Possession et extase


La conception juive du rapport avec Dieu a été symbolisée, dès l’origine, par la figure de « l’alliance », telle que conclue initialement avec Abraham et renouvelée avec Moïse (alliance valant pour le peuple tout entier et les innombrables générations).

Puis, avec les prophètes ultérieurs, le contenu de cette « alliance » évolue et prend le sens de « fiançailles » (éternelles) et d’un « mariage » (indissoluble) entre Dieu et Israël. « Et je te fiancerai à moi pour l’éternité; tu seras ma fiancée par la droiture et la justice, par la tendresse et la bienveillance. » (Osée 2,21)

L’alliance « contractuelle », quasi-juridique par son caractère formel et inaliénable, se double alors d’un lien « d’amour ».

Dans la conception chrétienne, on retrouve cette double relation d’alliance et d’amour entre Dieu et l’Église, encore renforcée par le sacrifice unilatéral que Dieu consent en la personne de son « Fils ».

Ces deux conceptions, la juive et la chrétienne, des relations entre Dieu et son « peuple », sont d’apparition assez tardive dans l’échelle des temps, puisqu’elles datent d’environ trente et vingt siècles respectivement.

Par contraste, si l’on remonte plus avant, et que l’on cherche dans la profondeur immense de l’Antiquité païenne, on constate qu’aucun « contrat », aucune « alliance » avec le divin ne se laissent nettement voir. Il y règne un tout autre climat. Le chamanisme, l’ancienne religion égyptienne, les religions à mystères, les religions de la Grèce ancienne, qu’elles soient de type apollinien ou dionysiaque, ne se laissent pas réduire à la sécurité apparente d’un « contrat »ou d’une « alliance », en l’occurrence totalement disproportionnée entre la Divinité toute-puissante et l’Homme si faible.

Dans ces temps archaïques, le divin pouvait sans doute être perçu sous les espèces du mystère, du « numineux », de l’effroi, de la terreur, ou de l’incompréhension. Les attitudes adoptées impliquaient, en retour, le respect, le scrupule, la prudence et une vigilance rigoureuse dans l’observation des rites divers.

Si l’on cherche à comprendre ce que pouvait ressentir au fond de son « âme » le « croyant » de ces hautes époques, par-delà la bigarrure infinie des rites spécifiques, on trouve deux attitudes fondamentalement différentes, tournées vers deux types (sublimés) de rapports avec le divin: la « possession » et l’ « extase ».

La « possession », c’est l’homme entièrement submergé, ici-bas, par la divinité.

L' »extase », c’est l’homme qui franchit tous les cieux pour la chercher et l’atteindre.

Le plus grand des poètes témoigne qu’il est lui-même un « possédé »: « C’est un dieu qui a implanté toutes sortes de chants dans mon esprit », dit Homère (Odyssée 22, 347).

Qu’elle soit due à l’opération d’un daimon, ou bien à l’entraînement irrésistible de l’individu dans la folie collective (atê: « insufflation divine de la folie« ), ou encore aux thiases dionysiaques des bacchanales provoquant « l’enthousiasme » (entheos, « animé d’un transport divin », enthousiazo, « être inspiré par la divinité »), la divinité peut prendre « possession » de tout l’homme, corps et âme.

A l’exact opposé d’une telle « descente » du divin « dans » l’âme de l’homme (descente pendant laquelle il en prend entièrement « possession »), l' »extase » (du grec ekstasis, littéralement « sortie hors de ») procède d’un mouvement inverse, d’une « montée » de l’âme humaine, s’élevant infiniment vers les hauteurs (apparemment) inaccessibles du divin.

Le prototype (l’archétype?) multi-millénaire de l’extase est la sortie chamanique hors du corps, suivi du voyage de l’âme dans les royaumes des esprits, voyage réussi par quelques individus choisis, ayant été capables de s’élever infiniment haut dans la poursuite de la vision divine, et d’en être revenus, sains et saufs.

Psychologiquement, on pourrait remarquer que la « possession » dionysiaque est associée à des phénomènes irrésistibles d’extraversion collective, et que l' »extase »chamanique peut être comparée à une révélation personnelle, plus « introvertie », plus « apollinienne ».

L’ancienne langue grecque rend compte de ces phénomènes, avec le verbe daimonaô qui signifie « être au pouvoir d’un dieu, être possédé, avoir l’esprit égaré », et le mot daimon signifiant originairement « puissance divine ». Ce terme s’emploie chez Homère pour désigner un dieu que l’on ne veut pas ou que l’on ne peut pas nommer, d’où les sens de divinité mais aussi de destin.

L’étymologie de daimon est dérivée de daiô, « diviser, partager », ou, selon d’autres sources, de daô, daènai, « enseigner, connaître, savoir ». Chantraine donne à daimon la même étymologie que daiomai, avec le sens de « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin. »

Notons encore la grande antiquité de l’adjectif daimonios: « qui agit en suivant l’avertissement d’un daimon, qui a un rapport avec un daimon, qui est possédé d’un dieu ».

E.R. Dodds, dans Les Grecs et l’irrationnel, distingue nettement ces deux genres d’expérience religieuse, qu’il attribue respectivement aux cultes dionysiaques et apolliniens, pour les opposer: « Les deux grandes techniques dionysiaques — l’usage du vin et celui de la danse religieuse — ne jouent absolument aucun rôle dans la production de l’extase apollinienne. »i

Mais à y regarder de plus près, le culte d’Apollon (censé être « extatique ») pouvait aussi relever de la « possession ». La Pythie de Delphes devenait en effet entheos, pleine du Dieu: le dieu entrait en elle et se servait de ses organes vocaux comme s’ils étaient les siens: les discours delphiques d’Apollon sont toujours mis à la première personne, jamais à la troisième, souligne Dodds.

Réciproquement, les « enthousiasmes » dionysiens vont jusqu’à l’ômophagos charis, la manducation (homophagie) du Dieu. Dionysos est appelé Lusios, le « Libérateur ». Le but ultime de son culte était précisément d’atteindre ainsi l’ekstasis par sa dévoration.

Malgré ces similarités, empiétements et chevauchements, il importe de distinguer la doctrine de la « possession »où le Dieu joue le rôle essentiel et la doctrine « chamaniste » de l’extase, selon laquelle toute « folie » prophétique ou poétique reste due à une faculté innée de l’âme elle-même.ii

Le poète ne demande pas à être « possédé » ou à tomber en « extase »: il désire seulement servir d’interprète à la Muse, il désire recevoir d’elle une connaissance supranormale, sans être « possédé »par elle.

Démocrite soutient que les meilleurs poèmes sont composés « avec inspiration et un souffle saint »iii et que la poésie est « une révélation à côté et au-dessus de la raison ».iv

Pindare évoque le moment où, dans l’immédiate proximité de la mort, subsiste encore en l’homme une « image de la vie » (aiônos eidôlon), une image qui est « vivante » et « qui vient des dieux »:

« Le corps de chaque homme subit l’appel de la mort qui a toute maîtrise; mais une image de la vie subsiste encore, vivante, car cela seul vient des dieux. Elle sommeille quand les membres sont actifs; mais quand l’homme dort, elle montre souvent, dans les rêves, quelque décision de joie ou d’adversité à venir. »v

Platon explore aussi, dans ce sens, ce qui se passe aux confins de la mort: « Nombre de cultes ont été, et continueront à être fondés par suite de rencontres en rêve d’êtres surnaturels, de présages, d’oracles, et par suite de visions au moment de la mort. »vi

Il faut prendre les poètes au mot. Loin de divaguer, ils sont des témoins de premier ordre, des témoins de visu:

« Lorsque Hésiode nous dit que les Muses lui parlèrent sur l’Hélicon (Théog.22), ce n’est pas une allégorie, ni une tournure poétique, mais bien un effort pour exprimer une expérience authentique sous une forme littéraire. En outre nous pouvons raisonnablement accepter comme historiques la vision de Pan qu’eut Philippide avant la bataille de Marathon, vision dont le résultat fut l’établissement d’un culte de Pan à Athènes, et peut-être la vision qu’eut Pindare de la Mère des Dieuxvii sous l’apparence d’une statue de pierre. »viii

De même, on peut évoquer la rencontre de Pindare avec Alcméon sur la route de Delphesix:

« Et moi je jette aussi avec joie des couronnes sur Alcméon, et je l’arrose de mes hymnes. Car il habite près de moi, il veille sur mes biens, il s’est montré à moi lorsque j’allais vers le centre illustre du monde, et s’est livré à l’art de prédire, héréditaire dans sa famille.

Ἀλκμᾶνα στεφάνοισι βάλλω, ῥαίνω δὲ καὶ ὕμνῳ,
γείτων ὅτι μοι καὶ κτεάνων φύλαξ ἐμῶν
ὑπάντασεν ἰόντι γᾶς ὀμφαλὸν παρ᾽ ἀοίδιμον,
μαντευμάτων τ᾽ ἐφάψατο συγγόνοισι τέχναις.

D’où vient cette puissance chamanique de l’âme?

Xénophon propose cette explication: « C’est dans le sommeil que l’âme (psychê) montre le mieux sa nature divine; dans le sommeil elle jouit d’une certaine prescience intuitive; et cela, semble-t-il, parce que dans le sommeil, elle est plus libre. »x Il soutient ensuite que, dans la mort, il faut s’attendre à ce qu’elle soit encore plus libre, car la psychê est le soi vivant.

Au 5ème siècle av. J.-C., le mot psychê a pu avoir « quelque vague relent de l’insondable et de l’inquiétant, mais ce qui est certain, c’est qu’il n’avait assurément pas le moindre soupçon d’acception métaphysique. L’âme n’était pas du tout prisonnière récalcitrante du corps; c’était la vie ou l’esprit du corps, et elle s’y trouvait parfaitement à l’aise. C’est ici que la nouvelle structure religieuse apporta sa contribution décisive: en attribuant à l’homme un soi occulte d’origine divine, et en opposant ainsi le corps et l’âme, elle introduisit dans la culture européenne une nouvelle interprétation de l’existence humaine, l’interprétation qu’on appelle puritaine. »xi

Pour Pindare et Xénophon, la psychê est plus active quand le corps est endormi, ou même, comme le souligne Aristote, quand il est à l’article de la mort.

Bien loin d’être nées dans la Grèce ancienne, de telles croyances faisaient déjà partie intégrante, depuis des milliers d’années, de la culture chamanique (mondiale). Ces idées ont pu pénétrer par le nord de la Grèce au 5ème siècle av. J.-C., sans doute suite à l’influence du chamanisme sibérien.

Mircea Eliade, qui a consacré au chamanisme une étude qui fait toujours référence, montre que le chaman passe à volonté dans un état de dissociation mentale susceptible de le conduire à une « sortie » hors de son corps. Dans cet état « extatique » (au sens propre), il n’est pas « possédé » par un esprit étranger. C’est son âme même, parfaitement « consciente », qui réussit à quitter le corps et à voyager vers le « haut », vers le monde des esprits, puis vers le monde ineffable des Dieux.

Ce monde est habituellement jugé inaccessible (ou bien considéré comme totalement inexistant, et comme pure fabulation) par le commun des mortels, du moins par tous ceux qui n’ont absolument aucune idée de la réalité et de la vérité de l’expérience chamanique.

Pourtant, c’est l’expérience spirituelle la plus ancienne — et la moins dogmatique — de toute l’histoire de l’humanité, et elle continue d’ailleurs de produire des initiés aujourd’hui encore, dans toutes les parties de la Terre.

L’expérience religieuse du type chamanique n’est pas collective, elle est essentiellement individuelle; aussi pouvait-elle trancher radicalement dans la Grèce ancienne avec les extases collectives des bacchanales dionysiaques, et avec leur sanglantes conséquences.

L’influence du chamanisme fut si importante dans la civilisation grecque que Dodds a pu désigner Pythagore comme « le plus grand chaman grec ».

Empédocle, qui fut son disciple, disait pour sa part que Pythagore avait accumulé sa sagesse au cours de ses dix ou vingt vies précédentes.

Mais cette croyance affichée en la métempsycose n’était pas le plus important.

Il y avait plus à dire.

Pythagore affirmait à ses disciples, non seulement qu’ils revivraient, mais qu’ils deviendraient des « dieux » (daimon).xii

Empédocle, dans le fragment 23, rappelle à son interlocuteur, comme s’il s’agissait d’une évidence tangible et d’un fait absolument indéniable: « tu as entendu le récit d’une déesse » – (la Muse).

Et dans le fragment 15, Empédocle évoque avec une sorte d’ironie métaphysique « ce que les gens appellent la vie », pour lui opposer l’idée d’ une vie plus vraie, plus réelle, qui se tient en dehors de cette vie, — avant la naissance et après la mort.

Pythagore et Empédocle, « chamans grecs », croyaient à la réincarnation, à la métempsycose.

Mais pouvaient-ils expliquer le malheur du monde et la souffrance des hommes?

C’est Hippodamas qui fut le premier Grec à s’exclamer:

« D’où est venue l’humanité, et d’où vient sa méchanceté? » xiii

Pourquoi les dieux toléraient-ils tant de malheurs humains, et surtout la souffrance, imméritée, des innocents ?

Selon la théorie de la réincarnation aucune âme humaine n’est innocente.

Le corps (soma) est comparé au tombeau (sêma) dans lequel gît la psychê morte, dans l’attente de sa résurrection à la vraie vie, — qui est une vie sans le corps.

On en induit que cette psychê n’est pas ce qui incarne le divin en l’homme.

Cette essence divine, ce « Soi » qui persiste à travers les réincarnations successives, Empédocle l’appelle « daimôn » (« puissance divine »), et non pas « psychê« .

La fonction de ce daimôn est d’incarner la divinité (en puissance) de l’individu.

De même que dans de nombreux endroits de la Terre, l’on voit des signes irréfutables de l’accumulation de couches géologiques et de la profondeur des âges, l’âme de l’homme aussi est un mille-feuilles, stratifié en couches de croyances et d’inconscients archi-millénaires.

Et quoi de plus propice à la métaphore des « couches géologiques » qu’un récit des origines?

Pausanias (2ème siècle av. J.-C.) a repris le récit d’Onomacrite (6ème siècle av. J.-C.) selon lequel les méchants Titans s’emparèrent de Dionysos nouveau-né, le déchirèrent, le rôtirent, le mangèrent. Ils furent alors « foudroyés » par Zeus. De leur restes encore fumants surgit la race humaine. Celle-ci est donc issue à la fois de la chair brûlée des Titans, mais aussi d’un peu de la chair (mangée) de Dionysos, et de son âme divine, qui perdure encore en eux comme un Soi divin, caché.

Dans le Ménon, Platon, citant Pindare, fait allusion au « prix d’un grief ancien » et à la responsabilité des hommes dans la mort de Dionysos.

Comment ne pas voir que s’accumulent dans ce mythe toujours vivant les couches de divinité, de méchanceté, de culpabilité et d’humanité?

Les Upanishads, la religion mosaïque (telle que réinterprétée par Freud), tout comme la théologie chrétienne, trouvent le moyen de concilier la culpabilité héréditaire et collective de l’humanité entière, et la responsabilité morale individuelle.

Le mythe des Titans mêle géologiquement la chair brûlée et le Dieu vivant, la faute et le salut, la méchanceté et l’humanité, le sentiment « apollinien » d’un divin immensément éloigné et le sentiment « dionysiaque » de son identité avec le Soi de chaque homme.

Aristote suggère qu’Hermotime fut sans doute le premier philosophe, avant même Anaxagore, à affirmer le rôle de l’Esprit, du Noûs. comme créateur de l’univers. Mais il ajoute que c’est un poète, Hésiode, qui les a en réalité précédés dans cette intuition des origines:

« Une intelligence est la cause de l’arrangement et de l’ordre de l’univers (…) Nous savons avec certitude qu’Anaxagore entra le premier dans ce point de vue; avant lui Hermotime de Clazomène paraît l’avoir soupçonné. Ces nouveaux philosophes érigèrent en même temps cette cause de l’ordre en principe des êtres, principe doué de la vertu d’imprimer le mouvement. On pourrait dire qu’avant eux Hésiode avait entrevu cette vérité, Hésiode ou quiconque a mis dans les êtres comme principe l’amour ou le désir, par exemple Parménide. Celui-ci dit en effet: « Il fit de l’amour le premier de tous les Dieux ».xiv

Le poète Hésiode avait dit, bien avant que ne viennent le répéter les « prophètes » ou les « philosophes »:

« Avant toutes choses était le chaos; ensuite, la terre au vaste sein… puis l’amour, le plus beau de tous les immortels. »

iE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.76

iiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.78

iiiDémocrite, fragments 17 et 18

ivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.90

vPindare. Fragment 116B

viPlaton, Epinomis 985c

vii Pyth. 3.79

viiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.122

ixPindare. Pyth 8.59 Epistrophe 3

xCité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.130

xiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.143-144

xii Jamblique Vit. Pyth. 90-93, 140,147

xiii Jamblique, Vit Pyth 82

xivAristote, Met. 984b 19

L’humanisme est-il dépassé?


En 1999, Peter Sloterdijk prononça une conférence intitulée « Règles pour le parc humain », qui se voulait une réponse à la fameuse Lettre sur l’humanisme, de Heideggeri.

Il y annonce comme inévitable « la réforme des qualités de l’espèce humaine » et la fin de « l’ère de l’humanisme », suite aux progrès de la science génétique et des biotechnologies.

Selon lui, l’avenir de l’humanité est menacé par les tendances actuelles, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médias ».ii

Il affirme que l’idéologie humaniste est obsolète. C’est d’ailleurs Heidegger qui a porté les premiers coups contre elle: « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment haut. »iii

La métaphysique européenne avait défini l’homme comme animal rationale. Mais, selon Heidegger, la différence décisive entre l’homme et l’animal n’est pas la raison, c’est le langage,. « Le langage est la maison de l’Être en laquelle l’homme habite et de la sorte ‘ek-siste’… » Il en ressort que « ce qui est essentiel, ce n’est pas l’homme, mais l’Être comme dimension de l’extatique de l’ek-sistence.  » Le devoir de l’homme, c’est d’habiter le langage, afin d’ek-sister et dans cette ek-stase, trouver la vérité de l’Être…

Mais le problème, avertit Sloterdijk, c’est que pour cette ek-stasesoit possible, «Heidegger exige un homme plus domestiqué.(…) En définissant l’homme comme gardien et voisin de l’Être, il lui impose un recueillement radical, et une réflexion qui exige d’avantage de calme et de placidité que l’éducation la plus complète ne pourrait le faire. »iv

Or on sait maintenant que l’homme ‘humaniste’, ‘domestiqué’, a été historiquement le complice objectif de toutes les horreurs commises pour le bien-être de l’humanité. « L’humanisme est le complice naturel de toute horreur commise sous le prétexte du bien-être de l’humanité. Dans ce combat de titans tragique entre le bolchévisme, le fascisme et l’américanisme au milieu du siècle s’étaient affrontées – selon l’opinion de Heidegger – trois variantes de la même violence anthropocentrique, trois candidats pour un règne mondial enjolivé par des idéaux humanitaires. Le fascisme s’est singularisé en démontrant plus ouvertement son mépris des valeurs inhibantes que sont la paix et l’éducation. »v

La domestication renvoie à la très ancienne aventure de l’hominisation par laquelle les hommes, dès l’origine, se rassemblent pour former une société. Pendant la longue préhistoire humaine est apparue une nouvelle espèce de créatures « nées trop tôt », imparfaites, mais perfectibles.

Le fœtus humain naît dans un état d’immaturité et de fragilité durable. Le nouveau-né est à la merci de son environnement humain, pendant de nombreuses années. Dès la naissance, il doit apprendre à ne pas cesser d’apprendre, à ne pas cesser de ‘dépasser sa nature’ en la ‘domestiquant’.

Il n’est jamais ‘naturellement’ dans un ‘environnement naturel’. Créature indéfinie, il échappe à toute définition naturelle, mais il gagne en revanche l’accès à une culture, au langage, au monde humain.

La naissance humaine est une première ‘ekstase’, un premier ‘dépassement’ de la nature dans le monde humain, que Sloterdijk appelle une « hyper-naissance qui fait du nouveau-né un habitant du monde. »

L’homme naît au monde, et lui est ‘exposé’; alors il entre aussitôt dans une bulle de « domestication ».

Sloterdijk s’élève contre cette domestication, cet apprivoisement, ce domptage, ce dressage, cette éducation, et en général contre « l’humanisme ». Il reprend les thèses de Nietzsche, en faveur d’un « super-humanisme » qui doit dépasser l’humanisme ‘domestiqué’.

« Nietzsche, qui a étudié Darwin et Paul avec la même attention, perçoit, derrière l’horizon serein de la domestication scolaire de l’homme, un second horizon, plus sombre.»

« Nietzsche postule ici le conflit de base pour l’avenir : la lutte entre petits et grands éleveurs de l’homme – que l’on pourrait également définir comme la lutte entre humanistes et super-humanistes, entre amis de l’homme et amis du surhomme.»

De même que la généralisation de l’alphabétisation et de la culture lettrée ont créé « entre lettrés et illettrés un fossé si infranchissable qu’il en faisait presque des espèces différentes«  , de même le futur ‘super-humanisme’ fera de même, à travers de nouvelles formes de ‘domestication’.

L’avenir de l’espèce humaine se jouera là, dans ce « super-humanisme ».

«  Qu’il soit bien clair que les prochaines longues périodes seront pour l’humanité celles des décisions politiques concernant l’espèce. Ce qui se décidera, c’est si l’humanité ou ses principales parties seront capables d’introduire des procédures efficaces d’auto-apprivoisement. (…) Il faut savoir si le développement va conduire à une réforme génétique de l’espèce ; si l’anthropo-technologie du futur ira jusqu’à une planification explicite des caractères génétiques ; si l’humanité dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance à la naissance choisie et à la sélection pré-natale. »vi

Toutes ces questions sont radicales, insurmontables, impossibles à résoudre par l’humanisme classique, mais elles restent inévitables pour le futur « super-humanisme » qui devra dépasser l’« humanisme » obsolète.

Sloterdijk pense déjà à l’organisation politique de la future « super-humanité. » Il s’agit de créer un « zoo humain », des « parcs humains », dans le cadre d’un projet  » zoo-politique ». Zoo, parc, camp, — ou goulag?

Il est parfaitement conscient de l’énormité de l’enjeu: « Le lecteur moderne qui tourne son regard tout à fois vers l’éducation humaniste de l’époque bourgeoise, vers l’eugénisme fasciste, et vers l’avenir biotechnologique, reconnaît inévitablement le caractère explosif de ces réflexions ».

Mais il n’est plus temps de reculer. L’homme politique doit devenir un « véritable éleveur », dont « l’action consciente le rapproche davantage des Dieux que des créatures confuses placées sous sa protection. » Le devoir de ce seigneur « sur-humaniste » sera « la planification des caractéristiques de l’élite, que l’on devrait reproduire par respect pour le tout. »

Le « sur-humanisme » sera seul capable d’apprivoiser le « parc humain ». – prenant appui sur le potentiel des biotechnologies et des manipulations génétiques, et nonobstant l’obsolescence de l’humanisme chrétien ou celui des lumières.

On sait que Heidegger n’a plus bonne presse aujourd’hui. Mais reconnaissons au moins que, à la différence de Sloterdijk, il ne voulait pas d’un tel ‘sur-humanisme’ ou d’un tel ‘trans-humanisme’, il aspirait à un humanisme qui vise « suffisamment haut ».vii Heidegger donnait cette définition de l’humanisme: « L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, « barbare », c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ? »viii

A cette question, Heidegger répond de façon quasi-mystique: « L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence. »ix

Nouvelle question: qu’est-ce que l’ek-sistence? « Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.»x

Mais quelle est la vérité de l’Être? Un jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, met sur la piste. Heidegger explique: « Il est dit dans Sein und Zeit ‘il y a l’Être’ ; « es gibt » das Sein. Cet ‘il y a ‘ ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. »xi

L’essence de l’Être est de se dépasser en s’ouvrant, en se ‘donnant’… « L’Être est essentiellement au-delà de tout étant.(…) L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassement. »xii

Pour découvrir l’Être, l’homme doit se dépasser, ek-sister. « L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-même’.»xiii

L’avenir choisira peut-être une autre voie, entre le zoo humain de Sloterdijk et l’ek-sistence de Heidegger.

Dans un prochain billet, je me propose d’explorer plusieurs autres voies …

iLettre sur l’humanisme, adressée par Heidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre fut conçue aussi comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).

iiPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

iiiPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

ivPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

vIbid.

viIbid.

vii« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75

viii Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45

ixMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 61

xMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65

xiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 87

xiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 95

xiiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 131

Les mystères du cerveau humain (1)


Le cerveau humain recèle plusieurs mystères.

Il y a le mystère de la conscience elle-même (dont les neurosciences sont bien incapables d’expliquer la nature et le support, aujourd’hui encore).

Il y a la question de la raison (qui se déploie différemment dans la vie quotidienne, en philosophie, ou dans les mathématiques). Elle semble capable de construire des espaces spécifiquement « humains », basés sur ses règles propres. Et, de façon a priori fort surprenante, elle semble en mesure de formuler des lois fondamentales de la nature à partir de raisonnements complètement abstraits. Le mystère gît dans cette adéquation de la raison formelle avec les structures de la nature, de la microphysique aux confins du cosmos.

Il y a enfin, il faut se résoudre à l’admettre, le mystère de la révélation, qui paraît certes réservée aux prophètes, aux mystiques ou aux poètes, mais dont la potentialité même ne peut être mise sous le boisseau. La multitude l’ignore ou s’en moque, surtout dans la période actuelle, mais le fait est que les prophéties de Moïse, de Bouddha, de Jésus ou de Muhammad se sont avérées capables de pénétrer la conscience d’innombrables générations. Elles continuent d’animer, longtemps après la disparition des hommes vivants qui les portaient initialement, les consciences de masses immenses et de personnalités singulières. Les mystiques ont laissé des traces brûlantes de leurs visions dans leurs témoignages, qui ne sont pas sans analogie avec ceux des chamanes, qui pratiquent l’art de l’extase et de la communion avec des puissances supérieures depuis plusieurs dizaines de milliers d’années, et dans toutes les régions du globe.

Conscience, raison, révélation représentent trois modes d’interaction du cerveau humain avec le monde qui l’entoure, un mode neurobiologique, un mode mental et un mode spirituel. Dans ces trois cas, le mystère c’est qu’il y ait des correspondances efficaces, dans des mesures variées, entre le cerveau humain et, respectivement le cosmos tout entier, les lois cachées qui paraissent le gouverner, et des arrière-mondes, ou des méta-mondes, plus éloignés encore de ce que l’on peut expérimenter dans la vie de tous les jours.

Ces trois mystères sont de différente nature.

Commençons par la conscience. A quel moment de l’évolution la conscience émerge-t-elle ? La forme spéciale de conscience dont les humains bénéficient représente-t-elle un saut singulier, unique, ou bien n’est-elle seulement qu’un palier dans une longue série évolutive ? Faut-il admettre que les autres animaux, les végétaux, et, pourquoi pas, les minéraux mêmes ont des formes de conscience spécifiques qui pourraient, si on était en mesure de les observer effectivement, nous permettre de mieux comprendre la nature de notre propre conscience, ses avantages particuliers, et ses potentialités encore non révélées?

La question de l’existence même de la raison, et surtout de son efficacité propre par rapport à la compréhension de la nature de la nature, soulève d’innombrables questions, dont les plus grands philosophes ne sont pas arrivés à bout (cf. Kant et son aveu d’échec concernant la nature des « noumènes »). Pourquoi des mathématiques parfaitement « abstraites », développées pour leur seule beauté formelle ou pour l’exploration rigoureuse de la logique interne de certains systèmes d’axiomes, sont-elles capables, plusieurs années après, et de façon complètement inattendue, de permettre de résoudre avec élégance et puissance des problèmes complexes de physique quantique ou de cosmologie ?

Enfin, il y a la question de la révélation. Le monde moderne semble être universellement matérialiste, agnostique, athée. Mais en réalité, la puissance de pénétration de grandes religions mondiales ne cessent de s’affirmer. Comment comprendre le monde actuel sans prendre en compte l’influence des monothéismes (judaïsme, christianisme, islam), du bouddhisme ou de l’hindouisme ?

Plus étonnant peut-être, au sein du camp de la rationalité la plus rigoureuse, de nombreux scientifiques du plus haut rang (Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Pauli, Eddington,…) ont eu recours à des formes diverses de mysticisme pour tenter de répondre aux questions ultimes auxquelles les résultats (ultimement insuffisants) de leur science même finissaient toujours par les confronter.

Du parallèle entre conscience, raison et révélation, on peut tirer par induction que le cerveau humain est capable en quelque façon de se corréler avec l’univers, selon diverses modalités.

L’entrelacs subtil des molécules géantes d’ADN et de protéines explique apparemment le développement de la vie sur terre, mais il est fort difficile de se représenter pourquoi ces mêmes entrelacs poussés à un certain niveau de complexité débouchent sur un phénomène qui transcende la seule vie biologique, à savoir l’irruption de la conscience au cœur du neurobiologique. La conscience représente par rapport à la vie un saut au moins aussi considérable que celui de la vie par rapport à la seule chimie organique.

Mais ce premier mystère ne fait que préparer l’entrée en scène d’un mystère plus profond encore, celui que le cerveau humain incarne lorsqu’il est capable, par ses seules forces, d’inventer (ou de « découvrir »?) des modèles mentaux qui se révèlent en mesure d’expliquer certaines des structures les plus complexes de l’univers.

Enfin, le mystère de la révélation n’est certes pas le moindre en vérité, si l’on accepte, pour le besoin de notre raisonnement, de lui accorder ce que tant de témoins prestigieux nous affirment depuis tant de millénaires : à savoir l’existence d’une communication possible entre l’univers des hommes et celui d’un ultra-monde, que l’on qualifiera seulement ici de « spirituel ».

Dans un prochain article, je m’efforcerai de déduire de ce constat certaines hypothèses possibles sur la structure profonde du cerveau humain, capable on le voit, de baigner avec une certain aisance au sein de ces trois sortes de mystères: la conscience, la raison et la vision.

L’extase et le gouffre


Sous Tibère, en l’an 16, les devins, les astrologues et les mages furent expulsés d’Italie. La divination était devenu un crime capital que l’on paie de la vie. Un nouveau millénaire avait commencé, mais personne ne s’en doutait. Les temps changeaient plus vite que les esprits. Et la religion romaine devait se défendre pied à pied contre des idées barbares, venues d’ailleurs.

Il était déjà loin le temps de Moïse, qui voyait dans la lumière ce que la pensée ne pouvait embrasser. Il était loin aussi le temps des prophètes, qui recevaient des songes et des visions, des images et des paroles.

Loin aussi le temps des mages chaldéens et des prêtres avestiques et védiques. Possédés d’une folie divine, ils pouvaient, dit-on, prédire l’avenir par leur puissance d’enthousiasme, leur capacité d’extase.

Les mots enthousiasme’, ‘extase’, traduisent au moyen de racines grecques des expériences d’une nature vraisemblablement universelle. Mais ces mots rendent-ils suffisamment compte de la variété des ‘visions’ et de la diversité des ‘voyants’ de par le monde, et tout au long de l’histoire ? Comment s’en assurer ? Comment organiser l’archéologie intemporelle de l’enthousiasme, lancer les fouilles mondiales de l’état extatique ?

Quand le divin pénètre l’humain, il renverse tout le connu, l’acquis, l’exprimable, le dicible. Tout est bouleversé, mais l’esprit reçoit aussi semble-t-il, si l’on en croit les témoignages, une capacité de compréhension, d’entendement et de conviction, sans comparaison possible. Le prophète ‘entend’ ou ‘voit’ en un instant des pensées qu’il considère ‘divines’, mais qu’il fait siennes, et il peut dans une certaine mesure les communiquer, et trouver d’autres oreilles attentives. C’est là que se révèle le véritable prophète.

Après que Dieu insuffle à l’intelligence de Moïse des pensées et des lois, Moïse les répète à son tour à Aaron. Cette double opération (souffle divin, parole humaine) peut se comprendre comme une allégorie. Moïse est avant tout l’interprète de Dieu, il représente son Intelligence, puis sa Parole. L’Intelligence le saisit d’abord tout entier. De cela que peut-on dire ? Les textes sont opaques, difficiles à interpréter. Quant à la Parole que Moïse répète à Aaron, elle représente l’acte prophétique lui-même, le saut décisif, hors du sanctuaire de l’extase, dans la liberté.

Libre, le prophète est aussi lié, par le haut et par le bas, – lié au ciel par l’Intelligence, à la terre par la Parole. Philon résume : « L’âme a une base terrestre, mais elle a son sommet dans l’intelligence pure. »i

J’ajouterai pour ma part que l’important n’est pas dans l’Intelligence, qui assaille l’âme entièrement et la subjugue, ni dans la Parole, qui doit donner un sens à l’indicible, puis rassembler les mondes. L’important, le véritablement important, pour la suite des âges, c’est la liberté de l’âme qui a su se libérer de l’extase même, et des contraintes innombrables de la parole humaine, pour lancer un pont au-dessus de gouffres insondables.

iPhilon, De Somn. 1. 146

Le quantique des quantiques


 

L’homme est un « être intermédiaire », entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure peut s’entendre en plusieurs sens.

L’homme est sans cesse en mouvement. Il monte et il descend. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas tout-à-fait, et il redescend vers la matière qu’il a oubliée et qui le rappelle. Systole et diastole de l’âme. Respiration du corps, inspiration, expiration de l’esprit.

Les anciens avaient formé des mots qui peuvent aider à comprendre ces mouvements opposés. Le mot grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». Dans l’« extase », l’esprit « sort » du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. L’« extase » n’a rien à voir avec ce qui s’appelle la « contemplation », qui est immobile, stable, et qu’Aristote appelait θεωρία (theoria).

L’acception du mot θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit le sens de « théorie, spéculation », par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une cérémonie religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes. Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal, comme ascension ou rapprochement. A la différence de la theoria, qui dénote un voyage du corps au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir vraiment, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est la trace minimale d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible et encore moins représentable pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures ou même divines. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, et qui la projette à une distance infinie ce qu’elle a connu.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course inouïe. L’âme à qui est donnée l’expérience de l’extase, comprend par expérience la possibilité d’un telle recherche. Elle restera toujours marquée de son élection, du don à elle fait d’un vol saisissant vers une réalité à jamais insaisissable.

Il est intéressant d’interroger les textes qui rapportent des extases ayant eu pour effet de changer le cours de l’Histoire, et d’analyser leurs différences.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extasei, Philon estime que Moïse, malgré la puissance de sa visionii, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché, avec plus de succès en revanche, dans la vision de Jérémie, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances.

S’avancer sur ces terrains est une entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »iii.

C’est une façon retenue de rendre compte de ce qui fut, peut-on penser, originellement une extase. A lire ces lignes, on peut supputer son emprise.

« Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé. »iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur luiv, ou encore que l’esprit « l’emporta »vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude:

« Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »vii

La définition de l’extase selon le Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL) est la suivante :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais que recouvrent ces mots ?

Selon d’autres témoignages, l’extase, d’essence mystique, semble infiniment plus dynamique, plus transformatrice. Elle tire son principe et son énergie de l’intuition de l’infini divin et de la participation à son mouvement.

L’extase est plus une course qu’une stase, plus un éblouissement qu’une illumination.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique, « arrêtée », de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »viii

On ne sait si Bergson sait, par une expérience propre, de quoi il parle.

Il suffit de porter attention aux témoignages de Blaise Pascal ou S. Jean de la Croix, pour deviner que l’extase ne peut être si lumineusement statique. Portée à une telle élévation, l’extase a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité, et toute illumination même.

L’extase éblouit comme une plongée première au centre de la lumière blanche. Et les mondes, tous les mondes, sont comme d’infimes chevelures quantiques émanant d’un trou noir, à l’origine.

Qu’il est difficile de dire en mots audibles, en images palpables, l’infini ravissement de l’âme, à qui est donné de voir naître, éternel, le quantique des quantiques.

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.