La ‘petite fente’ de la conscience

Après de longues méditations, Thérèse d’Avila a fini par découvrir que son « château intérieur » comportait sept demeures, et que chacune d’entre elles disposait de nombreux appartements et de multiples dépendancesⁱ.

On ne pouvait visiter ces lieux intimes, innombrables, que par l’imagination. Il serait vain de tenter de les concevoir par l’entendement, car celui-ci reste toujours environné d’une sorte de « tintamarre »ⁱⁱ.

Les « bruits » de la pensée sont un obstacle à la perception de ce qu’elle appelait les « goûts », lesquels ne peuvent sourdre que d’une source tranquille, paisible, à la « suavité inexprimable », ressentie seulement au plus profond de l’âme.ⁱⁱⁱ

Le cœur lui-même n’est ni assez intérieur, ni assez profond pour cette source-là, selon Thérèse. Elle en voulait pour preuve les paroles du psalmiste : « Car tu élargis mon cœur »^iv.

Ces paroles étaient l’indice qu’il y a un lieu autre que le cœur, un centre véritable de l’âme, dans lequel se trouvent des « secrets » dont Thérèse dit qu’ils la plongeaient dans l’étonnement. Plus étonnant encore, constatait-elle, ce lieu central n’était pas le seul ; à l’évidence, il y en avait beaucoup d’autres, plus secrets encore, et qui lui demeuraient inconnus.^v

Malgré tout son étonnement, et même sa stupéfaction, de découvrir en son âme ces lieux secrets, elle savait aussi qu’ils n’étaient que l’occasion d’une ivresse passagère, et que rien du mystère ne lui était encore révélé.^vi

Elle chercha dans la littérature des auteurs qui pourraient la mettre sur la piste, lui offrir un début d’explication. L’âme rentrait-elle en elle-même ? S’élevait-elle au-dessus d’elle-même ? Aucune de ces formules ne la satisfaisait. Elle préféra donc s’en tenir à la métaphore du « château intérieur », un château dont les « habitants » sont les « puissances de l’âme ».^vii

Les puissances de l’âme, – l’entendement, la mémoire, la volonté -, vivent dans ce château intérieur. Il ne faut pas chercher à guider leur activité, ou suspendre leurs mouvements propres. Elles ont leur rôle à jouer. Il ne faut surtout pas que l’entendement cherche à comprendre ce qu’il s’y passe. Le mieux, pour l’âme, est de rester en silence dans le château, en la présence de son Seigneur^viii…

A l’un de ces lieux plus intérieurs que les précédents, Thérèse donnait le nom pluriel de « quatrièmes demeures ». L’âme-châtelaine y avait accès, mais seulement dans une sorte d’« assoupissement ». Il lui fallait donc, par le moyen d’une oraison plus poussée, aller plus loin, vers les « cinquièmes demeures », non pas pour s’y « réveiller », mais au contraire pour s’y « endormir pleinement », pour s’endormir complètement à toutes les choses du monde, et pour s’endormir vis-à-vis de soi.^ix

Dans cette dormition profonde, l’âme était comme privée de tout sentiment. Mais c’était là la condition pour parvenir à l’« union ».^x Dans cet étrange état d’endormissement, l’âme était complètement « hébétée ». Paradoxalement, elle ne devait plus jamais oublier ces quelques instants de torpeur totale, et dès lors elle ne cessait plus de se rappeler la réalité de cette « sagesse véritable » enfin rencontrée.^xi

Thérèse n’était pas naïve. Elle savait bien que ce genre d’expérience, une fois divulguée, pouvait susciter les doutes, les suspicions, et même les moqueries. Elle tenait sa réponse prête.

« Mais, me direz-vous, comment l’âme a-t-elle vu, compris, qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, si durant cet état elle est hors d’état de comprendre et de voir ? Je réponds qu’elle ne le voit point alors, mais qu’elle le voit clairement ensuite, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donner. »^xii

Une certitude. Faisons-en lui crédit. Je sais, moi aussi, ce qu’est une certitude, pour moi du moins. J’imagine que le lecteur aussi, a des certitudes, et sait donc ce que, pour lui, représente une certitude. C’est pourquoi je pense que ce que Thérèse pouvait trouver certain devait, en un sens, être d’un niveau de certitude analogue avec le niveau de certitude de ce que je trouve moi-même certain.

Ce raisonnement est un peu lourd, j’en suis conscient, quoique non totalement sans mérite, j’espère. Mais Thérèse avait, quant à elle, de bien meilleures ressources d’expression, dont un usage stimulant de la métaphore. Elle compara par exemple l’âme à un ver à soie. Longtemps les vers à soie, encore à l’état de « semence » sous la forme de « petits grains », restent inactifs sur les feuilles de murier. Mais aux premières chaleurs de l’été, ils éclosent, ils commencent à vivre, ils s’alimentent, ils grandissent, ils tissent leurs cocons de soie, dans lesquels ils se renferment. Puis vient la fin de l’insecte. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmante. »^xiii

Il y a là une image de ce qui arrive à l’âme^xiv. Dès que le ver se développe, il commence à filer la soie, et à construire le cocon où il doit mourir, et dont il devra éclore sous une forme entièrement nouvelle. De même, il nous faudra mourir quand nous aurons terminé le cocon pour lequel nous avons été créés. Alors nous verrons Dieu, et nous nous abîmerons en lui, dans sa grandeur, de même que le ver s’abîme dans l’étroitesse soyeuse du cocon.^xv

Une telle métamorphose, on s’en doute, ne va pas sans conséquence. Que devient le « soi » quand il sort de sa « soie » ? Peu importe à l’âme, en réalité, la seule chose qui compte, c’est de continuer d’aller de l’avant.^xvi D’ailleurs, comme au papillon éclos, il lui vient soudainement des « ailes ». Comment continuer à ramper, ou à n’avancer que pas à pas, alors que l’on peut enfin librement voler ?^xvii

Jusqu’où volera ce papillon neuf ? Voudra-t-il revenir se blottir dans son cocon ?

D’autres étonnantes métaphores l’attendent.

Thérèse dit que l’âme arrive alors à la « véritable union » ; elle propose l’image des « fiançailles spirituelles » (image qu’elle qualifie aussitôt de « grossière »)^xviii. De plus, cette « union » ne dure que le temps d’un regard.^xix

Il est maintenant temps que l’âme, qui a seulement porté un bref regard sur Dieu, sorte de son sommeil.^xx

Il est temps qu’elle entre dans les « sixièmes demeures », et qu’elle s’y « réveille ».^xxi

Alors, d’autres métaphores viennent décrire ce qui se passe. L’âme se sent « blessée d’une manière très suave »^xxii. Son « Époux céleste » l’a « transpercée » d’une « flèche »^xxiii.

« Elle sent tout à coup un embrassement délicieux, comme si soudain on répandait en abondance un parfum dont l’odeur pénétrerait tous les sens. »^xxiv Elle désire « jouir de Dieu »^xxv.

Comme on peut s’y attendre, ce genre d’expérience, rapportée ainsi, suscita « les railleries des confesseurs »^xxvi. Comme peut-être celles du lecteur ?

Mais Thérèse ne s’en émut guère. Il s’agissait, précisa-t-elle, essentiellement de « visions intellectuelles ».

« L’oreille intérieure perçoit les paroles de Dieu en des profondeurs de l’âme, si intimes et si secrètes »^xxvii.

Ces paroles viennent à l’improviste. Elles ont pour objet des choses auxquelles on n’a jamais pensé. Le sens qu’elles expriment est parfaitement distinct, et « l’âme n’en perd pas une syllabe ».

« Une seule de ces paroles comprend en peu de mots ce que notre esprit ne saurait composer en plusieurs. »^xxviii

Les ravissements qui emportent l’âme sont de plusieurs sortes. Thérèse les décrit avec des métaphores conjugales, faute d’en trouver de meilleures : il y a le « désir de posséder l’Époux », « le courage de s’unir à un Souverain tel que lui et le prendre pour époux », d’« épouser le Roi », d’« accepter l’union divine », et de « conclure ces fiançailles ».^xxix

Que les esprits sarcastiques ne s’y méprennent pas : « Je parle de ravissements, qui soient bien des ravissements et non des faiblesses de femme. »^xxx

Ils ne sont en rien comparables à un « évanouissement » ou une « perte de connaissance », mais ils sont un « éveil » aux choses divines.^xxxi

Là encore, Thérèse avait dû affronter ses confesseurs, souvent pieux, parfois doctes, mais vraisemblablement sceptiques ou ironiques. Elle évoqua par avance les objections qui pourraient lui être faites par des lecteurs dubitatifs. Elle s’en tira par une pirouette, dont on ne peut pas dire qu’elle n’était pas sincère.

« Mais, me direz-vous, si les facultés et les sens sont tellement absorbés qu’on peut les dire morts, comment l’âme peut-elle comprendre cette faveur ? Je n’en sais rien, vous répondrai-je ; et peut-être personne n’en sait-il plus que moi. »^xxxii

Elle pouvait cependant raconter certaines des visions dont elle eut la faveur. Pour d’autres, les plus élevées et les plus « intellectuelles », les mots lui manquaient.^xxxiii

Ceci n’était pas très étonnant. Moïse lui-même ne raconta de sa vision du buisson ardent que ce que l’Éternel voulut bien qu’il en rapportât.^xxxiv

Après tout, nous ne sommes que des « vers de terre »^xxxv. Comment pourrions-nous entrer dans la connaissance de ces grandeurs ?

Tout ce que l’on peut dire, c’est que Dieu habite en nous, et qu’il a dans notre âme son appartement secret.^xxxvi On est parfois admis à y jeter un regard, mais après coup on n’en pourra rien dire de précis, exceptée l’absolue assurance de l’avoir entrevu.^xxxvii

On peut aussi affirmer que c’est là, dans cet appartement secret, que Dieu attire toute l’âme à lui et la « traite comme son épouse »^xxxviii.

Ajoutons que, quelle que soit sa force, sa puissance, ce ravissement dure peu^xxxix.

Il faut aussi savoir que s’il y a de « véritables » ravissements, il y en a aussi de « faux » et de « feints »^xl.

Quant aux « véritables ravissements », il en est de plusieurs natures, très différentes.

L’un de ces genres de ravissement, Thérèse l’appelle le « vol de l’esprit »^xli.

Alors, c’est Dieu lui-même qui opère le rapt. Il enlève l’âme, et parfois le corps avec l’âme^xlii.

Ce ravissement paraît séparer l’âme du corps, et l’on peut avoir le sentiment de la mort proche, mais on ne meurt pas.^xliii D’ailleurs, l’âme est-elle vraiment séparée du corps ? Cela même on ne peut le savoir. Ce qui est certain, c’est que l’âme a le sentiment d’être entièrement hors d’elle-même.^xliv

L’important est que, par là, on obtient un genre de connaissance qui est au-delà de toute expression.^xlv

Que retient-on d’une expérience si haute, si ineffable ?

Trois choses essentielles, semble-t-il.

D’abord, une connaissance de Dieu et une idée de sa grandeur. Ensuite une connaissance de nous-mêmes et un sentiment d’humilité. Enfin, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre.^xlvi

Ces savoirs, une fois acquis, sont indestructibles. Ils ne passeront plus. On ne les oubliera plus jamais^xlvii

Fondatrice d’un ordre religieux, dans des temps difficiles, Thérèse d’Avila était sans aucun doute une femme forte. Elle était même une femme dure. C’est du moins ce qu’elle dit d’elle-même : « Je ne suis point tendre, et j’ai au contraire le cœur si dur que cela me cause quelquefois de la peine. »^xlviii Mais, dans l’extase, cette dureté fondait comme au feu d’un alambic.^xlix

Ailleurs, Thérèse compare l’extase à une « suspension » de tous les puissances de l’âme.^l Et selon une autre métaphore encore, Thérèse dit que l’extase vient « tout à coup »^li, et qu’elle lui vient comme « un coup », et « comme une flèche de feu »^lii. Aussitôt ces mots employés (« coup », « flèche de feu »), elle semble regretter leur inexactitude, leur imprécision. Ces expressions s’appuient encore trop sur des comparaisons corporelles, charnelles, alors que tout se passe « au plus profond et au plus intime de l’âme ».

L’extase dure peu, on l’a déjà dit, mais Thérèse le répète. Cette durée éphémère suffit pourtant pour que tout le corps en soit « disloqué », et l’âme totalement « embrasée ».^liii

Aussitôt après, l’âme « sent une solitude extraordinaire »^liv, et « se meurt du désir de mourir »^lv.

Malgré tout ce que l’âme a déjà vu et ressenti, et les extrémités qu’elle semble avoir atteint, il lui reste encore à entrer dans les « septièmes demeures ». Plus elle y pénètre, plus elle comprend qu’elle ne comprend pas tous les secrets qu’elle enferme en elle-même.^lvi

Ces « septièmes demeures » sont, dans l’âme, celles où réside Dieu. De fait, il ne réside pas seulement dans ses Cieux, semble-t-il. On pourrait dire que ces « septièmes demeures » de l’âme sont en quelque sorte un « autre ciel ».^lvii

Thérèse souligne la profondeur et l’élévation de cette métaphore. L’âme n’est pas simplement un petit « coin du monde, étroit et resserré ». L’âme est elle-même un « monde », un monde si vaste qu’il contient toutes les demeures déjà décrites, et qu’il contient même le lieu où Dieu lui-même se tient.^lviii L’âme sait alors que Dieu veut l’introduire dans sa propre demeure.^lix

A quoi ressemble cette divine demeure ?

Thérèse ne peut en dire que ceci : c’est « un abîme très profond »^lx.

Que s’y passe-t-il alors ? – Il s’y célèbre le mariage spirituel de l’âme et de Dieu.^lxi

Dans le centre le plus intérieur de l’âme, cet endroit où Dieu lui-même habite, s’opère une « mystérieuse union ».^lxii

Comment la décrire ? Ce n’est pas chose facile. Une formule, peut-être, en donne une idée : « L’esprit de l’âme devient une même chose avec Dieu ».^lxiii

Une autre métaphore est celle de l’eau de pluie qui, en tombant, se confond avec l’eau de la rivière, l’eau du ciel se mêlant intimement à l’eau de la terre.^lxiv

Désormais, Dieu vit dans l’âme, sans qu’on puisse les séparer. Le plus étonnant, c’est que l’âme n’a désormais même plus le désir de sortir du corps, de s’élever en extase, pour jouir de la vue de Dieu, comme elle le faisait auparavant^lxv. Elle jouit déjà de Dieu, et Dieu d’elle, en silence.

Dans cette jouissance profonde et silencieuse, dans ce colloque singulier de l’âme et de Dieu, l’entendement humain n’a aucune part. Mais il n’est pas totalement évincé, absent. Si haute est la capacité de la conscience, ou plutôt de la conscience de la conscience, qu’elle est admise à « voir » ce qui se passe entre Dieu et l’âme, « comme par une petite fente »^lxvi.

Thérèse elle-même en était surprise. Elle qui avait connu nombre d’extases sans pareilles, n’en a plus le goût, ni le besoin.^lxvii A la place, elle ressent tout autre chose. Dans cette « septième demeure », son âme est pénétrée en permanence d’une « force surnaturelle », qui se communique à toutes ses « puissances », c’est-à-dire à son intelligence, à sa mémoire et à sa volonté, – bref, à tout son « château intérieur »^lxviii.

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i« Je n’ai parlé que de sept demeures ; mais chacune d’elles a comme divers appartements, très nombreux, les uns en bas, les autres en haut, et d’autres aux côtés, avec des beaux jardins, des fontaines et tant d’objets si ravissants. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.384

ii« J’ai eu quelquefois bien à souffrir de ce tintamarre de l’esprit ; il n’y a guère plus de quatre ans, je connus par expérience que la pensée (ou mieux l’imagination) n’est pas la même chose que l’entendement (…) Confondant jusque-là l’un avec l’autre, je ne pouvais concevoir que l’entendement eût quelquefois tant de peine à prendre son essor, tandis que d’ordinaire l’imagination prend si soudainement son vol, que Dieu seul peut l’arrêter, comme il le fait lorsque nous croyons être en quelque sorte dégagés de notre corps. Je ne m’expliquai pas ce qui se passait en moi : d’un côté, les puissances de mon âme me paraissaient occupées de Dieu et recueillies en lui, et, de l’autre, mon imagination était si troublée, que j’en étais hors de moi. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.117-118

iii« Je dirai que les contentements ressemblent à l’eau que l’on fait venir par des aqueducs. En effet, c’est par nos pensées, c’est en fatiguant l’entendement dans la considération des créatures, que nous les obtenons. Enfin, ils sont l’ouvrage de notre industrie, de nos efforts, et de là procède le bruit dont j’ai parlé, qui accompagne le profit qu’ils apportent à l’âme. Les goûts, au contraire, ressemblent à l’eau qui jaillit de la source même. Dieu est la source, et quand il lui plaît de nous accorder une faveur surnaturelle, c’est au milieu d’une paix, d’une tranquillité, d’une suavité inexprimable qu’il produit ses goûts au plus intime de notre âme. Jusqu’à quelle profondeur, et comment Dieu opère-t-il ? Je ne le sais point. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.126

ivPs. 119,32. כִּי תַרְחִיב לִבִּי (Ki tarḥiv libbi).

v« Dans ce verset Dilatasti cor meum, le prophète dit que Dieu a dilaté son cœur. Cependant je ne vois pas, comme je l’ai remarqué, que ce plaisir prenne naissance dans le cœur ; il vient d’un lieu encore plus intérieur, et comme d’un endroit profond. Je pense que ce lieu doit être comme le centre de l’âme, comme je l’ai compris depuis et le dirai dans la suite. En vérité, ce que je découvre de secrets au-dedans de nous me jette souvent dans l’étonnement ; et combien doit-il en avoir d’autres qui me sont inconnus ! » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.127

vi« Il ne me paraît pas qu’alors les puissances de l’âme soient unies à Dieu ; il me semble seulement qu’elles sont comme enivrées et stupéfaites des merveilles qu’elles découvrent. (…) Car l’âme, je le répète, ne peut comprendre ni les grâces dont Dieu la favorise alors, ni l’amour avec lequel il l’approche de lui.» Ibid. p.129 et p.130

vii« Les auteurs qui traitent de cette matière disent tantôt que l’âme rentre en elle-même, tantôt que parfois elle s’élève au-dessus d’elle. Avec ces termes, j’avoue que je ne saurais rien expliquer. (…) Le château intérieur, dont l’image me sert à expliquer ma pensée, a des habitants qui sont les sens et les puissances de l’âme. » Ibid. p.133 et p.134

viii« A mon avis, ce qui convient le mieux à l’âme, que Notre Seigneur a daigné placer dans cette demeure, c’est ce que j’ai dit. Sans violence, sans bruit, elle doit tâcher d’arrêter l’activité de l’entendement ; mais qu’elle n’essaye point de le suspendre, non plus que la mémoire, car il est bon qu’il se rappelle et que Dieu est présent et quel est ce grand Dieu. Si ce qu’il éprouve à l’intérieur le ravit, qu’il se laisse faire ; mais qu’il ne cherche point à comprendre ce qui le ravit. » Ibid. p.140

ix« N’imaginez pas que cette nouvelle oraison soit, comme la précédente, une sorte d’assoupissement ; je dis bien un assoupissement, parce que, dans l’oraison des goûts divins ou de quiétude, il semble bien que l’âme n’est ni bien endormie ni bien éveillée, mais qu’elle sommeille. Ici, au contraire, l’âme est endormie, pleinement endormie à toutes les choses du monde et à elle-même. » Ibid. p.153-154

x« Durant le peu de temps que l’union dure, elle est comme privée de tout sentiment et,, quand elle le voudrait, elle ne pourrait penser à rien.(…) Elle est comme absolument morte aux choses du monde, pour mieux vivre en Dieu. (…) L’âme, sans être encore détachée de ce poids terrestre, semble s’en dégager pour s’unir plus intimement à Dieu. » Ibid. p.154

xi« Quoi que l’on vous dise des grandeurs de Dieu, croyez qu’elles vont encore infiniment au-delà. (…) Dieu rend l’âme comme hébétée, afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend, pendant qu’elle demeure unie à Dieu. (…) Quand elle revient à elle, il lui est impossible de douter qu’elle n’ait été en Dieu et Dieu en elle ; et cette vérité lui a laissé une telle impression, que, dût-elle passer plusieurs années sans être de nouveau élevée à cet état, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu’elle a reçue, ni douter de sa réalité. » Ibid. p.159

xiiIbid. p.160

xiiiIbid. p.164

xiv« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165

xv« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque. (…) Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167

xvi« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc. (…) L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168

xvii« Comment ne pas bénir le Seigneur en voyant l’inquiétude de ce papillon, qui n’a pourtant jamais goûté dans sa vie plus de calme et de repos ? Il ne sait où aller ni où s’arrêter. (…) Il méprise maintenant son travail d’autrefois, lorsque, simple ver, il formait peu à peu le tissu de sa coque. Des ailles lui sont venues : comment, pouvant voler, se contenterait-il d’aller pas à pas ! » Ibid. p.169

xviii« Vous avez souvent entendu dire que Dieu contracte avec les âmes des fiançailles spirituelles. (…) Cette comparaison, je l’avoue, est grossière. Mais je n’en sais point qui exprime mieux ma pensée que le sacrement de mariage. (…) Ici c’est l’amour qui s’unit à l’amour, et toutes ses opérations sont ineffablement pures, délicates, suaves. (…) Or, selon moi, l’union ne s’élève point jusqu’aux fiançailles spirituelles. » Ibid. p.189

xix« Tout se passe très vite, parce qu’il n’y a pas là à donner et à recevoir. Ce n’est qu’une vue de l’âme ; l’âme ne fait que voir d’une manière mystérieuse qui est son futur époux. Ce que les sens et l’intelligence ne lui apprendraient pas en des années et des siècles, elle le voit d’un regard. » Ibid. p.190

xx« Une âme qui prétend à être l’épouse d’un Dieu, et à qui ce Dieu s’st déjà communiqué par de si grandes faveurs, ne saurait, sans infidélité, s’abandonner au sommeil. » Ibid. p.195

xxi« Notre-Seigneur la réveille tout à coup comme par un éclair ou par un coup de tonnerre. » Ibid. p.216

xxiiIbid. p.216

xxiiiIbid. p.218

xxivIbid. p.221

xxvIbid. p.222

xxviIbid. p.229

xxviiIbid. p.232

xxviiiIbid. p.233

xxixIbid. p.238

xxxIbid. p.239

xxxi« Ceci n’est pas comme un évanouissement où l’on est privé de toute connaissance, tant intérieure qu’extérieure. Ce que je sais, moi, des âmes ainsi ravies, c’est que jamais elles ne furent plus éveillées aux choses de Dieu. » Ibid. p.240

xxxii Ibid. p.240

xxxiii« Quand l’âme est ainsi enlevée, Notre-Seigneur lui découvre, en des visions imaginaires, quelques-uns de ses secrets, des choses du ciel, par exemple ; ces visions-là, on peut les raconter, et elles demeurent tellement gravées dans la mémoire qu’on ne saurait jamais les oublier. Quand les visions sont intellectuelles, l’objet en est quelquefois si élevé, que les mots manquent pour le traduire. » Ibid. p.241

xxxiv« Moïse ne put pas dire tout ce qu’il avait vu dans le Buisson ; il dit seulement ce que Dieu lui permit d’en rapporter » Ibid. p.242

xxxvIbid. p.243

xxxvi« Dieu habite en nous et il doit y avoir quelque appartement privé. Malgré l’extase, Notre-Seigneur ne permet pas toujours que l’âme voie les secrets de cet appartement. » Ibid. p.244

xxxvii« Quelquefois pourtant il plaît à Dieu de la tirer de l’ivresse extatique pour lui montrer rapidement les merveilles du lieu ; et lorsqu’elle revient à elles, elle se souvient qu’elle les a vues. Mais elle ne peut rien dire de précis. » Ibid. p.245

xxxviii« Lorsque le ravissement se produit, Notre-Seigneur attire toute l’âme à lui, et la traite comme sa chose propre et son épouse. » Ibid. p.246

xxxix« En somme, cette grande extase passe vite. Après le ravissement, durant le reste du jour et quelquefois durant plusieurs jours, la volonté reste saisie, et l’entendement hors de soi ; l’âme est, ce semble, incapable de s’appliquer à autre chose qu’à aimer Dieu. » Ibid. p.249

xl« Je ne sais si j’ai donné quelque intelligence de ce qu’est un ravissement. Je dis quelque intelligence, car la donner pleine et entière est impossible. (…) A l’aide de ce que j’ai dit on pourra discerner les véritables ravissements de ceux qui sont faux et connaître la différence de leurs effets. Je dis ravissements faux, et non pas feints, parce que ceux qui les ont n’ont pas dessein de tromper, mais sont trompés. Comme, chez eux, les effets ne répondent pas à la faveur qu’ils croient avoir reçue, leurs prétendus ravissements deviennent un objet de risée. » Ibid. p.251

xli« Il y a une autre sorte de ravissement, que j’appelle, moi, le vol de l’esprit.(…) L’âme est emportée d’un mouvement si soudain et si rapide, l’esprit est enlevé à lui-même avec une telle vitesse qu’on éprouve, surtout dans les commencements un grand effroi. (…) Pensez-vous qu’une personne, dans le plein usage de sa raison, n’éprouve qu’un léger trouble, lorsqu’elle se sent ainsi enlever l’âme, et le corps quelquefois avec l’âme ? » Ibid. p.253

xlii« Avec la même facilité qu’un géant enlève une paille, le Fort des forts, notre grand Dieu, enlève l’esprit. (…) Ce grand Dieu supprime soudain toutes les digues. (…) Une vague se forme, énorme, impétueuse, qui soulève la petite nacelle de notre âme-papillon. » Ibid. p.254-255

xliii« Ce ravissement impétueux de l’esprit paraît véritablement séparer l’esprit du corps. Néanmoins la personne n’en meurt pas. » Ibid. p.257

xliv« Pendant que tout cela se passe, l’âme est-elle unie au corps ou en est-elle séparée ? Je ne sais ; du moins je en jugerais de rien. (…) L’âme, qui n’est pas plus distincte de l’esprit que le soleil de ses rayons, peut, en restant où elle est, pourvu seulement que le vrai soleil de Justice l’échauffe, lancer le meilleur de sa substance au-dessus d’elle-même. Je ne sais ce que je dis ; ce qui est vrai, c’est qu’avec la rapidité d’une balle de mousquet, il se produit dans l’âme un mouvement, que j’appelle un vol de l’esprit, faute d’un nom meilleur. Ce vol est sans bruit, mais il se fait sentir à l’âme d’une manière si manifeste que l’illusion sur ce point est absolument impossible. Autant que je puis en juger, l’âme est entièrement hors d’elle-même, et Dieu lui découvre alors des choses admirables. » Ibid. p.259

xlv« Il lui semble être tout entière dans une autre région, complètement différente de celle où nous sommes ; elle y voit une lumière si supérieure à la nôtre que, dût-elle passer sa vie à combiner divers éléments pour l’obtenir, elle n’y arriverait pas ; enfin elle se trouve en un instant instruite de tant de choses merveilleuses qu’elle n’aurait pu, avec tous ses efforts, s’en imaginer, en plusieurs années,, la millième partie. Cela n’est point une vision intellectuelle, mais imaginaire, dans laquelle on voit plus clairement des yeux de l’âme que nous ne voyons à présent des yeux du corps. On n’entend pas de paroles ; on comprend toutefois beaucoup de choses. » Ibid. p.258

xlviIbid. p.260

xlviiIbid. p.265

xlviiiIbid. p.268

xlix« Sa dureté n’empêche pas néanmoins que, lorsque Dieu l’embrase de son amour, il ne distille comme un alambic. » Ibid. p.268

l« Le divin Maître suspend toutes les puissances de l’âme, aidant ainsi sa faiblesse, afin que, ravie hors d’elle-même, elle puisse s’unir à son Dieu. » Ibid. p.304

li« L’âme est en oraison, elle jouit d’une entière liberté de ses sens, et tout à coup Notre-Seigneur la fait entrer dans une extase, où il lui découvre de grands secrets qu’elle croit voir en Dieu même. C’est une vision intellectuelle, qui fait connaître à l’âme de quelle manière toutes les choses se voient en Dieu, et comment elles sont toutes en lui. » Ibid. p.316

lii« A la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup , et comme une flèche de feu. Je ne dis pas que ce soit une flèche ; mais quoi que ce puisse être, il est évident que notre nature n’y est pour rien. Ce n’est pas non plus un coup, bien que j’emploie le mot ; car la blessure qu’on reçoit est pénétrante. Et cette blessure n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les blessures ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme. » Ibid. p.322

liii« Quoique cette extase dure peu, les os du corps en demeurent disloqués. Le pouls est aussi faible que si l’on était sur le point de rendre l’âme, mais tandis que la chaleur naturelle manque et s’éteint, l’âme, au contraire, se sent tellement embrasée par le feu de son amour, qu’avec quelques degrés de plus, elle irait, selon ses désirs, se jeter dans les bras de Dieu. » Ibid. p.324

livIbid. p.325

lvIbid. p.329

lvi« Bien que chacun de nous ait une âme (…) nous ne comprenons point les admirables secrets qu’elle renferme. » Ibid. p.336

lvii« Lorsqu’il plaît à Notre-Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le ciel n’est pas son seul séjour ; il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nomme un autre ciel. » Ibid. p.337

lviii« Nous devons nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un monde intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. » Ibid. p.339

lix« Dieu fait tomber les écailles des yeux de l’âme et il veut, dans sa bonté, que l’âme, d’une manière étrange mais réelle, voie et comprenne quelque chose de la grâce dont il daigne l’honorer. Dieu l’introduit donc dans sa propre demeure par une vision intellectuelle. » Ibid. p.340

lx« [Ces divines Personnes] sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. » Ibid. p.341

lxi« Elle n’avait jamais vu le divin Maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de celles de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux. » Ibid. p.346

lxii« Cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. » Ibid. p.346

lxiii« Ce que Dieu communique à l’âme en un instant, est un secret de grâce si élevé, si délicieux aussi, que je ne sais à quoi le comparer. Il semble que Notre-Seigneur veuille en ce moment lui révéler la gloire du ciel par un mode sublime, dont n’approche aucune vision ni aucun goût spirituel. Tout ce que j’en puis dire, et tout ce que j’en comprends, c’est que l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose avec Dieu. » Ibid. p.347

lxiv« L’union est comme la flamme, la mèche et la cire qui ne forment qu’un seul cierge, mais qui peuvent également se diviser et subsister séparément. L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel. » Ibid. p.348

lxv« Quand même elles auraient la certitude d’aller, au sortir de la prison du corps, jouir de la vue de Dieu, elles n’en seraient pas touchées ; la pensée de la gloire des saints ne leur dit rien, parce qu’elles ne désirent plus ni cette vue, ni cette gloire. Leur gloire à elles, c’est d’aider en quelque manière le divin Crucifié. » Ibid. p.359

lxvi« Dieu seul et l’âme jouissent l’un de l’autre dans un très profond silence. Il n’y a ici ni acte ni recherche de la part de l’entendement. Le Maître qui l’a créé le tient en repos ; mais il lui permet de voir, comme par une petite fente, ce qui se passe. » Ibid. p.363

lxvii« Ce qui me surprend, c’est que l’âme arrivée à cet état n’a presque plus de ces ravissements impétueux dont j’ai parlé ; les extases mêmes et les vols d’esprit deviennent très rares, et ne lui arrivent presque jamais en public, ce qui auparavant était très ordinaire. » Ibid. p.363

lxviii« La force surnaturelle, dont l’âme est pénétrée dans cette septième demeure, se communique aux puissances, aux sens, à tout ce château intérieur. » Ibid. p.376

Les Fungi et la Conscience

Publié par Philippe Quéau

Dans la transe, qu’elle soit obtenue en « chevauchant » le tambour, ou stimulée par la consommation de plantes psychotropes, le chaman s’envole pour un voyage lointain – dans le monde des ancêtres disparus, ou vers des cieux si élevés, qu’y habitent les dieux, et l’Esprit même, ou ce qui en tient lieu. Il y a des extases difficiles, dangereuses, épuisantes. Aucune n’est aisée et plaisante. Il n’y en a jamais deux semblables, et elles engagent totalement l’être qui s’y soumet. Quelques-unes sont si extrêmes que l’on s’approche de la mort même. Il peut être donné à ceux qui sont allés jusqu’à ce seuil de la considérer seulement comme une nouvelle route, avec le risque d’aller alors bien au-delà. Le sentiment de la mort imminente peut aussi être compris comme le signal du retour nécessaire, de l’urgence pour la conscience de se déprendre de son élévation provisoire, et d’entamer sa lente et longue descente parmi les vivants.

L’extase est un voyage qui va bien au-delà de toute idée de voyage, elle va au-delà de la vie et de la mort, au-delà du soi et de la conscience. Ceux qui en reviennent ne peuvent jamais trouver les mots pour la dire. Sans doute ces mots n’existent-ils dans aucune langue humaine. Dans l’état d’extase, cela a été souvent décrit, la conscience semble s’extraire du corps et s’élever infiniment haut, franchissant les mondes, dépassant les cieux. Mais qui dirige ce vol de la conscience, qui sait la fin du voyage, ou son objet? La conscience, l’inconscient, quelque autre entité encore ? Ou la conjonction subjective de ces trois puissances ?

Sous l’influence d’une forte dose de psychotropes (plus la dose est forte, plus elle est dangereuse, et même potentiellement mortelle), après moult péripéties durant une « montée » de plusieurs heures, la conscience, arrivée à ce qu’il lui semble être le point extrême de l’extase, et dont elle saura plus tard, par d’autres récits comparables, qu’il est donné à peu de personnes de la vivre, – la conscience se trouve face à une révélation ‘ultime’, dont tout lui donne à croire qu’elle n’est pas dépassable. Elle fait face, si elle le peut, ou plutôt elle plonge, elle s’immerge entièrement dans ce qui pourrait être faiblement décrit comme une infinie boule d’amour et d’intelligence. En un regard, elle se voit ‘divinisée’, ou invitée à l’être, et la conscience s’enveloppe d’un brûlant brouillard, d’une nébuleuse infinie, qui l’illumine plus que des milliards de soleils assemblés en un point ne sauraient le faire. Mais ces pauvres métaphores verbales sont encore trop extérieures, trop phénoménales. Par leur maladroite surenchère, elles désignent surtout le vide de l’insaisissable saisissement.

Qu’est-ce qui est réellement révélé à ce moment, en fait? L’être de la Déité ? Cela même n’est point assuré, au fond. Peut-être n’est-ce que le voile de sa Présence ? Ce qui paraît de la Déité, pour aussi subjuguant que cela soit, n’est-il pas encore trop tissé d’impressions, trop nimbé d’images, certes ineffables, indicibles, mais, somme toute, passagères? L’infini n’est-il pas par essence infini ? Comment se pourrait-il conjoindre à une conscience éphémère, composée d’une succession d’instants finis ? Cela n’est pas explicable. Et à peine entrevue, la Déité s’absente. La vision se dissout.

Tout zénith désigne son nadir. La descente s’initie, nécessaire, irrévocable, et toutes les visions peu à peu se détissent, s’évanouissent, se résorbent, se diluent, dans une souvenance immensément émue mais confuse, et qui n’étreint plus que des limbes.

Après l’apex de l’extase, n’en revient-on pas toujours ? Ou plutôt, en revient-on jamais ? N’est-on pas dès lors transformé au plus profond de soi, pour toute la vie? Y a-t-il réellement une seule Vérité au bout du compte ? Ou celle-ci n’en annonce-t-elle pas d’autres, en puissance, infiniment ? Toute vérité, et même la plus absolue, n’est-elle qu’un artefact de l’esprit réfléchissant sur lui-même, par lui-même ? Toute vérité n’est-elle qu’une image de la réalité même, dont on ne peut jamais être assuré d’en avoir dévoilé l’essence finale ? N’en vient-on pas à douter de l’essence de cette réalité ‘ultime’, telle qu’elle apparaît, tant elle se donne aussi comme infiniment hors de portée de l’intelligence et de la conscience humaines ?

Ou encore, serait-il possible que cette Vérité, ou son voile, ne fasse qu’une sorte de signe, encourageant la conscience à entreprendre plus tard d’autres voyages, de futures recherches, de prochains approfondissements, selon d’autres angles, d’autres méthodes, plus conformes à son essence, et dont une unique extase, toute fondatrice qu’elle soit, fait seulement trembler le voile qui la vêt?

Dans l’expérience extatique, suivant les circonstances, les tempéraments, ou une grâce octroyée sans pourquoi ni raison, on peut connaître alternativement la félicité ou l’angoisse, l’émerveillement ou la terreur, la stupéfaction ou l’illumination, le bouleversement ou la plénitude. Rien dans l’extase n’est écrit ou déterminé. Chacun la vit à sa manière.

Dans le chamanisme, l’extase est l’essence même de l’expérience. Mais, point essentiel, il n’est pas du tout nécessaire d’être chaman pour faire cette expérience-là, ou d’autres, plus absolues encore.

De cela, l’on déduit que l’essence de l’extase n’est pas fondamentalement liée à la culture ou aux rites. Elle peut être offerte à tous, car elle est immanente à la nature la plus profonde de la réalité.

A travers elle, la voix des millénaires passés murmure, parle ou s’écrie, aujourd’hui encore, et continuera demain de faire résonner ses échos.

Les champignons chamaniques « parlent », dit-on. ‘Es habla‘, confirme le curandero mexicain.

Peut-être cette « parole », qui est aussi « vision », entretient-elle un lien mystérieux avec ce qu’ont représenté, dans d’autres cultures, d’autres langues, et en d’autres temps, le logos grec, le debar hébreu, ou la vāc védique ?

Dans la tradition védique, c’est le Soma même qui « parle ». Il parle comme un Dieu. D’ailleurs le Véda dit qu’il est un Dieu. Et sa voix (vāc) traverse les millénaires.

Des chercheurs, sans doute dominés par des instincts plus matérialistes et positivistes que spirituels ou spéculatifs, ont dépensé beaucoup de temps et d’énergie à tenter d’identifier de quoi était composé le Soma. Quelle plante était-elle broyée pour en exprimer le suc ? William Jones, en 1794, avait suggéré que le principe actif du Soma védique était la rue syrienne, ou Peganum harmala. Dans leur livre Haoma and Harmaline, David Flattery et Martin Schwartz confirment cette hypothèse.ⁱ

Mais d’autres plantes ont été identifiées comme de possibles candidates : l’Éphédra, le Cannabis sativa, une plante du genre Sarcostemma, une plante du genre Periploca, ou encore, l’Amanite tue-mouches, ou Amanita muscaria, un champignon encore utilisé dans le cadre de diverses cultures chamaniques, notamment en Sibérie.

On ne peut manquer de rapprocher l’usage putatif de ces plantes aux effets psychotropes dans les cérémonies védiques de l’emploi généralisé de plantes ou de champignons psychotropes dans la plupart des formes de chamanisme relevées par l’anthropologie contemporaine.

De nombreuses espèces de plantes sont encore utilisées par les chamans de par le monde. Parmi celles-ci, on peut citer le Datura, le Brugmansia, le Brunfelsia, la Coca (l’Erythroxylum coca), l’Anadenanthera peregrina, la Psychotria viridis (ou Chacruna en quechua), les graines de Sophora secundifolla ou de Macambo, la poudre de Virola, des tabacs comme la Nicotiana rustica, ou encore le champignon Stropharia cubensis (ou Psilocybe cubensis) qui pousse dans les excréments du bétail, ce qui lui vaut son appellation de ‘coprophile’. Malgré leur usage chamanique, il importe de noter que ces plantes ou ces fungi n’induisent pas nécessairement d’expérience extatique ou enthéogène, même si elles en ont la capacité.

Plus de deux cents espèces de champignons sont répertoriées comme hallucinogènes ou enthéogènes, dont les plus importantes sont les Psilocybes, l’Amanita muscaria (amanite tue-mouche) et le Claviceps purpurea (l’ergot de seigle, qui contient de l’acide lysergique dont est dérivé le LSD).

Leurs principes actifs les plus courants sont deux dérivés indoliques, la psilocybine et la psilocine. Ils sont présents dans les espèces de trois genres de champignons, les psilocybes, les strophaires et les panéoles.

La psilocybine fait partie des tryptamines, lesquelles forment un groupe de substances potentiellement psychotropes, hallucinogènes, et même enthéogènes. Les tryptamines ont une structure chimique est de type indoleⁱⁱ. Certaines tryptamines sont produites naturellement par le corps humain, comme la diméthyltryptamine (DMT), synthétisée par la glande pinéale, et la sérotonine (5-hydroxytryptamine ou 5-HT), que l’on trouve principalement dans le système digestif. Elles agissent comme neurotransmetteurs dans le système nerveux central. Dans le cerveau, la DMT joue un rôle essentiel quant à la régulation des humeurs, et est à l’origine des sentiments de plénitude et de contentement.

L’hypothèse a été faite que la psilocybine, en tant que principe puissamment psychotrope, a pu être impliquée dans le développement archaïque de la conscience chez Homo sapiens

Si le destin de l’homme est étroitement associé à celui de sa conscience, il est fort vraisemblable que ce que nous pensons ou ce que nous ressentons puisse aussi « s’incarner », au sens propre, par exemple sous forme de tryptamines. Réciproquement, toute modulation dans la régulation de ces molécules peut avoir un impact sur la conscience et la pensée.

D’un point de vue mythologique ou religieux, ce phénomène pourrait assez bien correspondre à ce qu’on a appelé l’incarnation du Logos.

L’incarnation du Logos est un archétype idéal, qui permet entre autres à la conscience qui s’en pénètre de dépasser les dualités tranchées de la matière et de l’esprit, du signe et de la chose, de l’existence et de l’essence.

Bien longtemps avant que Humphrey Osmond ait inventé le terme « psychédélique » en 1957, et que R. Gordon Wasson et Carl A.P. Ruck ne lui aient préféré le terme « enthéogène »ⁱⁱⁱ, des termes fort anciens comme celui d’ »extase », ou des périphrases comme « l’élévation » ou « l’expansion » de la conscience étaient employées par nombre de cultures.

Quels que soient les termes qui seront employés dans l’avenir, pour en rendre compte, on ne peut douter que l’humanité, si elle veut garder l’espoir d’un avenir durable, devra accéder collectivement à une forte « expansion » de la conscience, y compris dans ses dimensions enthéogènes.

Jusqu’à quel point sera-t-il possible à Homo sapiens d’augmenter, d’étendre, d’élargir et d’élever sa conscience ? À partir de quand cela deviendra-t-il nécessaire et même urgent ?

Difficile de répondre. Il faudrait pouvoir être pleinement conscient aujourd’hui de ce qu’impliquerait demain un déficit systémique et collectif de conscience, quant à la possibilité de survie face à des catastrophes majeures, dont l’humanité aurait la principale responsabilité.

Nul doute cependant que l’avenir de l’humanité dépendra de sa capacité à faire émerger une nouvelle intensité de conscience, tant au plan individuel et que collectif.

Les indoles aux propriétés psychotropes ont vraisemblablement déjà été des agents de changement et d’évolution, pendant les millions d’années qui ont précédé la civilisation moderne. Ils ont aussi contribué à faire évoluer le patrimoine génétique de l’espèce humaine.

Si l’on pouvait prouver que la conscience humaine a progressivement émergé de développements neurologiques du cerveau en partie catalysés par les indoles, alors l’idée que l’on se fait du cerveau, de ses relations d’intrication et d’imbrication avec la nature, et de ses capacités ultérieures d’évolution, serait bouleversée.

Mais cette confirmation d’une intuition latente n’épuiserait en rien le véritable problème, celui que constitue la nature même de la prochaine phase d’évolution de la conscience, sans laquelle l’humanité courra vraisemblablement à sa perte.

Nécessitera-t-elle de nouvelles sortes d’interactions biochimiques entre le système neuronal et l’univers environnant, à l’exemple de celles qui ont façonné le cerveau d’Homo sapiens, et de bien d’autres hominidés et homininés avant lui ?

Ou bien requerra-t-elle essentiellement un travail de la conscience sur elle-même, en vue de se dépasser, en quelque sorte par ses propres forces, sans nécessité d’une « augmentation » biochimique ? Ou exigera-t-elle quelque combinaison de ces facteurs, un exhaussement de conscience doublé d’une nouvelle symbiose biochimique ?

On continuera certainement d’apprendre beaucoup de choses avec une analyse toujours plus approfondie de la confluence des conditions qui furent nécessaires pour que des organismes vivants, inconscients ou « proto-conscients », aient progressé vers la conscience, ou plutôt vers une infinie variété de formes de conscience, pendant des centaines de millions d’années.

Mais cela ne suffira pas. Jeter un regard, si profond soit-il, vers les abysses du passé, ne préjugera pas de la nécessité de forger des modes de compréhension nouveaux, d’élaborer de nouvelles textures de la conscience.

Malgré des millions d’années d’évolution et de transformation, culminant avec l’apparition d’Homo sapiens, il y a environ cent mille ans, et après le processus ultérieur d’évolution, ultra-rapide cette fois, lors des derniers millénaires, processus qui a pris la forme de recherches et d’inventions culturelles, philosophiques, religieuses, scientifiques, artistiques, le mystère de la conscience demeure intégral, et le défi qu’elle pose, quant à la compréhension de son essence, radical.

Il y a vingt ou trente mille ans, le rôle des tryptamines a pu se révéler déterminant pour catalyser chez Homo sapiens l’apparition d’une conscience plus aiguë de la nature des divers mondes, le monde de la réalité ici-bas, et celui d’une réalité autre, symbolique, invisible, immanente, mais bien présente, et qui reste aujourd’hui vivante dans d’innombrables cultures, philosophies, spiritualités.

La DMT, on l’a vu, fait partie intrinsèque du métabolisme neuronal, mais il est aussi le plus puissant des psychotropes produits par la nature, par des espèces végétales ou fongiques. L’extraordinaire facilité avec laquelle la DMT supprime les limites de la conscience et la transporte dans des dimensions impossibles à concevoir a priori, et qui lui paraissent ensuite indicibles a posteriori, est l’un des phénomènes les plus extraordinaires que la vie réserve à la conscience humaine.

C’est une sorte de « miracle » dont la conscience qui cherche doit prendre conscience. Et ce miracle est suivi d’un autre, de signe contraire, en quelque sorte. Il s’agit de la facilité avec laquelle les systèmes de régulation enzymatique du cerveau humain reconnaissent les molécules surnuméraires de la DMT au niveau des fentes synaptiques. Après seulement quelques centaines de secondes, ces enzymes peuvent les désactiver et les réduire en sous-produits du métabolisme ordinaire.

Le fait que la DMT soit à la fois la plus puissante de tous les indoles psychotropes, et qu’elle puisse être aussi aisément neutralisée, est une indication fort probable d’une très longue association symbiotique entre Homo sapiens et les indoles, symbiose qui a sans doute commencé ses effets dès les premiers hominidés et homininés.

Seule parmi les écoles de pensée dominantes du vingtième siècle, la psychologie jungienne a cherché à se confronter à certains des phénomènes spirituels qui entretiennent le plus de rapports avec ceux du chamanisme, dont l’archétype de l’extase. C.G. Jung a insisté sur le fait que les allégories et les emblèmes alchimiques étaient des produits de l’inconscient et pouvaient être analysés de la même manière que les rêves. Du point de vue de Jung, le fait de trouver les mêmes motifs dans les spéculations fantastiques des alchimistes et dans les rêves de ses patients constituait une confirmation de sa théorie de l’inconscient collectif et de l’existence d’archétypes universels.

Jung les voyait comme des éléments autonomes de la psyché, échappant au contrôle de l’ego.

Par un curieux effet de « synchronicité », terme que Jung forgea d’ailleurs avec Wolfgang Pauli, le début du 20^e siècle fut aussi celui de la révolution de la physique quantique.

Dans cette nouvelle physique, l’observateur, dans son rôle subjectif, est inextricablement lié aux phénomènes observés. Sur le fond, cette idée rejoint les très anciennes découvertes chamaniques, lesquelles reposaient, en dernière analyse, sur la synergie exceptionnelle entre des molécules de tryptamine, largement disponibles dans la nature, et les pensées les plus hautes, les plus sublimes, qu’aient jamais pu atteindre des consciences humaines.

Grâce aux psychotropes, et pendant d’innombrables générations, Homo sapiens a découvert en lui-même que l’Esprit n’était pas une idée, mais qu’il était une réalité vivante, une réalité ontologique suprême, résidant intimement dans l’esprit humain, et le surpassant aussi infiniment.

Ce mystère-là, tel qu’il se laisse entrevoir au cœur de l’expérience induite par les tryptamines psychotropes et enthéogènes, n’est pas un mystère que les neurosciences pourront seules élucider.

L’avenir de l’Homme est dans l’esprit, et plus encore dans la conscience. Le seul espoir de survie de notre planète épuisée devra être trouvé en esprit par des esprits, en conscience par des consciences.

Une révolution, plus radicale que toutes celles déjà advenues, devra advenir, — dans nos consciences.

Chamans, mages, prophètes, sibylles, visionnaires, ont exploré les avant-postes du Mystère pendant des millénaires. Mais l’Histoire ne fait que commencer. Presque tout reste à découvrir.
Il faut admettre notre ignorance abyssale concernant la nature de l’esprit et l’essence de la conscience, ainsi que leurs liens avec la manière dont le monde, le Cosmos, déploie son existence, et révèle son essence.

Avons-nous en nous-mêmes la capacité de changer notre propre esprit, de modifier notre conscience ? Pendant des dizaines de milliers d’années, les esprits, les intelligences et les consciences humaines ont pu évoluer, se transformer et se transcender, avec et non pas contre la nature, — cette nature qui, en des formes de vie apparemment élémentaires, des moisissures, des champignons, cachaient quelques-uns de ses secrets les plus grandioses.

Cette antique leçon ne doit jamais être oubliée. C’est celle de la symbiose des règnes fongique, végétal et animal, et à travers elles, la symbiose de l’Homme avec toutes les formes de vie.

Cette leçon assimilée, il restera à imaginer et à cultiver les nouvelles formes de symbiose qui attendent encore la conscience humaine, et par lesquelles elle sera amenée à se dépasser, ou s’outrepasser toujours plus.

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iDans ce livre, Flatterie et Schwartz concluent que le Peganum harmala, au moins à la fin de l’époque védique, fournissait le principe actif du haoma/soma. Le Peganum harmala contient de l’harmaline, une bêta-carboline différente dans son activité pharmacologique de l’harmine qui se trouve dans l’ayahuasca (décoction composée de Banisteriopsis caapi et de Psychotria viridis). L’harmaline est plus psychoactive et moins toxique que l’harmine. Le Peganum harmala peut donner lieu à des expériences extatiques, s’il est consommé à dose suffisante. Martin Schwartz rapporte aussi l’hypothèse de Harold Bailey selon laquelle l’étymologie des mots soma et haoma (l’équivalent du soma dans la tradition avestique en Iran) ne se fonde pas, comme on le prétend habituellement, sur la racine indo-iranienne *sau-, « presser, écraser, moudre dans un mortier », à laquelle est ajouté le suffixe –ma. Il estime que le mot soma, qu’il orthographie sauma signifie en fait « champignon ». Cf. David Flattery et Martin Schwartz. Haoma and Harmaline. Part II. §186. University of California Press. Near Eastern Studies Vol. 21, 1989, p.117

iiL’indole est un composé organique doté de deux cycles aromatiques accolés, un cycle benzénique et un cycle pyrrole.

iiiR. Gordon Wasson, Albert Hofmann, Carl A.P. Ruck , The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries,1978.

Teo-nanácatl – La « chair de Dieu »

Publié par Philippe Quéau

Le chamanisme n’est pas une « religion » au sens habituel du mot, un ensemble déterminé et transmissible de croyances et de rites.

Il s’agit d’abord d’une pratique, essentiellement individuelle, mais s’exerçant de façon privilégiée dans un cadre familial et tribal. Tournée vers l’appréhension et la mobilisation effective d’un monde de la surnature, la pratique chamanique catalyse aussi en retour, en ce monde-ci, de profondes transformations personnelles et collectives. Différents niveaux de réalité peuvent entrer en jeu, d’ordre physiologique, biologique, neurochimique, psychologique, linguistique, culturel et sociétal, se traduisant par des comportements physiques et des vécus extrêmes, et induisant aussi des représentations mentales et conceptuelles, dont certaines pourraient être qualifiées de cosmologiques, de philosophiques et de théologiques, pour autant que ces mots d’origine grecque puissent convenir, même approximativement, dans le contexte de cultures tout autres.

Pour le dire autrement, les pratiques chamaniques ouvrent des portes inattendues vers d’autres univers de conscience. Par leur nombre, leur ancienneté, leur universalité, elles dénotent l’effort réflexif des premières consciences humaines pour se saisir de quelques-uns des mystères objectifs de l’univers, mais aussi de leur propre mystère, celui de l’abysse subjectif que toute conscience porte en elle, de façon immanente.

L’expérience chamanique requiert, d’emblée, de toute personne qui la pratique, une « sortie du soi », littéralement une « extase » si l’on se rapporte au sens de ce mot en grec, et elle implique, concomitamment, une liaison active, dynamique, une capacité de synergie avec la totalité de la vie, telle qu’elle croît et s’étale sur cette planète, et aussi telle qu’elle peut se concevoir et être perçue peut-être, à travers l’univers entier, le cosmos total.

C’est un fait dûment observé historiquement (et, fort probablement, expérimenté depuis les temps longs de la Préhistoire) que les pratiques chamaniques, sous toutes les latitudes, ont pu bénéficier des puissantes propriétés psychotropes de diverses plantes et fungi alcaloïdes, et en subir la puissance nue, bouleversante, s’imposant de facto aux corps et aux cerveaux d’Homo sapiens, et avant lui, à ceux des lignées d’homininés et d’hominines dont il est issu.

C’est aussi un fait que des plantes alcaloïdes sont aujourd’hui couramment ingérées par toutes sortes de mammifères et de primates, comme cela a été fait depuis des millions d’années par nombre d’espèces d’hominoïdes et d’hominidés.

Les plantes alcaloïdes contiennent des molécules chimiquement actives, aux très diverses propriétés, analgésiques, calmantes, dormitives, mais aussi toniques, stimulantes, dopantes, et enfin, psychoactives et psychotropes… Des noms d’alcaloïdes comme la caféine, la nicotine, l’atropine, la morphine, la cocaïne ou l’ibogaïne, donnent une idée de la gamme, de la puissance et de la toxicité éventuelle des effets provoqués.

Le fait que des molécules issues de végétaux alcaloïdes soient actives, et même particulièrement efficaces, chez les animaux et les humains, implique une réceptivité spéciale de leurs systèmes nerveux et neuronaux vis-à-vis de ces molécules. On peut en induire une complémentarité biochimique entre les deux règnes, le végétal et l’animal, capable de produire de puissantes synergies, sans doute basées sur l’existence de structures communes, de résonances partagées, de vibrations fondamentales, comme celles observées dans ces composés organiques aromatiques hétérocycliques, les indoles.

C’est là un constat qui traverse les règnes et les espèces. Les champignons et les lichens, les vaches et les rennes, les primates et les humains partagent des formes analogues de réceptivité biochimique, et arborent des sensibilités (certes différenciées, mais biochimiquement comparables) à certaines réactions spécifiques au niveau intramoléculaire. Ces réactions moléculaires sont susceptibles d’entrer en résonance à des échelles de plus en grandes, jusqu’à s’imposer macroscopiquement dans les réseaux des hyphes chez les champignons, dans les systèmes nerveux des animaux ou à l’ensemble des synapses du cerveau des humains.

Partant du constat que des composés aromatiques de simples plantes alcaloïdes peuvent avoir un puissant impact sur les états de conscience de Homo sapiens, aujourd’hui, on est en droit de demander quel rôle ces plantes à effet psychotrope ont pu jouer, à la suite de leur consommation depuis des dizaines ou des centaines de milliers d’années, dans l’émergence des rites, des croyances, des cultes, des cultures, des langues et des religions?

Dans les commencements, plus ou moins par hasard, mais avec de fortes probabilités tout de même, compte-tenu de l’abondance relative de plantes alcaloïdes à effet psychotrope dans la nature, de vives fulgurations synaptiques, de brillantes illuminations extra-sensorielles, violentes mais ponctuelles ou transitoires, ont pu être biochimiquement initiées chez les homininés et les hominines, les pré-humains et les premiers humains, par le seul effet des molécules psychotropes sur les cellules neuronales du cerveau.

Par la suite, favorisés par l’accoutumance, par l’augmentation progressive de la consommation de plantes psychotropes en qualité comme en quantité, et surtout par l’adaptation, culturelle et cultuelle, à des chocs biochimiques irradiant les systèmes synaptiques, certes peu préparés a priori à les subir, mais capables a posteriori d’adaptation épigénétique, les premiers éclairs synaptiques relativement localisés dans tel ou tel lobe cervical, ont commencé à entrer en résonance, à se multiplier et à s’intensifier, jusqu’à s’étendre au cerveau tout entier et à provoquer des formes d’illumination de la conscience elle-même, et jusqu’à favoriser son émergence elle-même.

Une étape irréversible fut alors franchie : la conscience prit conscience d’elle-même, elle prit conscience de sa propre immanence, elle prit du même coup conscience de la naissance en elle du moi, qui restait à consolider, à enrichir et à adosser aux profondeurs du soi.

L’embrasement total de la conscience a été facilité par l’action des psychotropes, mais ne peut se réduire à leurs seuls effets, entre incendie et lumière.

Pour changer de métaphore, les réseaux de synapses et les facultés systémiques du cerveau humain ont dû nécessairement jouer leur propre partition dans cette symphonie générale, où la biochimie des psychotropes a pu donner un tempo initial à l’orchestre, et participer à l’éclat de ses cuivres, sur fond de percussions, mais où d’autres instruments, les cordes du mental et les bois du psychisme, devaient assurer, pour leur part, la progression des harmonies et le déploiement des thèmes mélodiques.

Les explosions des résonances synaptiques ont catalysé la genèse d’une conscience de plus en plus accomplie de la conscience par elle-même. Mais la conscience, on le suppute, ne peut être seulement un phénomène biochimique ou neuro-synaptique, c’est-à-dire un phénomène seulement matériel. En effet, les pointes les plus élevées atteintes par la conscience, les extases et les illuminations qu’elle est capable de vivre, selon de multiples et anciens témoignages, l’emmènent vers des mondes absolument séparés de la matière, et seulement constitués de pures énergies, de dépassements en devenir, de volontés en vol, d’initiations aux réalités de la surnature.

Les expériences d’illumination extatique, répétées par d’innombrables générations d’Homo sapiens, ont sans doute contribué à de nouvelles formes de développement épigénétique du cerveau. Par effet de rétroaction positive, elles ont tiré avantage de sa plasticité et de sa malléabilité intrinsèques, pour l’inciter à aller toujours plus loin dans cette quête extatique.

Elles ont engendré la possibilité d’états de conscience toujours plus ultérieurs, elles ont facilité des niveaux de conscience bien supérieurs, par des dépassements toujours plus audacieux, jusqu’à l’entrée (longtemps considérée impensable, et improbable) dans la transcendance même, — bien loin de la seule immanence des lichens, très loin de la sourde activité des levains et des levures, ou de la vibration des indoles, mais n’en perdant cependant pas le souvenir, ni l’antique ancrage.

Quel a été l’effet mondial, global, de cette promotion progressive d’hominidés foudroyés par la chime des alcaloïdes, puis d’humains « extasiés » par leur truchement, dans l’ordre implicite de la nature ?

L’exposition prolongée à l’expérience extatique, la rupture répétée des points de vue terrestres et des références quotidiennes, ont été des conditions de possibilité pour un accès soudain, brutal, envahissant, à l’extase, et, par elle, à un point de vue incluant une forme d’aperception de ce que l’on ne peut qu’appeler le Tout Autre.

Homo sapiens est apparu sur terre il y a environ 100 000 ans. Mais Homo abilis et Homo erectus, apparus il y a plus d’un million d’années, ont sans doute, comme les Primates d’aujourd’hui, su consommer eux aussi des alcaloïdes. Ce faisant, ces générations oubliées de proto-humains, et d’autres générations d’ancêtres plus oubliées encore, depuis des millions d’années, ont contribué à transformer, dissoudre, reformer, réformer, puis élever, exacerber, sublimer, transcender, ce qui tenait lieu de « proto- ego » chez les Hominoidea (Hominoïdés), les Hominidae (Hominidés), les Homininae (Homininés), les Hominini (Hominines)ⁱ, avant que se constitue enfin l’« ego » des Homo sapiensⁱⁱ, qui firent eux aussi l’expérience de l’extase, mais surent la nourrir et la cultiver davantage, l’approfondir par le langage, l’art et la religion…

L’utilisation de plantes psychotropes dans un contexte d’initiation chamanique peut, dans certains cas, dissoudre la structure nouée de l’ego en un sentiment indifférencié du soi, que la philosophie orientale appelle le Tao.

Mais cette dissolution de l’ego, si elle a lieu, peut n’être aussi que transitoire et relative. Elle peut donner alors naissance à une capacité analytique et critique aiguë, une capacité d’atteindre et de pénétrer intimement l’essence même de ce dont témoignent le fait religieux et les divers systèmes philosophiques qui lui sont associés.

R. Gordon Wasson fut certes pionnierⁱⁱⁱ lorsqu’il affirma, sur la base de travaux d’ethnobotanique et d’ethnomycologie initiés dès les années 1930, et publiés dans les années 1950, que la religion est née lorsque les premiers humains ont rencontré et apprivoisé la puissance des alcaloïdes hallucinogènes.^iv

En cela il se montrait par avance en profond désaccord avec les thèses de Mircea Eliade. Celui-ci, dans son étude sur le chamanisme^v, parue plusieurs années après les travaux de R. Gordon Wasson, considérait ce qu’il appelait le chamanisme « narcotique » comme étant « décadent ». Des chamans qui ne peuvent pas atteindre l’extase sans psychotropes sont le symptôme, selon Eliade, que leur culture a perdu son authentique saveur, et qu’elle est probablement dans une phase terminale.

R. Gordon Wasson, s’appuyant sur des travaux datant de l’occupation du Mexique par les Espagnols comme ceux du père franciscain Bernardino De Sahagún^vi, rappelle que les Aztèques appelaient leurs champignons teo-nanácatl, la « chair de Dieu ». Il ne résista pas, bien sûr, à faire aussitôt un rapprochement, ou ce qu’il appela un « parallèle troublant », avec la conception chrétienne de l’Eucharistie, célébrant la mémoire de la Cène^vii.

Il y a cependant une différence, note-t-il, entre la consommation du champignon, « chair de Dieu », et celle de l’hostie, « corps du Christ ». « Le chrétien orthodoxe doit accepter par la foi le miracle de la conversion du pain en chair de Dieu ; c’est ce que signifie la doctrine de la transsubstantiation. En revanche, le champignon des Aztèques est porteur d’une conviction propre : chaque communiant témoigne du miracle qu’il vit effectivement. Dans la langue des Mazatèques, les champignons sacrés sont appelés ‘nti šitho’. Le premier mot, nti, est une particule exprimant la révérence et l’affection. Le second élément signifie ‘ce qui jaillit’. »^viii

Voulant en avoir le coeur net, R. Gordon Wasson a demandé à un Indien mexicain, illettré mais parlant espagnol, pourquoi les champignons sacrés étaient appelés ‘ce qui jaillit’.

« Sa réponse, époustouflante de sincérité et de sentiment, était empreinte de la poésie de la religion, et je la cite mot à mot telle qu’il l’a donnée :

‘El honguillo viene por si mismo, no se sabe de dónde, como el viento que viene sin saber de dónde ni porqué’. »^ix

« Le petit champignon vient de lui-même, personne ne sait d’où, comme le vent vient, on ne sait d’où ni pourquoi. »

Les puissantes propriétés de ces champignons sacrés leur ont permis de recevoir, chez les Aztèques, la noble dénomination, aux connotations autant métaphysiques que mystiques, de « chair de Dieu ». Pourtant, le mystère de la transsubstantiation de la chair champignonnesque en visions divines n’a, somme toute, qu’une origine purement biochimique, du moins les esprits positivistes peuvent le penser.

Ayant été associé aux recherches en ethnomycologie de Gordon Wasson, et ayant voyagé avec lui sur le terrain au Mexique, le célèbre Dr Albert Hoffmann, de la firme pharmaceutique suisse Sandoz, réussit à isoler et identifier les principes actifs de ces champignons mexicains. Ils se révélèrent être la psilocybine et la psilocine, deux tryptamines de la famille des indoles.^x On sait qu’Albert Hoffmann synthétisa aussi le LSD avec Arthur Stoll en 1938, à partir de l’ergot de seigle (Claviceps purpurea), un champignon qui affecte l’épi de céréales comme le seigle ou le blé, et dont on connaissait déjà les effets psychotropes au Moyen-âge, et certainement aussi depuis des temps bien plus reculés.

Dans une de ses publications sur les champignons hallucinogènes du Mexique^xi, R. Gordon Wasson estima que les ‘visions’ de William Blake n’étaient pas sans rapport avec celles provoquées par les champignons. Bien qu’il ne fût pas dans son intention d’affirmer positivement que William Blake connaissait les effets psychotropes des champignons, il ne put s’empêcher d’établir un lien avec le « récit poignant » que William Blake fit de ses ‘visions’ :

« Les prophètes décrivirent ce qu’ils ont vu en vision comme des hommes réels et existants, des hommes qu’ils ont vus avec leurs organes imaginatifs et immortels; les apôtres firent de même ; plus l’organe est clair, plus l’objet est distinct. Un Esprit et une Vision ne sont pas, comme le suppose la philosophie moderne, une vapeur trouble, ou un rien : ils sont organisés et minutieusement articulés au-delà de tout ce que peut produire la nature mortelle et périssable. Celui qui n’imagine pas selon des perspectives plus fortes et meilleures, et dans une lumière plus forte et meilleure que celle que son œil périssable peut voir, n’imagine pas du tout ».^xii

Wasson commente ainsi ce texte de William Blake:

« Cela doit paraître énigmatique à celui qui ne partage pas la vision de Blake ou qui n’a pas pris le champignon. L’avantage du champignon est qu’il permet à beaucoup (sinon à tout le monde) d’accéder à cet état sans avoir à subir les mortifications de Blake et de S. Jean. Il vous permet de voir, plus clairement que ne peut le faire notre œil de mortel en perdition, des panoramas au-delà des horizons de cette vie, de voyager dans le temps, de pénétrer dans d’autres plans d’existence, et même (comme le disent les Indiens) de connaître Dieu. Il n’est pas étonnant que vos émotions soient profondément affectées et que vous sentiez qu’un lien indissoluble vous unit à ceux qui ont partagé avec vous l’agapé sacrée. »^xiii

Puis Wasson élargit sa réflexion, et développe une théorie de l’extase et de la rencontre avec le Divin:

« Vous savez enfin ce qu’est l’ineffable, et ce que signifie l’extase. L’extase ! L’esprit remonte à l’origine de ce mot. Pour les Grecs, l’ekstasis signifiait la fuite de l’âme hors du corps. Pouvez-vous trouver un meilleur mot que celui-là pour décrire l’état d’extase ? Dans le langage courant, parmi les nombreuses personnes qui n’ont pas connu l’extase, l’idée d’extase semble amusante, récréative, et on me demande souvent pourquoi je ne prends pas de champignons tous les soirs. Mais l’extase n’est pas amusante. Votre âme même est saisie et secouée jusqu’à ce qu’elle tremble et frissonne. Après tout, qui choisira volontiers de ressentir une terreur à l’état pur, ou de flotter à travers cette porte là-bas qui mène dans la Présence Divine ? Le vulgaire ignorant abuse de ce mot, mais nous devons être conscient de son véritable sens, qui est terrifiant. …
Lorsque l’homme émergea de son passé brutal, il y a des milliers d’années, il y eut un stade dans l’évolution de sa conscience où la découverte d’un champignon (ou était-ce une plante supérieure ?) aux propriétés miraculeuses fut une révélation pour lui, un véritable détonateur pour son âme, éveillant en lui des sentiments de crainte et de révérence, de douceur et d’amour, au plus haut degré dont l’humanité est capable, tous ces sentiments et ces vertus que l’homme a toujours considérés depuis comme l’attribut le plus noble de son espèce. Elle lui a fait voir ce que cet œil mortel en perdition ne peut voir. Comme les Grecs avaient raison d’entourer ce Mystère, cette absorption de la potion, de secret et de surveillance ! ».^xiv

Dans un autre texte, R. Gordon Wasson rapporte que, selon les Indiens Nashua du Mexique, le champignon sacré « parle » (es habla). « Il parle de beaucoup de choses, de Dieu, du futur, de la vie et de la mort, et il peut aussi dire où se trouvent les choses qu’on a perdues. On voit toutes choses, et on voit aussi où Dieu est. »^xv

Il est fort curieux que les métaphores de la « chair de Dieu » et de la « parole » puissent être ainsi attribuées aux champignons sacrés du Mexique.

Prenant un peu de recul, et cherchant à adopter un point de vue structurel, on peut voir se nouer une sorte de noeud serré entre le niveau moléculaire, immanent, objectif et en un sens « matériel », des indoles et des groupes aromatiques, le niveau organique et « existentiel » des lichens et des hyphes, des champignons et des plantes alacaloïdes, le niveau subjectif et « phénoménologique » s’exprimant dans la proto-conscience d’animaux et de primates et dans la conscience des humains, et enfin le niveau littéralement « surnaturel », essentiellement « spirituel », que ceux qui ne l’ont pas connu ne peuvent concevoir, et dont on ne peut rien dire de certain, sauf à s’en rapporter à des témoignages de toutes sortes, de toutes les époques et de tous les horizons culturels.

Mais leur lecture critique et synoptique incite à les faire converger, en somme, sur l’attestation de l’existence réelle et effective du Divin, dans toute sa puissance et son ineffabilité.

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iCf. les ouvrages de Michael Benton. Vertebrate Paleontology, (2000), Guillaume Lecointre et Hervé Le Guyader, La classification phylogénétique du vivant (2001), Colin Tudge, dans The Variety of Life, Oxford University Press (2000), pour une discussion technique sur ces classifications, résumée ici.

iiCf. Steven Mithen. The Prehistory of the Mind. A Search for the origins of art, religion and science. Thames and Udson, London, 1886. « The appearnce of Homo sapiens sapiens in the fossil record at 100.000 years ago. » (p.178)

iiiRoger Heim, du Muséum national d’histoire naturelle, écrit : « C’est à M. et Mme WASSON que revient le mérite d’avoir, les premiers parmi les Blancs, participé directement aux cérémonies indiennes, absorbé au moins deux des espèces de champignons sacrés — Psilocybe mexicana et caerulescens var. Mazatecorum —, éprouvé les étonnants symptômes que les auteurs espagnols des xvi e et xvii e siècles avaient signalés d’après les relations des indigènes, décrit en détail ces sensations. » in Roger Heim et R. Gordon Wasson. Les champignons hallucinogènes du Mexique. Archives du Muséum national d’histoire naturelle, Paris, 1958

ivR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.142-144 . « Our own remote ancestors, perhaps 4,000 years ago, worshipped a divine mushroom. It seemed to us that this might explain the phenomenon of mycophilia vs. mycophobia, for which we found an abundance of supporting evidence in philology and folklore. (…) In the fall of 1952 we learned that the 16th century writers, describing the Indian cultures of Mexico, had recorded that certain mushrooms played a divinatory rôle in the religion of the natives (…) This Middle American cult of a divine mushroom, this cult of ‘God’s flesh’ as the Indians in pre-Columbian times called it, can be traced back to about B.C. 1500 (…)Thus we find a mushroom in the center of the cult with perhaps the oldest continuous history in the world. (…) I will give you the distinctive traits of this cult of a divine mushroom, which we have found a revelation, in the true meaning of that abused word, but which for the Indians is an every-day feature, albeit a Holy Mystery, of their lives ».

vMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968

viBernardino De Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España . « Un champignon est appelé teo-nanácatl. Il pousse dans les endroits incultes, sous l’herbe. Le chapeau est rond, le pied est allongé. Par son âcreté, il fait mal, il fait mal à la gorge. Il enivre, donne des étourdissements, rend violent. Il soulage dans les fièvres et la goutte. Il ne faut en manger que deux ou trois. Il fait souffrir, cause de l’affliction, rend inquiet, incite à s’enfuir, effraye, pousse à se cacher. Celui qui en mange beaucoup voit beaucoup de choses. Il terrifie les gens, les fait rire. Il s’étrangle, se précipite d’endroits élevés, pleure, est épouvanté. Quand il le mange dans le miel, il dit : «Je mange des champignons, je me champignonise . » On dit du fanfaron, du vantard, du vaniteux : « Il se champignonise. »

viiDans l’Évangile de Luc : « Prenant du pain, il rendit grâces, le rompit et le leur donna en disant : ceci est mon corps livré pour vous; faites cela en mémoire de moi. » Il fit de même pour la coupe après le repas, disant : » Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang ». » (Luc 22, 14-20) Dans l’Évangile de Matthieu : » Pendant qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain; et, après avoir rendu grâces, il le rompit, et le donna aux disciples, en disant: Prenez, mangez, ceci est mon corps. Buvez en tous, car ceci est mon sang, le sang de l’Alliance qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés. » (Matthieu 26, 26-27)

viiiR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.146 .

ixR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.147

xAlbert Hoffmann, The Chemistry of Natural Products, Aug. 18, 1960, Proceedings of the I.U.P.A.C. Symposium, Melbourne.

xiR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.154

xiiThe Writings of William Blake ed. by Geoffrey Keynes, vol. III, p. 108

xiiiR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.154

xivR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.157

xv« The mushroom itself ‘is speech’, es habla, [Aurelio] would say, and it speaks of many things, of God, of the future, of life and death, and also it tells where to find things that are lost. One sees everything, one sees where God is also-.se ve todo; se ve donde está Dios tambien. » Valentina Pavlovna Wasson et R. Gordon Wasson. Mushrooms, Russia and History, Pantheon Books, New York, Vol. II, 1957,p.253

Âmes chamanes

Publié par Philippe Quéau

Le chamanisme n’est-il qu’« une technique archaïque de l’extase »ⁱ ou bien est-il plutôt ce qu’on a pu appeler « un art du voyage mental »ⁱⁱ ? Autre hypothèse encore, ne serait-il pas les deux à la fois, une technique et un art, auxquels viendrait s’ajouter surtout le fait brut d’une révélation spirituelle, octroyée après une longue et difficile initiation, ou bien dans quelques cas, obtenue par la « grâce » d’une intervention « divine » ?

Les chamans sont-ils des techniciens de la transe et du cerveau exalté ou bien des artistes de leurs propres ascensions? Ou sont-ils surtout les messagers d’une surnature dont ils ont la capacité d’explorer les profondeurs et les hauteurs, et dont ils peuvent revenir pour en témoigner parmi les hommes ?

Ce que les chamans trouvent dans ces ultra-mondes, est-il bien « réel », ou bien n’est-ce seulement qu’une sorte de recréation « virtuelle », mais incarnée, vivifiée, par la puissance de leurs cultures ?

Le mot chaman, selon Mircéa Eliade, vient de šaman, qui appartient à la langue tongouse. Il a été largement vulgarisé, depuis les nombreux travaux anthropologiques consacrés, au 19^e et au 20^e siècles en Asie septentrionale, en Amérique du Nord, et dans d’autres parties du monde, aux multiples formes de « chamanisme ». Il a acquis désormais une acception quasi-universelle pour signifier les personnes, les magiciens, sorciers, guérisseurs, medicine-men, prêtres, prophètes, sibylles, mystiques, poètes, initiés, qui depuis les temps les plus reculés, dans toutes les régions du monde, ont su établir un lien vivant, effectif, opératoire entre ce monde-ci, et le monde de la surnature, de l’au-delà.

Le chaman est avant tout, en essence, « le grand maître de l’extase », il est le spécialiste de la « transe pendant laquelle son âme est censée quitter le corps pour entreprendre des ascensions célestes ou des descentes infernales » selon la définition de Mircéa Eliade. Pourquoi son âme serait-elle seulement « censée » quitter le corps ?. Eliade semble a priori ne pas réellement croire à la séparation effective de l’âme et du corps pendant la transe. L’âme serait, dans cette conception implicite, irréductiblement attachée au corps, car une séparation effective de l’âme et du corps se traduirait par une mort tout aussi effective et surtout irréversible. Mais n’y a t-il pas d’autres hypothèses à envisager ? Dans plusieurs cultures, dont celles de la Chine ancienne et parmi de nombreuses tribus sibériennes, on considère que l’homme peut avoir jusqu’à neuf âmes. Ne serait-il pas possible que la partie la plus élevée de l’âme puisse se séparer du corps, tout en laissant derrière elle d’autres « âmes » capables de faire vivre le corps pendant son absence ?

Les capacités extatiques du chaman se traduisent par sa maîtrise des vols magiques, sa science des ascensions au Ciel, et sa connaissance des descentes aux Enfers, et de leurs retours. Il peut communiquer avec les morts, les démons et les esprits de la Nature, sans en être lui-même « possédé »ⁱⁱⁱ. Il s’affirme comme un grand spécialiste de l’âme humaine, que ce soit celle des vivants ou des morts. Lui seul peut « voir » les âmes, connaître leur « forme » et prédire leurs destinées singulières.

Les chamans forment une « élite mystique », et ils se distinguent des autres hommes, dans les cultures où le chamanisme est « hiérarchique », soumis à un fort contrôle social. En Asie du Nord, les peuples altaïques, qui parlent des langues turques, mongoles et toungouses, mais aussi certains peuples samoyèdes, les Selkup, les Enets, les Nganasan, les Ket, on pratique un chamanisme fondé sur la présomption d’une inégalité de compétences dans les relations à l’invisible.^iv

Mais dans d’autres cultures chamaniques dites « hétérarchiques », plus démocratiques, « tout le monde peut être un peu chamane »^v. Par exemple, dans l’Extrême-Orient sibérien, les Kamtchadals, les Itelmen, les Tchouktches, les Koryak, les Yukaghir ont « un accès égalitaire aux esprits »^vi, de même que dans de nombreux peuples d’Amérique du Nord tels que les Indiens Ojibwé ^vii, ou les peuples athapascan d’Alaska. Cet accès « démocratique » à l’extase peut être facilité par la consommation de champignons psychotropes, comme l’amanite tue-mouche (amanita muscaria)^viii. L’extase par psychotropes est connue dans toute la Sibérie. Dans d’autres régions de la terre , elle peut être provoquée par des alcaloïdes comme l’ayahuasca, ou d’autres substances psychotropes^ix.

Le sacré apparaît toujours comme une expérience singulière, personnelle; toute hiérophanie a un caractère profondément spécifique, unique, qui se distingue par là des cérémonies et des cultes qui privilégient la régularité, la répétition, la loi, les codes, les rites.

Telle pierre « sacrée » est spéciale, unique, tombée du ciel, de fait ontologiquement séparée des autres pierres. Tel arbre est « sacré » parce que sa forme est unique, inouïe. Un être (pierre, arbre, animal, homme) qui se présente comme absolument singulier, comme évidemment unique, porte déjà en lui, en quelque sorte de façon immanente, ce caractère exceptionnel que l’on doit supposer annoncer quelque lien avec son « élection » putative. Le singulier et le sacré, pris par rapport au commun et au profane, relèvent de la même dialectique, celle qui sépare l’exception de la règle, le divin de l’humain, l’éternel de l’éphémère. Mais par cette séparation, cette dialectique est aussi porteuse d’un espoir ultérieur de synthèse, de communion, dans le constat de la différence et du comblement de cette différence, par le biais d’opérations magiques ou sacramentelles….

Les chamans de toutes les époques, de toutes les cultures, et dans toutes les régions du monde, ont tous eu des expériences d’« extase » ou de « ravissement ». Il s’agit d’un rapt de l’esprit par une puissante « lumière intérieure », que l’on retrouve décrite par exemple dans les Upaniṣad, sous le vocable d’antar jyotih, dans le Livre des morts tibétain, et dans le Livre égyptien des morts parlant de « l’entrée dans le jour ». Cette « lumière » forme la base d’expériences mystiques qui ont sans doute déjà été accessibles à l’humanité archaïque depuis des époques fort reculées.

Cette extase n’est pas passive , immobile. Ce n’est donc pas une « possession », si l’on entend par ce terme une perte d’autonomie qui rendrait le chaman incapable d’exercer sa volonté, sa puissance d’ascension et de descente. Dans l’extase, par la force de sa pensée, le chaman peut sortir de lui-même pour s’envoler vers les autres mondes. Il peut aussi, le cas échéant, se dépouiller complètement (en esprit) de son corps de chair et de sang, jusqu’à se voir réduit à l’état de squelette. Sur des costumes chamaniques, il n’est pas rare de trouver des os (d’oiseaux ou d’autres animaux) ou des objets en fer censés évoquer par métonymie le squelette du chaman. Ce symbolisme du squelette exhibé dans le costume du chaman évoque le moment clé de l’initiation, le passage de la vie vers le monde de la mort, puis à nouveau le passage de la mort à la résurrection, lors du retour du chamane après son expérience extatique.

Le squelette ainsi extériorisé du chamane représente en quelque sorte son essence chamanique : il est le symbole de la liberté du chaman par rapport aux catégories de la vie et de la mort, du corps et de l’esprit. Ce n’est d’ailleurs que l’un des éléments du costume chamanique, lequel est conçu comme microcosme, un monde de symboles religieux imprégné de « puissances » et d’« esprits ». En le revêtant, le chaman transcende l’espace commun, l’environnement, et se projette déjà dans une surnature. Il acquiert aussi, par le costume, une sorte de nouveau corps magique, dont les éléments évoquent les esprits-animaux (comme l’aigle, le renne, ou l’ours), auxquels il va s’identifier. Le chaman qui se transforme en oiseau et se met à « voler » au-dessus des forêts, puis loin au-dessus du monde, est désormais cet oiseau, et par cette métamorphose, il peut rejoindre l’au-delà^x.

Le chaman fait cette expérience fondamentale que, si la vie quotidienne est bien réelle, qu’elle possède son essence, elle peut être aussi vue et comprise comme une illusion, une réalité éphémère qui se révèle en perpétuelle transformation. Le chaman connaît ces deux aspects, la réalité de l’essence et l’illusion de l’existence, et il voit qu’ils pointent vers la compréhension de leur unité intime.

Un véritable chaman doit avoir connu les affres de sa traversée de la mort, suivie des joies de la résurrection. Cette mort assumée et la résurrection initiatique qui s’ensuit confirment sa vocation et le consacrent comme chaman.

L’extase chamanique est authentique. Elle n’est pas un spectacle, une mise en scène théâtrale pour le bénéfice de spectateurs qu’il faudrait persuader de la réalité du voyage extatique. Le doute, la possibilité de la simulation, ou de la fraude, ne sont pas présents dans les esprits. Même si, par ailleurs, la question de cette authenticité peut se poser, dans le cadre de l’acculturation des pratiques chamaniques, telles que documentées par les anthropologues, on ne peut pas remettre en question la possibilité même du voyage extatique, et son expérience réelle depuis d’innombrables générations, par de véritables chamanes, voyants, sorciers ou medicine-men, dans toutes les régions de la terre.

Dans l’extase, se vit pour le chaman une aventure unique, qui est à chaque séance répétée, mais différemment. Les chamans deviennent réellement des esprits, ils sont des esprits capables de rejoindre le monde des morts, puis de revenir à la vie des vivants. Ils volent et voient les esprits, car ils participent à leur nature spirituelle. Ils ont des rapports directs, concrets, immédiats, avec tous les esprits et avec les Dieux: ils les voient face à face, ils leur parlent, les prient, ils les implorent, ils obtiennent leur aide, et bénéficient de leur puissance.

Knud Rasmussen, qui a étudié les Iglulik, a recueilli de la bouche même de quelques chamans, ce type de témoignage: « En recevant son ‘illumination’, le chaman Aua sentit dans son corps et son cerveau une lumière céleste qui émanait en quelque sorte de son être entier ; bien qu’inaperçue des humains, elle était visible de tous les esprits de la terre, du ciel et de la mer, et ceux-ci vinrent à lui et devinrent ses esprits auxiliaires. »^xi.

Cette extase n’est pas sans risques, et l’initiation chamanique peut déclencher des accès de terreurs mystiques.^xii

Lors des séances chamaniques, et pendant les voyages extatiques, les esprits auxiliaires peuvent prendre des formes animales, se rendant manifestes par des cris et des comportements de serpents, de loups, de rennes, d’ours ou de poissons.

« En apparence, cette imitation chamanique des gestes et des voix d’animaux peut passer pour une ‘possession’. Mais il serait peut-être plus exact de parler d’une prise en possession, par le chaman, de ses esprits auxiliaires : c’est lui qui se transforme en animal (…) on pourrait parler d’une nouvelle identité du chaman, qui devient animal-esprit. »^xiii

L’animal-esprit participe de la plongée dans l’extase, des ascensions et des descentes. Il garde la trace des métamorphoses accomplies. Il est le symbole naturel de la liaison réelle et directe du chaman avec l’au-delà.

Le chaman est capable d’abandonner la condition humaine, pour mieux la « rêver ». Dans ses rêves, il trouve des voies vers la vie sacrée, et il établit des rapports directs avec les Dieux, les esprits et les âmes des ancêtres. Il peut « mourir », remplir dans l’au-delà, réel ou rêvé, les missions dont il s’est doté (visions, communication avec les morts, guérisons), puis enfin revenir à la « vie » et à sa condition humaine.

Le chaman continue de « vivre », que ce soit dans les rêves, dans la mort, et au-delà de la mort…

« L’extase n’est que l’expérience concrète de la mort rituelle, ou, en d’autres termes, du dépassement de la condition humaine, profane. Le chaman est capable d’obtenir cette ‘mort’ par toutes sortes de moyens, des narcotiques et du tambour à la ‘possession’ par des esprits. »^xiv

Les chamans comme les autres membres de la tribu ont un rapport naturel, constant, avec le sacré, mais les chamans se différencient par leur quête de l’extase – et la maîtrise de ses conséquences. Cela implique la médiation de nombreux esprits, par exemple ceux qui sont représentés par la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille, l’enfant, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, etc.^xv

Les esprits-animaux auxquels le chaman s’identifie, et avec lesquels il entre en symbiose, deviennent ses puissants auxiliaires ; lorsque l’esprit-animal pénètre dans le chaman, et que le chaman se pénètre de sa puissance, ce dernier se transforme aussi en l’ancêtre mythique, qui depuis l’aube du monde s’incarne dans tel ou tel genre d’animal. Le chaman goûte et partage la nature de cet ancêtre premier; il abolit tous les temps présents, passés ou futurs, et recouvre la condition originelle, intangible, éternelle de cet « ancien des jours »^xvi qu’il lui revient d’incarner pendant son extase.

La métamorphose en l’animal-ancêtre, de même que l’extase ascensionnelle, sont des expressions différentes, mais analogues, d’une même expérience : la transcendance de la vie terrestre, ici-bas, et l’accès effectif à un monde surnaturel, un royaume des esprits, dont les mythes disent parfois qu’il a été aussi peut-être, autrefois, un ‘paradis’ jadis perdu par les hommes à la suite de quelque faute originelle, commise à la fin du temps mythique, au commencement du monde humain.

Le chaman, emmené par la puissance de son tambour, s’envole vers la surnature, dont il est rapporté par de nombreuses traditions, en Asie Septentrionale, mais aussi au Tibet ou en Amérique du Nord, qu’elle comporte sept (ou parfois neuf) « cieux », ou niveaux de conscience^xvii.

C’est en volant, dans son extase, vers la surnature que le chaman reconnaît la fuite de l’âme du mort (ou de l’agonisant) et qu’il peut se montrer capable de la rejoindre, de lui parler, et de la convaincre éventuellement, pour la rendre à son corps laissé sur la terre.

Tout ce qui touche à l’âme et à son aventure, ici-bas, et plus tard, dans l’au-delà, relève de la compétence du chaman. Par son initiation et ses propres expériences, il connaît intimement l’essence de l’âme humaine, ses différentes figures, sa mobilité, sa fragilité mais aussi sa puissance propre; il connaît les forces qui la menacent et les régions où elle peut être emportée.

Pour la plupart des peuples turco-tatars et sibériens, l’homme a trois âmes dont une au moins reste, après la mort, toujours dans la tombe^xviii. D’autres traditions font état de l’existence de sept ou même de neuf âmes différentes dans l’homme, comme on l’a déjà dit. En chinois, l’un des caractères utilisés pour désigner les différentes sortes d’âme chez l’homme est composé à l’aide du sinogramme 巫 wῡ, qui signifie “chaman, sorcier”, et qui est associé avec un caractère représentant la pluie tombant du ciel (靈 líng ).^xix

Dans ce contexte toute maladie est conçue comme une altération ou une aliénation de telle ou telle âme active dans le corps, dont le chaman doit diagnostiquer le mal.

Le chaman altaïque exorcise les esprits maléfiques en les intégrant dans son propre corps, en les « possèdant », pour les tourmenter et enfin les expulser. Il en a la puissance parce qu’il participe à leur nature, et qu’il est libre de quitter son propre corps, et de voyager entre les Cieux

Waldemar Jochelson indique que les Yukaghir pensent que l’homme a trois âmes (a’ibi). La première a’ibi réside dans la tête, la seconde est l’a’ibi du coeur, c’est elle qui est la plus importante pendant la vie de l’homme. La troisième est immanente à tout le corps, et c’est celle qui est à l’origine de l’ombre qu’une personne projette sur le sol. Lorsqu’un homme meurt, ses trois âmes se séparent : l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres ; quant aux deux autres a’ibi on ne sait pas trop ce qui leur advient, selon le vieux Tulya’ch de la rivière Yassachnaya interrogé par Jochelson…^xx

Mais selon un autre informateur, le vieux Kudala’s de la rivière Korkodon, l’une des âmes reste sur terre et erre dans la résidence du défunt, l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres et la troisième âme, l’a’ibi du coeur, se rend dans le Monde de l’Au-delà^xxi, auprès de l’esprit Me’mdeye-Eci’e, littéralement « le Père du Feu »^xxii. Il semble bien que ce dernier ne soit pas l’équivalent du « Dieu suprême ». Il existe chez les Yukaghir un concept de Dieu suprême, qui porte le nom de Pon, ce qui signifie, littéralement, « Quelque chose ». Mais cette divinité, au caractère vague et indéfini, de ce fait ne peut pas être réellement assimilée au Dieu suprême (et « personnel ») des monothéismes.^xxiii

Les Yakoutes de la Kolyma, qui sont voisins des Yukaghir, ont plusieurs termes correspondant au concept d’âme. Il y a d’abord, tῑn, le « souffle ». Ensuite il y a les termes kut et stir. Selon un chaman Yakoute de la rivière Kolyma, stir réside dans la tête et kut apparaît sous trois formes. L’une correspond à l’ombre extérieure, visible, du corps, la seconde forme de kut se trouve entre la peau et le corps, et la troisième forme est interne, et se trouve près du cœur. La perte de cette dernière forme de kut correspond à la mort. L’âme tῑn possède une certaine puissance vitale. Si pour quelque raison le corps perd son kut, il peut conserver une forme de vitalité de par la force vitale associée à tῑn. C’est ainsi que pendant le sommeil, les pertes de connaissance, et les états d’inconscience, l’âme kut est absente du corps, mais l’âme tῑn assure que la vie est préservée. Cependant c’est au retour de kut que la vie reprend complètement. C’est seulement lorsqu’un corps commence à se décomposer que l’on peut dire que tῑn a définitivement quitté le corps, et alors, même si kut pouvait revenir, le corps ne pourrait revivre^xxiv.

(A suivre…)

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iSelon l’expression de Mircéa Eliade, dans le titre même de son livre, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968,

iiAinsi que le définit Charles Stépanoff dans son livre, Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019,

iiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.23

ivCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.141

vMarie-Françoise Guédon qui a enquêté chez les Nabesna d’Aleska rapporte : « Le consensus général est qu’un chamane est une personne qui rêve, que toute personne qui rêve est un chamane et que tout le monde rêve peu ou prou, d’où la conclusion que j’ai maintes fois entendue : ‘tout le monde est un peu chamane’, même si certaines personnes sont plus puissantes que d’autres ». Marie-Françoise Guédon, Le rêve et la forêt. Histoires de chamanes nanesna, Les Presses de l’université Laval, Québec, 2005, p.47, cité in Charles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.159

viCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.158

viiCf. le blog « Des personnes autres qu’humaines »

viiiCf Waldemar Jochelson The Koryak. Religion and Myths. Vol. II, New York, 1905, p. 582-583 : « The Koryak are most passionate consumers of the poisonous crimson flyagaric, even more so than the related Kamchadal and Chukchee, probably because the fungus is most common in their territory. (…) The Koryak do not eat the fly-agaric fresh. The poison is then more effective, and kills more speedily. The Koryak say that three fresh fungi suffice to kill a person. Accordingly, fly-agaric is dried in the sun or over the hearth after it has been gathered. It is eaten by men only; at least, I never saw a woman drugged by i.4 The method of usln’g it varies. As far as I could see, in the villages of Penshina Bay, the men, before eating it, first let the women chew it, and then swallow it. Bogoras5 says that the Chukchee tear the fungus into pieces, chew it, and then drink water. Slunin describes in the same way’6 the Koryak method of using fly-agaric. In describing the use of fly-agaric by the Chukchee and Koryak, Dittmar’ says that they chew it, and keep the quid in their mouths for a long time without swallowing it. Krasheninnikoff’ says that the Kamchadal roll the dried fungus up in the form of a tube, and swallow it unchewed, or soak it in a decoction of willow-herb and drink the tincture. (…) Like certain other vegetable, poisons, ‘as opium and hasheesh, the alkaloid of fly-agaric produces intoxication, hallucinations, and delirium’. Light forms of intoxication are accompanied by a certain degree of animation and some spontaneity of movements. (…) There is reason to think that the effect of fly-agaric would be stronger were not its alkaloid quickly taken out of the organism with the urine. The Koryak know this by experience, and the urine of persons intoxicated with fly-agaric is not wasted. The drunkard himself drinks it to prolong his hallucinations, or he offers it to others as a treat. According. to the Koryak, the urine of one intoxicated by fly-agaric has an intoxicating effect like the fungus, though not to so great a degree.

ixL’on y reviendra ultérieurement.

xLe ‘vol’, la ‘chevauchée’ ou la ‘vitesse’ des chamans sont des expressions figurées de l’extase, du voyage mystique entrepris vers l’outre-monde

xiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.87

xii« The methods of attaining magic power here indicated lay particular stress on the inexplicable terror that is felt when one is attacked by a helping spirit, and the peril of death which often attends initiation. » Knud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.121

xiiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.89

xivMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.90-91

xv« Il existe des esprits gardiens réservés exclusivement aux chamans : la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille adolescente, l’enfant, les mains et les pieds de l’homme, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, le pays des âmes, les revenants, les tombes, les os, les dents et les cheveux des morts. » James Teit. The Thompson Indians of British Columbia. p.354 , cité in Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.99

xviPour reprendre dans le contexte chamanique l’expression biblique « l’Ancien des jours », עַתִּיק יֹומִין, attiq yomin, (Dan 7,9), employée pour désigner Dieu, mais en en élargissant le sens, et en l’étendant aux entités divines, ancestrales et mythiques des religions premières.

xviiChez les Dolgan, dans la région de Katanga, neuf poteaux ou arbrisseaux, portant chacun un oiseau de bois à leur extrémité supérieure, représentent les chemins du chaman et de l’âme de l’animal sacrifié vers ces différents cieux. Cf.Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.192. Voir aussi Charles Stépanoff, qui présente une photographie de ce dispositif dans Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.338

xviiiCf. Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p. 174, note 1

xixEn Chine, le mot神shén désigne l’âme, l’esprit divin, la divine essence, et peut même signifier l’idée du “Dieu”. On distingue en outre pour l’homme trois sortes d’âme, 魄 pò, 魂 hún, et 靈líng. Le caractère魄 pò, est composé du radical鬼 guǐ,“esprit”, et du radical 白 bái,“blanc”, et il évoque sans doute, de par cette couleur, l’âme “spermatique”, transmise au corps lors de la conception. Le caractère 靈 líng évoque dans sa composition même l’âme proprement chamanique, c’est-à-dire l’âme qui en chaque homme a vocation à être le véhicule de l’extase. Il est en effet composé de deux caractères, l’un, 霝, ling, représente la pluie tombant du ciel, et il est placé au-dessus du caractère 巫 wῡ, “chaman, sorcier”.

xx« The old Tulya’ch on the Yassachnaya river told me the following: « There are three souls, a’ibi. One of the a’ibi dwells in the head, the second in the heart, the third pervades the entire body. A man falls sick, when the head-a’ibi itself departs for the Kingdom of Shadows, aibiji, or escapes to the subterranean world to its relatives, frightened by the entrance into the body of an evil spirit of the ku’kul or yo’ibe category. -In such cases, however, death does not follow, and the shaman may still descend to the Kingdom of Shadows and bring back the soul. The soul of man significant for life is the second one, the heart-a’ibi. The third soul throws the shadow on the ground. The dead have no shadows. When a person dies, the head-a’ibi leaves for the Kingdom of Shadows, as to what becomes of the two other souls, Tulya’ch could not say. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.156

xxi« The following data were recorded by me from the words of the old Kudala’s on the Korkodon river. Man has three a’ibi. One of these, after death, goes to the Kingdom of Shadows, a’ibiji, i. e., « land of shadows. » The second hovers about the residence of the deceased. The third rides to the Upper World to Me’mdeye-Eci’e. The first soul, on its way to the Kingdom of Shadows meets an old woman, the gate-keeper, who asks the soul whether it has come for all time or only temporarily. Having been admitted, the soul approaches a river, at the shore of which a boat is standing. The soul unaided crosses to the other shore and joins its relatives. They lead a life similar to the one on earth. Relatives live together. All surrounding objects are also shadows or souls. Thus the tent, dog, snares are s many shadows of the same objects or beings as they have existed on earth. The souls hunt the shadows of reindeer, birds and fishes with the shadows of traps, snares, bows and rifles. The animals who are hunted by living relatives are the same ones whose shadows have already been hunted by the souls of the relatives of the hunters in the Kingdom of Shadows. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157.

xxiiDes sacrifices sont faits à cette divinité et des prières lui sont adressées, dont voici un exemple : Me’rmdeye-Eci’e mi’tul a’mdeget polu’dek. « Père du Feu, sauve-nous de la mort ». Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140

xxiii « The Supreme Deity [of the Yukaghir] is called Pon, which means « Something. » This Supreme Deity must not be regarded as analogous to the Supreme Deity of the religions of civilized peoples. It was a deity of a most vague and indefinite character, a deity that controlled all visible phenomena of nature. Thus Pon-yu’lec means, « something got dark, » that is evening has come; Pon-emi’dec means « something became black, » that is night has come; Pon-o’mc means « something has become good, » that is it has become good weather; Pon-ti’boi « something makes rain, » that is, it rains. The texts which I have recorded reveal no cult addressed to this deity. Nor are to-day any prayers addressed or sacrifices made to it. In the Tundra dialect Pon is called Cu’kun, for instance, it rains, Cu’kun-ti’wai. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140.

xxivWaldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157 sq.

Présences à soi

Publié par Philippe Quéau

La conscience est ombre, lumière, miroir, reflet. On veut la saisir dans son ombre, mais on n’étreint, fugace, que sa lumière ; on veut voir cette lumière, mais on l’aperçoit comme dans un miroir, en abîme, en énigme ; on traverse ce miroir, et l’on s’égare dans ses reflets ; on désire les saisir, les réfléchir et s’y réfléchir, mais on est noyé par l’obscurité de leur origine.

Tout dans la conscience est flux et immanence, précision des détails et flou de l’ensemble, tout en elle est à la fois enfouissement et dépassement, accumulation et exaltation, étrécissement et transcendance .

Quand la conscience se croit consciente, elle se fait croyance. Elle se pense croyance, elle devient pensante. Elle s’imagine penser, mais elle doute de sa raison et de ses images. Elle pèse son doute, et accroît sa présence à elle. Elle se représente sa présence, et par là s’en sépare, s’en absente un tant soit peu ; en se représentant elle s’échappe d’elle-même, croyant aller vers elle-même. Elle est immanente à elle-même, mais trouve des voies transcendantes. Plus elle vise celles-ci, plus elle se reconnaît en celle-là, et réciproquement.

La structure de la conscience n’a cessé de déconcerter les philosophes. Ils ont voulu l’expliquer, les uns par l’infini, les autres par l’idée, ou l’idée de l’idée, et d’autres encore par le soi. Ces théories de la conscience (l’infini, l’idée, le soi) n’expliquent pourtant ni son origine ni sa fin. Elles décrivent seulement certains de ses aspects, non pas son essence. Elles la réduisent à ce que nous croyons comprendre d’elle, ce qui est peu, alors qu’elle s’augmente en silence de ce que nous en ignorons.

La notion de soi ne définit pas même l’être de la conscience, mais s’applique seulement à l’une de ses figures, l’une de ses représentations, il est vrai parmi les plus immédiates, et les plus profondes, mais aussi les plus insaisissables.

En fait, le soi ne peut être saisi. Il n’existe pas comme existe une pierre, un brin d’herbe, une cellule eucaryote, un quark ou une idée.

Le sujet conscient ne peut pas ne pas être son soi, puisque c’est le soi qui le constitue, qui le fait sujet, et qui l’habille d’un vêtement de conscience.

Le sujet conscient ne peut non plus être seulement ce soi, car s’il l’était, il disparaîtrait en soi, s’y engloutirait, il serait enfermé dans sa clôture, et tout ce qui en lui n’est pas le soi, et cela fait beaucoup, ne verrait plus dès lors la lumière, ni la nuit.

Le soi représente donc une sorte d’intermédiaire, un metaxu, à la manière de Platon.

Il est entre immanence et transcendance, entre ombre et lumière.

Il est à la fois ce qui donne une sensation d’identité au sujet, en le posant provisoirement comme unité, et ce qui la lui dérobe, en exhibant ses failles, en attisant ses fissures, en vrillant des ouvertures sur l’abîme.

Le soi est en équilibre perpétuellement instable entre cette identité labile, peu fondée, mais d’apparence cohésive, et cette pluralité innommable, grouillante, marécageuse, où ne cesse de bouillonner la vie.

Cet équilibre vain, fragile, toujours menacé, sans racines, est ce que nous appelons fort mal à propos la présence à soi.

La présence à soi est ce que la conscience réussit à s’approprier de ce continent inconnu, dont le soi n’est que le nom, mais non la substance.

Cette présence du soi à la conscience est bien plus qu’une demi-absence (de tout ce qui n’est justement pas accessible à la conscience), mais elle est quand même aussi le signe d’un véritable oubli de soi, dont la « présence » est occultée par la conscience.

Le soi, par sa couche consciente, cherche à assumer son être propre, qui n’est pas l’être total de l’homme, mais seulement ce que l’on pourrait appeler, faute de mieux, son être-pour-soi-comme-conscience, pensant y trouver des indications sur son fondement, des indices sur ses racines. Il espère ainsi accéder à quelque voie raccourcie vers une plus pleine présence à soi.

Mais le soi ne peut pas être présent en lui-même à tout ce qui n’est pas le soi, à tout ce qui n’a pas de nom. La présence à soi est peut-être une présence d’esprit, mais non présence de l’esprit. C’est une présence incomplète, imparfaite, inachevable. Par exemple, elle n’est pas présence à l’abîme, elle n’est pas présence à l’universel, au Tout, où, il faut le dire, le soi n’est plus au fond guère qu’un fétu dans le vent de l’Être.

L’être d’une conscience affranchie, libre, ne peut ignorer que le soi est aussi une frontière, un passage, un col dans la montagne. Le voyage commence seulement. Il lui reste encore bien des massifs à traverser et une succession de chaînes sommitales. Le paysage, vu du col, soudain s’élargit de façon impensable, insoutenable. On ne savait pas. On ne pouvait pas savoir. Tout se redessine. Le soi est laissé un moment de côté, car de bien plus grandes choses s’ouvrent aux yeux de la conscience surprise, confondue. Elles se tiennent toutes dans la distance, dans la brume au loin, dans le halo qui cèle.

La conscience découvre, en jetant son regard vers cet horizon immense, qu’elle existe en quelque manière dans cette projection, dans la carte inouïe du monde inconnu qu’elle se forme. Elle existe aussi dans cette distance soudaine prise par rapport au soi, et elle découvre que dans cette distance elle est aussi comme présente à soi.

L’abîme vertical qu’elle portait en elle, désormais l’aspire puis la propulse vers des hauteurs non dicibles, des perspectives horizontales, des lacs obliques, des collines douces, des marais rhizomiques.

Le soi, dans cette tension nouvelle, on le devine, se fissure, se sépare, se fragmente.

La conscience se voit comme un rien projeté en dehors d’elle, éjecté dans ce qu’elle nie, dans ce qu’elle ignore.

Mais elle ne peut plus méjuger en elle ce rien, ni cet en dehors, ni cette négation. Elle ne peut plus avoir seulement l’être qu’elle était en tant qu’elle ne voyait pas, en tant qu’elle ne désirait pas découvrir l’énormité de son ignorance.

Cette négation elle-même étant niée, ouvre d’un côté vers un néant absolu, et d’un autre côté vers un être autre, un pouvoir être autre.

D’un côté, un pouvoir d’anéantir, une conscience se saisissant comme néant, appréhendant le néant dans son être, au sein de son soi.

D’un autre côté, la conscience s’éveille à ses possibles, à sa puissance. Rien ne l’y avait préparé. Nulle part elle n’avait pu se saisir ainsi dans son essence, qui est à la fois un néant massif, mais passif au fond, et qui est aussi un univers virtuel, une promesse de germination, un peuplement futur, un ciel empli de descendances.

Auparavant, il lui fallait, d’une façon ou d’une autre, se limiter au soi, conférer à l’être-en-soi seul un statut de réalité, dont elle pressentait le vide, et le possible néant, sans pouvoir se l’assurer.

Pourtant Parménide l’avait bien montré : le néant qui surgit au cœur de la conscience n’est pas.

Mais le soi n’a pas lu Parménide. Il ne sait pas lire d’ailleurs. Il ne sait qu’être et n’être pas, en même temps.

Il est quelque chose qui n’est pas. Il n’est pas quelque chose qui est.

Le sens ici est tout dans l’emphase, portée par les italiques.

Rien de statique, notons-le bien, seulement du devenir, de l’être en devenir.

Je serai. Ehyeh. אֶהְיֶה

Ce quelque chose qui n’est pas (encore) a cependant déjà une sorte d’existence, qui engendre des croyances, des idées, des désirs. La croyance, par exemple, que le soi n’est pas une entité contiguë au non-soi, voisine de son contraire. Ou encore le désir d’être autre, ou même d’être un autre être, qui aurait sa propre présence à soi, sa propre procession vers l’être.

L’unité du soi n’est jamais acquise. Elle peut s’effondrer, se granuler, ou se démultiplier par scissiparité en plusieurs soi. Ainsi le soi peut-il être son propre double, ou son propre néant.

Pour qu’il existe un soi, il faut que son unité et son essence comporte cette part de néant (qui est la négation du même) et une part de non-néant (la naissance, la mise au jour de l’identique).

La naissance de la conscience est le type même du problème métaphysique. Je peux m’imaginer comme embryon, cet unique embryon qui jour après jour se constitue de toutes parts, de l’intérieur de la moelle, jusqu’aux alvéoles pulmonaires et aux plus fines ramifications nerveuses. Mais pourquoi cet embryon plutôt qu’un autre ? Pourquoi cette naissance continue, cette épigenèse dans l’inconscience, avant d’arriver dans un jour qui n’est pas encore la conscience, mais qui fait surgir le cri.

Ce n’est pas un problème ontologique. L’être de l’embryon est sans pourquoi, et sans comment. Il est son être sans en rien savoir, sinon cette vague continue de croissance qui le multiplie dans toutes les directions, intérieures et extérieures. La conscience apparaîtra à soi-même beaucoup plus tard. Elle fera briller une sorte de lumière ou de nuit, la présence à soi, qui annonce la négation de l’ombre, le refus du sommeil, le désir de l’éveil, l’accomplissement d’une autre naissance, d’une venue à soi. Cette nouvelle naissance survient un jour, sans prévenir, par exemple lors de la septième année. L’esprit neuf s’ek-stasie alors d’être enfin présent à lui-même, il découvre dans le soi tout ce qu’il n’est pas, ou n’est plus, et tout ce qui devant soi demande à survenir, à advenir.

Être conscient, c’est naître à l’être en devenir.

Les philosophes existentialistes disent qu’il y a deux modes d’être radicalement distincts, celui du pour-soi « qui a à être ce qu’il est », c’est-à-dire « qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est », et celui de l’en-soi « qui est ce qu’il est ».

Mais cette dichotomie paraît encore trop simple.

Ni l’en-soi ni le pour-soi ne peuvent être ainsi narrés, verbalisés.

L’en-soi « est », soit, mais il n’est pas non plus ce qu’il « est », parce qu’il ne sait ni ce qu’il est ni ce qu’il n’est pas. Comment être ce qu’on est si l’on ne sait pas ce que c’est que cet être, ni même ce que c’est qu’être ?

Et le pour-soi est plus encore caricaturé, quand les existentialistes disent qu’il est ce qu’il n’est pas et qu’il n’est pas ce qu’il est. La formule sonne peut-être, mais vide. Elle est d’un sophisme digne d’un Gorgias.

Le pour-soi, en effet, n’est pas ce double néant (ne pas être ce qu’on est, et être ce qu’on n’est pas). Il y a en lui une puissance, une force, une mémoire sourde et une volonté têtue d’être.

Il n’est pas comme un « trou » d’être au sein de l’Être. Il est plutôt comme assis au bord de ce trou, dont il contemple l’obscur. Le soi conscient a une réalité ontologique autre que cette béance, ce néant ouvert. D’abord, il est au bord, c’est-à-dire qu’il est sur la frontière, objet ontologique par excellence. Il peut y voir ensemble et séparées les deux faces de l’être, ce Janus, la face d’ombre et la face de lumière, l’abysse et la plage.

Et aucun sophiste ne lui fera alors la leçon. Le pour-soi sait qu’il est lui-même et non un autre, il se sait singulier et non multiplié, particulier et non général. Le pour-soi n’est pas avalé par le néant des mots, il est calme sur le bord de l’abîme, et s’il le veut il peut se lever, se retourner, et marcher dans la plaine réelle, gravir les collines des mondes, les cimes de quelques univers.

Ce faisant, il se sera certes privé d’une part de son mystère. Il n’aura pas plongé dans le vide, comme Empédocle dans la lave. Mais, la belle affaire ! Il aura eu un autre destin, fait de désirs, de marches, et d’envols.

Le pour-soi est absolument libre, en réalité. Il est la négation même du néant, le refus affirmé de l’abîme ; il est non celui qui aura toujours été, seulement été, mais celui qui pourra encore et toujours devenir. Il s’annonce exister par lui-même. Il se fait être ce qu’il a à être. Sans doute.

Si le doute conduit nécessairement hors de soi, si la conscience qui doute est une pente glissante, au moins sait-elle qu’elle peut s’accrocher aux branches, agripper les rocs, se rejeter en arrière, refuser l’appel du vide, le signe du néant.

La conscience n’a alors plus qu’une seule vue, en dehors de son sens interne, c’est de se livrer sans retour à la révélation de l’être. Révélation singulière, unique, qui lui est faite, à elle seule, à elle personnellement.

Elle se sait alors « autre » à elle-même, « autre » qu’elle ne se voit, et la curiosité de ce qu’il y a de mystère dans sa puissance à être la ravit par sa force, l’élève.

Elle a donc en elle deux êtres, son être-pour-soi, et son pouvoir-être-autre. Elle sent le prix de cette double essence, qui lui ouvre un destin de devenirs.

Alors elle doit avancer plus loin encore : elle doit voir que cet autre, cet autre qu’elle n’est pas, mais qu’elle pourrait être, ne pourra avoir un semblant d’existence que comme conscience. Conscience sourde, peut-être, mais conscience quand même, conscience du possible.

Devenir autre que son être, implique d’être conscient de soi comme puissance.

Une puissance capable d’unifier l’être, l’autre, le devenir, et l’ek-stase.

Devenir, c’est être conscient que l’ek-stase à soi promise, la sortie vers le jour, la montée dans la nuit, la rencontre avec l’autre, ne peuvent avoir lieu que si l’on a le savoir d’être déjà autre, et pas encore soi.

Ainsi, la conscience devient pour elle-même une absolue substance et une absolue transcendance : un sujet et un projet. Elle s’y révèle spécialement dense et singulièrement vaporeuse, lourde, volatile, explosive et sublimée.

Sa réalité est en même temps et tour à tour affirmation, négation, interrogation et exclamation.

Si la conscience peut se poser des questions, c’est qu’elle-même s’affirme, s’en étonne, et se sait en puissance de se nier. Elle est toujours en question et elle n’a jamais de réponse, sinon son propre étonnement, qui la mène surprise…

Son être ne lui est jamais donné, car elle doute toujours. Mais ce doute l’enivre et l’emmène plus haut. Elle s’interroge, puisqu’elle est toujours séparée d’elle-même depuis qu’elle est partie à la recherche de cet autre qu’elle se sait être. La conscience, dans son pour-soi, reste en suspens, parce qu’elle se constitue d’exclamations.

L’apparition de la conscience est l’événement absolu qui vient à l’être. Elle n’y vient pas seule. Aussitôt l’accompagnent et fourmillent les questions. Pourquoi ma conscience, cette conscience-là, surgit-elle à partir de moi, être hier encore endormi ? C’est ainsi, dès le jeune âge, que la métaphysique s’empare des âmes tendres. Il y a de moins prometteuses façons d’errer.

Pourquoi est-ce qu’il y a de l’être ? Question bateau, fameuse et sans réponse.

Il y a de l’être, peut-être, parce que l’être est en soi sa propre réponse, — aux questions qu’il ne se pose pas, comme à celles qu’il se pose.

Tous les « pourquoi », en étant posés, supposent que l’être existe. Longtemps l’être a été. Mais maintenant que l’être existe, il ne se contente plus d’être et d’avoir été. Il veut devenir ce qu’il n’est pas encore. Mais pour devenir, il faut savoir ce qu’on est et ce qu’on n’est pas. Cela demande un peu de raison, un soupçon de sagesse, une analyse des causes, une vue des nécessités, une appréhension des hasards et une intuition des fins.

L’être naît contingent, c’est entendu. Mais cette contingence originelle a pour conséquence, du moins pour la conscience qui raisonne, de se trouver elle-même parfaitement contingente par rapport à la nécessité de la raison, la rigueur de la logique, la puissance de l’inférence.

Plus que tout, la contingence est contingente par rapport à la promesse du sens, – qui est l’exact contraire, l’antagoniste absolu, de la contingence.

Cette promesse du sens exige une sorte de circoncision, si j’ose dire : la séparation de l’être et de la conscience.

La conscience projette de se fonder hors de sa nature, hors de son être donné. Il lui faut donc se séparer du prépuce du soi.

La pensée une fois circoncise conduit nécessairement hors du soi ; de même la conscience est comme une pente glissante sur laquelle elle ne peut se poser elle-même, sans se trouver jetée au-dehors de l’être-en-soi.

Une fois projetée hors d’elle, la conscience n’a plus aucune raison de rester un sujet absolu, arrêté, éternellement le même.

La conscience a désormais cette obligation précise de suivre son intuition, de cultiver sa révélation, d’exhiber son désir de fuir, son envie d’exil. La conscience a cette obligation : devenir Autre.

L’Autre, quel qu’il soit, ne peut commencer d’avoir un semblant d’existence que dans la conscience.

Être Autre, et même être autre que l’être, c’est être conscience pleine, c’est pouvoir devenir soi dans une autre unité et dans l’ek-stase.

Et que peut lui signaler cet Autre, sinon une métaphore, comme la lumière, et le reflet ?

L’Autre, pour exister comme autre, doit se refléter dans une conscience elle-même devenue lumière.

La totalité de l’être, si celle-ci existe, ne pourrait être que la totalité de la conscience et de l’inconscient, du pour-soi et de l’en-soi. Ce n’est donc pas une totalité unie, c’est une totalité essentiellement divisée.

Cette totalité fissurée contient toujours en elle quelque chose qui est autre qu’elle, quelque chose qui la nie comme totalité légitime, comme la nie comme idée totale, allant de soi…

La conscience, déjà, est autre que l’inconscient, le pour-soi est l’autre de l’en-soi.

L’inconscient est, purement et simplement. Il n’est pas, quant à lui, l’autre de la conscience, il est seulement ce qu’il est. Alors que la conscience n’est pas, elle devient, elle est devenir.

Conscience et inconscient s’ignorent. Ils sont autres l’un à l’autre, et au lieu de se reconnaître comme autres, ils s’ignorent comme autres.

C’est pour cela que le rapport de l’inconscient à la conscience, de l’en-soi au pour-soi, n’est pas l’équivalent du rapport de la conscience à l’inconscient, du pour-soi à l’en-soi. Il n’y a pas ici de symétrie, ni de miroir.

Si je suis conscient de saisir que je suis, de saisir l’être en moi, ma conscience devient tout entière seulement saisie de cet être, elle n’est plus que de cela, et non d’autre chose. Mais l’être que je saisis ne se pose pas en dehors de moi, ne se met pas à distance de moi, pour me saisir à son tour ; l’être est ce qui est saisi (par la conscience). Il n’est pas ce qui saisit (la conscience). La proie n’est pas l’ombre, ni le lion la proie.

Pour compliquer les choses, l’être ne coïncide aucunement avec ce qui est saisi, quand je tente de le saisir. Car je ne saisis que des ombres, et l’être n’est pas de l’ombre, il est essentiellement lumière. Il n’y a pas de plus grande distance que celle qui sépare l’ombre et la lumière.

J’existe ici et maintenant parce que, étant né, et étant devenu conscient, je suis désormais engagé dans la totalité du réel, par toutes mes fibres.

De cette « existence » je puis croire me former une conscience exhaustive, je puis (en théorie) épuiser le sujet que je suis, épuiser exhaustivement tout ce qu’il y a à en dire et à en penser, puisque je suis tout à la fois la conscience de mon être, et conscient d’être cette conscience, je suis à la fois la conscience de mon soi, et conscient de mon inconscience de cet en-soi.

Mais cette prétendue exhaustivité n’est évidemment qu’un mirage.

En fait, l’être est opaque à lui-même. Il est rempli de lui-même et ne peut donc prendre la distance nécessaire, le recul indispensable pour se voir être. L’être est ce qu’il est. Il n’est donc ni conscient qu’il est, ni d’être ce qu’il est. Il est, simplement il est.

Pour sa part, la conscience n’est pas l’être, mais seulement la conscience de l’être. Elle n’est pas, elle est seulement consciente qu’elle doit être, qu’elle a à être, et qu’elle a à devenir, qu’elle est un flux, une pulsion, une montée, une éruption, une ek-stase à venir.

Exil, Exode

Publié par Philippe Quéau

Depuis des millénaires, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures, des chamanes, des prophètes, des mystiques, des visionnaires, des poètes, ont vécu des états de conscience assurément bien différents de ceux décrits par Husserl, dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique puresⁱ.

Ils ont aussi laissé des témoignages de leurs capacités d’aller au-delà de la « nature », et d’embrasser la puissance ineffable de ce qu’il faut bien appeler, par contraste, la « sur-nature ».

Leurs manières, diverses, éclectiques, de se confronter à cette « sur-nature », nécessitent, on le conçoit sans doute, un élargissement, un approfondissement, une élévation considérables de la notion même de conscience.

Les consciences de ces visionnaires qui ont exploré les enfers les plus ardents, ou survolé des cimes indicibles et jusqu’alors invaincues, ne peuvent pas, à leur retour, se contenter de simples « postures phénoménologiques » pour décrire leurs odyssées, leurs exodes.

Il leur faudra désormais d’autres puissances, d’autres dominations, d’autres vertus, pour transcender leurs langues et la raison.

Une anthropologie de la conscience à travers les âges, les cultures et les religions, pourrait sans doute permettre de collationner quelques-unes des possibilités de « dépassement » qui furent expérimentées, et qui continuent de l’être.

Par exemple, l’on rapporte qu’ont été vécus par tel ou telle mystique ou poète des ravissements, des extases, des sorties de la conscience hors d’elle-même, des fusions de la conscience avec d’autres consciences ou d’autres états qui la dépassent entièrement et l’englobent sous des noms divers, l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, ‘Dieu’, l’ātman, ou encore des retournements (ou métanoïa) de la conscience, avec ses métamorphoses (Ovide) ou ses transfigurations (cf. Le Prométhée enchaîné d’Eschyle).

Que la conscience puisse ainsi être ravie, extatique, confrontée à l’Infini en acte ou à la puissance même de l’Être, et que, loin de rester comme pétrifiée, annihilée, elle soit aussi capable de « retourner » après coup à sa vie naturelle, sa vie d’avant, témoigne de son extraordinaire plasticité et de ses capacités d’évolution, d’intégration et d’unification.

La conscience, revenue de tout ravissement et de toute extase, peut encore renouer avec sa nature, et la transformer dans son essence.

Jamais, sans doute, dès lors, elle ne pourra plus oublier ce que fut sa rencontre fugace avec la présence de l’autre absolu en elle.

Descendue dans l’abîme, dans l’Hadès ou le Shéol, ayant peut-être même atteint les confins de ce qu’on appelle la mort, ou bien étant montée au plus haut des « cieux », elle a aussi pu survivre à l’épreuve, et puis vivre, sans se perdre.

Elle a alors repris pied, si l’on peut dire, dans ce monde quotidien, qui lui paraît dès lors d’une inquiétante banalité, d’une étrange impropriété, du moins comparé à ce qu’elle sait de l’ampleur des autres mondes, et de la transcendance des réalités cachées.

Il y aura désormais en elle, à l’œuvre, une vie double, ou plutôt multiple, infiniment multiple. Elle vivra sa vie, et elle vivra aussi de bien d’autres vies encore, qui vivent de vies plus autres que n’en peut concevoir la conscience.

Sa vie sera intimement intriquée à d’innombrables autres vies, dont elle a effleuré l’essence et intuité la puissance.

J’emprunte l’adjectif intriqué au vocabulaire de la physique quantique.

Ce n’est pas là une simple métaphore. Il s’agit d’une analogie forte, d’une comparaison effective, opérationnelle.

L’idée d’intrication associée à la conscience dénote, selon moi, un aspect bien réel de sa nature profonde, à savoir sa capacité de superposer simultanément plusieurs « états » (de conscience).

On ne doit surtout pas confondre cette idée d’intrication, ou de superposition d’états de conscience avec les symptômes de la schizophrénie ou du « trouble de la personnalité multiple » (en anglais, Multiple Personality and Dissociation).

Il s’agit bien plutôt d’une propriété intrinsèque, essentielle, de toute conscience, dans son double état de nature et de sur-nature.

La superposition des états de conscience est analogue à la superposition des fonctions d’onde, laquelle est un principe fondamental de la physique quantique.

En proposant cette analogie, je postule la capacité positive de la conscience à « superposer », c’est-à-dire à relier, à faire coexister et à condenser en elle-même, et pour elle-même, des états de conscience fondamentalement différents et pouvant paraître a priori incompatibles.

L’on peut se servir de cette analogie pour avancer dans la compréhension de certains des phénomènes de conscience évoqués plus haut, comme le « ravissement » ou l’« extase ».

Je fais ainsi l’hypothèse que, par superposition ou intrication, la conscience peut fusionner ou communier avec une autre conscience, un autre Soi, ou même d’autres types d’« êtres ».

Après avoir connu ce type de superposition, la conscience peut retourner vers son état originel. Mais on conçoit qu’elle ne restera pas indemne, après telle fusion, telle extase, telle ascension, ou telle métanoïa.

Le simple ‘retour’ de la conscience à sa vie habituelle, le déni ou l’oubli de l’extraordinaire expérience qu’elle a connue, ne seront plus possibles.

La conscience est désormais marquée au feu, elle a été brûlée d’une indicible braise, fouaillant la profondeur des entrailles, — et la blessure de la plus haute lumière a été la plus profonde.

D’un coup, l’Être a fendu, scindé l’étant pour toujours.

Désormais le Da-sein ne pourra plus seulement être là ; il ne pourra plus, non plus, seulement être qui il est ou croit être.

Le Da-sein sera là, actuellement, en un sens, mais il sera aussi puissamment ailleurs. Il sera qui il est, et il sera aussi ce qu’il n’est pas encore, ce qu’il est en puissance, et qu’il lui reste à devenir.

La conscience a été radicalement «transportée», elle a été totalement « retournée » et elle est aussi « retournée » à son état antérieur; mais elle sera désormais « intriquée », elle restera « superposée » à ces autres états qui la dépassèrent absolument.

Elle sera scellée à jamais du sceau de leur manque.

Nul retour neutre à sa nature antérieure n’est plus envisageable.

La seule issue pour la conscience sera maintenant de cheminer toujours, d’aller sans cesse à la recherche de cet ailleurs, de cet autre, qu’elle a connu, et qu’elle contient aussi, pense-t-elle, en puissance.

L’intrication de la conscience avec le Soi, avec l’inconscient universel, lui sera désormais une perspective promise, une unique Désirade, et elle constituera le fondement de sa nouvelle nature.

Elle se reliera à l’avenir, infinitésimalement et intégralement, et à l’univers de tous ses possibles.

Elle se nouera, en puissance et à jamais, à tout ce qui se déploie bien au-delà de tout ce qu’elle fut.

La conscience « retournée » et « intriquée » ne se satisfera plus de sa capacité d’attention ou de sa puissance d’intention.

Quelles sortes d’attentions ou d’intentions, après le feu, la braise et la lumière, ne lui seraient pas dès lors dérisoires, vaines ?

Quelle sorte de sincère attention ou de bonne intention pourrait raisonnablement prendre en compte la totalité des passés incertains et des mystères à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions ailées, n’aura jamais été, depuis l’origine, qu’une humble poussière s’agitant dans l’orage universel.

Et quand l’orage se fait tornade, tourmente, typhon, de simples attentions, de fugaces intentions, pèseraient-elles plus que des zéphyrs, face aux maelstroms, aux cyclones, aux ouragans ?

Dans la tempête qu’elle affronte en elle-même, la conscience ne fera plus que tenter obstinément de re-naître, et de sur-vivre.

Elle ne fera plus que toujours s’efforcer de se recommencer, se re-fonder.

Ce sera là sa vraie « sur-nature », celle de désirer toujours naître infiniment. Phueïn.

On présume qu’il y a dans cette « sur-nature » toujours recommencée, et dans ses infinies renaissances, de quoi rendre le phénoménologue perplexe.

Quelle épochè sera-t-elle encore possible pour une conscience « ravie », puis « retournée » et désormais « intriquée »?

Du point de vue de la phénoménologie, la conscience qui se réfléchit ne se change pas elle-même, dans son essence. Elle adopte seulement, pour un temps, et pour elle-même, une attitude réflexive. Elle assume, pour ainsi dire, cette modalité, et elle en suit la méthodologie recommandée (i.e. la « suspension » de toute croyance).

La modalité réflexive, adoptée par la conscience, la « modifie » sans doute quelque peu, mais relativement peu. Plutôt, elle produit en elle un changement d’attitude, qui peut d’ailleurs entraîner une certaine « transmutation »ⁱⁱ de son vécu.

Mais cette transmutation du vécu n’affecte pas l’être de la conscience, son essence même.

La « suspension » phénoménologique ne transmute pas l’essence de la conscience (si l’on prend le mot transmutation dans son sens premier, alchimique). Elle n’entraîne qu’une modification partielle, spécifique, de certains de ses vécus antérieurs, ou du souvenir qu’elle en a.

Comme son nom l’indique, la « suspension » de la conscience n’est qu’une sorte d’arrêt sur l’image ; elle est comparable à une pensée qui penserait faire volontairement abstention de penser. La « suspension » se révèle n’être qu’une « mise entre parenthèses », un oubli momentané, et périssable, de toute pensée, de tout doute et de toute croyance.

Inutile de souligner, avec force, que l’idée de « suspension » phénoménologique ne peut s’appliquer d’aucune manière à une conscience qui a été effectivement ravie, transportée, puis intriquée…

Une telle conscience peut-elle jamais douter de son propre ravissement, suspendre à loisir son transport, et enfin mettre entre parenthèse son retournement, sa métanoïa?

Que pourrait-elle alors encore croire, si elle suspendait précisément sa croyance en ce qui a dépassé infiniment tout ce qu’elle a jamais vécu ou cru?

En théorie, elle aurait cependant de quoi douter d’elle-même, en considérant seulement la distance infinie entre les phénomènes transcendantaux qu’elle a vécus lorsqu’elle a été plongée dans la « sur-nature », et la phénoménologie somme toute raisonnable, à la Husserl, dans laquelle sa « suspension » dans le monde la cantonne.

Mais en pratique, dans cette distance même, la conscience trouve encore de quoi croire, tant la braise, le sceau, le feu et la lumière la marquent d’empreintes incandescentes, et inexpliquées.

Si, pour la conscience ravie, transportée, intriquée, il y a encore autant de quoi douter et de quoi croire, la phénoménologie de la suspension ne peut plus être, raisonnablement, philosophiquement, mise en pratique.

Les conditions initiales, a priori nécessaires, telles que fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont plus remplies. Et sa méthode n’est plus applicable.

L’épochè des sceptiques grecs suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre la nature des choses ; elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais parvenir à saisir ce qu’elles sont en réalité.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, suspend la croyance ‘naturelle’ dans le monde extérieur, réel. Un peu moins incrédule que l’épochè sceptique, elle vise au moins à atteindre une autre réalité, celle d’un monde intérieur, celui du Soi, pour s’ y plonger à loisir.

Mais cette ‘suspension’, cette épochè phénoménologique, doit au moins se fonder sur la croyance en l’existence de ce Soi, et en l’existence même de la conscience, en tant que telle, en tant que sujet.

C’est la condition pour que la suspension, cette auto-soustraction au monde, cette mise entre parenthèse, se transmute en une vigilante présence à soi, et en une vie nouvelle, que cette présence est censée révéler.

« Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»ⁱⁱⁱ

Mais toute conscience ayant été « ravie », « retournée » puis « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu », et à la possibilité même d’une « auto-fondation » ?

Si elle n’a rien oublié, la certitude de ce qui fut sa « montée » vers un état de « sur-conscience » absolue doit pouvoir rester dominante en elle.

La conscience de sa « montée » vers des états cognitifs associés à cette « sur-conscience » est non seulement supérieure de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais elle est surtout bien supérieure à la croyance phénoménologique d’avoir atteint quelque fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident »…

Cette sur-conscience-là a dépassé tous les fondements de sa propre présence à soi.

Il ne lui reste plus que le souvenir d’un infondé absolu, une fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible.

Il lui reste présente et vivante la précision de la visée vers des cieux miroitants, inaccessibles.

Husserl, quant à lui, en est resté prudemment au seul plan philosophique, phénoménologique, sans tenter de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation de l’esprit même, la nécessaire transmutation de sa quête, bien au-delà de la seule réduction transcendantale…

Pourtant, il en a reconnu la possibilité. Il a employé lui-même, ou suscité chez ses commentateurs, des expressions qui en attestent, comme celles d’une continuelle ‘responsabilité de soi’^iv, d’une « vie par vocation absolue »^v, d’une nécessaire « auto-transformation » du philosophe, ou d’une « métamorphose » du phénoménologue, ou même d’une « co-naissance de l’absolu »^vi.

Le philosophe phénoménologue devrait-il se consacrer à la recherche de cet absolu, à cette quête ascétique, en vue de réaliser cette co-naissance?

Et quel serait alors son idéal, son Graal?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, a affirmé que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »^vii. Il s’agirait là d’un « pari pascalien » qui tenterait de « motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ». ^viii

Quel est ce « commencement absolu », immotivé, et fondé sur rien?

Le phénoménologue peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos et transformer sa conscience elle-même en un « commencement absolu » ?

Ou bien est-il condamné à rester une conscience malheureuse, plongée dans une recherche sans fin de la réminiscence, dans une errance, un exil indéfinis?

Husserl a voulu fonder une philosophie première. Il a voulu mettre en œuvre une science du « commencement absolu ». Or le problème du commencement met aussi en question l’interrogation philosophique elle-même.

Car toute interrogation est un nouveau commencement.

La recherche du ‘commencement’ amène peu à peu le philosophe à cette évidence que tout (nouveau) commencement contient en soi une fin, laquelle est peut-être située à l’infini.

Cette fin est peut-être, donc, à jamais inaccessible mais elle miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement même de la pensée rationnelle.

Elle brille, elle scintille, comme une ‘terre promise’^ix.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore, ô combien connotée, a-t-elle sa place dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant seulement rationnelle, depuis son commencement, depuis sa fondation?

Peut-être est-ce la notion même de « commencement », fût-elle philosophique, qui exige un certain type de métaphore (ici biblique) pour être seulement pensable ?

En tout cas, la métaphore de la ‘terre promise’ résume en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle englobe tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, même si ce dernier paraît comme ‘situé à l’infini’.

Husserl a-t-il cherché à mimer, avec le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée mosaïque d’un projet prophétique, l’idée d’une recherche anagogique visant le ‘transcendant’?

Autrement dit, le mot ‘transcendantal’ souvent employé par Husserl serait-il une sorte d’image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Il faudrait, pour pouvoir en être assuré, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »^x

Husserl s’est-il pensé comme un nouveau Moïse, menant l’exil sans fin des phénoménologues à travers les déserts de la ‘réduction transcendantale’?

Le feu intérieur de la ‘réduction transcendantale’, — nouvelle vision ‘ardente’ d’un buisson de questions vides?

L’épochè, — nouvelle terre rêvée de Chanaan, nourrissant les phénoménologues du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles lointaines et dorées du télos phénoménologique, cette Jérusalem transcendantale promise par Husserl, on peut du moins affirmer qu’elle exige bel et bien l’exil, et l’exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode.

Les phénoménologues doivent se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans l’errance au Sinaï : ils empruntent un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »^xi.

L’épochè représenterait alors « un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »^xii

Mais peut-on raisonnablement attendre de l’épochè qu’elle mène ‘jusqu’aux extrémités’ ?

Ne s’agit-il pas seulement d’une ‘vie transcendantale’, dont la pente nous entraîne à une ‘sur-vie’ sous-oxygénée ?

Peut-on d’ailleurs vivre longtemps dans les hauteurs ‘transcendantales’, et dans l’absence d’atmosphère de la pensée ‘réduite’?

Peut-on longtemps continuer de mêler ou d’intriquer l’immanence de la vie même et la transcendantale ‘sur-vie’ ?

L’époché est sans doute une aventure de la vie et de l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas conviés.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil sera-t-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement sera-t-elle opératoire lors d’une unique réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci sera enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours recommencé, et cela sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle jamais s’arrêter ?

On ne peut même plus faire semblant d’y croire…

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »^xiii

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur une route littéralement infinie.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, exige, en pleine conscience de tous ses manques, de toujours à nouveau s’exiler.

_________________________

iE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31. Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle ». La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chacun des objets de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience distingue pour être l’objet de son activité réflexive. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigée, et qui plus englobant, pérenne, comme une sorte de veille permanente. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle. Mais peut-on vraiment se contenter de ces quatre postures, de ces quatre états « naturels » de la conscience pour décrire tout ce dont l’âme et le cœur de l’homme sont capables? La conscience est-elle limitée à l’ordre de la « nature », dont Husserl pose les bornes? N’est-on pas en droit de faire l’hypothèse que la conscience, dans des circonstances extrêmes, peut aussi avoir accès à une « sur-nature » et aux « états » qui lui sont associés?

iiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

iiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

ivE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

v La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absolue’ .Cf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

vi« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule , et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

viiCf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

viiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

ixCf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xiiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Imagination humaine et imagination divine

Publié par Philippe Quéau

Quand ils sont abattus, visiblement malades, se tenant à l’écart de leurs congénères, les chimpanzés ingurgitent sans les mastiquer certaines plantes (Ficus asperifolia, Ficus exasperata, Aneilema aequinoctiale, Rubia cordifolia) qui semblent avoir un effet salutaire. Richard Wranghamⁱ suggéra le premier que la raison était probablement autre que nutritionnelle ou gustative (ces plantes peu appétissantes ont un goût âpre, rugueux). Des études ont en effet confirmé l’hypothèse d’une utilisation « médicinale » par les chimpanzés, pour se débarrasser des nématodes parasites intestinaux.

On a répertorié plus de trente espèces de plantes consommées à des fins similaires par les bonobos, les gorilles et les chimpanzésⁱⁱ. Ces comportements d’auto-médication chez les grands singes africains relèvent d’une science appelée zoopharmacognosie.

Dans un ordre d’idées comparable,Terence Mc Kennaⁱⁱⁱ avança l’hypothèse que des plantes alcaloïdes, et spécifiquement celles d’entre elles qui possèdent des propriétés hallucinogènes dues à des composés chimiques comme la psilocybine, le diméthyltryptamine (DMT), et l’harmaline, font sans doute aussi partie des régimes alimentaires des grands singes (gibbon, orang-outan, gorille, chimpanzé), de la famille des Hominoïdes, lointains ancêtres des humains.

Parmi ces plantes, les champignons se distinguent comme étant particulièrement « mutagènes » dans l’environnement naturel, et donc capables de tester d’infinies combinaisons de mutations, comme le sont généralement tous les fungi et les moisissures, dont la science moderne ne connaît qu’une toute petite partie des espèces existantes.

Des céréales évoluant en symbiose avec des moisissures ont permis d’élargir les possibilités de ces espèces mutagènes en incitant les espèces animales à les consommer, les attirant par les effets puissants qu’elles peuvent opérer.

Suite à des séries de mutations et d’évolutions s’étendant sur des dizaines de millions d’années, et dont il n’est pas interdit de penser que des croisements génétiques entre règnes végétal et animal les ont favorisées, les Hominoïdes ont engendré successivement les Hominidés^iv, les Homininés puis les Hominines, considérés désormais comme les plus récents précurseurs d’Homo sapiens, dont les plus anciens restes retrouvés sont datés de seulement 300.000 ans.

Les composés chimiques hallucinogènes de certaines plantes alcaloïdes, fort répandues de par le monde, ont donc été consommés vraisemblablement pendant de nombreuses générations d’ancêtres d’Homo sapiens puis par Homo sapiens lui-même. Par leurs puissants effets psychoactifs, ils ont pu influencer les capacités réflexives et cognitives des cerveaux des Hominoïdes et des Hominidés, puis des Humains. Ils ont pu faciliter, par cette symbiose alimentaire sur un grand nombre de générations, des mutations favorisant un impact plus efficace encore de ces substances psychoactives, améliorant les performances réactionnelles du cerveau, et ses capacités conceptuelles et imaginatives

Ils ont dans une certaine mesure catalysé l’évolution continuelle du cerveau, puis à un stade ultérieur, ils ont favorisé le développement de l’imagination, inopinément nourrie d’expériences sensorielles et psychiques radicalement différentes de celles de la vie courante. Dans un stade encore ultérieur, le caractère proprement indicible des expériences provoquées par les plantes hallucinogènes a sans doute eu un lien avec l’émergence du langage. L’extase chamanique, le sentiment de dissolution des frontières personnelles et tribales, ont durablement installé au centre de la conscience la perception rémanente du sentiment du mystère.

C’est un fait établi, vérifiable par quiconque en a fait l’expérience, que la psilocybine provoque brutalement une très intense stimulation du système nerveux central, suivie d’un état de conscience et d’éveil sans aucune commune mesure avec ce qui peut être ressenti dans l’état habituel de la conscience humaine.

L’irruption soudaine, fulgurante, d’une expérience totalement autre dans la proto-conscience d’hominidés ou dans la pré-conscience d’homininés, pas ou peu préparées à en comprendre la nature et la puissance, a sans doute fait beaucoup, lorsqu’elle a été répétée pendant des milliers de générations, pour engendrer l’émergence du sentiment du soi, et pour établir une distance symbolique entre le moi et la représentation du moi.

Les composés chimiques à base d’indoles naturels, puissamment hallucinogènes, ont vraisemblablement joué un rôle clé dans l’émergence de la capacité d’auto-réflexion, de la prise de conscience de soi, et de la prise de conscience du fait d’être humain, dont l’une des potentialités est de pouvoir être emporté consciemment jusqu’aux plus hauts sommets de l’extase métaphysique.

Les indoles hallucinogènes se répartissent en quatre groupes, caractérisées par diverses molécules.

1. Certaines molécules ont une structure similaire à celle du LSD. On les trouve par exemple dans l’Ergot de seigle, le Liseron (Gloire du matin, Belle de jour), et l’Ipomée (Volubilis). Assez rares dans la nature, il est nécessaire d’en consommer des doses élevées pour produire des hallucinations.

2. Les molécules de tryptamine (caractéristiques de la psilocine, la psilocybine, et de la N,N-diméthyltryptamine ou DMT) se trouvent dans des légumes et dans des champignons. Mais on trouve aussi de la DMT produite de façon endogène dans le cerveau humain, au niveau de la glande pinéale. Les hallucinations visuelles dues à la DMT sont brèves, intenses, spectaculaires, et peuvent être considéres comme non toxiques à faible dose.

3. Les béta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, sont importantes pour les pratiques d’ingestion d’hallucinogènes dans le chamanisme parce qu’elles inhibent l’action des enzymes qui pourraient dégrader les molécules de DMT. Elles peuvent être consommées en corrélation avec le DMT pour prolonger et intensifier leur action. Cette combinaison est à la base de l’ayahuasca (ou « yage ») utilisé en Amazonie.

4. Les ibogaïnes de la plante Tabernanthe Iboga, que l’on trouve en Afrique de l’Ouest, sont aphrodisiaques et hallucinogènes. Elles ont une relation structurelle avec les beta-carbolines. L’ibogaïne est aussi une tryptamine, proche de la psilocine et de la psilocybine, psychostimulante et hallucinogène à forte dose. Cette molécule interagit avec des neurotransmetteurs, principalement la sérotonine et le glutamate.

La plupart des animaux, et même certains végétaux, émettent en permanence des phéromones, qui sont des molécules capables d’agir sur des individus de la même espèce. Pour traduire le fait que les molécules d’indoles peuvent être chimiquement actives dans plusieurs espèces, appartenant tant au règne végétal qu’au règne animal, Terence McKenna a forgé le néologisme d’exo-phéromone^v. Mais à ce néologisme les scientifiques préfèrent aujourd’hui l’emploi du mot ectomone^vi, qui en est en l’équivalent.

Les exo-phéromones ou ectomones se définissent comme des phéromones capables de servir de moyen de communication entre différences espèces.

Dans le contexte de la consommation de plantes hallucinogènes par un grand nombre de générations successives d’hominoïdes, d’hominidés et d’homininés, on peut en déduire que des ‘individus d’une espèce donnée peuvent affecter directement ou indirectement d’autres espèces, au sein de vastes aires biotiques, et même de biomes entiers, par la diffusion d’exo-phéromones ou d’ectomones.

Le fait que ces phéromones soient capables de relier intimement, biochimiquement, des espèces du règne végétal à des espèces spécifiques du règne animal, et d’en affecter le comportement à long terme, d’en faciliter l’évolution, encourage à faire une hypothèses de portée plus générale.

La nature pourrait être comparée à une totalité organique et planétaire qui rend possible la communication de signaux chimiques et moléculaires entre espèces, et en tire parti pour autoréguler son développement, en maximisant la coopération mutuelle, et la coordination des fins poursuivies.

Dans ce cadre très général, on peut considérer que les molécules des plantes hallucinogènes jouent elles aussi un rôle de messagers inter-espèces, dans une symbiose évolutive et comportementale qui a touché particulièrement les primates, mais sans s’y limiter.

De très nombreuses autres espèces d’animaux recherchent activement ce type de substances chimiquement actives, semble-t-il. Au Gabon, les éléphants, et de nombreuses variétés d’oiseaux consomment de l’iboga, tout comme les gorilles, et les humains eux-mêmes… Au Canada, les rennes raffolent de champignons comme l’amanite tue-mouches (Amanita muscaria), qui sont hallucinogènes pour les humains, et qui doivent aussi agir d’une façon analogue sur les cervelles de bovidés, peut-on supputer à partir de leurs comportements…

Le papillon sphinx à tête de mort ne peut vivre sans Datura et sans Atropa belladona. Le puma se shoote au Quinquina gris, les mouflons cherchent leurs doses quotidiennes de lichens psychotropes, les éléphants de l’Afrique subsahélienne exigent leurs noix de marula, les chimpanzés leur nicotine, et les chats cherchent l’extase dans leur herbe-à-chat (Nepeta cataria).

Enfin, on a pu tester l’impact spectaculaire du LSD sur des escargots et des poissons rouges. On en induit que ces derniers ont aussi une capacité latente à sortir de leur condition « naturelle ».^vii

La puissance psycho-active de ces hallucinogènes naturels, fort répandus et ayant agi sur d’innombrables individus appartenant à de très nombreuses générations de primates, d’hominidés et d’homininés, a probablement favorisé ou même orienté certaines mutations génétiques, et permis peut-être de surcroît des transferts cumulatifs d’informations génétiques entre espèces différentes, mais proches dans l’arbre évolutif.

Ces évolutions continuelles ont pu favoriser une réactivité toujours plus accrue, plus spécifique, du cerveau des primates à ces molécules, en maximisant toujours davantage la synchronisation des cellules neuronales lors de l’ « extase » neurochimique.

Il y a quelques centaines de milliers d’années, lorsque des individus du genre Homo ont repris à leur compte la consommation de ces plantes hallucinogènes, déjà connues et appréciées depuis des millions d’années par les nombreux primates qui les avaient précédés, ils ont pour leur part ajouté à cette mémoire animale, collective, une contribution décisive. Ils ont fait de la consommation de ces plantes psycho-actives une pratique culturelle, lui ajoutant même une dimension sacrée, en en faisant la raison d’un culte pré-chamanique.

L’ingestion rituelle, codée socialement, d’hallucinogènes puissants, dans des petits groupes tribaux d’Homo, fut certainement facilitée par la présence d’aînés déjà expérimentés, les premiers chamanes, ce qui permettait d’accéder à moindre risque à ces expériences hors du commun, à ces visions intraduisibles dans les mots du langage, et à ces types d’extases absolument inimaginables pour tout non-initié à ces « mystères ».

Le choc psychologique, mental et spirituel, induit par la consommation rituelle de ces hallucinogènes, n’a pas pu ne pas provoquer dans l’esprit de nombreux individus, dans la suite des générations, couvrant des centaines de milliers d’années, des états toujours plus élevés de self-réflexion et une prise de conscience plus aiguë du soi.

Ces états peuvent aller jusqu’à des expériences de sortie du corps, ce qui est le sens premier du mot « extase », et jusqu’à des « visions » d’un ordre plus indicible encore, dont diverses traditions mystiques, plurimillénaires, ont témoigné, n’en donnant d’ailleurs qu’une idée assez approximative, pour quiconque n’a pu en faire l’expérience soi-même.

Car il s’agit là d’une rencontre inoubliable et intraduisible avec l’Autre Transcendantal.

Cet (absolument) Autre a d’abord pu être perçu initialement comme incarnant la Nature, se déployant et se révélant à ces occasions dans sa totalité, dans une synergie reliant tous les vivants. L’Autre se révélait comme la Vie même, la vie vivante d’une nature intelligente, globale, connectée.

Au long des générations successives, cette rencontre avec l’Autre put prendre de nouvelles formes, comme celle de l’union de l’esprit d’un individu particulier avec toutes les mémoires et les savoirs des esprits des générations passées, et avec une vue sur l’anticipation des futurs.

Dans ses rencontres avec l’extase hallucinatoire, l’Homo sapiens de la grotte de Lascaux, cet homme au visage d’oiseau, trouva peut-être une des clés lui ouvrant la question de l’être, lui présentant son mystère, en tant qu’individu, et en tant qu’espèce, dans un compagnonnage avec le bison agonisant, perdant ses entrailles.

De fait, la psilocybine des champignons hallucinogènes a sans doute eu un impact sur l’émergence de la conscience et sur l’apparition de formes de langage chez les pré-humains, les hominidés, les homininés, avant de se développer plus encore les premiers humains.

La puissance nue du choc extatique mettait en relief chez l’initié la nécessité d’une perception de l’aperception, elle exigeait de sa part une plus forte attention à l’attention, un éveil à l’éveil, sous peine de grave accident, en cas de surdose.

Elle l’invitait à de nouvelles associations et connections mentales et imaginatives.

L’impact neurologique des hallucinogènes sur le cerveau met soudainement en évidence, pour la conscience, la différence entre le « soi » et le « non-soi ». En cela cet impact est analogue à ce qui se passe lors d’une brutale réponse immunitaire affectant tout l’organisme.

Dans le système immunitaire, le complexe majeur d’histocompatibilité (CMH), présent chez la plupart des vertébrés, reconnaît aussi le « soi » et le « non-soi ».

Au niveau moléculaire, cette différence s’exprime à travers les protéines de surface. Les molécules de CMH I sont présentes sur toutes les cellules des vertébrés, à l’exception de certains tissus comme la cornée ou les glandes salivaires. Les molécules de CMH II sont présentes sur les cellules présentatrices de l’antigène (lymphocytes B, macrophages, cellules dendritiques et sur les cellules épithéliales thymiques), et jouent un rôle essentiel pour identifier et détruire les intrus (les antigènes).

Tout se passe donc comme si le cerveau, soumis à une dose conséquente de molécules hallucinogènes, réagissait brutalement en mobilisant toutes ses ressources immunitaires pour identifier au plus vite l’ensemble de ces molécules considérées comme des antigènes. Ce faisant, tout le cerveau devient pendant quelques instants capables de prendre « conscience » de l’entièreté de sa propre structure, et de la totalité des molécules « étrangères » venant la modifier.

L’analogie ici proposée entre le système immunitaire et la « prise de conscience » se fonde sur une capacité inhérente à reconnaître et à mémoriser ce qui est le « soi » et ce qui est le « non-soi » (pour provoquer une réaction adaptée).

La capacité du CMH à reconnaître la forme des molécules d’antigènes déclenche une réaction immunitaire globale. De même, l’attention du système neuronal à la réaction neurochimique provoquée dans le cerveau par des molécules d’hallucinogènes s’accompagne d’une augmentation vertigineuse de « conscience », ce qui prélude à la compréhension de sa puissance auto-réflexive, capable de s’augmenter sans cesse d’elle-même, par elle-même, pour se dépasser toujours plus.

Il n’y a sans doute pas de limites à la « quantité » de conscience que l’individu d’une espèce peut produire en lui-même, car la conscience n’est pas a priori figée, elle se nourrit non seulement de tout ce qui la stimule, mais elle se nourrit aussi d’elle-même, de ses propres orages neurochimiques, de ses éclairs imaginatifs et des révélations qui lui sont parfois données.

La conscience est analogue à une source de lumière. Plus la lumière est puissante, plus vaste est le monde qu’elle éclaire. Mais cette lumière n’épuise pas sa propre nuit. Plongeant en elle, la conscience se voit traversée d’éclairs, qui lui en révèle toute la profondeur, ou du moins lui en laisse deviner l’immensité latente. Après avoir connu cet immense embrasement, cette traînée de foudre, et être revenue à son état habituel, elle est ainsi encouragée à relier, à tisser, à nouer, moment après moment, tous les éléments de sa perception du monde , et à les joindre à l’histoire de sa découverte progressive d’elle-même.

La manière d’accomplir cette intégration, ce tissage, d’une façon plus ou moins efficace, créative ou personnelle, détermine la réponse plus ou moins adaptée de l’individu aux défis posés par l’existence en tant que « conscience ».

Habituellement, la « prise de conscience » de tel ou tel état du monde par un individu est le résultat d’un processus de compression et de filtration de données sensorielles, puis de leur intégration.

L’expérience des hallucinogènes sur la conscience se traduit de façon exactement opposée.

Aldous Huxley considérait que la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens, est principalement de « réduire » (les informations) plutôt que de les « produire ».

La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger d’une surabondance d’information, et de les filtrer pour prévenir la confusion qui résulterait d’une masse de données inutiles, non pertinentes

Elle est de limiter notre perception de ce que nous pouvons percevoir à chaque instant, et de nous laisser accéder seulement à une très petite partie de ces informations, celles qui peuvent être considérées comme essentielles, réellement utiles.

Le résultat de ce filtrage, de cette réduction, est que l’esprit s’incarne en nous de façon singulière, unique, concentrée. Cet esprit singulier, cet esprit à l’œuvre, cet esprit « personnel » est pourtant aussi une incarnation de l’esprit immanent, collectif, de l’espèce.

En première approximation, la priorité de tout animal est de survivre et de se reproduire. Pour assurer la survie biologique de l’espèce, l’esprit de l’individu doit se concentrer sur sa mission première; pour cela il lui faut sans cesse réduire, filtrer et finalement retenir, relier et intégrer les informations essentielles.

Ce faisant, les filtres du cerveau et du système nerveux ne cessent de produire un mince ruisseau de conscience, une quintessence éveillée, qui est la vie même, parce qu’elle permet de rester en vie.

Pour mieux exprimer les contenus de cette conscience réduite, focalisée, singulière, et les partager avec ses congénères, l’homme a inventé des systèmes symboliques, des langages, des grammaires, des philosophies, des représentations du monde.

Tout cet attirail possède des avantages, mais impose aussi ses contraintes, ses limites, ses défauts.

Les symboles, les langages, les grammaires, les philosophies n’offrent, malgré leur richesse relative, que des moyens d’expression limités de la conscience. La conscience n’a ici-bas qu’une vision restreinte, rognée, « pétrifiée » du monde réel.

Dans certaines circonstances, des humains ont pu effectivement établir des contacts avec d’autres mondes possibles, des mondes situés « au-delà » de ce monde, selon ce que de nombreuses traditions spirituelles enseignent.

Les sceptiques et les esprits forts en doutent, naturellement, spécialement dans notre époque matérialiste.

Nous n’en tiendrons pas compte, pour la suite de notre raisonnement, car ces sceptiques n’ont tout simplement pas « vu » ce qu’il y avait à « voir ». Seuls ceux qui ont « vu » peuvent témoigner.

Si ces mondes « au-delà » existent en effet, ils pourraient comprendre une multitude de consciences analogues à la nôtre, ou au contraire, foncièrement d’une autre nature. Toutes ces consciences, quelles qu’elles soient, devraient cependant vivre au sein de ce que l’on pourrait appeler l’Esprit universel, l’Esprit au sens large.

On peut alors conjecturer que l’impact, décrit plus haut, des substances psychoactives sur la conscience de ceux qui les consomment depuis des générations n’a pas été seulement d’ordre physiologique, cognitif ou psychologique. Elles ont pu mettre la conscience en contact avec un sur-monde, un méta-niveau de réalité. En catalysant la mise en résonance simultanée de l’ensemble des neurones du cerveau, elles ont pu libérer tout le potentiel de certaines fonctions très spécifiques du cerveau, rarement mobilisées, mais bien présentes, latentes. Elles ont permis à l’homme d’entrer en contact avec d’autres sphères de conscience, d’autres types de réalité, d’autres manières d’être, transcendant l’univers objectif, matériel, que nous connaissons bien, en apparence.

La conscience gagne un trésor en faisant l’expérience de se dissoudre momentanément dans cet hyperespace illimité, dans cet Autre, dans cette transcendance. Elle y gagne une nouvelle compréhension du sens du soi comme partie vivante du grand tout de la nature, comme atome insécable du Soi universel.

Lorsque l’Homo Sapiens a émergé dans l’aube de son histoire, il y a plusieurs centaines de milliers d’années, il y a eu sans doute un stade décisif où l’évolution de la conscience a bénéficié de la découverte des propriétés puissantes des plantes psychoactives. Cela a été une révélation pour lui, un véritable tempête au plus profond de son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte, de respect, d’admiration, au plus haut degré.

Il a vu en lui-même des visions que nul œil mortel ne peut voir.

Et ces visions ont depuis des millénaires fondé l’essence de toutes les civilisations successives.

Ces visions, dont les transes chamaniques, les cérémonies védiques célébrant la consommation du Soma, les mystères d’Éleusis, les thiases dionysiaques ou les nuits d’initiation au culte de Mithra témoignent, ont toutes un point commun: elles résultent de l’absorption de substances psycho-actives, donnant accès à un sur-monde spirituel.

Certains seront sans doute choqués que la clé ouvrant la voie des mystères les plus élevés des premières religions de l’humanité puisse n’être qu’une (relativement) simple substance chimique agissant sur le cerveau.

Mais les extases vécues lors de ces transes, ces initiations, ces envolées de l’esprit, n’ont rien de « simple ». Ce sont des expériences incroyablement intenses, puissantes, complexes. Elles sont liées à la nature la plus profonde de l’homme, et elles sont capables de changer fondamentalement l’idée qu’il se fait de lui-même.

Mircea Eliade a affirmé que l’extase est l’essence même du chamanisme.

« Dans toute cette zone [la Sibérie et l’Asie centrale] où l’expérience extatique est tenue pour l’expérience religieuse par excellence, le chaman, et lui seul, est le grand maître de l’extase. Une première définition de ce phénomène complexe, et peut-être la moins hasardeuse, sera: chamanisme = technique de l’extase. »^viii

Le chaman est un « élu », capable d’abandonner son corps et d’entreprendre des voyages cosmiques » en esprit » (en transe).

Le but suprême du chaman est d’abandonner son corps et de s’élever au « ciel » ou de descendre en « enfer » (quel que soit le sens que l’on peut donner à ces métaphores). Le but prioritaire du chaman n’est donc pas de se laisser entraîner dans des manifestations spectaculaires, ou de se laisser « posséder » par des « esprits », des « démons » ou par les âmes des morts, comme on le lit trop souvent dans les études d’anthropologie superficielles, faites par des spécialistes qui n’ont jamais expérimenté eux-mêmes la réalité de ces extases, ni effectué de voyages aux confins de l’innommable et de l’indicible.

Gordon Wasson commente ainsi l’extase chamanique :
« Dans sa transe, le chaman part pour un voyage lointain – le lieu des ancêtres disparus, ou le monde inférieur, ou le lieu où habitent les dieux – et ce pays des merveilles est, à mon avis, précisément celui où les hallucinogènes nous emmènent. Ils sont une passerelle vers l’extase. L’extase en elle-même n’est ni agréable ni désagréable. La félicité ou la panique dans laquelle elle vous plonge est accessoire à l’extase. Lorsque vous êtes en état d’extase, votre âme semble s’extraire de votre corps et s’envoler. Qui contrôle son vol : est-ce vous, votre « subconscient » ou une « puissance supérieure » ? Il fait peut-être nuit noire, mais vous voyez et entendez plus clairement que vous n’avez jamais vu ou entendu auparavant. Vous êtes enfin face à face avec la Vérité ultime : c’est l’impression (ou l’illusion) accablante qui vous saisit. Vous pouvez visiter l’enfer, ou les champs élyséens d’asphodèles, ou le désert de Gobi, ou les plaines arctiques. Vous connaissez l’émerveillement, la félicité et la peur, voire la terreur. Chacun vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme. Le néophyte du grand monde associe les champignons principalement à des visions, mais pour ceux qui connaissent la langue indienne du chaman, les champignons « parlent » à travers le chaman. Le champignon est le Verbe : es habla. Le champignon confère au curandero ce que les Grecs appelaient Logos, le Vac aryen, le Kavya védique, la ‘puissance poétique’, comme le disait Louis Renou. »^ix

En affirmant que le sentiment religieux a commencé d’apparaître lorsque les pré-humains et les humains ont expérimenté la puissance psychotrope des alcaloïdes hallucinogènes, Wasson prenait une position hérétique, du moins par rapport au consensus régnant alors parmi les anthropologues et ethnologues s’intéressant à l’origine du fait religieux.

Ainsi Mircea Eliade, qui a écrit une somme sur le chamanisme, considérait que le chamanisme utilisant des « narcotiques » était un chamanisme décadent, tombé dans la « déchéance ». Il estimait que si les chamans ou les initiés ne pouvaient pas atteindre l’extase sans drogues, alors ils avaient perdu le véritable sens de leur culture.

A la fin de son livre sur la transe chamanique, Mircea Eliade qualifie de pratique « aberrante » l’usage de ce qu’il appelle des « narcotiques » dans la transe chamanique.

« Bien que l’idéologie de l’ascension chamanique soit extrêmement cohérente et solidaire des conceptions mythiques que nous venons de passer en revue (« Centre du Monde », rupture des communications, déchéance de l’humanité, etc.) on a rencontré nombre de cas de pratiques chamaniques aberrantes: nous pensons surtout aux moyens rudimentaires et mécaniques d’obtenir la transe (narcotiques, danses jusqu’à épuisement, « possession », etc.). On peut se demander si, en dehors des explications « historiques » qu’on pourrait trouver à ces techniques aberrantes (déchéance à la suite d’influences culturelles extérieures, hybridation, etc.), elles ne peuvent être interprétées également sur une autre plan. On peut se demander, par exemple, si le côté aberrant de la transe chamanique n’est pas dû au fait que le chaman s’efforce d’expérimenter in concreto un symbolisme et une mythologie qui, de par leur nature même ne sont pas « expérimentables » sur le plan « concret »; si, en un mot, le désir d’obtenir à tout prix et par n’importe quel moyen une ascension in concreto, un voyage à la fois mystique et réel, au Ciel, n’a pas abouti aux transes aberrantes que nous avons vues. »^x

Eliade oppose les transes du « grand chamanisme », atteintes spontanément, à ce qu’il nomme des « demi-transes » provoquées à l’aide de narcotiques.

« Dans la zone arctique, l’extase chamanique est un phénomène spontané et organique; c’est seulement dans cette zone qu’on peut parler du « grand chamanisme », c’est-à-dire de la cérémonie qui finit dans une transe cataleptique réelle, pendant laquelle l’âme est supposée avoir abandonné le corps et voyager vers les cieux ou les enfers souterrains. Dans les régions subarctiques, le chaman, n’étant plus victime de l’oppression cosmique, n’obtient pas spontanément une transe réelle et se voit forcé de provoquer une demi-transe à l’aide de narcotiques et de mimer dramatiquement de « voyage » de l’âme. »^xi

Mais l’utilisation par Eliade du mot « narcotique » – un terme habituellement réservé aux soporifiques – pour décrire ces « demi-transes » chamaniques trahit une réelle erreur de jugement quant à la nature botanique et pharmacologique. des champignons hallucinogènes utilisés dans les zones subarctiques.

Comme on l’a vu, R. Gordon Wasson défend un point de vue précisément contraire : la consommation d’hallucinogènes indique que le chamanisme est authentique et vivant. Et le chamanisme tardif, caractérisé par des rituels élaborés, diverses épreuves d’ « initiation » et l’intervention de pseudo-chamanes aux personnalités pathologiques, est précisément la forme « décadente » du chamanisme originel. C’est alors seulement que le chamanisme a perdu tout sa puissance originaire de communication « concrète » avec le divin, et est en passe de devenir une simple mystification, se donnant pour une « religion ».

Les points de vue respectifs de Mircea Eliade et de R. Gordon Wasson sont parfaitement opposés. Il semble que la vraie différence est qu’Eliade ne sait pas de quoi il parle. Sa culture en la matière est livresque. Il n’a pas expérimenté lui-même l’effet de ces champignons hallucinogènes à la différence de Wasson qui a subi l’initiation chamanique et qui a réalisé dans son propre esprit la nature de l’extase ultime.

Mais il est certain qu’il est très difficile de traiter de la question de l’usage cultuel de ces plantes « sacrées » , dans une époque où la consommation de drogues « dures » domine l’actualité, et quand on constate les dégâts effrayants subis par d’innombrables personnes.

Il reste cependant qu’un accès privilégié, sans pareil, à l’inconscient et au sur-monde, a été facilité depuis des millénaires par l’ingestion rituelle de certaines plantes naturelles.

Cela témoigne, pour quiconque en a fait l’expérience, de notre lien originel, consubstantiel, avec la planète vivante, la planète Terre, mais aussi avec le vaste monde des esprits, ou de l’Esprit.

Dans le monde occidental, l’éloignement de la nature et de l’inconscient s’est accentué il y a environ deux mille ans, avec la suppression progressive des mystères païens et l’avènement du christianisme, qui a supplanté le culte de Mithra et mis fin aux mystères d’Eleusis dans l’Empire romain.

Le monothéisme n’était guère compatible, semble-t-il, avec l’immersion du moi dans les mystères archaïques de l’extase et dans le sentiment de la plénitude visionnaire induites par des plantes.

Mais il est très possible que la prochaine étape de l’évolution humaine doive impliquer non seulement un refus de la culture actuelle, mais aussi un renouveau de certaines intuitions archaïques autour des liens entre la conscience humaine et la nature comme totalité vivante.

La croissance continue de ses capacités réflexives a incité Homo sapiens à prendre toujours davantage conscience de sa conscience, puis à développer et utiliser un langage symbolique pour la partager avec ses congénères.

La prochaine étape de la croissance de la conscience humaine, à l’échelle des prochains millénaires, pourrait fleurir librement dans les paysages illimités de l’imagination, qu’elle surgisse en nous spontanément, ou qu’elle soit stimulée par une maîtrise nouvelle des techniques archaïques de l’extase.

L’enjeu futur sera celui de l’épanouissement de l’être humain par le développement de son « imagination divine », cette imagination dont William Blake fait la matière, la substance même du monde réel et éternel, et qu’il reconnaît aussi comme un don de l’Esprit à l’Homme.

« Je ne connais pas d’autre christianisme ni d’autre Évangile que la liberté du corps et de l’âme à exercer les Arts Divins de l’Imagination: Imagination, le monde réel et éternel dont cet univers végétal n’est qu’une ombre évanescente, et où nous vivrons dans nos corps réels ou imaginaires, lorsque ces corps végétaux et mortels ne seront plus. (…) Dieu est-il Esprit devant être adoré en esprit et en vérité? Les dons de l’Esprit ne sont-ils pas tout pour l’homme? »^xii

Exerçant à notre tour notre Imagination, ne découvrons-nous pas que ses créations sont elles aussi comme des exo-phéromones ou des ectomones qui régulent notre relation symbiotique avec l’univers, avec les autres espèce du règne animal et avec les plus nombreuses espèces encore du règne végétal, dont certaines, comme le chanvre, le cannabis ou l’ayahuasca sont justement capables de faire exploser notre imagination et de lui permettre de fusionner avec la Divine Imagination.

Une compréhension plus profonde du rôle de l’imagination humaine comme contrepoint ou dialogue avec le déploiement parallèle de l’Imagination Divine (au sens de William Blake) pourrait être la principale contribution exigée de l’homme, dans ce moment de crise intellectuelle, religieuse et morale.

L’imagination humaine doit jouer sa partition propre dans le processus de l’évolution de l’Univers, bien que nous ne sachions pas d’où il vient, où il va, et quelles sont les fins qu’il est censé poursuivre.

C’est peut-être d’ailleurs à l’imagination humaine de répondre à cette dernière question, ou du moins de contribuer à y répondre, dans une tentative de symbiose cosmothéandrique^xiii.

La prochaine grande étape de l’évolution humaine (en tant qu’elle s’intriquera toujours davantage, on le suppose, avec la nature tout entière, avec le cosmos et avec le monde infini des esprits) est sans doute de contribuer de façon plus consciente au développement de l’Imagination Divine, dont William Blake s’est voulu le Prophète, et le Poète.

L’imagination humaine pourrait être considérée comme l’un des songes vivants et incarnés de l’Imagination Divine, l’un des espoirs de sa renaissance, et de son renouvellement.

Un homme nouveau, — comme condition d’un Divin nouveau, par un renouvellement de l’Esprit, c’est-à-dire de l’Imagination?

Pour aller de l’avant, il faudrait assurer la fusion de l’intelligence et de l’imagination humaines, dans leur puissance naturelle et dans leurs extensions artificielles, avec l’ancienne matrice de l’inconscient collectif, la somme totale de la mémoire de toutes les formes de vie, animales et végétales.

Il faudrait aussi tenter de faire revivre (symboliquement) la mémoire accumulée de tous les hominoïdes, les hominidés, les homininés et toutes les générations d’Homo sapiens, depuis que des formes de proto-conscience ont commencé d’éclairer leur être-au-monde pour les uns, et que pour les autres, ils se soient risqués à accéder aux formes de conscience les plus élevées de l’extase archaïque.

Les premiers explorateurs humains qui en firent l’expérience, découvrirent abasourdis, il y a de cela des centaines milliers d’années déjà, que des formes d’intelligence végétale pouvaient faire alliance avec l’imagination humaine. En style moderne, on dirait que les neurotransmetteurs des cerveaux humains furent mis en résonance à l’échelle du cortex par l’action d’indoles venant des alcaloïdes. Par ce procédé neurochimique, aussi bizarre qu’inattendu, mais terriblement efficace, des cerveaux humains ont découvert au fond des grottes, au sommet des monts sacrés, ou dans l’ombre des forêts, qu’une communication bien réelle avec l’Esprit universel était possible, et qu’elle pouvait aller infiniment haut, jusqu’à faire jaillir comme une source éternelle, la vision de l’Autre absolu, et la connaissance de sa transcendance cachée.

Une exploration attentive des possibilités « enthéogènes » des hallucinogènes végétaux a été déjà entreprise par des pionniers comme R. Gordon Wasson.

Mais il reste, pour les générations futures, à chercher à sonder le mystère le plus archaïque et le plus fondamental, à savoir le phénomène inouï de l’émergence première de la conscience. Une relation quasi-symbiotique entre des plantes et des hommes a pu caractériser l’essence des sociétés et des cultes archaïques. Elle permet d’entrevoir comment le mystère numineux a été expérimenté concrètement, réellement, par Homo sapiens, dès l’origine.

Il nous reste surtout, et c’est le plus important pour le lointain avenir, à tirer toutes les conséquences philosophiques, politiques et métaphysiques de la triple alliance entre le monde végétal, Homo sapiens, et les attentes du numineux. Il reste à imaginer toutes les suites à donner à cette alliance, et à la décliner dans ses infinies virtualités.

La fin des Temps ne suffira pas à en épuiser la puissance.

______________________

iHerrmann E., Call J., Hernandez M.V., Hare B., Tomasello M. — Humans Have Evolved Specialized Skills of Social Cognition: 2007 The Cultural Intelligence Hypothesis. Science, 2007, 317 (5843) , 1360-1366 DOI: 10.1126/science.1146282

ii’Hladik C.M. Des relations d’attachement essentielles à la vie d’un groupe de chimpanzés. Primates, Nathan, 2010.

iiiTerence McKenna. The Food of the Gods.The Search for the Original Tree of Knowledge.A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution. Bantam New Age Books, 1992

ivHominidé : famille des Hominidae qui englobe toutes les formes humaines présentes et passées ainsi que de façon générale, les grands singes actuels et leurs ancêtres, et avant eux par les Hominoïdes Cf. G. Lecointre, H. Le Guyader, La classification phylogénétique du vivant ,cité par Cyril Langlois, https://planet-terre.ens-lyon.fr/ressource/hominides-hominines.xml

v Terence McKenna a suggéré que certains produits chimiques produits en abondance dans diverses plantes et champignons hallucinogènes , tels que la diméthyltryptamine et la psilocybine, peuvent agir comme des phéromones produites par un règne (le végétal) en attente d’absorption par d’autres règnes animaux (par exemple, les premiers primates ou les hominidés ). De cette façon, une sorte de système phéromonal écologique peut être à l’œuvre parmi les règnes biologiques et écosystèmes qui ont coévolué étroitement pendant de longues périodes de temps.

vi https://fr.wikipedia.org/wiki/Ectomone

viiCf. La métaphysique du singe | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

viiiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 22

ixCf. R. Gordon Wasson. Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press. 1986

xMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 384

xiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 37

xiiWilliam Blake. Jerusalem: The Emanation of the Giant Albion. Ed. A.H. Bullen, London, 1904, p.92. « I know of no other Christianity and of no other Gospel than the liberty both of body & mind to exercise the Divine Arts of Imagination: Imagination, the real & eternal World of which this Vegetable Universe is but a faint shadow, & in which we shall live in our Eternal or Imaginative Bodies, when these Vegetable Mortal Bodies are no more. The Apostles knew of no other Gospel. What were all their spiritual gifts? What is the Divine Spirit? is the Holy Ghost any other than an Intellectual Fountain? What is the Harvest of the Gospel & its Labours? What is that Talent which it is a curse to hide? What are the Treasures of Heaven which we are to lay up for ourselves, are they any other than Mental Studies & Performances? What are all the Gifts of the Gospel, are they not all Mental Gifts? Is God a Spirit who must be worshipped in Spirit & in Truth, and are not the Gifts of the Spirit Every-thing to Man? »

Cité dans sa traduction française par Osbert Burdett. William Blake. Parkstone International. 2009, p.129

xiiiJ’emprunte ce néologisme au travaux de Raimon Panikkar.

Elle a vu la Vie à Avila

Publié par Philippe Quéau

D’abord il y a le courage. Il ne faut pas craindre la peur. La terreur n’est rien, pour qui entreprend, d’un seul élan, ce long voyage, dans une obscurité totale, et se coupant apparemment de toutes choses terrestres.

« Pensez-vous que ce soit peu de choses et qu’il faille peu de courage lorsque l’âme se voit privée de ses sens et se croit séparée de son corps, sans comprendre ce qu’elle devient ? Il faut que Dieu accorde à l’âme une si haute faveur, lui donne encore le courage nécessaire. »ⁱ

Ensuite, il y a la dureté. Il faut être plus que fort, il faut être dur comme du basalte, durci dans les volcans premiers. Il s’agit d’affronter un tel feu, qu’une âme trop tendre brûlerait trop tôt pour sentir seulement l’évanouissement instantané de son néant.

« Je ne suis point tendre, et j’ai, au contraire, le cœur si dur que cela me cause quelque fois de la peine. »ⁱⁱ

Sont nécessaires trois instruments de navigation. La connaissance. L’humilité. Le mépris.

La connaissance ne cesse de s’agrandir au fur et à mesure du voyage. Plus on avance, plus les perspectives s’ouvrent, et l’avancée s’accélère. Le mathématicien dira : ‘progression géométrique !’. Le poète pensera : ‘plonger au fond du gouffre pour trouver du nouveau !’. Le philosophe rêvera : ‘vivre la mort, mourir la vie’.

« Le démon ne saurait lui donner les trois choses que je vais dire, et qu’elle possède à un très haut degré.

La première, une connaissance de Dieu qui, à mesure qu’il se découvre, nous communique une idée plus haute de sa grandeur.

La seconde, la connaissance de nous-même et un sentiment d’humilité, à la seule pensée qu’une créature, qui n’est que bassesse en comparaison de l’auteur de tant de merveilles, ait osé l’offenser et soit encore assez hardie pour le regarder.

La troisième, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre. »ⁱⁱⁱ

Le danger est extrême. Est engagé l’enjeu même, – la mort, la mort absolue, sans retour. Danger d’autant plus menaçant qu’on ne redoute alors plus la mort, mais qu’on la désire, telle une luciole le feu. Il ne faut pourtant pas mourir, mais on le voudrait. Ce serait l’erreur fatale, que de succomber à cet appel intempestif. Et on la désire de toute son âme.

« Sa vie est un dur tourment quoique mêlé de délices, et elle soupire très vivement après la mort. Aussi demande-t-elle à Dieu, avec des larmes fréquentes, de la retirer de cet exil. Tout ce qu’elle voit la fatigue ; elle ne trouve de soulagement que dans la solitude. »^iv

La mort est à la portée. Mais elle tarde. Où se tapit-elle ? Dans l’amour ? Dans la parole ? Non, elle se tient au centre de l’âme. Comme un cancer minuscule, qui voudrait grandir, tout dévorer.

« Ici, l’âme se trouve embrasée d’un tel amour, que très souvent, à la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup, et comme une flèche de feu (…) La blessure est pénétrante. Et cette blessure, à mon avis, n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les douleurs ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme, à l’endroit où le rayon de feu, en un instant, réduit en poussière tout ce qu’il rencontre de notre terrestre nature. »^v

L’âme est en soi un monde. Et, le croirez-vous ? C’est même un monde plus vaste que l’univers entier. Cela semble impossible. Et pourtant ça l’est. C’est un monde si vaste qu’il contient même le Tout qui, pour sa part, contient tout. Ceux qui savent comprendront. Le Tout est en tous, et réciproquement. Fi de la logique booléenne.

« Nous devons, mes filles, nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un mode intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. Or, lorsque Notre Seigneur veut accorder à une âme la grâce de ce mariage divin, il l’introduit d’abord dans sa propre demeure. Déjà sans doute, il s’était uni cette âme soit dans les ravissements, soit dans l’oraison d’union. Dieu l’introduit donc dans sa demeure par une vision intellectuelle. Comment se fait cette représentation, je l’ignore ; mais elle se fait. »^vi

Quelle est cette ‘demeure’ ? C’est la ‘septième’. Quelle est cette ‘septième demeure’ ? Il y a là un souvenir extrêmement ancien, sans doute inscrit dans nos gènes humains depuis le Paléolithique, ou même bien avant, l’homme-oiseau, le chamane de Lascaux en témoigne. J’en veux pour preuve, pour ce qu’elle indique de permanence dans la psyché humaine, la figure d’Inanna, la Divinité sumérienne de l’amour, de la guerre et de la sagesse. Il y a six mille ans, à Sumer, fut composé le récit du voyage d’Inanna sous terre, sa quête dans l’abysse primordial, au royaume de Kur, où règne la mort. Elle dut franchir successivement sept portes, fortement gardées, se dépouillant à chaque fois d’une pièce de ses habits, pour enfin arriver, entièrement nue, devant la Divinité de la Mort.

Dans les traditions juives et chrétiennes, de célèbres aventuriers de l’impossible eurent aussi l’heur de monter fort haut, ou bien de descendre très bas.

Hénoch, on ne sait jusqu’à quel ciel il alla^vii. Élie, non plus^viii. Jonas plongea au fond de l’Abîme^ix.

S. Paul a révélé, dans sa manière cryptique, son ravissement au ‘troisième ciel’^x. Pas mal ! Mais en l’occurrence Paul put peu, ou moins que d’autres, qui parlent du ‘septième ciel’.

Qu’importe le nombre, pourvu qu’on ait l’ivresse d’avancer dans la profondeur, ou de s’élever dans la hauteur.

Il reste que le chiffre 7 a cette vertu anthropologique, universelle. Même en Asie, au Japon ou en Chine, on célèbre encore aujourd’hui le mariage mystique des deux Constellations divines, la Tisserande et le Bouvier, le septième jour du septième mois de l’année.

« Lorsqu’il plaît à Notre Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le Ciel n’est pas son seul séjour, il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nommer un autre ciel. »^xi

Il y a une autre analogie à caractère universel qu’il convient de rapporter ici, celle de l’idée générale d’abysse ou d’abîme.

Ces mots viennent du grec « abyssos » (άβυσσος) qui signifie « sans fond ». Le terme est repris en latin et devient « abyssus », puis à la forme superlative « abyssimus », d’où en français « abysme » puis « abîme »

En sumérien, abysse se dit abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ et ZU 𒍪, ‘connaître’. L’abzu est la demeure de la Divinité Enki. Il est intéressant de souligner que ce Dieu Enki sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּYah (l’un des noms bibliques de YHVH), qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !^xii

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »^xiii, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom. Le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »^xiv וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni. Jonas se remémore: « l’Abîme m’entourait »^xv, תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי , tehom yeçovvéni.

Dans le mysticisme allemand, le concept d’abîme a été décliné avec les moyens propres à la langue allemande, qui jouit de sa souplesse prépositionnelle : Abgrunt, Ungrund et Urgrund. Maître Eckhart et Jacob Boehme, puis plus tard, Schelling, Hegel et Heidegger ont magistralement joué avec l’idée d’abîme, et le concept du « Sans-fond ».

Maître Eckhart, dominicain allemand du début du 14ème siècle, développe une théologie négative et mystique de l’Abgrunt (l’Abîme). L’âme humaine est « capable » de retrouver en elle sa propre origine, son essence primordiale, ce qu’elle était elle-même avant toute création, c’est-à-dire son fond originel (Grunt ,dans sa graphie médiévale, mot devenu plus tard Grund). En ce fond primordial, qui n’est justement pas un fond (Grunt) mais un Sans-Fond (Ab-Grunt) elle peut s’efforcer de rejoindre Dieu dans son infinité.

L’Abîme, chez Jacob Böhme, est aussi l’image négative, apophatique, de l’origine. L’origine est définie négativement comme ce qui « n’a ni fond, ni commencement, ni lieu », comme un « Un-Rien ».^xvi

Après avoir introduit le concept d’Ungrund (le « Sans-fond »), Böhme établit l’existence d’une « volonté sans-fond (Ungrund), incompréhensible, sans nature et sans créature […] qui est comme un Rien et pourtant un Tout […] qui se saisit et se trouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieu »^xvii

Plus proche de nous, Heidegger analyse l’abîme dans lequel Rilke est censément « descendu ».

« Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? »^xviii

Et Jankélévitch, dans son livre La Mort, reprend lui aussi cette métaphore inépuisable – et incomblable :

« Dieu est une sorte de rien abyssal, et pourtant la vérité ne s’abîme pas dans cet abîme, ni ne s’écroule dans ce précipice »^xix.

Après ce court développement, et peut-être mieux pénétré de la puissance métaphorique de l’abîme, on lira sous une autre lumière ce que « cette personne » dit avoir vu à Avila :

« Elle voit clairement (…) qu’elles sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. »^xx

Que voit-elle exactement ?

« Elle n’avait jamais vu le divin maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux (…) Il n’est plus question ici du corps que si l’âme en était séparée, et que l’esprit fût seul. Cela est surtout vrai dans le mariage spirituel parce que cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. Aucune porte là, dont il ait besoin pour entrer. »^xxi

L’image du mariage, par contraste avec celle de « simples » fiançailles, est puissamment évocatrice. Le Cantique des cantiques nous avait certes habitués à des métaphores d’une telle crudité, que l’on ne peut guère s’étonner d’en retrouver des échos, voilés, et nettement plus chastes, sous la plume d’une nonne du seizième siècle.

Le mariage mystique est entièrement consommé.

« L’âme, ou mieux l’esprit de l’âme ^xxii, devient une même chose avec Dieu. Afin de montrer combien il nous aime, Dieu, qui est esprit lui aussi, a voulu faire connaître à quelques âmes, jusqu’où va cet amour, (…) il daigne s’unir de telle sorte à une faible créature, qu’à l’exemple de ceux que le sacrement de mariage unit d’un lien indissoluble, il ne veut plus se séparer d’elle. Après les fiançailles spirituelles, il n’en est pas ainsi, plus d’une fois on se sépare. De même, après l’union, car bien que l’union consiste à réunir deux choses en une seule, et définitive, ces deux choses peuvent être disjointes et aller chacune de leur côté (…) Dans le mariage spirituel, au contraire, l’âme demeure toujours avec Dieu dans le centre dont j’ai déjà parlé. »^xxiii

Dans la religion grecque, Zeus s’unit à Héra, et la métaphore poétique qui en rend compte est celle de la pluie qui féconde la terre.

Une métaphore analogue est employée par la mystique d’Avila. Mais la pluie s’unit non à la terre, mais à l’eau vive.

« L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière, ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel ; c’est encore comme un petit ruisseau qui entrerait dans la mer et s’y perdrait entièrement. »^xxiv

Cette image de l’humble ru qui finit par se fondre à la mer, – avant de monter au ciel, appelé par le soleil, me fait penser à ce poème de Swinburne :

« From too much love of living
From hope and fear set free,
We thank with brief thanksgiving
Whatever gods may be
That no life lives for ever;
That dead men rise up never;
That even the weariest river
Winds somewhere safe to sea. »^xxv

Ce poème est dédié à Proserpine, déesse de la Mort.

L’eau qui se joint à l’eau, et le ru à la mer, – à Avila, c’est la Vie.

iThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.261

iiIbid. p. 268

iiiIbid. p. 260

ivIbid. p. 262

vIbid. p. 322-323

viIbid. p. 339-340

viiGn, 5,24

viii2 R 2,11

ixJon 2,6

x2 Cor 12,2

xiIbid. p. 337

xiiPs 113 – 118

xiiiGn 1,2

xivPs 71,20

xvJon 2,6

xviJ. Böhme, De la signature des choses (De signatura rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, 1622), VI, 8.

xvii Jacob Böhme 1623, repris dans König 2006, p. 52.

xviii « Ist R.M. Rilke ein Dichter in dürfitiger Zeit ? Wie verhält sich sein Dicthen zum Dürftigen der Zeit ? Wie eit reicht es in den Abgrund ? Wohin kommt der Dichter, gesetzt dass er dahin geht, wohin er es kann ? », Martin Heidegger, « Wozu Dichter ? », in Holzwege, Klostermann, Frankfurt a.M, 1963 (4), p. 252 ; « Pourquoi des poètes ? » in Chemins qui ne mènent nulle part, traduction Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1986, p. 329.

xixV. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1966.

xxThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.341

xxiIbid. p. 346

xxii Une expression comparable se retrouve dans le Zohar, qui explique que la Sagesse ou Ḥokhmah, est symbolisée par la 1ère lettre du Tétragramme, c´est-à-dire la lettre Yod י , et qu’elle est aussi appelée le « souffle du souffle ». Voir mon article https://metaxu.org/2020/10/11/la-sagesse-et-י/

xxiiiThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.347-348

xxivIbid. p. 349

xxvAlgernon Charles Swinburne. The Garden of Proserpine

L’agonie du miracle – et réciproquement

Publié par Philippe Quéau

Entre la perspective d’une mort assurée et l’évidence d’une vie fragile, l’homme subit chaque jour le drame de son obsolescence programmée, sans cesse confirmée à ses yeux, par les plus petits indices.

Lié par son destin, entravé par son passé, l’homme n’est guère plus qu’une marionnette plus ou moins docile, au bois malléable, aux ficelles élastiques et distendues, sous le regard lointain d’un marionnettiste myope, sans doute indolent, plutôt inoccupé, manifestement livré à d’autres sujets d’intérêt, considérablement plus élevés.

L’ombre des mystères supérieurs et la lumière de leur partielle révélation traversent parfois l’esprit des hommes, mal équipés pour comprendre les vacillations de leur propre intelligence, les limites vites atteintes de leur discernement. Elles n’en finissent jamais, l’ombre et la lumière, comme le jour et la nuit font le rythme du temps. Elles se mélangent aux voix infinies des peuples morts, aux hymnes de royaumes enterrés, aux psaumes de religions décomposées.

Tout s’écoule, tout s’enfuit, tout se perd, tout se mélange, tout se métamorphose.

De ces fines fluences, qui contrôle la teneur, teste la saveur ?

Tout va un jour à la mort, rien jamais n’est sans fin.

Vivre c’est se survivre seulement encore un peu, jusqu’au bout. Et la fin vient et vainc.

La vie, trop tôt éteinte, n’est qu’un rêve, celui d’atteindre l’éternité, ou son vide antonyme.

Une vie condamnée d’avance à un destin étriqué, mécanique, est plus absurde encore que la mort même. Et Dieu sait que la mort n’a vraiment, en soi, aucun sens !

Elle est un épiphénomène, dont l’esprit s’acharne à nier l’essence, et la fin. Alors que son essence est sa fin. Son essence est, logique imparable, la mort de la mort même : sa fin est donc sa propre fin, si l’on veut jouer avec les mots.

La vie ‘dure’ un temps, pendant que les choses et le monde ‘perdurent’.

Mais toutes ces durées sont molles, assoupies, déjà livrées aux prémisses de l’agonie à venir.

Le monde et la vie ont la réalité des fantômes irréels, existant hors d’eux-mêmes, éthérés, impossibles à saisir, à étreindre fermement, ou alors seulement par fractions, par illusion.

Parfois pourtant, assez rarement, un grand « éclair », une éblouissante lumière, un soleil plus large que le ciel, envahit la conscience réduite, et l’éclaire de haut en bas. Son obscurité morne, indécise, s’illumine alors. Sa nuit ruisselle de soleils.

« Ah!, se dit l’âme, interloquée. Enfin du nouveau, du gouffre, de l’abysse, et même du totalement sommital, du vraiment jamais vu ! »

Dans la confusion générale, l’âme abasourdie pressent que se profile au loin l’ombre sombre de bien d’autres miracles encore, inconnus, invisibles et éphémères, et que sonne bruyamment le tocsin digne du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’.

Mais pour les autres, ceux qui n’ont vu ni neuf, ni nuit, ni ciel, ni soleil, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu, dans le bohu et dans le tehom du monde, dans cet abîme de non-sens. Non, on ne peut pas y vivre, et pourtant si, il le faut, il faut continuer simplement de vivre, car il n’y a pas mieux, comme idéologie, comme pis-aller, comme fin en soi, de simplement vivre.

Pour les uns, il serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre.

Pour d’autres, ils cesseraient plutôt de vivre plutôt que de nier ce qu’ils ont vu et cru.

A qui donner raison ?

Les hommes vivent dans l’incertain, l’ignorance, l’aveuglement, depuis le premier jour. Nombreux les faux espoirs, les illusions, les impasses, au rythme des jours et des nuits, quant à eux chichement comptés.

Pendant ce temps, le miracle se terre. Comme un assassin de la réalité ou de l’illusion, fuyant sournoisement, de par la terre, les milices pensantes, le miracle est en cavale perpétuelle.

S’il paraît d’aventure, ici ou là, des sirènes stridentes alertent le peuple, les patrouilles grouillent, les badauds dénoncent, la police se place, – sans succès.

La cavale miraculeuse reprend toujours, et sans cesse essoufflée.

Il risque tous les jours sa peau mince, translucide et veinée de pulsations, – le miracle.

Une rafale d’Uzi ou de Kalach la trouerait sans retour, cette peau fine. Un rire vulgaire ou le sourire supérieur des intelligents aussi.

Il ne peut s’en empêcher de paraître à la demande, cependant. C’est dans sa nature, , – le miracle –, de faire irruption, dans le désert des mondes.

C’est dans sa nature : mais qui a fait sa nature ?

On ne sait. Ce qu’on sait, c’est seulement ça : il apparaît inopinément, comme un voleur, ou un malheur, ou alors, pas du tout.

Mais quand il paraît, il impose son énormité tranquille, son non-sens non niable, son absurdité absolue, son irréfutable incongruité.

La vie continue toujours. On attend, on espère. Et ce que le destin met soudain hors de notre portée, on le dédaigne alors, faute de mieux, comme des raisins trop verts, on le méprise derechef, on se console par des mouvements intérieurs, on se réfugie en des excès de grandeur d’âme, la plupart du temps hypocrites, mais parfois non.

On ne sait rien de notre propre vie, de son pourquoi, de son comment, de son origine et de sa fin. On ne sait rien, vraiment. Et on ne fait rien de ce non savoir. Pourtant, quand rien n’est accompli, tout reste en quelque sorte possible.

Le possible ? L’impossible ? Le miracle ?

Le miracle, quand d’aventure il paraît, arrête l’illusion, le jeu, l’indifférence. Il surgit avec sa masse totale, inamovible, irréfutable, éléphantesque, bloquant les couloirs, colmatant les issues et brouillant les points de fuite.

Il occupe tout le terrain. Il arrache tous les voiles.

Devant lui, l’âme est nue comme au premier jour.

Le miracle, si rare ici-bas, est le quotidien du Dieu, son ordinaire. Ce qui est extraordinaire, pour Lui, c’est plutôt l’absence du miracle, la grève du zèle, la kénose.

Dieu a ses radars, ses rayons X. Rien ne lui est obstacle. Il ne fait pas acception de la substance et de l’apparence, de l’existence et de l’essence. Tout cela ne lui est rien de bien réel, à lui qui est au-delà de l’essence et au-delà de l’existence.

Pour un Dieu qui est à lui-même sa propre valeur, son propre cap, son infinie liberté, que signifient la réalité, la liberté et la destinée humaines?

S’Il est Tout, tout le ‘reste’ est rien. S’Il n’est pas Tout, qu’est-Il ou que devient-Il que le ‘reste’ ne puisse être ou devenir?

Au théâtre du Cosmos, Dieu est un grand acteur tragique. L’homme fait plutôt dans le genre tragi-comique.

L’homme voit son visage, met son masque, mais perd la face, face à la Face de Dieu.

Le Dieu de la nature et de la destinée se tient coi, devant l’homme sans face.

Il reste coi, dépassé par Sa voix, éclaboussé de lumière, muet devant l’initiative de son Verbe.

Il est aussi dépassé par le silence de Sa création. Le Dieu pleure le silence du monde et de l’homme, et Son absence en leur sein.

Le Dieu de la transcendance reste absent, loin de Son immanence, et réciproquement. Quel déchirement, titanesque, olympien, divin !

Vide de Sa création, un tel Dieu qu’est-Il sinon une absence à Lui-même, – et à l’Autre ?

Ce Dieu-là, absent, vide, toujours le Même, et qui est quand même intelligent, ne doit pas pouvoir supporter longtemps cette absurdité. Il lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec, pour Lui, le créateur des mondes, incapable d’un dialogue avec Sa créature ? Impossible. Insupportable. Improbable.

Bien sûr, il y a d’autres dieux, des dieux du temps et du monde, des dieux de la matière et du ciel, de la réalité et de la dialectique, de l’histoire et de la fin, qui prétendent occuper le vide, l’absence.

Mais ces dieux ne sont que du vent et de la poussière, croyez-m’en. Ou du moins, de pâles simulacres de la déité même, des figurines.

Sous le vent et dans la poussière, la puissance absente du divin se révèle au creux du roc, ou au creux de l’aile (kef et kaf), comme un fin murmure, un bruissement, un ruissellement, comme une eau lente, non la crue d’un grand fleuve, ou le tsunami d’un océan.

Et si le vrai Dieu n’était qu’un ru, et non la mer ?

Le Dieu, le grand Dieu, n’est pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, guettant de misérables succès d’estime. Il joue un grand jeu, dont on n’a aucune idée, et qui sans doute le dépasse Lui aussi, tant Il a tout parié, son passé et son avenir, son être et son devenir, et sa toute-puissance.

Il ne cherche ni le chaos ni l’ordre, ni la paix, ni la guerre.

Non. Il cherche sans cesse ce qu’Il ne peut se résoudre à trouver en Lui-même.

Il le cherche aussi en l’homme, qu’Il habille de miracles aussi fins que des fibres ou des fils.

Quelle tragédie que l’existence d’un grand Dieu qui observe, dépité, que Sa création n’est qu’un pantin bien mal articulé, une marionnette saccadée… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine.

C’est donc que tout est à refaire. Tout est dé-déifier, à dés-humaniser et à ré-inventer.

Non que Dieu disparaisse alors à jamais. Cela ferait de l’Homme un micro-dieu, de silicium et de saccharose, bien incapable de seulement lever les yeux vers ses propres confins.

Dieu, sans doute, doit se cacher, se terrer, quelque part, après avoir quitté la scène. Il ne peut faire que ça, c’est ce qu’on attend de Lui. S’Il se présentait en pleine lumière, cela détruirait pour toujours ce monde petit, création engendrée dans la souffrance et l’ignorance, aux prises aux rets de l’impuissance.

Dieu une fois absent, ou mort, la nature, l’humanité et la destinée paraissent esseulées, presque entièrement dépourvues d’âme et de fin.

Lorsqu’elles en seront absolument et irrémédiablement privées, elles découvriront l’étendue de leur tragique inanité, leur flagrante nudité.

Les âmes humaines ayant perdu leurs voiles, elles n’auront plus que leur intérieure essence pour parer leurs pudenda.

Elles n’auront plus rien à cacher, leur moi intime aura été mis en éclatante lumière, devant les myriades d’yeux et de dieux des divers univers.

Nues, peut-être trouveront-elles enfin la force de s’envoler, de prendre la fuite vers le haut, loin de leur bassesse, de leur humus?

Dans le grain, la grappe, et la cuve, l’alcool s’élève lentement, par degré, avant de viser les anges, illuminant brièvement le cerveau lent de ceux qui ne savent que fuir, toujours.

Mais fuir c’est être aussi, c’est être encore. Tout comme c’est encore être que de ne pas vouloir être ou ne pas pouvoir être. Il y a de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas.

Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que les senteurs printanières.

La métaphysique des scolastiques a asséné cette vérité dans les écoles : « Plus un être est parfait, plus il est ».

Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe.

Le Soi est-il parfait ? S’il est, il devrait être parfait. En revanche, s’il est imparfait, il n’existe qu’à demi ou pour un quart ou un dixième.

Notre vie, et notre Soi, n’offrent à la raison qui raisonne aucune fin auto-suffisante.

Tout ce qui existe pourrait tout aussi bien ne pas exister, a priori, ou prendre bien d’autres formes. Tout ce qui existe est bien plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire.

C’est pourquoi certains croyants croient que la nécessité est une invention du divin. Le divin serait d’autant plus nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais c’est un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité).

Le passé est-il nécessaire, puisqu’il a été ?

On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé.

Beaucoup de choses dans la vie, qui semblaient absolument nécessaires, indispensables, qui figuraient des colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement en quelques minutes, ou insensiblement en quelques années. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prêta pas attention, peuvent un jour révéler leur puissance soudaine, dévoiler leur germination indescriptible.

Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire son imprévisible prévoyance, peuvent abasourdir l’âme, et lui montrer sa légèreté, son vide propre, son inconsistance, – et sa fraîche nouveauté.

Si l’âme a une ‘essence’, peut-elle jamais en être privée, en être dépossédée ? Et cette essence, qu’est-elle sinon un fardeau ?

L’âme aimerait bien s’en débarrasser, pour mieux s’envoler. Mais les métaphores trompent plus qu’elles ne guident, tant elles ont réversibles.

Le bateau ne voguerait pas mieux sans le poids mort de la quille. L’essence est la quille de l’âme. Sans elle, impossible de remonter au vent.

Cette essence se trouve dans ses fins ultimes, ses pierres de touche, ses limites absolues et ses rêves.

L’existence de l’homme après une expérience absolue, mystique, des fins, se fonde désormais sur l’idée qu’il a été témoin de l’indicible, de la non-séparation. Le miracle dont il a été le témoin éberlué et quasi-impotent, détruit à tout jamais la valeur des idées, des formes, des sensations, des réalités humaines, devenues bien trop ‘provinciales’.

L’expérience mystique n’a pas d’essence.

Pour les uns elle représente la destruction de l’individu, du soi. Pour d’autres elle préfigure un changement de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à dire, rien à prouver, tout est au-delà de l’imaginable, du verbalisable.

Pour ma part, il est tout-à-fait inexplicable que le Soi puisse absorber l’intégralité de l’expérience mystique, après la destruction de toute idée du Divin, du Cosmos, et du Soi.

Il est tout aussi incompréhensible que le Soi (humain) puisse rester capable de résister à l’impact extatique du Soi (divin). Face contre Face. Panim.

Comment expliquer qu’un Soi humain fusionne extatiquement avec le Soi divin, qu’il disparaisse en Lui, et qu’il garde conscience et connaissance de cette assimilation, cette désintégration, cette annulation ?

L’individu, le Soi, semble englouti dans le Tout, le Dieu. Le paradoxe, c’est que jamais, jamais, ce Soi englouti par l’océan divin ne perd sa conscience d’être encore un Soi, un petit point de conscience ballotté dans une tempête inouïe, un vent force 10000. Il reste irrésistiblement invincible, il ne se dissout pas, jamais, quelle que soit la puissante infiniment puissante qui l’envahit…

La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être.

Le mystique se fond, se laisse absorber, dans et par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse.

Dans le premier cas, étant uni au Tout, le Soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase.

Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment même où il effectue le choix suprême, celui qui est censé le confirmer dans la pureté de son Soi, celui dans lequel il découvre la puissance propre de l’exaltation.

Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort semble une super-vie, et la vie une sorte de mort.

Héraclite a dit quelque chose d’approchant.

« Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »ⁱ

La super-vie, ou le miracle, on n’en voit pas tous les jours.

Il y en a qui en rient, d’ailleurs, du miracle. Le passage de la mer rouge, les colonnes de feu et les nuées, la résurrection de Lazare, la multiplication des pains, ils en rient, les incrédules. Et comme tout cela leur paraît démodé, forclos, inutilisable, à jamais dénué de sens moderne !

Mais pour les témoins qui voient de leurs yeux, il n’a pas de doute, seul le miracle est réel, vraiment réel, resplendissant de sur-réalité. Mais cette rutilance et cet éclaboussement sont aussi une porte vers la mort. Le miracle annonce un arrière-monde, une méta-réalité, à laquelle rien ne nous prépare, sinon ce que le miracle précisément laisse entrevoir. La mort alors, pour qui accepte d’en tirer la leçon, n’est qu’un passage obligé, comme jadis la Mer rouge, vers un désert parcouru de colonnes et de nuées, vers quelque putative Terre promise, ou quelque résurrection, dans un univers autre où l’on sera rassasié de pain ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion, – comme dans τὸν ἄρτον τὸν ἐπιούσιον).

Lorsque la mort approche de son pas de velours le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente d’elle-même, non de ses victoires ou de ses défaites, qui n’ont alors plus guère d’importance, mais de son irrésistible pulsion interne de vie. La vie veut vivre. Mais la frontière est là, tangible, l’âme s’en approche, est-ce un mur, une porte, un abîme sans fond ? Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Seules quelques âmes ont vu par avance ce qui était au-delà de l’expérience. Par quel miracle ?

Elles voient ce qui les attend derrière la mort, quelque chose comme mille soleils, ou plutôt un milliard de milliards de soleils, tant les mots manquent. Et elles voient leur Soi même se fondre, goutte de feu pur dans l’océan infini.

Non, non, illusion, assènent les sceptiques, simple chimie d’un cerveau se nécrosant par avance, dérisoire tourbillon neurochimique, emballement affolé de synapses asphyxiées.

Qu’importe la polémique à cette heure, encore un instant et l’on sera fixé pour toujours, dans un sens ou un autre.

On ne peut pas, par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre voie, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles.

Après tout, la naissance n’était-elle pas, si l’on s’en rappelle, comme un passage (fort étroit) de la mère rouge, pour sortir dans le feu de la lumière, et la multiplication des peines ?

C’est dans les derniers moments, ô paradoxe, que la vie prend tout son sens, se charge de tout son poids, se remplit de toutes les émotions, les regrets, les espoirs, les rires et les bonheurs.

Tout cela se fond en un seul point, hyper-dense, lourd de tout le vécu, centre sur-concentré, et qui n’est plus cependant qu’un léger bagage, un maigre baluchon, soudain, pour l’éternel migrant que l’être vivant se découvre être dans le parage de la mort.

L’essence de l’homme est dans cet unique point, cette nébuleuse de myriades d’instants, cette somme d’existence et d’oubli.

C’est une autre façon de résoudre la question rebattue de l’essence et de l’existence. Ni l’une ni l’autre ne précède.

C’est ce point unique et dense, gravide de toute une vie, qui est seulement réel, miraculeusement réel, et qui permet d’ajouter un tant soit peu à l’océanique immensité.

L’océan surréel qui agrège, et agrée, tout ce qui a vécu, et qui vivra.

iFr. 62

Angélologie, – ou l’étincelle et la fascine

Publié par Philippe Quéau

Des anges multitudineux, créés à cette fin, demeurent auprès des temps et des êtres qui ne sont plus. Du frôlement de leurs ailes tranchantes comme des jugements, ils les font vivre, d’une autre manière. Ils les séparent de ce qu’ils n’ont pas été, et de ce qu’ils n’ont pas pu être. Ils les maintiennent ainsi dans leur essence vraie, animés du souffle doux de leurs ailes. Par leur effervescence tranquille, ils veillent sur leur infini sommeil, – comme l’aigle tournoie au-dessus du nid pour inspirer ses aiglons, – comme jadis des vents palpitaient à la face des origines. Ce sont les gardiens des passés à l’agonie, prévenant, le temps qu’il faudra, le coma fatal.

D’autres anges encore parcourent les allées sombres des futurs. Ils déploient des ailes immenses comme l’extase, ils planent en silence sur les plaines vides de l’inexistant. Leur vol puissant réveille les eaux noires, et tout ce qui n’est pas encore. Contre toute attente, de loin en loin, craquellent les coquilles des temps à naître.

De leurs lèvres brûlantes ils donnent la becquée aux oisillons du possible.

Il faut enfin parler des anges-lien. Ils relient (comme des boucles quantiques, et des presciences subliminales) les lointains passés et les futurs improbables, les innombrables déjà-plus et les illimités avenirs, les causes (dormantes comme des saints morts) et les possibles (brillants comme d’irradiants séraphins). Ils volent et viennent, comme dans le rêve de Jacob, entre l’assuré et l’inimaginable…

De ces paysages d’anges, qui sont comme des myriades de synapses divins, s’exhale une brume vespérale.

Elle annonce à l’avance la bruine à venir, pénétrante, fécondante, et dans l’arc du ciel enfin ployé, elle dessine les premiers rayons de l’aube, gorgés d’anges et de lumière liquide.

Faire Dieu

Publié par Philippe Quéau

« Faire Dieu » ?

Les hommes ne doutent de rien. Mais les mots sont retors. Le langage est traître, et les grammaires vicieuses. Marins ignorants de la langue, ils naviguent depuis des millénaires, dérivant au-dessus des abysses, munis de compas fallacieux, de sextants faussés, sous les étoiles fugaces.

L’on ne peut se fier ni aux mots, ni à la grammaire qui les ordonne. Comment, alors, lire un Livre de mots ? Comment comprendre la « révélation », divine dit-on, mais, de ce fait même, vêtue de profondeurs insondables, d’abîmes ambigus ?

L’étude ne finit jamais. L’erreur guette les sages. Qui sait le sens ? Mais on trouve toujours du nouveau. Personne n’a jamais eu le dernier mot…

Un seul verset ouvre des mondes. Une théorie nombreuse, studieuse, de rabbins cabalistes commenta jadis, pendant des siècles, celui-ci :

« Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126)

« Faire YHVH » ? « Faire Dieu » ? Vraiment ?

A lire le texte aujourd’hui, dans les meilleures versions, celle du Rabbinat français, ou celle de la Bible de Jérusalem, on ne trouve pas trace de cet assemblage improbable, opaque, obscur.

Pourquoi des rabbins médiévaux, la plupart cabalistes, ont-ils choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique ? Pourquoi ont-ils choisi de fleurter avec le scandale ?N’avaient-ils pas conscience de choquer la foi juive, ou le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale juive ne s’y attaque à son tour, les manuscrits (et les interprétations) divergeaient déjà fortement à propos de ce verset.

La plupart du temps, on lisait simplement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », que les hommes fassent enfin pour Dieu ce qu’ils devaient faire.

Délaissant ces deux lectures classiques (et d’ailleurs antagonistes), les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de lire : « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».ⁱ

Pourquoi cette audace, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

‘êt la’assot la-YHVH

Ce qui peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה = pour YHVH

Mais les rabbins cabalistes refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique de la Bible, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettent la préposition pour (לַ), le mot ‘Dieu’ (ou ‘YHVH’) devenant de ce fait le complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’: « Il est temps de faire Dieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elle dire que le temps est venu (pour l’Éternel) d’agir, ou bien que le temps est venu (pour les hommes) d’agir pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs sont données respectivement dans telles ou telles traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte YHVH et lui intime une demande pressante « d’agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est à l’homme d’agir pour Lui. Mais ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée par S. Jérôme, source qui diffère du texte massorétique par l’élision de la préposition לַ. D’où la traduction adoptée : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Mais, là encore, les leçons varient, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘Yahvé’…

La version de S. Jérôme (la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot ‘Seigneur’ est au vocatif (‘Domine!’) : le Psalmiste interpelle le Seigneur pour lui demander d’agir. « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot ‘Seigneur’ est au datif (‘Domino’), et joue donc le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante (c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère) propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif, non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

La leçon ancienne de la Septante (bien antérieure au texte massorétique) ne résout pas, cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie au Seigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d’agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputée aux hommes d’agir pour le Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que la leçon retenue et commentée à de nombreuses reprises par les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement autre :

« Il est temps de faire Dieu ».

Le Rabbin Méir Ibn Gabbay écrit :

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier hé [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »ⁱⁱ

Charles Mopsik note à propos de « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». C’est là l’occasion de s’interroger sur les pratiques et les conception de la cabale juive en matière de ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latin theurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même emprunté par Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendiceⁱⁱⁱ de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnel à la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi ‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos] ‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à un texte du célèbre savant byzantin Michel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »^iv

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sacarstique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles »). Dodds cite le traité De mysteriis de Jamblique, qu’il juge ‘irrationnel’ et considère comme le témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriis est un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… Sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst. 96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »^v

Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotês chrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »^vi

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamaniques ou aux phénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.^vii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Elle s’appuyait sur la croyance ancienne et très répandue d’une sympathéia universelle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avec Asclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimones ou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste : sic deorum fictor est homo, (« voilà comment l’homme fait des dieux »)^viii.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intention différente. Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustin^ix avait cité de larges extraits de ce célèbre dialogue de Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »^x

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction du discours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive du prophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »^xi

Un siècle avant Augustin, et tentant encore de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »^xii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »^xiii.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib, ou le rabbin Loew…

E.R. Dodds propose une autre piste encore : « La telestikê théurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »^xiv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».^xv

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlait Dodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleurs dans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanisme^xvi, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans son Livre du bon usage de l’audition et de l’extase (12ème siècle) admet la possibilité d’ « extases feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.^xvii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).^xviii

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Les seuls exemples d’une théurgie « créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) et par Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie qui s’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet, la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin », mais elle prend le sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et presque blasphématoire du point de vue juif même, de « créer Dieu », de « faire Dieu »^xix.

Il y a là un saut sémantique et symbolique certain. Mopsik n’hésite pas à proposer ce saut dans la compréhension de la théurgie, parce que ce fut précisément le choix radical de la cabale juive espagnole, pendant plusieurs siècles…

Nous y reviendrons dans notre prochain article…

iCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

iiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

ivMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

vE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

viiiAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

ixS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xAsclépius, 23.

xiJr 16,20

xiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xiiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

Possession et extase

Publié par Philippe Quéau

La conception juive du rapport avec Dieu a été symbolisée, dès l’origine, par la figure de « l’alliance », telle que conclue initialement avec Abraham et renouvelée avec Moïse (alliance valant pour le peuple tout entier et les innombrables générations).

Puis, avec les prophètes ultérieurs, le contenu de cette « alliance » évolue et prend le sens de « fiançailles » (éternelles) et d’un « mariage » (indissoluble) entre Dieu et Israël. « Et je te fiancerai à moi pour l’éternité; tu seras ma fiancée par la droiture et la justice, par la tendresse et la bienveillance. » (Osée 2,21)

L’alliance « contractuelle », quasi-juridique par son caractère formel et inaliénable, se double alors d’un lien « d’amour ».

Dans la conception chrétienne, on retrouve cette double relation d’alliance et d’amour entre Dieu et l’Église, encore renforcée par le sacrifice unilatéral que Dieu consent en la personne de son « Fils ».

Ces deux conceptions, la juive et la chrétienne, des relations entre Dieu et son « peuple », sont d’apparition assez tardive dans l’échelle des temps, puisqu’elles datent d’environ trente et vingt siècles respectivement.

Par contraste, si l’on remonte plus avant, et que l’on cherche dans la profondeur immense de l’Antiquité païenne, on constate qu’aucun « contrat », aucune « alliance » avec le divin ne se laissent nettement voir. Il y règne un tout autre climat. Le chamanisme, l’ancienne religion égyptienne, les religions à mystères, les religions de la Grèce ancienne, qu’elles soient de type apollinien ou dionysiaque, ne se laissent pas réduire à la sécurité apparente d’un « contrat »ou d’une « alliance », en l’occurrence totalement disproportionnée entre la Divinité toute-puissante et l’Homme si faible.

Dans ces temps archaïques, le divin pouvait sans doute être perçu sous les espèces du mystère, du « numineux », de l’effroi, de la terreur, ou de l’incompréhension. Les attitudes adoptées impliquaient, en retour, le respect, le scrupule, la prudence et une vigilance rigoureuse dans l’observation des rites divers.

Si l’on cherche à comprendre ce que pouvait ressentir au fond de son « âme » le « croyant » de ces hautes époques, par-delà la bigarrure infinie des rites spécifiques, on trouve deux attitudes fondamentalement différentes, tournées vers deux types (sublimés) de rapports avec le divin: la « possession » et l’ « extase ».

La « possession », c’est l’homme entièrement submergé, ici-bas, par la divinité.

L' »extase », c’est l’homme qui franchit tous les cieux pour la chercher et l’atteindre.

Le plus grand des poètes témoigne qu’il est lui-même un « possédé »: « C’est un dieu qui a implanté toutes sortes de chants dans mon esprit », dit Homère (Odyssée 22, 347).

Qu’elle soit due à l’opération d’un daimon, ou bien à l’entraînement irrésistible de l’individu dans la folie collective (atê: « insufflation divine de la folie« ), ou encore aux thiases dionysiaques des bacchanales provoquant « l’enthousiasme » (entheos, « animé d’un transport divin », enthousiazo, « être inspiré par la divinité »), la divinité peut prendre « possession » de tout l’homme, corps et âme.

A l’exact opposé d’une telle « descente » du divin « dans » l’âme de l’homme (descente pendant laquelle il en prend entièrement « possession »), l' »extase » (du grec ekstasis, littéralement « sortie hors de ») procède d’un mouvement inverse, d’une « montée » de l’âme humaine, s’élevant infiniment vers les hauteurs (apparemment) inaccessibles du divin.

Le prototype (l’archétype?) multi-millénaire de l’extase est la sortie chamanique hors du corps, suivi du voyage de l’âme dans les royaumes des esprits, voyage réussi par quelques individus choisis, ayant été capables de s’élever infiniment haut dans la poursuite de la vision divine, et d’en être revenus, sains et saufs.

Psychologiquement, on pourrait remarquer que la « possession » dionysiaque est associée à des phénomènes irrésistibles d’extraversion collective, et que l' »extase »chamanique peut être comparée à une révélation personnelle, plus « introvertie », plus « apollinienne ».

L’ancienne langue grecque rend compte de ces phénomènes, avec le verbe daimonaô qui signifie « être au pouvoir d’un dieu, être possédé, avoir l’esprit égaré », et le mot daimon signifiant originairement « puissance divine ». Ce terme s’emploie chez Homère pour désigner un dieu que l’on ne veut pas ou que l’on ne peut pas nommer, d’où les sens de divinité mais aussi de destin.

L’étymologie de daimon est dérivée de daiô, « diviser, partager », ou, selon d’autres sources, de daô, daènai, « enseigner, connaître, savoir ». Chantraine donne à daimon la même étymologie que daiomai, avec le sens de « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin. »

Notons encore la grande antiquité de l’adjectif daimonios: « qui agit en suivant l’avertissement d’un daimon, qui a un rapport avec un daimon, qui est possédé d’un dieu ».

E.R. Dodds, dans Les Grecs et l’irrationnel, distingue nettement ces deux genres d’expérience religieuse, qu’il attribue respectivement aux cultes dionysiaques et apolliniens, pour les opposer: « Les deux grandes techniques dionysiaques — l’usage du vin et celui de la danse religieuse — ne jouent absolument aucun rôle dans la production de l’extase apollinienne. »ⁱ

Mais à y regarder de plus près, le culte d’Apollon (censé être « extatique ») pouvait aussi relever de la « possession ». La Pythie de Delphes devenait en effet entheos, pleine du Dieu: le dieu entrait en elle et se servait de ses organes vocaux comme s’ils étaient les siens: les discours delphiques d’Apollon sont toujours mis à la première personne, jamais à la troisième, souligne Dodds.

Réciproquement, les « enthousiasmes » dionysiens vont jusqu’à l’ômophagos charis, la manducation (homophagie) du Dieu. Dionysos est appelé Lusios, le « Libérateur ». Le but ultime de son culte était précisément d’atteindre ainsi l’ekstasis par sa dévoration.

Malgré ces similarités, empiétements et chevauchements, il importe de distinguer la doctrine de la « possession »où le Dieu joue le rôle essentiel et la doctrine « chamaniste » de l’extase, selon laquelle toute « folie » prophétique ou poétique reste due à une faculté innée de l’âme elle-même.ⁱⁱ

Le poète ne demande pas à être « possédé » ou à tomber en « extase »: il désire seulement servir d’interprète à la Muse, il désire recevoir d’elle une connaissance supranormale, sans être « possédé »par elle.

Démocrite soutient que les meilleurs poèmes sont composés « avec inspiration et un souffle saint »ⁱⁱⁱ et que la poésie est « une révélation à côté et au-dessus de la raison ».^iv

Pindare évoque le moment où, dans l’immédiate proximité de la mort, subsiste encore en l’homme une « image de la vie » (aiônos eidôlon), une image qui est « vivante » et « qui vient des dieux »:

« Le corps de chaque homme subit l’appel de la mort qui a toute maîtrise; mais une image de la vie subsiste encore, vivante, car cela seul vient des dieux. Elle sommeille quand les membres sont actifs; mais quand l’homme dort, elle montre souvent, dans les rêves, quelque décision de joie ou d’adversité à venir. »^v

Platon explore aussi, dans ce sens, ce qui se passe aux confins de la mort: « Nombre de cultes ont été, et continueront à être fondés par suite de rencontres en rêve d’êtres surnaturels, de présages, d’oracles, et par suite de visions au moment de la mort. »^vi

Il faut prendre les poètes au mot. Loin de divaguer, ils sont des témoins de premier ordre, des témoins de visu:

« Lorsque Hésiode nous dit que les Muses lui parlèrent sur l’Hélicon (Théog.22), ce n’est pas une allégorie, ni une tournure poétique, mais bien un effort pour exprimer une expérience authentique sous une forme littéraire. En outre nous pouvons raisonnablement accepter comme historiques la vision de Pan qu’eut Philippide avant la bataille de Marathon, vision dont le résultat fut l’établissement d’un culte de Pan à Athènes, et peut-être la vision qu’eut Pindare de la Mère des Dieux^vii sous l’apparence d’une statue de pierre. »^viii

De même, on peut évoquer la rencontre de Pindare avec Alcméon sur la route de Delphes^ix:

« Et moi je jette aussi avec joie des couronnes sur Alcméon, et je l’arrose de mes hymnes. Car il habite près de moi, il veille sur mes biens, il s’est montré à moi lorsque j’allais vers le centre illustre du monde, et s’est livré à l’art de prédire, héréditaire dans sa famille.

Ἀλκμᾶνα στεφάνοισι βάλλω, ῥαίνω δὲ καὶ ὕμνῳ,
γείτων ὅτι μοι καὶ κτεάνων φύλαξ ἐμῶν
ὑπάντασεν ἰόντι γᾶς ὀμφαλὸν παρ᾽ ἀοίδιμον,
μαντευμάτων τ᾽ ἐφάψατο συγγόνοισι τέχναις.

D’où vient cette puissance chamanique de l’âme?

Xénophon propose cette explication: « C’est dans le sommeil que l’âme (psychê) montre le mieux sa nature divine; dans le sommeil elle jouit d’une certaine prescience intuitive; et cela, semble-t-il, parce que dans le sommeil, elle est plus libre. »^x Il soutient ensuite que, dans la mort, il faut s’attendre à ce qu’elle soit encore plus libre, car la psychê est le soi vivant.

Au 5ème siècle av. J.-C., le mot psychê a pu avoir « quelque vague relent de l’insondable et de l’inquiétant, mais ce qui est certain, c’est qu’il n’avait assurément pas le moindre soupçon d’acception métaphysique. L’âme n’était pas du tout prisonnière récalcitrante du corps; c’était la vie ou l’esprit du corps, et elle s’y trouvait parfaitement à l’aise. C’est ici que la nouvelle structure religieuse apporta sa contribution décisive: en attribuant à l’homme un soi occulte d’origine divine, et en opposant ainsi le corps et l’âme, elle introduisit dans la culture européenne une nouvelle interprétation de l’existence humaine, l’interprétation qu’on appelle puritaine. »^xi

Pour Pindare et Xénophon, la psychê est plus active quand le corps est endormi, ou même, comme le souligne Aristote, quand il est à l’article de la mort.

Bien loin d’être nées dans la Grèce ancienne, de telles croyances faisaient déjà partie intégrante, depuis des milliers d’années, de la culture chamanique (mondiale). Ces idées ont pu pénétrer par le nord de la Grèce au 5ème siècle av. J.-C., sans doute suite à l’influence du chamanisme sibérien.

Mircea Eliade, qui a consacré au chamanisme une étude qui fait toujours référence, montre que le chaman passe à volonté dans un état de dissociation mentale susceptible de le conduire à une « sortie » hors de son corps. Dans cet état « extatique » (au sens propre), il n’est pas « possédé » par un esprit étranger. C’est son âme même, parfaitement « consciente », qui réussit à quitter le corps et à voyager vers le « haut », vers le monde des esprits, puis vers le monde ineffable des Dieux.

Ce monde est habituellement jugé inaccessible (ou bien considéré comme totalement inexistant, et comme pure fabulation) par le commun des mortels, du moins par tous ceux qui n’ont absolument aucune idée de la réalité et de la vérité de l’expérience chamanique.

Pourtant, c’est l’expérience spirituelle la plus ancienne — et la moins dogmatique — de toute l’histoire de l’humanité, et elle continue d’ailleurs de produire des initiés aujourd’hui encore, dans toutes les parties de la Terre.

L’expérience religieuse du type chamanique n’est pas collective, elle est essentiellement individuelle; aussi pouvait-elle trancher radicalement dans la Grèce ancienne avec les extases collectives des bacchanales dionysiaques, et avec leur sanglantes conséquences.

L’influence du chamanisme fut si importante dans la civilisation grecque que Dodds a pu désigner Pythagore comme « le plus grand chaman grec ».

Empédocle, qui fut son disciple, disait pour sa part que Pythagore avait accumulé sa sagesse au cours de ses dix ou vingt vies précédentes.

Mais cette croyance affichée en la métempsycose n’était pas le plus important.

Il y avait plus à dire.

Pythagore affirmait à ses disciples, non seulement qu’ils revivraient, mais qu’ils deviendraient des « dieux » (daimon).^xii

Empédocle, dans le fragment 23, rappelle à son interlocuteur, comme s’il s’agissait d’une évidence tangible et d’un fait absolument indéniable: « tu as entendu le récit d’une déesse » – (la Muse).

Et dans le fragment 15, Empédocle évoque avec une sorte d’ironie métaphysique « ce que les gens appellent la vie », pour lui opposer l’idée d’ une vie plus vraie, plus réelle, qui se tient en dehors de cette vie, — avant la naissance et après la mort.

Pythagore et Empédocle, « chamans grecs », croyaient à la réincarnation, à la métempsycose.

Mais pouvaient-ils expliquer le malheur du monde et la souffrance des hommes?

C’est Hippodamas qui fut le premier Grec à s’exclamer:

« D’où est venue l’humanité, et d’où vient sa méchanceté? » ^xiii

Pourquoi les dieux toléraient-ils tant de malheurs humains, et surtout la souffrance, imméritée, des innocents ?

Selon la théorie de la réincarnation aucune âme humaine n’est innocente.

Le corps (soma) est comparé au tombeau (sêma) dans lequel gît la psychê morte, dans l’attente de sa résurrection à la vraie vie, — qui est une vie sans le corps.

On en induit que cette psychê n’est pas ce qui incarne le divin en l’homme.

Cette essence divine, ce « Soi » qui persiste à travers les réincarnations successives, Empédocle l’appelle « daimôn » (« puissance divine »), et non pas « psychê« .

La fonction de ce daimôn est d’incarner la divinité (en puissance) de l’individu.

De même que dans de nombreux endroits de la Terre, l’on voit des signes irréfutables de l’accumulation de couches géologiques et de la profondeur des âges, l’âme de l’homme aussi est un mille-feuilles, stratifié en couches de croyances et d’inconscients archi-millénaires.

Et quoi de plus propice à la métaphore des « couches géologiques » qu’un récit des origines?

Pausanias (2ème siècle av. J.-C.) a repris le récit d’Onomacrite (6ème siècle av. J.-C.) selon lequel les méchants Titans s’emparèrent de Dionysos nouveau-né, le déchirèrent, le rôtirent, le mangèrent. Ils furent alors « foudroyés » par Zeus. De leur restes encore fumants surgit la race humaine. Celle-ci est donc issue à la fois de la chair brûlée des Titans, mais aussi d’un peu de la chair (mangée) de Dionysos, et de son âme divine, qui perdure encore en eux comme un Soi divin, caché.

Dans le Ménon, Platon, citant Pindare, fait allusion au « prix d’un grief ancien » et à la responsabilité des hommes dans la mort de Dionysos.

Comment ne pas voir que s’accumulent dans ce mythe toujours vivant les couches de divinité, de méchanceté, de culpabilité et d’humanité?

Les Upanishads, la religion mosaïque (telle que réinterprétée par Freud), tout comme la théologie chrétienne, trouvent le moyen de concilier la culpabilité héréditaire et collective de l’humanité entière, et la responsabilité morale individuelle.

Le mythe des Titans mêle géologiquement la chair brûlée et le Dieu vivant, la faute et le salut, la méchanceté et l’humanité, le sentiment « apollinien » d’un divin immensément éloigné et le sentiment « dionysiaque » de son identité avec le Soi de chaque homme.

Aristote suggère qu’Hermotime fut sans doute le premier philosophe, avant même Anaxagore, à affirmer le rôle de l’Esprit, du Noûs. comme créateur de l’univers. Mais il ajoute que c’est un poète, Hésiode, qui les a en réalité précédés dans cette intuition des origines:

« Une intelligence est la cause de l’arrangement et de l’ordre de l’univers (…) Nous savons avec certitude qu’Anaxagore entra le premier dans ce point de vue; avant lui Hermotime de Clazomène paraît l’avoir soupçonné. Ces nouveaux philosophes érigèrent en même temps cette cause de l’ordre en principe des êtres, principe doué de la vertu d’imprimer le mouvement. On pourrait dire qu’avant eux Hésiode avait entrevu cette vérité, Hésiode ou quiconque a mis dans les êtres comme principe l’amour ou le désir, par exemple Parménide. Celui-ci dit en effet: « Il fit de l’amour le premier de tous les Dieux ».^xiv

Le poète Hésiode avait dit, bien avant que ne viennent le répéter les « prophètes » ou les « philosophes »:

« Avant toutes choses était le chaos; ensuite, la terre au vaste sein… puis l’amour, le plus beau de tous les immortels. »

iE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.76

iiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.78

iiiDémocrite, fragments 17 et 18

ivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.90

vPindare. Fragment 116B

viPlaton, Epinomis 985c

vii Pyth. 3.79

viiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.122

ixPindare. Pyth 8.59 Epistrophe 3

xCité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.130

xiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.143-144

xii Jamblique Vit. Pyth. 90-93, 140,147

xiii Jamblique, Vit Pyth 82

xivAristote, Met. 984b 19

L’humanisme est-il dépassé?

Publié par Philippe Quéau

En 1999, Peter Sloterdijk prononça une conférence intitulée « Règles pour le parc humain », qui se voulait une réponse à la fameuse Lettre sur l’humanisme, de Heideggerⁱ.

Il y annonce comme inévitable « la réforme des qualités de l’espèce humaine » et la fin de « l’ère de l’humanisme », suite aux progrès de la science génétique et des biotechnologies.

Selon lui, l’avenir de l’humanité est menacé par les tendances actuelles, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médias ».ⁱⁱ

Il affirme que l’idéologie humaniste est obsolète. C’est d’ailleurs Heidegger qui a porté les premiers coups contre elle: « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment haut. »ⁱⁱⁱ

La métaphysique européenne avait défini l’homme comme animal rationale. Mais, selon Heidegger, la différence décisive entre l’homme et l’animal n’est pas la raison, c’est le langage,. « Le langage est la maison de l’Être en laquelle l’homme habite et de la sorte ‘ek-siste’… » Il en ressort que « ce qui est essentiel, ce n’est pas l’homme, mais l’Être comme dimension de l’extatique de l’ek-sistence. » Le devoir de l’homme, c’est d’habiter le langage, afin d’ek-sister et dans cette ek-stase, trouver la vérité de l’Être…

Mais le problème, avertit Sloterdijk, c’est que pour cette ek-stasesoit possible, «Heidegger exige un homme plus domestiqué.(…) En définissant l’homme comme gardien et voisin de l’Être, il lui impose un recueillement radical, et une réflexion qui exige d’avantage de calme et de placidité que l’éducation la plus complète ne pourrait le faire. »^iv

Or on sait maintenant que l’homme ‘humaniste’, ‘domestiqué’, a été historiquement le complice objectif de toutes les horreurs commises pour le bien-être de l’humanité. « L’humanisme est le complice naturel de toute horreur commise sous le prétexte du bien-être de l’humanité. Dans ce combat de titans tragique entre le bolchévisme, le fascisme et l’américanisme au milieu du siècle s’étaient affrontées – selon l’opinion de Heidegger – trois variantes de la même violence anthropocentrique, trois candidats pour un règne mondial enjolivé par des idéaux humanitaires. Le fascisme s’est singularisé en démontrant plus ouvertement son mépris des valeurs inhibantes que sont la paix et l’éducation. »^v

La domestication renvoie à la très ancienne aventure de l’hominisation par laquelle les hommes, dès l’origine, se rassemblent pour former une société. Pendant la longue préhistoire humaine est apparue une nouvelle espèce de créatures « nées trop tôt », imparfaites, mais perfectibles.

Le fœtus humain naît dans un état d’immaturité et de fragilité durable. Le nouveau-né est à la merci de son environnement humain, pendant de nombreuses années. Dès la naissance, il doit apprendre à ne pas cesser d’apprendre, à ne pas cesser de ‘dépasser sa nature’ en la ‘domestiquant’.

Il n’est jamais ‘naturellement’ dans un ‘environnement naturel’. Créature indéfinie, il échappe à toute définition naturelle, mais il gagne en revanche l’accès à une culture, au langage, au monde humain.

La naissance humaine est une première ‘ek–stase’, un premier ‘dépassement’ de la nature dans le monde humain, que Sloterdijk appelle une « hyper-naissance qui fait du nouveau-né un habitant du monde. »

L’homme naît au monde, et lui est ‘exposé’; alors il entre aussitôt dans une bulle de « domestication ».

Sloterdijk s’élève contre cette domestication, cet apprivoisement, ce domptage, ce dressage, cette éducation, et en général contre « l’humanisme ». Il reprend les thèses de Nietzsche, en faveur d’un « super-humanisme » qui doit dépasser l’humanisme ‘domestiqué’.

« Nietzsche, qui a étudié Darwin et Paul avec la même attention, perçoit, derrière l’horizon serein de la domestication scolaire de l’homme, un second horizon, plus sombre.»

« Nietzsche postule ici le conflit de base pour l’avenir : la lutte entre petits et grands éleveurs de l’homme – que l’on pourrait également définir comme la lutte entre humanistes et super-humanistes, entre amis de l’homme et amis du surhomme.»

De même que la généralisation de l’alphabétisation et de la culture lettrée ont créé « entre lettrés et illettrés un fossé si infranchissable qu’il en faisait presque des espèces différentes« , de même le futur ‘super-humanisme’ fera de même, à travers de nouvelles formes de ‘domestication’.

L’avenir de l’espèce humaine se jouera là, dans ce « super-humanisme ».

« Qu’il soit bien clair que les prochaines longues périodes seront pour l’humanité celles des décisions politiques concernant l’espèce. Ce qui se décidera, c’est si l’humanité ou ses principales parties seront capables d’introduire des procédures efficaces d’auto-apprivoisement. (…) Il faut savoir si le développement va conduire à une réforme génétique de l’espèce ; si l’anthropo-technologie du futur ira jusqu’à une planification explicite des caractères génétiques ; si l’humanité dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance à la naissance choisie et à la sélection pré-natale. »^vi

Toutes ces questions sont radicales, insurmontables, impossibles à résoudre par l’humanisme classique, mais elles restent inévitables pour le futur « super-humanisme » qui devra dépasser l’« humanisme » obsolète.

Sloterdijk pense déjà à l’organisation politique de la future « super-humanité. » Il s’agit de créer un « zoo humain », des « parcs humains », dans le cadre d’un projet » zoo-politique ». Zoo, parc, camp, — ou goulag?

Il est parfaitement conscient de l’énormité de l’enjeu: « Le lecteur moderne qui tourne son regard tout à fois vers l’éducation humaniste de l’époque bourgeoise, vers l’eugénisme fasciste, et vers l’avenir biotechnologique, reconnaît inévitablement le caractère explosif de ces réflexions ».

Mais il n’est plus temps de reculer. L’homme politique doit devenir un « véritable éleveur », dont « l’action consciente le rapproche davantage des Dieux que des créatures confuses placées sous sa protection. » Le devoir de ce seigneur « sur-humaniste » sera « la planification des caractéristiques de l’élite, que l’on devrait reproduire par respect pour le tout. »

Le « sur-humanisme » sera seul capable d’apprivoiser le « parc humain ». – prenant appui sur le potentiel des biotechnologies et des manipulations génétiques, et nonobstant l’obsolescence de l’humanisme chrétien ou celui des lumières.

On sait que Heidegger n’a plus bonne presse aujourd’hui. Mais reconnaissons au moins que, à la différence de Sloterdijk, il ne voulait pas d’un tel ‘sur-humanisme’ ou d’un tel ‘trans-humanisme’, il aspirait à un humanisme qui vise « suffisamment haut ».^vii Heidegger donnait cette définition de l’humanisme: « L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, « barbare », c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ? »^viii

A cette question, Heidegger répond de façon quasi-mystique: « L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence. »^ix

Nouvelle question: qu’est-ce que l’ek-sistence? « Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.»^x

Mais quelle est la vérité de l’Être? Un jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, met sur la piste. Heidegger explique: « Il est dit dans Sein und Zeit ‘il y a l’Être’ ; « es gibt » das Sein. Cet ‘il y a ‘ ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. »^xi

L’essence de l’Être est de se dépasser en s’ouvrant, en se ‘donnant’… « L’Être est essentiellement au-delà de tout étant.(…) L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassement. »^xii

Pour découvrir l’Être, l’homme doit se dépasser, ek-sister. « L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-même’.»^xiii

L’avenir choisira peut-être une autre voie, entre le zoo humain de Sloterdijk et l’ek-sistence de Heidegger.

Dans un prochain billet, je me propose d’explorer plusieurs autres voies …

iLettre sur l’humanisme, adressée par Heidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre fut conçue aussi comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).

iiPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

iiiPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

ivPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

vIbid.

viIbid.

vii« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75

viii Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45

ixMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 61

xMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65

xiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 87

xiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 95

xiiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 131

Les mystères du cerveau humain (1)

Publié par Philippe Quéau

Le cerveau humain recèle plusieurs mystères.

Il y a le mystère de la conscience elle-même (dont les neurosciences sont bien incapables d’expliquer la nature et le support, aujourd’hui encore).

Il y a la question de la raison (qui se déploie différemment dans la vie quotidienne, en philosophie, ou dans les mathématiques). Elle semble capable de construire des espaces spécifiquement « humains », basés sur ses règles propres. Et, de façon a priori fort surprenante, elle semble en mesure de formuler des lois fondamentales de la nature à partir de raisonnements complètement abstraits. Le mystère gît dans cette adéquation de la raison formelle avec les structures de la nature, de la microphysique aux confins du cosmos.

Il y a enfin, il faut se résoudre à l’admettre, le mystère de la révélation, qui paraît certes réservée aux prophètes, aux mystiques ou aux poètes, mais dont la potentialité même ne peut être mise sous le boisseau. La multitude l’ignore ou s’en moque, surtout dans la période actuelle, mais le fait est que les prophéties de Moïse, de Bouddha, de Jésus ou de Muhammad se sont avérées capables de pénétrer la conscience d’innombrables générations. Elles continuent d’animer, longtemps après la disparition des hommes vivants qui les portaient initialement, les consciences de masses immenses et de personnalités singulières. Les mystiques ont laissé des traces brûlantes de leurs visions dans leurs témoignages, qui ne sont pas sans analogie avec ceux des chamanes, qui pratiquent l’art de l’extase et de la communion avec des puissances supérieures depuis plusieurs dizaines de milliers d’années, et dans toutes les régions du globe.

Conscience, raison, révélation représentent trois modes d’interaction du cerveau humain avec le monde qui l’entoure, un mode neurobiologique, un mode mental et un mode spirituel. Dans ces trois cas, le mystère c’est qu’il y ait des correspondances efficaces, dans des mesures variées, entre le cerveau humain et, respectivement le cosmos tout entier, les lois cachées qui paraissent le gouverner, et des arrière-mondes, ou des méta-mondes, plus éloignés encore de ce que l’on peut expérimenter dans la vie de tous les jours.

Ces trois mystères sont de différente nature.

Commençons par la conscience. A quel moment de l’évolution la conscience émerge-t-elle ? La forme spéciale de conscience dont les humains bénéficient représente-t-elle un saut singulier, unique, ou bien n’est-elle seulement qu’un palier dans une longue série évolutive ? Faut-il admettre que les autres animaux, les végétaux, et, pourquoi pas, les minéraux mêmes ont des formes de conscience spécifiques qui pourraient, si on était en mesure de les observer effectivement, nous permettre de mieux comprendre la nature de notre propre conscience, ses avantages particuliers, et ses potentialités encore non révélées?

La question de l’existence même de la raison, et surtout de son efficacité propre par rapport à la compréhension de la nature de la nature, soulève d’innombrables questions, dont les plus grands philosophes ne sont pas arrivés à bout (cf. Kant et son aveu d’échec concernant la nature des « noumènes »). Pourquoi des mathématiques parfaitement « abstraites », développées pour leur seule beauté formelle ou pour l’exploration rigoureuse de la logique interne de certains systèmes d’axiomes, sont-elles capables, plusieurs années après, et de façon complètement inattendue, de permettre de résoudre avec élégance et puissance des problèmes complexes de physique quantique ou de cosmologie ?

Enfin, il y a la question de la révélation. Le monde moderne semble être universellement matérialiste, agnostique, athée. Mais en réalité, la puissance de pénétration de grandes religions mondiales ne cessent de s’affirmer. Comment comprendre le monde actuel sans prendre en compte l’influence des monothéismes (judaïsme, christianisme, islam), du bouddhisme ou de l’hindouisme ?

Plus étonnant peut-être, au sein du camp de la rationalité la plus rigoureuse, de nombreux scientifiques du plus haut rang (Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Pauli, Eddington,…) ont eu recours à des formes diverses de mysticisme pour tenter de répondre aux questions ultimes auxquelles les résultats (ultimement insuffisants) de leur science même finissaient toujours par les confronter.

Du parallèle entre conscience, raison et révélation, on peut tirer par induction que le cerveau humain est capable en quelque façon de se corréler avec l’univers, selon diverses modalités.

L’entrelacs subtil des molécules géantes d’ADN et de protéines explique apparemment le développement de la vie sur terre, mais il est fort difficile de se représenter pourquoi ces mêmes entrelacs poussés à un certain niveau de complexité débouchent sur un phénomène qui transcende la seule vie biologique, à savoir l’irruption de la conscience au cœur du neurobiologique. La conscience représente par rapport à la vie un saut au moins aussi considérable que celui de la vie par rapport à la seule chimie organique.

Mais ce premier mystère ne fait que préparer l’entrée en scène d’un mystère plus profond encore, celui que le cerveau humain incarne lorsqu’il est capable, par ses seules forces, d’inventer (ou de « découvrir »?) des modèles mentaux qui se révèlent en mesure d’expliquer certaines des structures les plus complexes de l’univers.

Enfin, le mystère de la révélation n’est certes pas le moindre en vérité, si l’on accepte, pour le besoin de notre raisonnement, de lui accorder ce que tant de témoins prestigieux nous affirment depuis tant de millénaires : à savoir l’existence d’une communication possible entre l’univers des hommes et celui d’un ultra-monde, que l’on qualifiera seulement ici de « spirituel ».

Dans un prochain article, je m’efforcerai de déduire de ce constat certaines hypothèses possibles sur la structure profonde du cerveau humain, capable on le voit, de baigner avec une certain aisance au sein de ces trois sortes de mystères: la conscience, la raison et la vision.

L’extase et le gouffre

Publié par Philippe Quéau

Sous Tibère, en l’an 16, les devins, les astrologues et les mages furent expulsés d’Italie. La divination était devenu un crime capital que l’on paie de la vie. Un nouveau millénaire avait commencé, mais personne ne s’en doutait. Les temps changeaient plus vite que les esprits. Et la religion romaine devait se défendre pied à pied contre des idées barbares, venues d’ailleurs.

Il était déjà loin le temps de Moïse, qui voyait dans la lumière ce que la pensée ne pouvait embrasser. Il était loin aussi le temps des prophètes, qui recevaient des songes et des visions, des images et des paroles.

Loin aussi le temps des mages chaldéens et des prêtres avestiques et védiques. Possédés d’une folie divine, ils pouvaient, dit-on, prédire l’avenir par leur puissance d’enthousiasme, leur capacité d’extase.

Les mots ‘enthousiasme’, ‘extase’, traduisent au moyen de racines grecques des expériences d’une nature vraisemblablement universelle. Mais ces mots rendent-ils suffisamment compte de la variété des ‘visions’ et de la diversité des ‘voyants’ de par le monde, et tout au long de l’histoire ? Comment s’en assurer ? Comment organiser l’archéologie intemporelle de l’enthousiasme, lancer les fouilles mondiales de l’état extatique ?

Quand le divin pénètre l’humain, il renverse tout le connu, l’acquis, l’exprimable, le dicible. Tout est bouleversé, mais l’esprit reçoit aussi semble-t-il, si l’on en croit les témoignages, une capacité de compréhension, d’entendement et de conviction, sans comparaison possible. Le prophète ‘entend’ ou ‘voit’ en un instant des pensées qu’il considère ‘divines’, mais qu’il fait siennes, et il peut dans une certaine mesure les communiquer, et trouver d’autres oreilles attentives. C’est là que se révèle le véritable prophète.

Après que Dieu insuffle à l’intelligence de Moïse des pensées et des lois, Moïse les répète à son tour à Aaron. Cette double opération (souffle divin, parole humaine) peut se comprendre comme une allégorie. Moïse est avant tout l’interprète de Dieu, il représente son Intelligence, puis sa Parole. L’Intelligence le saisit d’abord tout entier. De cela que peut-on dire ? Les textes sont opaques, difficiles à interpréter. Quant à la Parole que Moïse répète à Aaron, elle représente l’acte prophétique lui-même, le saut décisif, hors du sanctuaire de l’extase, dans la liberté.

Libre, le prophète est aussi lié, par le haut et par le bas, – lié au ciel par l’Intelligence, à la terre par la Parole. Philon résume : « L’âme a une base terrestre, mais elle a son sommet dans l’intelligence pure. »ⁱ

J’ajouterai pour ma part que l’important n’est pas dans l’Intelligence, qui assaille l’âme entièrement et la subjugue, ni dans la Parole, qui doit donner un sens à l’indicible, puis rassembler les mondes. L’important, le véritablement important, pour la suite des âges, c’est la liberté de l’âme qui a su se libérer de l’extase même, et des contraintes innombrables de la parole humaine, pour lancer un pont au-dessus de gouffres insondables.

iPhilon, De Somn. 1. 146

Le quantique des quantiques

Publié par Philippe Quéau

L’homme est un « être intermédiaire », entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure peut s’entendre en plusieurs sens.

L’homme est sans cesse en mouvement. Il monte et il descend. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas tout-à-fait, et il redescend vers la matière qu’il a oubliée et qui le rappelle. Systole et diastole de l’âme. Respiration du corps, inspiration, expiration de l’esprit.

Les anciens avaient formé des mots qui peuvent aider à comprendre ces mouvements opposés. Le mot grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». Dans l’« extase », l’esprit « sort » du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. L’« extase » n’a rien à voir avec ce qui s’appelle la « contemplation », qui est immobile, stable, et qu’Aristote appelait θεωρία (theoria).

L’acception du mot θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit le sens de « théorie, spéculation », par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une cérémonie religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes. Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal, comme ascension ou rapprochement. A la différence de la theoria, qui dénote un voyage du corps au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir vraiment, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est la trace minimale d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible et encore moins représentable pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures ou même divines. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, et qui la projette à une distance infinie ce qu’elle a connu.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course inouïe. L’âme à qui est donnée l’expérience de l’extase, comprend par expérience la possibilité d’un telle recherche. Elle restera toujours marquée de son élection, du don à elle fait d’un vol saisissant vers une réalité à jamais insaisissable.

Il est intéressant d’interroger les textes qui rapportent des extases ayant eu pour effet de changer le cours de l’Histoire, et d’analyser leurs différences.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extaseⁱ, Philon estime que Moïse, malgré la puissance de sa visionⁱⁱ, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché, avec plus de succès en revanche, dans la vision de Jérémie, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances.

S’avancer sur ces terrains est une entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »ⁱⁱⁱ.

C’est là une façon retenue de rendre compte de ce qui fut, peut-on penser, originellement une extase. A lire ces lignes, on peut supputer son emprise.

« Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé. »^iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur lui^v, ou encore que l’esprit « l’emporta »^vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude:

« Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »^vii

La définition de l’extase selon le Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL) est la suivante :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais que recouvrent ces mots ?

Selon d’autres témoignages, l’extase, d’essence mystique, semble infiniment plus dynamique, plus transformatrice. Elle tire son principe et son énergie de l’intuition de l’infini divin et de la participation à son mouvement.

L’extase est plus une course qu’une stase, plus un éblouissement qu’une illumination.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique, « arrêtée », de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »^viii

On ne sait si Bergson sait, par une expérience propre, de quoi il parle.

Il suffit de porter attention aux témoignages de Blaise Pascal ou S. Jean de la Croix, pour deviner que l’extase ne peut être si lumineusement statique. Portée à une telle élévation, l’extase a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité, et toute illumination même.

L’extase éblouit comme une plongée première au centre de la lumière blanche. Et les mondes, tous les mondes, sont comme d’infimes chevelures quantiques émanant d’un trou noir, à l’origine.

Qu’il est difficile de dire en mots audibles, en images palpables, l’infini ravissement de l’âme, à qui est donné de voir naître, éternel, le quantique des quantiques.

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

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