The Secret of the One who Speaks

« The Sacrifice of Isaac » (Caravaggio)

All languages have their own words for ‘secret’, which unconsciously reveal a part of it.

The Greek word for secret is ἀπόῤῥηθον, aporrhêton, which literally means « far, or away, from speech ». The secret is properly what is « unspeakable », either that which cannot be said, since the resources of language are insufficient, or that which must be kept silent, since words must be kept away. The emphasis is on speech and language, their limits or their impotence. This is why the idea of secrecy among the Greeks is well expressed in hermeticism and in the religions of the mysteries, where the initiate must swear to keep secret the things taught.

In Latin, the word secretum (from the verb seco, secare, sectum, « to cut ») etymologically evokes the idea of separation, of physical cut. The emphasis is not on language, but on place or space. The secret is what is separated from the rest of the world, what is cut off from it. The secret participates in a partition of the world into highly differentiated zones, exclusive of each other.

In Hebrew, the word for secret is רָז (raz). It is a word of Persian origin. In the Bible it is only found in the book of Daniel, then at a rather late date, where it takes on the meaning of « mystery ».

Sanskrit offers, among other words: गुप्त, gupta and गुह्यguhya. The word gupta comes from the root gup- , « to keep, protect, defend ». It first means « protected, hidden ». It also means « secret » by derivation. In Sanskrit, secrecy seems to be less an end in itself, to be kept for what it is worth, than a means to protect the person who benefits from it. As for guhya, it comes from the root guh-, « tocover, to conceal, to hide ». Guhya is what must be hidden, like a magic formula, or the sexual organs, of which this word is also the name. Here too, the emphasis is on the veil and the act of veiling, more than on what is veiled.

In contrast, the German word for secret, Geheimnis, precisely brings out the link between the secret and the interiority, the inner self. The secret is what is deep in the heart, or in the intimacy of the soul.

We could go on for a long time with this anthology of the word « secret » in different languages. But we already sense that each culture has a conception of the secret that corresponds as well as possible to what it agrees to reveal to itself and to what it agrees to show to the world, as for its (collective) unconscious .

This is also true of individuals, and of the secrets that inhabit them, or that found them.

In A Taste for Secrecy, Jacques Derrida declares that the secret is « the very non-phenomenality of experience », and « something that is beyond the opposition of phenomenon and non-phenomenon, and which is the very element of existence »i.

Even if everything could be said, there is something that will always resist, that will always remain secret, singular, unique, irreplaceable, « even without having to hide anything »ii.

This singular, specific secret is not even opposed to what is not secret. Nor is it ineffable. This secret is the secret of all that is said. The secret undoes what is brought forward by the word.

The secret « undoes the word », which is also the characteristic of deconstruction.

By undoing the word, the secret takes on an absolute significance. This secret that can never be shared, even at the moment of sharing, occupies a position of overhang: it is the very condition of sharing.

This is the absolute secret. The secret is an « absolute » that reigns above or within the existing, or is completely detached from it. Derrida says: « It is the ab-solute even in the etymological sense of the term, that is to say what is cut off from the bond, detached, and cannot bind; it is the condition of the bond but it cannot bind: that is the absolute; if there is an absolute, it is secret. It is in this direction that I try to read Kierkegaard, Isaac’s sacrifice, the absolute as secret and as the ‘other’. Not transcendent, not even beyond myself: a resistance to the light of phenomenality that is radical, irreversible, to which one can give all sorts of forms, death, for example, but it is not even death. » iii

« The absolute as a secret and as the ‘other’ ». But « not transcendent ».

A rather enigmatic formula, admittedly…. But how is Isaac’s sacrifice linked to the question of the secret, if the absolute is the « other » and is not « transcendent »?

We need a tighter analysis.

« Abraham took the wood of the sacrifice, put it on Isaac his son, took the fire and the knife in his hand, and they both went together.» iv

Rashi comments: « They both went together: Abraham who knew he was going to sacrifice his son, walked with the same goodwill and joy as Isaac who suspected nothing. « 

Abraham kept the secret of what awaited Isaac. He told him nothing. The secret was absolute. Abraham did not let anything show on his face. He even walked cheerfully, according to Rashi, so as not to arouse any fear in Isaac. But some suspicion nevertheless arose and Isaac finally questioned his father: « ‘Here is the fire and the wood, but where is the lamb of the burnt offering?’ Abraham answered: ‘God himself will choose the lamb of the burnt offering, my son,’ and they both went together. » v

The repetition of this phrase, « they both went together », suggests two different meanings. Rashi comments: « And though Isaac understood that he was going to be immolated, ‘they both went together’, with one heart. »

The first time, it is Abraham who took the emotional burden on him. The second time, it was Isaac. He did not show anything about what he had guessed to be his fate. He kept his emotion secret.

In both cases, for Abraham and for Isaac, – absolute secrecy of the heart, but a secrecy that was not transcendent, indeed.

It was only the secret of a silent father, in one case, and the secret of a son who was silent, in the other. It was a doubly absolute secret, one can imagine.

Or, perhaps, was the absolute also present, secretly, in these moments, in two different ways?

This absolute, so secret, so doubly secret, can also, in fact, be called the « other ».

One could even suggest that this absolute wasthe « All Other ».

But then why does Derrida insist on the idea that the Absolute which is the « other » is precisely not « transcendent »?

In the text of Genesis, however, transcendence does appear at this crucial moment in all splendor: « But a messenger of the Lord called to him from heaven, and he said, ‘Abraham… Abraham!’ He answered, ‘Here I am,’ and said, ‘Do not lay a hand on this young man, do nothing to him! For now I know that you fear God, you who did not deny me your son, your only son ». vi

One knows that the absolute is secret, that it is the « other ». As for being « transcendent », it is a question of interpretation.

Shortly after finding a ram embarrassed by its horns in a bush and sacrificing it as a burnt offering in place of his son, Abraham named the place where this whole scene had taken place: « YHVH will see. »vii In Hebrew: יְהוָה יִרְאֶה (‘Adonai-Yiré’)

The Targum interprets this verse as follows, according to Rashi: God will choose for Himself this place to make His Divine Presence reside there and to make offerings there. And it will be said about this place: It is on this mountain that God makes Himself seen by His people.

But if « YHVH will see » is to be understood as « God will be seen », the Targum should also explain why the active way (God will see) has been changed into a passive way (God will be seen).

The Midrach gives yet another interpretation, according to Rachi. « YHVH will see » means: « The LORD will see this offering to forgive Israel every year and to spare it the punishment it deserves. So it will be said in the generations to come: Today God shows Himself on the mountain. Isaac’s ashes are still there to make atonement for our sins. »

A Cartesian spirit will point out that the ashes of the ram offered as a holocaust are still on the mountain called « YHVH will see », but certainly not the ashes of Isaac, since the latter left, alive and well, with his father to Beer-sheba.

From all of this, it emerges that the initial secret, so opaque, unravels endlessly, in twisted insinuations, in down-to-earth or messianic interpretations, depending on different « points of view ».

For us, who respect grammatical values more than lyrical flights of fancy, we will remember above all that « He will see » may also mean « He will be seen ».

Ultimately, it is the grammar itself, the foundation of the language, that must be deconstructed if we want to unlock the secret, not of the language, but of the one who speaks.

iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermann. 2018, p.69-70

iiIbid, p.70

iiiIbid, p.70

ivGen. 22.6

vGen. 22, 7-8

viGen. 22, 11-13

viiGen. 22.14

Un secret qui parle

Les peuples ont tous leur secret bien à eux, et un mot pour le désigner, qui le révèle inconsciemment.

Le mot grec pour secret est ἀπόῤῥηθον, qui signifie littéralement « loin, ou à l’écart, du discours ». Le secret est proprement l’indicible, soit qu’on ne puisse pas le dire, les ressources du langage étant insuffisantes, soit qu’il doive être tu, les mots devant être tenus à l’écart de la chose. L’accent est mis sur le langage, ses limites ou son impuissance. C’est pourquoi l’idée du secret chez les Grecs s’exprime bien dans l’hermétisme et dans les religions des mystères, où l’initié doit jurer de garder le secret sur les choses enseignées.

En latin, le secretum évoque étymologiquement (à partir du verbe seco, secare, sectum, couper) l’idée de séparation, de coupure (physique). L’accent est mis, non sur le langage, mais sur le lieu. Le secret est ce qui est séparé du reste du monde, ce qui s’en retranche. Le secret participe à une partition du monde en zones fortement différenciées, exclusives les unes des autres.

En hébreu, secret se dit רָז (raz). C’est un mot d’origine persane. Dans la Bible on ne le trouve d’ailleurs que dans le livre de Daniel, fort tardif, où il prend surtout le sens de mystère.

Le sanskrit propose, entre autres: गुप्त, gupta et गुह्यguhya. Gupta vient de la racine gup– , garder, protéger, défendre. Il signifie d’abord « protégé, défendu, caché » et « secret » par dérivation. Le secret est moins une fin en soi, à garder pour ce qu’il vaut, qu’un moyen de protéger la personne qui en bénéficie. Quant à guhya, il vient de la racine guh-, couvrir, cacher, dissimuler. Guhya, c’est ce qui doit être caché, comme une formule magique, ou les organes sexuels, dont ce mot est aussi le nom. Là aussi, l’accent est mis sur le voile et le voilement, plus que sur ce qui est voilé.

Citons, par contraste, le mot allemand pour secret, Geheimnis, qui fait précisément ressortir le lien du secret avec l’intériorité, le for intérieur. Le secret, c’est ce qui est au fond du cœur, ou dans l’intimité de l’âme.

On pourrait continuer longtemps ce florilège. Mais on pressent déjà que chaque culture a la conception du secret qui correspond le mieux possible à ce qu’elle accepte de se dévoiler à elle-même et à ce qu’elle consent à montrer au monde, quant à son inconscient (collectif).

Ceci est vrai aussi des individus, et des secrets qui les habitent, ou les fondent. Dans Le goût du secret, Jacques Derrida déclare que le secret est « la non-phénoménalité même de l’expérience », et « quelque chose qui est au-delà de l’opposition du phénomène et du non-phénomène, et qui est l’élément même de l’existence »i. Même si on pouvait tout dire, il y a quelque chose qui résistera toujours, qui restera secret, singulier, unique, irremplaçable, « même sans que j’ai à cacher quoi que ce soit ».ii

Ce secret singulier, spécifique, est « un secret qui ne s’oppose même pas au non-secret. Ce n’est pas non plus de l’ineffable, parce que ce secret est le secret de tout ce qui se dit, de tout ce qui est dit, il défait ce qui est porté à la parole. »

Le secret « défait la parole », ce qui est aussi le propre de la déconstruction, notons-le bien, et en la défaisant il prend dès lors une portée absolue. Ce secret qu’on ne peut jamais partager, même au moment du partage, occupe une position de surplomb : il est la condition même du partage.

C’est cela le secret absolu. Le secret est un « absolu » qui règne au-dessus ou à l’intérieur de l’existant, ou encore, se tient entièrement détaché de lui. Derrida dit : « C’est l’ab-solu même au sens étymologique du terme, c’est-à-dire ce qui est coupé du lien, détaché, et qui ne peut pas se lier ; c’est la condition du lien mais cela ne peut pas se lier : ça c’est l’absolu ; s’il y a de l’absolu, il est secret. C’est dans cette direction que j’essaie de lire Kierkegaard, le sacrifice d’Isaac, l’absolu comme secret et comme tout autre. Non pas transcendant, même pas par-delà moi-même : une résistance au jour de la phénoménalité qui est radicale, irréversible, à laquelle on peut donner toutes sortes de formes, la mort, par exemple, mais ce n’est même pas la mort.»iii


« L’absolu comme secret et comme tout autre ». Mais non pas comme « transcendant ». Formule énigmatique. Mais alors que vient faire le sacrifice d’Isaac dans la question du secret, si l’absolu est « tout autre » et n’est pas transcendant ?

Il faut entrer dans une analyse plus serrée.

« Abraham prit le bois du sacrifice, le chargea sur Isaac son fils, prit en main le feu et le couteau, et ils allèrent tous deux ensemble. »iv

Rachi commente : « Ils allèrent tous deux ensemble : Abraham qui savait qu’il allait immoler son fils marchait avec le même bon vouloir et la même joie qu’Isaac qui ne soupçonnait rien. » Abraham a gardé le secret sur ce qui attendait Isaac. Il ne lui a rien dit. Le secret est absolu. Abraham ne laisse rien paraître sur son visage. Il ne fait mine de rien, et marche gaiement même, selon Rachi, pour n’éveiller aucune crainte chez Isaac. Mais le soupçon s’instaure cependant. Isaac finit par interroger son père: « ‘Voici le feu et le bois, mais où est l’agneau de l’holocauste ?’ Abraham répondit : ‘ Dieu choisira lui-même l’agneau de l’holocauste, mon fils !’ Et ils allèrent tous deux ensemble ».v

La répétition de cette phrase, « ils allèrent tous deux ensemble », suggère deux sens différents. Rachi commente: « Et bien qu’Isaac comprit qu’il allait pour être immolé, ‘ils allèrent tous deux ensemble’, d’un même cœur ». La première fois, c’est Abraham qui prend sur lui toute la charge émotionnelle. La seconde fois, c’est Isaac. Il ne laisse rien voir de ce qu’il a deviné être son sort. Il garde secrète son émotion.

Dans les deux cas, secret absolu du cœur, mais secret qui n’a rien de transcendant, en effet. Seulement secret d’un père qui se tait, dans un cas, puis secret d’un fils qui se tait, dans l’autre. Secret doublement absolu, on le conçoit. Ou bien, peut-être, l’absolu est-il présent secrètement, en ces deux moments, de deux manières différentes ?

Cet absolu, si secret, si doublement secret, peut aussi, de fait, être appelé « tout autre ».

On pourrait même dire que cet absolu est le « Tout autre », ou l’Éternel. Mais alors pourquoi Derrida insiste-t-il sur l’idée que l’absolu n’est justement pas « transcendant » ? Dans le texte de la Genèse, la transcendance apparaît pourtant à ce moment crucial dans toute sa splendeur : « Mais un envoyé du Seigneur l’appela du haut du ciel, et il dit : ‘Abraham !…Abraham !’. Il répondit : ‘Me voici.’ Il reprit : ‘Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais rien ! Car, désormais, je sais que tu crains Dieu, toi qui ne m’as pas refusé ton fils, ton fils unique !’ ».vi

On sait que l’absolu est secret, on sait qu’il est « tout autre ». Pour la transcendance, c’est encore une question d’interprétation.

Peu après avoir trouvé un bélier embarrassé par ses cornes dans un buisson, et l’avoir offert en holocauste à la place de son fils, Abraham dénomma l’endroit où toute cette scène avait pris place : « YHVH verra. »vii En hébreu : יְהוָה יִרְאֶה (‘Adonaï-Yiré’)

Le Targoum interprète ce verset ainsi, selon Rachi : Dieu choisira pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Présence Divine et pour y faire offrir des offrandes. Et l’on dira au sujet de cet endroit : c’est sur cette montagne que Dieu se fait voir à Son peuple.

Mais si « YHVH verra » se comprend comme « Dieu se fait voir », il faudrait aussi que le Targoum explique pourquoi la voie active (Dieu verra) a été changée en voie passive (Dieu se fait voir).

Le Midrach donne encore une autre interprétation, selon Rachi. « YHVH verra » signifie : « l’Éternel verra cette offrande pour pardonner chaque année à Israël et pour lui épargner les châtiments qu’il mérite. On dira donc dans les générations à venir : Aujourd’hui Dieu se montre sur la montagne. La cendre d’Isaac s’y trouve toujours pour faire expiation de nos fautes. »

Un esprit cartésien fera remarquer qu’à la rigueur la cendre du bélier offert en holocauste est toujours sur la montagne appelée « YHVH verra », mais certes pas la cendre d’Isaac, puisque ce dernier repartit, bien vivant, avec son père vers Bersabée.

Il ressort de tout ceci que le secret initial, si opaque, se délie sans fin, en retorses insinuations, en interprétations terre-à-terre, ou bien messianiques, suivant les points de « vue ».

Pour nous, qui respectons les valeurs grammaticales, plus que les envolées lyriques, nous retiendrons surtout que « il verra » peut vouloir dire « il sera vu ».

En définitive, c’est la grammaire même, le fondement de la langue, qu’il faut déconstruire, si l’on veut percer le secret, non de la langue, mais du locuteur.


iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermman. 2018, p.69-70

iiIbid, p.70

iiiIbid, p.70

ivGen. 22,6

vGen. 22, 7-8

viGen. 22, 11-13

viiGen. 22,14

La fin du judaïsme


« Je suis la fin du judaïsme »i. Jacques Derrida a écrit cette phrase dans ses Carnets de 1981.

Le contexte ? Partant d’une question de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », Derrida l’adapte à sa manière: « Qu’est-ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

« Quel Dieu j’aime ? » demande Derrida, quinze siècles après Augustin.

Réponse : il aime un Dieu « unique », – unique comme la naissance, unique comme la mort, unique comme la circoncision (car elle n’a lieu qu’une seule fois).

Qu’est-ce que Derrida aime par-dessus tout? Réponse : le judaïsme.

Qui aime-t-il par-dessus tout? Sa mère, qui agonise, et qui ne le reconnaît plus.

Sa mère représente « la fin d’un judaïsme », ajoute Derrida. Quant à lui, il est la « fin du judaïsme », de ce judaïsme que sa mère incarnait, auquel sa mère donnait son visage, et qu’il ne transmettra pas.

Le visage maternel a désormais disparu, quoique ineffaçable.

« C’est fini ».

Son propre visage, défiguré par une paralysie faciale d’origine virale, l’affecte, et lui ouvre un avenir imprévisible.

Derrida affirme qu’il est la fin de ce judaïsme, celui de sa mère. Mais pourquoi généralise-t-il en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Qu’est-ce qui lui permet cette assertion, cette prophétie? Son nom d’Élie ?

Après la fin de ce judaïsme, Jacques Derrida veut en fonder un autre. Il dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui »ii.

Il veut fonder une autre religion, et même, par le truchement de sa philosophie, « refonder toutes les religions »iii.

Projet colossal, stupéfiant. Les questions viennent aux lèvres. Y a-t-il une analogie quelconque entre la nouvelle religion de Derrida et le christianisme ?

Le christianisme n’avait-il pas déjà été une sorte de première sortie du judaïsme, et peut-être même n’était-il pas un projet de « refondation » de la religion ?

Non et non. Derrida est catégorique : « Le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

Cela vaut-il la peine d’entamer une disputation ? Dans les offices chrétiens, la lettre est lue. La Bible fait référence. La lettre est bien là, littéralement. Quant à la circoncision, elle n’a pas été vraiment abandonnée, non plus. Bien entendu, il ne s’agit pas de celle du prépuce (« orla », עָרְלָה ), mais plutôt de celle du cœur, de celle des yeux et des oreilles.

Derrida se dit fidèle à la lettre et à la circoncision. Mais puisqu’il veut fonder une autre religion, qui serait un « autre judaïsme » après la « fin du judaïsme », comment va-t-il s’y prendre pour innover ?

Consultons son programme. Il faut « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un »iv.

Ces formules appellent quelques commentaires.


« Refonder les religions en s’en jouant ».

La métaphore du « jeu » est curieuse, surprenante même, dans ce contexte chargé. « Se jouer » de la religion est un jeu dangereux. De nos jours, un jeu avec le feu.

D’ailleurs, là où il n’y a rien qu’un jeu, comment juger de l’enjeu ? Que peut-on fonder par jeu ? Quand une pierre de fondation « joue », quand elle a déjà « du jeu », le temple tremble, la religion vacille.


« Réinventer la circoncision ».

En quoi cette idée est-elle neuve par rapport à ce que disait déjà le judéo-chrétien Paul sur la circoncision, non du prépuce, mais du cœur ?

Qu’est-ce que l’on peut inventer de plus à circoncire après le sexe, l’âme, le cœur, les yeux, les oreille ? Les fruits des arbres ? Les atomes ? Les étoiles ? L’ADN ? L’eschatologie ? Ou le judaïsme lui-même ?


« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ».

Derrida affirme que la circoncision est un acte unique, un événement fondateurv. Comment des prépuces de chair se dé-circonciraient-ils ? Ou la dé-circoncision ne serait-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Ne se ramène-t-on pas à la proposition de Paul de Tarse?


« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Il ne s’agit plus de jouer cependant, mais de « déjouer Dieu ». La confusion de Babel avait indiqué une piste. Le Dieu « Un » s’était montré alors hostile à l’idée d’une langue « une » parmi les hommes.

Pourquoi Dieu – qui a jadis permis la confusion des langues – se serait-il « réapproprié » les langages, les unifiant ce faisant?

Qu’est-ce que Derrida veut déjouer en Dieu? Les mots, les langues, les paroles ? Il en joue, il les déjoue et les met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque.

« Je suis le dernier des Juifs. »vi

Voici le commentaire de Pierre Delain sur le site Derridex : « Cette phrase, « Je suis le dernier des Juifs », Jacques Derrida la signe, et en même temps il la raille (UTD p101). Il faut la mettre entre guillemets. C’est la phrase ironique de celui qui s’écoute parler, un stéréotype, une déclaration outrancière. En la citant et en la recitant, il met en scène la raillerie, il rit et il pleure aussi. Sous un certain angle où l’écriture est mise en abyme, on peut la prendre au sérieux. »

Le philosophe Derrida veut avoir le dernier mot. C’est sa dernière carte dans le grand jeu. La dernière estocade. « Le religieux est un sport de combat (Surtout pas de journalistes!) »vii.

Il est le dernier penseur, le penseur de l’eschatologie.viii

« Le plus avancé, c’est celui qui maintient l’avenir ouvert. » Toujours ouvrir, même à la fin dernière…

« Je suis le dernier » signifie : « Je celui celui qui ouvre, encore, toujours. »


iii Cf. Circonfession, p.206

vLe livre de Jacques Derrida sur le poète Paul Celan « Schibboleth », issu d’une conférence prononcée en octobre 1984 à l’International Paul Celan Symposium de l’Université de Washington, Seattle, commence par ces mots : « Une seule fois, la circoncision n’a lieu qu’une seule fois ».

vi « Cette formulation de Jacques Derrida, « Je suis le dernier des Juifs » [avec une majuscule], est reprise des carnets de 1976, non publiés mais cités dans Circonfession (1990). En septembre 1991, elle est rappelée dans une interview donnée à Elisabeth Weber, et enfin reprise le 3 décembre 2000 à l’occasion du colloque Judéités, qui s’est tenu au Centre communautaire de Paris. Elle est donc constamment réaffirmée sur plusieurs décennies. (…) dernier des Juifs, c’est aussi celui qui habite ce qui reste du judaïsme. Le dernier des eschatologistes maintient l’avenir ouvert. S’il annonce la fin du judaïsme, c’est pour en fonder un autre, qui ne serait plus le même. Tout se passe « comme si » le moins pouvait le plus (il insiste sur le « comme si ») : moins tu te montreras juif, plus tu le seras (c’est la formule du marrane). Le dernier des juifs peut être le pire des juifs, mais aussi celui qui garantit la série. Exclu-inclu, dehors-dedans, il n’appartient pas de fait à la culture juive, il est au bord de la série et la débordant. »

viii « Il n’est pas seulement le dernier des eschatologistes, il est aussi le plus avancé (p91) : « ils n’ont m’ont jamais pardonné d’être l’eschatologiste le plus avancé, la dernière avant-garde qui compte ». Le plus avancé, c’est celui qui maintient l’avenir ouvert, sans horizon. »