« S’asseoir dans l’oubli » ‒ cette expression taoïste désigne un état de transe profonde, d’intense absorption, de dilution du soi. Aucune trace d’identité personnelle n’est plus consciemment ressentie, le moi disparaît, englouti par un puissant courant cosmique, ou bien emporté par une envolée métaphysique. Tchouang-tseu évoque cet état en ces termes ⁱ : « Yen Houei revit son maître et lui dit : « Je m’assieds et j’oublie tout »ⁱⁱ. Tchong-ni [le nom honorifique de Confucius] en éprouva un sentiment de respect et demanda: « Qu’entends-tu par t’asseoir et oublier tout? » Yen Houei dit: « Me dépouiller de mon corpsⁱⁱⁱ, oblitérer mes sens^iv, quitter toute forme, supprimer toute intelligence^v, m’unir à ce qui embrasse tout^vi, voilà ce que j’entends par m’asseoir et oublier tout ^vii« . » Pour qui s’assied dans l’oubli, plus rien n’est inoubliable, tout le passé est oublié, et on oublie le présent. On oublie les empreintes (jì 迹) et les traces des expériences antérieures, on oublie les formes et les apparences. On oublie tout ce qui se manifeste, et on oublie ce qui provoque tout ce qui se manifeste. On oublie la nature profonde dont tout émane. On oublie le dào même. On devient vide. A intérieur de ce vide, on ne reconnaît plus le « soi » (shēn 身)^viii; à l’extérieur, on oublie l’existence du ciel et de la terre. Mais ce vide n’est pas un vide absolu : il est ce qui permet de s’unir à ce qui change, ce qui permet de s’ouvrir aux puissances, aux transformations, aux intrications, aux imprégnations ^ix. Dans ce vide ouvert et fécond, l’oubli profond semble une nouvelle immanence, et dans cette immanence commence d’éclore une intuition de transcendance, une naissance extatique. On a tout oublié ‒ à l’exception de cette immanence et de cette naissance, de cette extase. On a tout oublié, mais on n’oublie pas, au sein de cet oubli même, l’immanence profonde qui fonde l’être et transcende le soi. Dans cette immanence, cette « assise », émerge un paradoxe. Rester dans l’oubli exige de se tenir dans l’assise, de ne pas oublier de rester dans l’oubli. L’oubli ne peut donc pas être total. Il ne peut s’oublier lui-même. S’il s’oubliait, ne laisserait-il pas place à un nouvel éveil? Si l’oubli ne se tenait plus dans l’assise ne tomberait-il pas dans un « réveil »? Quand le sage taoïste s’assied dans l’oubli, il ne l’oublie plus, il ne voit plus la réalité extérieure (la réalité de l’Être), il oublie aussi le fondement de l’Être (qu’il appelle le Non-être). Dans ce double oubli, il atteint un état d’inconscience relative, composé à la fois d’Être et de Non-être, ou plutôt d’un oubli de l’Être et du Non-être. Mais il ne peut s’arrêter là. Cet état relatif d’inconscience doit lui aussi être oublié. Il entre alors dans un autre état encore qui ne reconnaît ni l’Être, ni le Non-être, ni les nie. Quand il « est » dans cet état, il est aussi conscient de n’y « être pas ». Il « est » conscient de cette contradiction, tout en « étant » inconscient de tout ce qu’elle implique. Il est relativement conscient de cette sorte d’inconscience que la sagesse des millénaires a décidé d’appeler « oubli ». Mais il sait qu’il ne pourra oublier cette inconscience, cet « oubli », sans s’éveiller à nouveau à la conscience. Et pourtant il réalise qu’il lui faut aussi oublier cet « oubli », s’il doit vraiment tout oublier. Il lui faut accepter d’oublier aussi son oubli, et donc de revenir au monde, de revenir à l’éveil, à une forme de conscience se fondant sur la connaissance de sa profonde inconscience. Il lui reste à transformer cet éveil en Éveil.

Pour aider à comprendre ce cheminement, Sima Chengzhen écrivit au VIII^e siècle le Zuòwàng lùn (le « Traité de l’assise dans l’oubli »)^x. Il y explique comment le zuòwàng peut mener à la réalisation du dào, en sept étapes, respectivement dénommées: « Respect et foi » (Jìngxìn 敬信); « Renoncement » (Duànyuán 斷緣)^xi; « Saisir l’esprit » (Shōuxīn 收心); « Détachement des affaires » (Jiănshì 簡事); « Observation véritable » (Zhēnguān 真觀); « Concentration extrême » (Tàidìng 泰定); « Atteindre le dào » (Dédào 得道). Les trois dernières étapes exigent une transformation complète de la personne. L' »observation véritable » lui permet de comprendre que la vie comme l’être sont des manifestations de l’énergie immanente du dào, et qu’elle peut donc renoncer à l’attachement au soi, à la vie et au corps, pourvu qu’elle vise le dào. Pendant la « concentration extrême », l’esprit se laisse submerger par les courants profonds et sombres du dào, il se laisse absorber par une transe qui élimine toute trace résiduelle de l’ego. Enfin, le dào est « atteint » par un dépassement extatique, qui mène à l’immortalité spirituelle (et physique). Dans cette extase, et par cette ascension vers le ciel libre, on entre dans le royaume pur du dào.

Mais, demandera-t-on, quel est donc ce dào, visé par tant d’efforts? Les taoïstes disent que le dào est divin et qu’il est vide, qu’il est une entité vivante, spirituelle, merveilleuse, qu’il possède une nature intérieure et qu’il est dépourvu de tout symbole. Qu’on le cherche ou qu’on le trouve, il reste insondable, insaisissable. Il n’a ni ombre ni écho. Il traverse tous les mondes, tous les êtres, toutes les vies, sans cesse, et l’on ne sait pas pourquoi. Des sages éminents l’ont atteint dans l’Antiquité, et depuis ces temps anciens, la conscience de ce dào divin a été transmise jusqu’à notre époque. En suivant la tradition, en sondant ses principes, des êtres d’exception l’ont pratiqué assidûment, ils ont su dépasser leur moi. Leur esprit s’est vidé, devenant « semblable à une vallée »; le dào s’y est uni, opérant imperceptiblement, subtilement, infinitésimalement, des changements, dans leur corps et dans leur esprit, pour faire advenir la « personne spirituelle ». C’est cette personne qui « atteint » le dào. Une fois unie au dào, elle ne connaît plus ni la vie ni la mort, elle les dépasse aussi. Son esprit se confond avec son énergie (qì氣), allant et venant dans l’espace infini. Sa sagesse excelle en profondeur et sa sainteté se révèle par son élévation. Le Shēngshén jīng 昇神經 [le « Traité de l’Ascension vers l’Esprit »] dit à ce propos : « Lorsque le soi, le corps et l’esprit sont unifiés, le soi parfait naît ». Mais qu’est-ce que ce « soi parfait » ? Qui peut définir cette perfection? Le Xīshēng jīng 西升经 [le « Traité de l’Ascension occidentale »] donne cette interprétation : « La fusion harmonieuse de la forme corporelle et de l’esprit signifie la vie éternelle ». Cela signifie que la « naissance du soi parfait » est une métaphore de la « vie éternelle ». Celle-ci serait ainsi toujours à « naître », toujours inchoative, ne s’accomplissant que dans un perpétuel inaccomplissement. On voit combien il est difficile de parfaire le dào, s’il a vocation à rester toujours inaccompli. L’atteindre est ce que les Écritures (taoïstes) appellent « la délivrance du cadavre ». Une fois « délivré du cadavre », que faire de cette liberté? Rien dans le dào ne le dit. Le sage tente sans doute de conserver son rayonnement et d’amplifier son éclat en prévision de son épanouissement toujours plus complet. Il concentre son esprit, il étudie le dào, il chérit son qì氣, il rend son esprit « sans esprit » afin de le fondre dans le dào. C’est là véritablement atteindre le dào. Mais cette atteinte semble sans fin. Le Dàodé jīng 道德經 [le « Classique de la Voie et de la Vertu »] dit : « Celui qui s’unit à la vertu [du dào], la vertu se réjouit de l’accueillir »^xii. D’un côté une « union », de l’autre un « accueil » (et une « joie »). Il y a donc encore une différence. Celui qui s’unit et s’identifie au dào (ou à son dé) se possède moins lui-même qu’il n’est « accueilli dans la joie ». La différence est structurale, ontologique et métaphysique. N’est-elle pas l’indication d’une limitation fondamentale dans la compréhension de ce qui s’appelle « atteindre le dào« ? N’a-t-on d’ailleurs pas déjà vu qu’était fondamentalement contradictoire l’idée de « s’asseoir dans l’oubli »?

Pourquoi les Anciens voulaient-ils tant atteindre le dào, ou plutôt son dé (sa « vertu »), alors que d’un côté le dào semblait « vide », et de l’autre, capable de les « accueillir dans la joie »? Ils disaient que le dào est comme une montagne qui recèle du jade, et dont les herbes et les arbres qui la recouvrent ne flétrissent jamais. Qu’est-ce qui leur importait le plus, alors ? Le jade souterrain, invisible, (peut-être était-ce une métaphore du dào ?), ou bien les efflorescences visibles de sa « vertu » (dé)? Pourquoi les Anciens ont-ils affirmé que “ceux qui cherchent le dào l’obtiendront et ceux qui pèchent seront libérés”? Qu’est-ce qui importait le plus, l’obtention du dào ou l’obtention de la liberté qui s’ensuit? Lorsqu’une personne embrasse le dào, on dit qu’elle gagne chaque jour en subtilité, qu’elle affine ses formes (celles de son esprit et de son corps), que des myriades de « manifestations » s’unissent, se combinent, et qu’ainsi se forment le soi, l’esprit et le corps. D’un côté, la sagesse du dào rayonne sans limites, elle dépasse toutes choses. De l’autre, le dào permet à la « personne » de se former. Alors, celle-ci devient comme le dào. En comprenant le vide de toutes les formes, elle peut maintenant agir dans les mondes, elle protège tout ce qui se crée, tout ce qui crée et tout ce qui change. En parfaite harmonie avec l’immuable, elle ne connaît rien d’autre que le dào et sa vertu, si ce n’est sa propre forme, son propre vide et sa propre vertu. Le Xīshēng jīng dit: « Unis ton esprit au Ciel et il n’y aura plus de savoir. Unis ton soi au dào et il n’y aura plus de corps. Alors le dào du Ciel sera parvenu à la perfection. » Cela est bel et bien. Mais quid du dào, non du Ciel, mais de soi? Arrivé à la perfection du dào, la « personne » a-t-elle aussi atteint l’ultime d’elle-même? Il est dit, dans le Zuòwàng lùn : « Lorsque mon esprit ne quitte pas mon corps, je ne fais qu’un avec le dào pour toujours ». Un corps et un esprit unifiés avec le dào signifie donc une forme de vie éternelle. Mais que se passe-t-il « quand mon esprit quitte mon corps »? Atteindre l’oubli du corps, n’est-ce pas s’oublier pour toujours? Quand la sagesse et la conscience atteignent l’oubli, il est dit que la foi zélée dans le dào et sa vertu se développent. Mais, en vidant complètement son esprit, tous ses liens sont dissous et oubliés. D’un côté, dissolution et oubli, de l’autre vertu et développement. Le dào et les personnes humaines semblent se situer à des niveaux complètement différents: comment peut-on croire qu’ils aboutissent en fin de compte aux mêmes buts? Ils doivent tous tendre vers la profondeur et vers l’élévation. Mais, peut-on « oublier » que ni la parole ni le silence n’ont jamais pu « atteindre » cette profondeur ou cette élévation, et encore moins « s’y asseoir » pour toujours. D’ailleurs, ni Confucius, ni le Bouddha, ni quiconque, n’ont jamais fait que les effleurer, ces buts. Personne, en fin de compte, ne s’est jamais assis éternellement dans l’oubli.

iTchouang-tseu. L’Œuvre complète, VI. Trad. par Liou Kia-Hway et Benedykt Grynpas. La Pléiade, 1969, p. 137

iiEn chinois, cette expression mobilise deux caractères, l’un signifiant « s’asseoir », l’autre « oublier »: 坐忘, zuòwàng.

iii墮肢體 (duò zhī tǐ) : « Laisser tomber / détendre les membres et le corps »

iv黜聰明 (chù cōng míng) : « Destituer/ bannir l’ouïe et la vue ».

v離形去知 (lí xíng qù zhī) : « Se détacher de la forme et rejeter le savoir ». 離 (lí) : « Se séparer de, s’éloigner, transcender ». 形 (xíng) : « La forme corporelle, l’apparence ».去 (qù) : « Éliminer, rejeter, chasser ». 知 (zhī) : « La connaissance intellectuelle, le savoir conceptuel, les préjugés. »

vi同於大通 (tóng yú dà tōng). 同於 (tóng yú) : « S’identifier à, se fondre dans, devenir identique à ». 大通 (dà tōng) : « Le Grand Tout Communicant », « la Grande Voie libre », « la Grande Interpénétration ».

vii此謂坐忘 (cǐ wèi zuò wàng). 此謂 (cǐ wèi) : « C’est ce qu’on appelle », « voilà ce que signifie ». 坐忘 (zuò wàng) : « S’asseoir et oublier », « l’assise en oubli ».

viiiLa puissance d’évocation des sinogrammes, les miroitements et les glissements de leurs sens sont difficilement compréhensibles pour qui ne s’y est pas un peu frotté, en plongeant dans l’océan des dictionnaires. Par exemple, le phonème shēn, qui est associé au caractère身, « corps; vie; personne, moi, soi », est aussi le phonème associé à une vingtaine d’autres caractères de sens très différents. Parmi eux, je sélectionne, à titre d’illustration, quelques-uns de ces caractères qui ne sont pas sans résonance avec l’idée que l’on peut se faire du « soi »: 申shēn, « exprimer, manifester; clair, évident »; 伸shēn, « étendre, développer, agrandir »; 深 shēn ,« profond, lointain, retiré, caché; intense, dense »; et aussi de façon plus métaphorique: 娠shēn, « être enceinte »; 燊 shēn, « abondant, nombreux; flamboyant, ardent, florissant ». Mais il en est beaucoup d’autres dont les acceptions sont sans rapport avec le « soi », par exemple: « fredonner », « arsenic », « ginseng », « jade », « ceinture de cérémonie », « grain de céréale broyé »…

ixCf. Les « Commentaires sur le Classique [經, jīng] de Nán Huá [南華] » (Nanhua zhenjing zhushu 南華真經注疏)

xL’auteur du Zuòwàng lùn (坐忘論) est Sima Chengzhen (司馬承禎) (647-735), douzième patriarche de Shangqing.

xi Étymologiquement: duán 斷, « couper, trancher »; yuán 緣, « longer, suivre; cause, raison, motif« .

xiiDàode jīng, 23: 同於德者,德亦樂得之.Léon Wieger traduit: « Ceux qui sont conformes à la Vertu, la Vertu est heureuse de les posséder. » Stanislas Julien: « Ceux qui sont d’accord avec la vertu, la vertu les reçoit avec joie. » Le caractère 同(tóng) signifie « Être identique à / s’assimiler à / s’accorder avec / s’unir à. » Le caractère 德 (dé) est le 2^e caractère formant l’expression Dàodé jīng, et il signifie « la Vertu / l’expression du Dào / la force vitale ». Le caractère 樂 (lè) : « Se réjouir de / être heureux de / avec joie. » Le caractère 得 (dé) : « Obtenir / acquérir / posséder/ trouver/ atteindre/ recevoir / accueillir. » Ma traduction: « Celui qui s’unit à la Vertu, la Vertu se réjouit de l’accueillir. »