Laissons de côté la joie et la peine

 

La religion joue-t-elle un rôle dans la crise politique et morale de la post-modernité?

Toutes les religions, toutes les croyances, jouent leur partie dans ce monde. Elles sont toutes différentes, la juive, la chrétienne, l’islamique, la zende, la chaldéenne, l’égyptienne, et la védique même, – mère de l’hindouisme et du bouddhisme. Toutes les religions ont quelque chose d’essentiel en commun : leur responsabilité dans le malheur du monde.

Qu’elles se disent hors du monde, ou dans le monde, elles sont responsables de ce qu’elles disent ou laissent dire, de ce qu’elles font ou laissent faire en leur nom.

Elles font bien partie du monde, s’arrogeant la plus éminente place, celle de juge, de maître et de sage.

Comment ne les tiendrait-on pas liées aux actes et aux discours de leurs fidèles ?

Comment ne pas les juger tant sur ce qu’elles disent que sur ce qu’elles taisent ?

Comment ne pas faire monter leurs grands témoins sur la scène publique, et demander leur avis sur l’état du monde, comme on le ferait un soir d’élection, ou un jour de catastrophe ?

On ne sait pas où la chaîne des prophètes a commencé, ni quand elle finira.

Le sceau de la parole est-il scellé pour l’éternité ? Qui le dira ?

Le Messie reviendra-t-il ? Qui le verra?

L’eschatologie aura-t-elle une fin ? Qui l’entendra ?

Si dix mille ans ne suffisent à abaisser l’orgueil des présomptueux, donnons-nous cent siècles ou un million de millénaires, juste pour voir ce qui restera de la poussière de paroles jadis tables, jadis pierres, jadis lois.

On peut énumérer des listes de noms, pour consteller les mémoires. Jusqu’où remonter ? Agni, Osiris, Melchisedech, Zoroastre, Moïse, Hermès, Bouddha, Pythagore, Isaïe, Jésus, Mohammed… Ils ont tous en partage, leurs différences, leurs aspirations, leurs souffles, leurs fins.

La « religion » de ces prophètes, qu’a-t-elle à voir avec ce qu’on appelle aujourd’hui la Palestine, Israël, l’Arabie Saoudite, le Koweït, les États-Unis, l’Afghanistan, l’Irak, l’Iran, la Syrie, l’Égypte, l’Inde, la Grèce, la Chine, la France, l’Allemagne ?

La « religion » de ces prophètes, quels sont ses rapports avec les religions proclamées d’Ariel Sharon, des George Bush (le H. et le W.), de Saddam Hussein, de Bachar El Assad, de Poutine, d’Obama, de Trump?

L’Histoire nous enseignera-t-elle la différence entre la « religion » des Khârijites, des Zaydites, des Imâmites, des Chi’ites ismaéliens et celle des sunnites majoritaires en Islam?

Quelle était vraiment l’origine de la « religion » des Nizâriens, et celle des Assassiyoun de Hassan ibn al-Sabbah ?

Quelle est la « religion » des Talibans, et celle des massacreurs d’enfants au Pakistan?

Questions sans objet, inutiles et vaines. Il y a mieux à faire. Se battre. Bombarder des villes et des civils. Exclure. Émigrer. Décapiter. Assassiner froidement, en criant « Allahu akbar ! ».

Questions essentielles, aussi. Questions capitales pour la construction future de la paix mondiale, la paix pour éviter la prochaine guerre mondiale.

Les religions du passé éclairent les errances du présent et celles de l’avenir d’une lumière spéciale, d’une aura prémonitoire.

Il faut suivre leur lente épigenèse avec attention, et chercher au-delà de leurs divergences leur convergence (implicite).

La mémoire est nécessaire à la compréhension du présent, tant le temps prend son temps. Mais qui a encore le temps d’avoir de la mémoire?

Les religions mettent en lumière, avec des mots, des imprécations et des bénédictions ciblées, une bonne part du malheur du monde.

Elles révèlent la fragilité, la faiblesse, l’instabilité, l’irréductible fracture de l’Homme.

Elles incitent à prendre une perspective longue et planétaire, à observer les événements du jour, à les comprendre, à en prévoir les conséquences, et à surmonter la douleur, l’angoisse, la lassitude et le désir de vengeance, la pulsion de haine.

Depuis plus de cinquante cinq siècles, plusieurs religions sont nées et se sont déployées, dans une zone géographique limitée, cela vaut la peine de le noter.

Cette zone privilégiée, ce nœud de croyances et de passions, s’étend de la vallée du Nil au bassin du Gange, en passant par le Tigre et l’Euphrate, l’Oxus, et l’Indus.

Six noms, si anciens ! La géographie change plus lentement que le cœur des mortels…

Entre l’Indus et l’Oxus, quel pays rend le mieux compte aujourd’hui des millénaires passés, des gloires effacées?

Le Pakistan moderne ? L’Afghanistan ?

Comment oublier que l’Iran et l’Irak (comme l’Irlande) tirent leurs noms des anciens Aryas, attestant des liens indo-européens anciens de la Perse, d’Elam et de l’Europe?

Les Aryas, bien avant d’avoir même reçu leur nom « aryen », ont fondé deux religions majeures, le Véda en Inde, et le Zend Avesta en Iran.

Colossales forces ! Immarcescibles mémoires !

Antoine Fabre d’Olivet rapporte que Diagoras de Melos (5ème siècle av. J.-C.), surnommé « l’athée », personnage moqueur et irrévérencieux, discréditait les Mystères en les divulguant, en les expliquant. Il allait jusqu’à les singer en public. Il récitait le Logos orphique, dévoilait sans vergogne les Mystères d’Éleusis et ceux des Cabires.

Qui osera dévoiler aujourd’hui, tel Diagoras, les mystères du monde aux foules médusées?

La « religion » est un prisme, une loupe, une lunette, un télescope et un microscope à la fois.

La « religion » est surtout un phénomène anthropologique. L’apologétique n’apporte rien à ce débat, et l’enflamme sans profit pour le cœur ou l’esprit.

Une anthropologie mondiale de la « religion », pourrait dégager, possiblement, quelques constantes de l’esprit.

Ces constantes existent. Ainsi, le sentiment latent, impalpable ou fugace du « mystère ».

Ce « mystère » ne se définit pas. Il échappe à toute catégorisation. Mais de façon implicite, indirecte, en multipliant les approches, en variant les angles, en accumulant les références, en évoquant la mémoire des peuples, leurs sacralités, peut-être parvient-on parfois à en apercevoir l’ombre de la trace, l’effluve atténuée.

Il y a aussi l’idée d’une divinité unique, principale, créatrice. On la trouve sous diverses formes, à des époques reculées, bien avant le temps d’Abraham, avant le Zend, avant même le Véda.

Constante encore, est la question de l’origine et de la mort, la question de la connaissance de ce que l’on ne peut connaître.

Quel souffle parcourt donc les pages du Livre des morts, les manuscrits de Nag Hammadi, les hymnes du g Véda ou les Gāthās du Zend Avesta ?  Quel souffle, aujourd’hui encore, en un temps si différent des origines ?

Ce souffle, il est possible de le percevoir, d’en respirer l’odeur.

Un monde d’idées et de croyances, distant, stupéfiant, sert de fondation au monde d’aujourd’hui, pénétré de violence et de mensonge, peuplé de « saints » et d’assassins, de sages et de prophètes, de fous et d’escrocs, de cris de mort et de « vents divins » (kami-kaze).

Qui pense la destinée du monde ?

En lisant les Upaniad, songeons aussi aux « maîtres du monde », aux « gnomes » asservis aux banques, aux « nains » gouvernant les peuples, juchés sur les épaules des siècles?

« Ceux qui s’agitent dans l’ignorance se considèrent comme sages. Ils circulent follement en courant çà et là comme des aveugles, conduits par un aveugle. »i

C’est un fait que l’on observe souvent, au plus haut niveau, l’hypocrisie, le mensonge, la bassesse, la lâcheté, la veulerie, et plus rarement la sagesse, le courage, la vérité.

Mais c’est aussi un fait que tout peut arriver, toujours. Tout est possible, par principe. Le pire. Le meilleur. Le médiocre. L’indicible. L’inouï.

Le monde est saturé d’idées venant de tous les âges. Parfois, de nulle part, naissent de nouvelles formes, miroitant au-dessus des décombres et des catacombes, des vestiges et des hypogées, des cryptes et des trésors cachés.

Qui les verra, ces formes inouïes ?

Celui qui saura « méditer sur ce qui est difficile à percevoir, pénétrer le secret qui est déposé dans la cachette, qui réside dans le gouffre antique » et « laisser de côté la joie et la peine .»ii

i KU. 2.5

ii KU. 2.12

Ouragan et zéphyr

 

« Mais chez les humbles se trouve la sagesse »i.

Le mot « humble » vient d’un mot dérivé du verbe צָנַע, se cacher, s’humilier. Une traduction plus littérale est possible:

« Mais auprès de ceux qui se cachent est la sagesse».

Les humbles se cachent. La sagesse aussi.

L’idée de sagesse cachée est ancienne. On la trouve dans nombre de traditions religieuses, exotériques ou ésotériques.

« Je te parle, ô Nacitekas, Agni céleste, qui connais l’obtention des mondes sans fin et le séjour. Ô toi, sache-le, [cette sagesse] est déposée dans un lieu secret.»ii

Le secret est d’abord un lieu.

La sagesse aussi.

Ce lieu fait partie de la révélation. Pénétrer le secret, c’est pénétrer ce lieu divin, et plonger dans l’abîme. En y entrant, on perd tout équilibre, tout lien, on quitte tout pour aller au-delà de l’humain.

« Quand il a médité, en s’appliquant, sur l’union avec l’âme suprême, sur le Dieu difficile à percevoir, qui a pénétré dans le secret, qui s’est posé dans la cachette, qui réside dans le gouffre, – le sage laisse de côté la joie et la peine. »iii

Il n’est pas donné à tous d’imiter le sage. Le Saint des Saints est un lieu vide, réservé.

La révélation révèle que rien n’éclaire le mystère. Elle l’approfondit sans mesure, toujours davantage.

Les révélations abrahamique, mosaïque ou christique, se présentent parfois comme des dévoilements. Mais ces dévoilements sont autant de voiles nouveaux, autant de questions, jetant des perspectives inconcevables, effleurées.

Toute révélation est réellement dangereuse. Elle menace l’ordre, l’état des choses, les habitudes ; la vie. Combien de prophètes lapidés ou crucifiés pour avoir partagé leur vision? La mort est la compagne de leur vérité.

R. Isaac d’Acre commente : « Quand Moïse notre maître dit : « Montre-moi ta gloire » (Ex. 33,18), c’est la mort qu’il demandait, afin que son âme brise la lumière de son palais, qui la sépare de la lumière divine merveilleuse, qu’elle avait hâte de contempler ».

L’union avec le Divin présente un défi, la dissolution. Elle est comparable à une goutte d’eau dans la mer . « Comme de l’eau pure versée dans de l’eau pure devient pareille à elle, l’âme du sage plein de discernement devient comme le Brahman. »iv

On trouve la même image dans la Kabbale juive: « L’âme s’attachera à l’Intellect divin et il s’attachera à elle (…) Et elle et l’Intellect deviennent une même chose, comme lorsque l’on verse une cruche d’eau dans une source jaillissante. C’est donc là le secret du verset : « un feu qui dévore le feu » » (R. Isaac d’Acre).

Une goutte d’eau dans la source. Un feu dans le feu. La sagesse est bien cachée. Pourquoi fuit-elle la gloire ?

Un passage de Paul peut mettre sur la piste. « Il faut se glorifier ? Cela ne vaut rien pourtant. (…) Pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. »

Un « ange de Satan » est chargé de souffleter Paul pour qu’il ne s’enorgueillisse pas. Si Paul demande à Dieu d’éloigner de lui cet ange satanique, Dieu répond : « Ma grâce te suffit ; car la puissance se déploie dans la faiblesse. »

Paul conclut : « C’est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les détresses, dans les persécutions et les angoisses endurées pour le Christ : car, lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort ».v

La faiblesse, la détresse, la persécution, – une « force » ?

Comme cela est difficile à concevoir, pour ceux qui veulent survivre !

La force et la puissance voilent et assourdissent tout.

Mais dans la tempête bruyante, dans l’ouragan dévastateur, les humbles ont une faible chance d’entendre le zéphyr, qui leur succèdera, dans un murmure.

i Prov.11,2

ii Katha Upanisad 1,14

iii Katha Upanisad 2,12.

iv Katha Upanisad 4,15

v2 Cor. 12,1-10

Le lien entre l’Inde, Israël et l’Occident

 

Le philosophe doit se mettre en route, à l’exemple de Pythagore.

« Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i

Aucun peuple, aucune culture, aucune religion n’a le monopole du savoir. Les dogmes et les idées reçues frappent par leur étroitesse, leur absence de souffle. Sous l’apparence de leurs multiplicités, il faut chercher une unité plus profonde, originaire. En cette quête, l’ennui s’envole.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu ». Ce n’est que l’un de ses noms, le feu n’est qu’une image. Agni est le Divin sous d’autres aspects, que ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, et il est Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie et la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l’accumulation myriadique des noms de Dieu. C’est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ii

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union, cette union dont Agni est le nom divin.

Toujours les mêmes questions traversent l’Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande le Ṛg Veda. iii

Plus tard, et plus à l’Ouest, Yahvé demande à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iv

Il y a là une familiarité instinctive, une fraternité de ton, une ressemblance intuitive, entre mille ans d’écart.

Les anciens Hébreux, consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N’y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et les attributs védiques de la Divinité, dont l’essence est unique ?

Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris pour dire trois noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d’autres métaphores (le Père, le Fils, l’Esprit).

Mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquaient déjà les trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » sont le Dieu unique, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème dans le Soma, en tant que germe primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout grâce au Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est l’être obscur d’Agni (l’Agni « aja », – « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Pour l’œil et l’oreille du poète, c’est triplicité n’est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires passent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être sûr d’être entendu. Plus tard, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l’Esprit ».

La figure du Dieu « un » qui se montre « trois », paraît être une constante anthropologique. La même métaphore, étrange, contradictoire, relie l’Inde aryenne et védique, l’Israël sémite et juif, et l’Occident gréco-latin et chrétien.

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

La question du voile

 

Il y a de fortes raisons de mettre un voile, dans certaines circonstances. On lit par exemple: « Alors Moïse se voilà la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu. »i

Ou encore : « Quand Moïse eut fini de leur parler, il mit un voile sur son visage. »ii

Dans ces deux cas, le voile se justifie, pour des motifs fort différents.

Mais il y a des occasions où, clairement, il faut enlever le voile. Par exemple : « Lorsque Moïse entrait devant Yahvé pour parler avec lui, il ôtait le voile jusqu’à sa sortie. »iii

Comment expliquer que Moïse se voile parfois, et que parfois il se dévoile, quand il est en présence de Dieu ?

Moïse, me semble-t-il, fait une différence essentielle entre le fait de regarder et celui de prendre la parole.

Pour faire court, cette différence est la suivante : le regard tue, la parole fait vivre.

Il est certain qu’il y a un danger mortel à « voir » la face de Dieu. « L’homme ne peut me voir et vivre. »iv

Pour pallier ce risque, Moïse ne regarde que le « dos » de Dieu, ou bien la « nuée » dans laquelle Il se cache.

Au contraire, la parole est l’instrument même de la prophétie. Non seulement elle ne tue pas, mais elle fait vivre.

Dotée d’une majuscule, la Parole est Sagesse, Verbe, Logos. Elle est placée à la droite de Dieu. Elle nomme le Nom. Elle énonce la Loi.

A l’extrême, elle est « cri ».

On lit : « Yahvé passa devant lui et cria : ‘Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié !’ »v

Pourquoi Dieu crie-t-il trois fois son nom à Moïse ?

Pourquoi crie-t-il deux fois de suite son nom YHVH, et crie-t-il une troisième fois son nom EL, avec les deux attributs « miséricordieux » et « clément »?

Ces trois cris ne s’adressent pas à Moïse seulement.

Il doivent être entendus, longtemps après, par tous ceux qui n’étaient pas là, – toute l’humanité à venir.

Pour qu’ils soient entendus après Moïse, il fallait peut-être qu’ils soient criés, mais surtout qu’ils soient écrits.

C’est pourquoi Yahvé dit: « Mets par écrit ces paroles »vi.

Des paroles, des cris, de l’écrit.

Si Moïse avait mis un voile, il n’aurait pas « vu », et il aurait surtout assez mal « entendu », peut-on conjecturer.

Moïse n’avait pas la parole facile.vii Avec un voile sur le visage, il aurait été plus gêné encore pour parler de façon audible.

Le voile aurait été une barrière à l’échange. Il ne s’imposait donc pas, il était même fortement déconseillé.

D’autant que l’environnement de l’entrevue était fort bruyant. « Moïse parlait et Dieu lui répondait dans le tonnerre. »viii

Auparavant, Moïse avait mis un voile sur son visage par peur de mourir devant la Face, ou bien lorsqu’il avait voulu cacher aux Israélites son visage qui « rayonnait ».

Le voile était nécessaire dans ces circonstances, comme une défense (contre la mort) ou comme une pudeur (contre la jalousie du peuple).

Mais quand il s’est agi de parler, d’entendre, d’écrire, alors Moïse a enlevé le voile.

Il vaut sans doute mieux suivre son exemple, à l’école, puisqu’il s’agit de parler, d’entendre et d’écrire…

i Ex. 3,6

ii Ex. 34,33

iii Ex. 34, 34

iv Ex. 33,20

v Ex. 34,6

vi Ex. 34,27

vii Ex. 6,30

viii Ex.19,19

YHVH a dit à Adonaï: « Siège à ma droite »

 

L’homme ne parle pas. C’est sa parole qui « parle ». L’homme n’en est pas le maître, il en est seulement l’instrument.

« Par qui est proférée la parole que l’on dit ? L’œil et l’oreille, quel Dieu les attelle ? Car il est l’oreille de l’oreille, le mental du mental, la parole de la parole et aussi le souffle du souffle, l’œil de l’œil. » – (Kena-Upanişad, 1, 1-2)

Lors du sacrifice védique, ce n’est pas le prêtre qui parle, malgré l’apparence, c’est le Dieu.

Le Dieu est l’esprit dans l’esprit, le souffle dans le souffle.

Dieu seul est vraiment « parole parlante ». Brahman seul habite les mots. Seul il demeure dans tous les cris, les chants, les psalmodies, tout au long du sacrifice.

L’idée du Dieu « Parole » n’est pas propre aux Védas. On la trouve dans d’autres traditions.

La Bible, apparue bien après les Védas, présente aussi un Dieu qui crée et fait exister par sa seule Parole.

Les Védas et la Bible ont une vision commune. Dieu est Parole, et de cette Parole émane une Parole créatrice. De cette Parole créatrice naît (entre autres) l’Homme, – créature parlante.

La tradition hébraïque proclame l’unicité absolue de Dieu. Mais elle reconnaît aussi une cause seconde : une Parole qui se détache de Dieu, qui vient de sa Bouche, et qui agit dans le monde par sa puissance propre.

En appui, le prophète Moïse et le psalmiste David i.

Moïse parle explicitement d’un Seigneur qui se dédouble, – ou de deux « Seigneurs » qui sont tous deux « YHVH », le premier envoyant le second châtier les hommes : « L’Éternel fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu; d’auprès de l’Éternel, du haut des cieux. » (Gen. 19,24)

Le texte hébreu est le suivant :

כד וַיהוָה, הִמְטִיר עַלסְדֹם וְעַלעֲמֹרָהגָּפְרִית וָאֵשׁמֵאֵת יְהוָה, מִןהַשָּׁמָיִם

On note la répétition du tétragramme YHVH comme agent initial de l’action ( וַיהוָה ), et comme partenaire actif (מֵאֵת יְהוָה ). On remarque aussi l’usage de l’expression מֵאֵת יְהוָה, « d’auprès de YHVH » qui indique une sorte de détachement, de mise en mouvement.

Littéralement : YHVH fait pleuvoir le feu et le souffre, et YHVH vient lui-même « d’auprès » de YHVH, qui est au « plus haut des cieux ».

On retrouve ce dédoublement divin ailleurs. Le roi David psalmodie :

« Le Seigneur (YHVH) a dit à mon Seigneur (Adonaï): Siège à ma droite » Ps. 110 (109) – 1

Comment comprendre que le Seigneur (Adonaï) siège à la droite du Seigneur (YHVH)?

YHVH n’est-il pas aussi Adonaï ? Que représente la figure du Seigneur (Adonaï) « assis à la droite » du Seigneur (YHVH) ? Quel est ce Seigneur (Adonaï), qui par ailleurs abat les rois, fait justice des nations, et qui est « prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisedech » ?

David dit encore:

« Par la parole de YHVH les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche, toute leur armée. » Ps 33(32)-6

Que veut dire David en évoquant la bouche de Dieu, son souffle et sa parole ? Bouche, Parole et Souffle sont-ils « unis » dans l’unicité divine, ou bien sont-ils « distincts » ? Ou sont-ils à la fois unis et distincts ?

Quelle action spécifique Parole et Souffle ont-ils respectivement sur le monde, quels sens singulier ont-ils pour l’homme ?

David offre une première réponse. Il présente la Parole comme un « envoyé », guérissant ceux qui ont besoin de YHVH :

« Il a envoyé sa Parole, et il les a guéris. » Ps 106(107)-20.

La Parole guérit. Mais que fait le Souffle ?

C’est indubitable. La Parole divine, telle que présentée dans les Védas, possède une étonnante analogie structurelle avec la Parole divine dans la Bible.

Deux grandes traditions spirituelles, différentes à beaucoup d’autres égards, fort éloignées géographiquement et dans le temps, se rejoignent pour affirmer que Dieu parle, que sa Parole est divine, et qu’elle guérit et sauve les hommes.

 

iJe me suis appuyé sur Eusèbe de Césarée pour le choix des citations.

Le « progrès dans la vie de l’esprit ».

 

« Tous les hommes sont soit juifs, soit hellènes, ils ont soit des pulsions ascétiques, hostiles à l’image, assoiffées de sublimation, soit une nature joyeuse, fière de son développement et réaliste. »i

Cette affirmation sans nuance de Heinrich Heine peut surprendre par l’incisive netteté du ton chez celui qui fut qualifié de « dernier des poètes romantiques ». Il s’inscrivait, au moment où il a écrit ces mots, dans un large mouvement intellectuel qui a occupé les Européens dès le commencement du 19ème siècle.

L’opposition tranchée entre « hébraïsme » et « hellénisme » commençait à devenir en Europe une sorte de lieu commun, chez certains intellectuels s’appuyant sur la récente découverte du sanskrit, la compréhension commençante de la profondeur historique de la mémoire védique, et les preuves d’une vaste filiation de peuples, depuis l’Inde jusqu’à l’Europe du Nord et du Sud, en passant par l’Asie centrale et l’Iran.

On se livra avec passion en Europe à la tentative de (re-)construction d’une origine culturelle commune, qualifiée en Allemagne d’« indo-germanique » et ailleurs, en France ou en Grande-Bretagne, d’« indo-européenne », en tirant avantage des leçons de la linguistique comparée, de la psychologie des peuples et d’autres éléments religieux et culturels.

Heine prit fermement parti pour une opposition absolue entre culture « aryenne » et culture « sémitique », dont il chercha à généraliser les termes. Il s’agissait pour lui, non pas seulement d’une opposition entre « Aryens » et « Sémites », mais « d’une opposition plus générale qui concernait « tous les hommes », l’opposition entre une valorisation de l’esprit, laquelle est sans rapport direct au monde ou en éloigne, et une valorisation des sens qui, elle, est tournée vers le monde. Le premier penchant, dit Heine, les hommes le tiennent des Juifs, le second , ils l’ont hérité des Grecs, de sorte que désormais deux âmes vivent dans la même poitrine, une âme juive et une âme grecque, l’une prenant le pas sur l’autre suivant les cas. »ii

Freud « pensait la même chose » estime Jan Assmann. « Pour lui aussi, la contribution spécifiquement juive à l’histoire de l’humanité résidait dans cet élan vers ce qu’il appelle le « progrès dans la vie de l’esprit ». Ce progrès est à l’histoire psychique de l’humanité ce que Freud appelle « sublimation » dans la vie psychique individuelle. »iii

Pour Freud, l’invention monothéiste consiste en un « refus de la magie et de la mystique, l’incitation à accomplir des progrès dans la vie de l’esprit, l’encouragement à des sublimations » et en ce processus par lequel « le peuple, animé par la possession de la vérité, pénétré de la conscience de l’élection, en arriva à faire grand cas des choses intellectuelles et à mettre l’accent sur l’éthique. »iv

Il n’est pas sans importance de rappeler que Freud a développé une thèse particulièrement audacieuse sur l’origine du monothéisme. Selon lui, Moïse n’était pas un Hébreu, il était égyptien ; de plus, et surtout, il n’est pas mort dans le pays de Moab, comme le rapporte la Bible, mais il a été assassiné par son peuple.

Les arguments de Freud en faveur de ces deux thèses éminemment provocatrices, s’appuient sur le nom indubitablement égyptien de Moïse [Moses], la légende de son enfance, et sa « parole difficile », preuve de ce qu’il ne maîtrisait pas l’hébreu et ne pouvait communiquer que par l’entremise d’Aaron. A cela s’ajoutent quelques citations révélatrices : « Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront ! » (Ex. 17,4) et : « Toute la communauté parlait de les [Moïse et Aaron] lapider. » (Nb. 14,10).

Il y aussi ce chapitre d’Isaïe, dans lequel Freud distingue la trace « refoulée » du sort réservé effectivement à Moïse : « Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 3-5)

Freud infère de ces indices que Moïse a été assassiné par les Juifs, parce qu’ils s’étaient révoltés contre les insupportables exigences de la religion mosaïque. Il ajoute que cette mise à mort de Moïse par les Juifs a signé la fin du système de la horde primitive et du polythéisme, et qu’elle a été paradoxalement l’acte fondateur du monothéisme.

Ce meurtre du « père », évidemment refoulé – profondément – dans la conscience juive, est devenu partie intégrante d’un « héritage archaïque », qui « n’englobe pas seulement des dispositions mais aussi des contenus, des traces mnésiques relatives au vécu de générations antérieures. (…) Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. »v

Le refoulement n’est donc pas simplement culturel ou psychologique, il affecte la mémoire longue des peuples, par l’entremise de « traces mnésiques » qui s’inscrivent au plus profond des âmes, et peut-être même dans la biologie des corps.

C’est de ce refoulement que le « progrès décisif de la vie de l’esprit » a pu surgir. Il importe de noter également que pour Freud, ce « progrès décisif », rendu possible par le meurtre initial, a été particulièrement favorisé par l’interdiction mosaïque des images.

« Parmi les prescriptions de la religion de Moïse, il s’en trouve une qui est plus chargée de signification qu’on ne le pense d’abord. C’est l’interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton ; peut-être ne voulut-il être que conséquent – son dieu n’avait en effet ni nom ni visage – ; peut-être s’agissait-il d’une nouvelle mesure contre les pratiques illicites de magie. Mais si l’on admettait cette interdiction, elle devait nécessairement exercer une action en profondeur. Elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique. »vi

Si le judaïsme représente un « progrès décisif » dans le vie de l’esprit, que peut-on penser du christianisme à cet égard ? Progression supplémentaire ? Ou régression radicale ?

Freud portait à l’évidence un regard fort négatif sur la religion chrétienne, de ce point de vue.

« Nous avons déjà dit que la cérémonie chrétienne de la sainte communion dans laquelle le croyant s’incorpore la chair et le sang du Sauveur répète dans son contenu l’antique repas totémique, certes seulement en son sens de tendresse, qui exprime la vénération, non pas en son sens agressif.»vii

Pour lui, « cette religion constitue une nette régression dans la vie de l’esprit, puisqu’elle est marquée par un retour aux images et aux rites magiques, et en particulier au rite sacrificiel du repas totémique au cours duquel Dieu lui-même est consommé par la communauté des croyants. »viii

La condamnation du christianisme par Freud est explicite, impitoyable, et s’accompagne d’une sorte de mépris pour les « masses humaines d’un niveau inférieur » qui ont adopté cette religion.

« A bien des égards, la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l’ancienne, la religion juive, comme c’est d’ailleurs régulièrement le cas lorsque de nouvelles masses humaines, d’un niveau inférieur, font leur entrée ou sont admises quelque part. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d’alentour, elle restaura la grande déesse mère et trouva place pour accueillir un grand nombre de déités du polythéisme, reconnaissables sous leur voile, quoique réduites à une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inhibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »ix

Si l’on adopte un point de vue interne au christianisme, les attaques de Freud ne résistent pas à l’analyse. Pour les chrétiens, leur religion est évidemment, essentiellement, monothéiste. La question de la Trinité, avec les personnes du « Fils » et de l’« Esprit », n’implique en aucun cas un deuxième et un troisième Dieu.

Pour prendre une comparaison croisée, il ne viendrait à l’esprit de personne d’inférer que le judaïsme n’est pas non plus « strictement monothéiste », du fait que « trois hommes » (qui étaient YHVH) sont apparus à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18, 1-3), ou qu’une incarnation matérielle de la Parole de Dieu a été effectuée à travers un alphabet humain, sous la forme de la Torah, ou encore que la « présence » de Dieu sur la terre continue sous le nom de « Shekhina ».

Du point de vue du christianisme, ironiquement (si l’on peut dire), tout se passe comme si le chapitre 53 d’Isaïe dont on a cité un extrait plus haut, s’appliquait intégralement à la figure de Jésus, et à l’idée absolument paradoxale (du point de vue du judaïsme) d’un Messie, apparaissant non en triomphateur, écrasant les Romains, mais « objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé. »

On peut parfaitement comprendre que cette série de qualificatifs, que Freud associe au destin d’un Moïse assassiné par son peuple, ne soit pas aisément reçue par la conscience juive.

Mais, en revanche, on peut aussi constater que la conscience chrétienne revendique hautement et clairement ces termes mêmes d’Isaïe, pour les appliquer sans réserve à la figure du Christ assassiné.

Si Freud s’est trompé et que Moïse n’a pas été assassiné, en revanche on ne peut nier que Jésus l’a bien été. « Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. »

Isaïe, la parole d’Isaïe. Voilà un progrès décisif, indubitable, de l’esprit – que le judaïsme et le christianisme partagent entièrement.

Et cela serait un autre progrès encore que d’en apercevoir les innombrables conséquences, les infinies implications.

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iHeinrich Heine. Ludwig Börne. Le Cerf. Paris, 1993, cité par Jan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 141-142

iiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 142

iiiIbid. p. 143

ivSigmund Freud, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1993, p.177, cité par J. Assmann, op.cit. p.144

vIbid. p.196

viIbid. p.211-212

viiIbid. p.173 et 179

viiiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 163

ixSigmund Freud, L’Homme Moïse, p.211-212

La religion des origines du genre humain

Le secret est inséparable de toute religion. Aucune ne semble pouvoir s’en passer, aucune n’a jamais voulu une totale transparence, une nudité nue, un dévoilement intégral. Dès l’origine, c’est évident, le secret habite au centre du religieux. « Plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important. »i

Notons immédiatement que le secret ne doit pas être confondu avec le mystère.

Le secret est utile. Il sert au contrôle, il facilite la main-mise, sur le dogme, sur les rites, sur les lois, par les prêtres, les commentateurs, les médiateurs.

Le mystère, lui, n’appartient à personne. Il n’est pas donné à beaucoup de seulement le pressentir, et à moins encore d’en subodorer la profondeur.

Le secret, en revanche, est mis en avant, publiquement, dans sa forme ; il renforce le groupe, il conforte la foi, il en impose à tous.

Le secret appartient au domaine humain; le mystère relève de la sphère divine.

Dans certaines conditions, dans une certaine mesure, le secret et le mystère peuvent se rencontrer, et même se conjoindre, exceptionnellement.

Toujours alors, le secret de la rencontre se découvre après qu’elle a eu lieu, – mais non le contenu de son mystère.

On observe ce dédoublement à l’occasion d’événements de grande portée. Une prophétie, un miracle, une révélation, d’abord secrets et mystérieux, ont bientôt vocation à se rendre publics – tout en restant fondamentalement mystérieux.

La vérité qui se révèle alors, s’en vient assurément voilée. D’un voile intégral.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

Si la vérité est divine, comment pourrait-elle s’incarner « nue » dans le monde ?

Comment le grand Dieu pourrait-il être « nu », même s’il ne s’agit que de son hypostase, celle qui a nom « vérité »?

Un bon sens cauteleux, sarcastique, nous le garantit. Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigoureux raisonnement. Finesse de l’analyse. Réalisme du constat.

Comment le Dieu suprême pourrait-il en effet s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ? On imagine des Juifs médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant bien fort de cette théologie chrétienne, crédule, naïve, niaise, ingénue, dupe, trompée par un simple particulier, nommé Jésus, d’ailleurs mort en croix, sans gloire, un vrai loser :

« Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie : « Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre » (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »iv

Jamais, ô grand jamais, la religion de la vision du Buisson ardent, de la révélation de la Torah, de la symbolique des Sephiroth, et de l’errance terrestre de la Shekhina, n’admettra le soupçon même d’une possible « incarnation » du divin, sous quelque modalité que ce soit.

Et si la nudité nue, celle d’un enfant qui tète et urine, était, comme dans La lettre volée de Poe, la meilleure cachette pour un Dieu qui est au-dessus de la Terre et du Ciel?

Et si la vérité la plus nue, la plus criante, était, par là-même, toujours plus voilée ?

Cette idée que la vérité est en soi encore un secret est extrêmement ancienne.

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette fort ancienne conception remonte sans aucun doute avant la période pré-dysnastique, il y a plus de 6000 ans. Et elle n’a depuis cessé de proliférer au sein des « mystères », du néo-platonisme, de l’hermétisme et de la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi gardent la mémoire de ces intuitions qui traversent les âges. Retrouvé parmi en eux en 1945, l’Évangile de Philippevi nous apprend que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée de mots, de mythes, d’images. Ces images énigmatiques, ces mots couverts, n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs. Il s’agit d’abord de les mettre au service du secret même, en tant qu’image de la vérité, en tant que symbole du mystère.

Goethe a su saisir l’ambivalence de ce vrai secret, à la fois dissimulation et manifestation de la Vérité, en trois vers :

« Le vrai est semblable à Dieu ;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Concluant sa belle étude, fort documentée, sur « Moïse l’Égyptien », dans laquelle il prit la défense passionnée des intuitions originaires de l’antique religion égyptienne, Jan Assmann n’hésite pas à affirmer :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, en réaction à ce genre de raccourci puissant.

Et pourtant. Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech.

Et Augustin, de manière plus surprenante encore, d’une plume incisive et géniale, n’hésita pas à lier d’un trait tous les âges humains – laissant le champ libre aux poètes de l’interprétation:

« Car ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne, existait dans l’antiquité et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Si la vérité en effet est réellement vraie, alors elle était telle dès avant l’origine du monde.

Et les mots qui la nomment, et les hommes qui la suivent, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Jésus, sont à son humble service, selon leur rang, selon leur puissance, selon leur sagesse respective.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316
iiÉvangile de Philippe, 67
iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32
ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317
viÉvangile de Philippe, 67
viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

Dieu du sang et Dieu du lait

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer de l’antique religion égyptienne en prenant délibérément un parti antagoniste, disruptif (comme on dirait maintenant). L’ancienne religion égyptienne considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment hors de question de sacrifier.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée, parce qu’elle constitue une sorte de chaînon unique dans le cycle cosmique de la vie.

On ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit son lait. Ce lait, qui tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de ce genre :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des attributs du Divin.

Le Sôma doit couler pour régaler le Ciel le plus élevé, il doit couler pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Mais le Sôma est déjà divin. Le sacrifice est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Il y a un autre aspect encore. Le sacrifice est une métaphore de la vie, en tant qu’elle se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe » est matière à interprétation. Cela peut être une autre métaphore du feu sacré, une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le feu sacré, comme le Sôma, est divin. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de voler toujours plus haut, et s’élever vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (RV, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flammes ; en flammes, il se donne au Feu.

Les images se multiplient. Le Véda voit la libation (le liquide du Sôma) comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. » (Ibid. III,8-9)

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les mots ont plusieurs sens. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ».(Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt des métaphores renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, feu, pensée, parole, cri, vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, non né d’une matrice vierge (comme dans le christianisme), mais né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Tout ceci, plus de mille ans avant Abraham, et plus de 2000 ans avant le christianisme. Cela donne à penser, n’est-ce pas ?

Un, trois, beaucoup…

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort que son « hérésie » monothéiste lui mérita.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, roi de Salem. Melchisedech donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre tribut.

Il est évident que ni Melchisedech ni Abraham n’ont « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis de nombreux siècles un ancrage certain dans la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédités d’avoir été en situation d’en incarner symboliquement la reconnaissance verbale et l’« archivage » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une sorte de beauté austère, parfaite, chatoyante, glacée ou brûlante, suivant les points de vue. Sa vérité intrinsèque relève, philosophiquement, de l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes épurées des déserts de pierre ont contribué à éliminer la confuse multiplicité animiste, la foisonnante intuition polythéiste, qui pouvait s’épanouir dans des paysages moins sévères, beaucoup plus verts.

Par rapport à la vision polythéiste, le monothéisme contient des ferments profondément révolutionnaires, comme l’indique le sort tragique réservé à Akhenaton.

En effet, l’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut, on le conçoit, déranger nombre d’habitudes acquises, et gêner des intérêts de pouvoir. Le monothéisme « universel » écrase les cultures « locales », il froisse les identités « nationales » ou « tribales ».

On peut considérer comme un étonnant paradoxe le fait qu’Abraham, et plus tard Moïse, surent adapter l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », à l’idée d’un Dieu nettement « tribal », le Dieu d’Israël, qui s’engage aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’idée de l’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », est a priori un oxymore logique. Et pourtant, cette idée foncièrement illogique fut aussi, selon toute apparence, la condition du déploiement de sa révélation et de son témoignage dans l’histoire.

L’« élection » d’Israël semble en surface contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les petitesses des divisions humaines. Et pourtant, c’est bien ainsi que l’idée monothéiste a réussi son épigenèse, malgré une apparente contradiction logique, dont il faut supputer la possible résolution dans le déploiement continuel de l’histoire du monde.

L’idée monothéiste peut mener aussi, par dérivation naturelle, à l’idée d’un Dieu Personnel, un Dieu à qui l’homme peut dire « tu », un Dieu qui est aussi une Personne, qui parle et qui répond, qui apparaît ou bien qui se tait, qui se présente dans toute sa gloire, ou qui reste désespérément absent.

Bien sûr, l’idée d’un Dieu « personnel », par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu unique mais abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut raisonnablement concevoir, à commencer par l’idée de « personne ».

Quoi de plus anthropomorphique que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’idée d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, dans le sein du judaïsme, apparut il y a deux mille ans un mouton noir, ou un agneau blanc (suivant les points de vue), sous les espèces d’un rabbin de Galilée, charpentier de village et versé dans les Écritures, visionnaire mais pas très cacher, le monothéisme abrahamique se complexifia soudainement d’une nouvelle couche conceptuelle. Le Dieu Un pouvait dès lors, si l’on en croyait le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement à travers une révélation nouvelle, l’idée d’une nature à la fois unique et trine, sans contradiction.

A ce point, il faut prendre en compte à nouveau la dimension historique.

L’idée d’une « trinité » divine remonte en fait à des âges éloignés. On la voit apparaître dans l’histoire des religions, bien avant Jésus, ou Abraham, et dans des contrées fort distantes de la Judée.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que les auteurs védiques des origines admettaient trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Le nom du premier d’entre eux, Savitri, signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son Fils, est le Feu. Vâyu est l’Esprit, c’est-à-dire le Vent.

Il importe de souligner ici que la première forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de Trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Créateur/le Père, le Monde créé/ la Vie/le Fils, et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, l’Oint, devient, à l’instant de l’« onction » par le beurre sacré, le médiateur même du sacrifice. Agni est à la fois le feu, le sacrifice, et le sacrificateur, le prêtre mystique qui en incarne le sens ultime.

Franchissant un nouveau pas, Burnouf ose affirmer même l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Avec Agni, il y aurait donc la matière d’un paradigme universel ? Voyons de plus près.

Agni (le Feu) est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Cette intuition originaire, d’essence systémique, pourrait être qualifiée d’ « idée-mère ». Si cette idée est autant « mère » que le Dieu Un est « père », sa vocation profonde pourrait être d’imprégner subrepticement toutes les religions du monde, d’une manière ou d’une autre.

Bien longtemps après que les premières prières védiques furent psalmodiées autour du feu d’Agni, les judéo-chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste. L’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie de l’influence zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore qu’elle était d’essence védique, – du point de vue de sa structure formelle.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les trois dieux les plus élevés du taoïsme forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

Si l’on analyse ces divers noms, on en déduit que ce Dieu premier est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Si l’on s’efforce de trouver une analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait assez aisément ressembler au Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Si l’on tient compte du fait que dans le christianisme, Dieu le « Fils » a dit de lui-même qu’il était « la Voie, la Vérité, la Vie », on peut convenir que l’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant haut dans le ciel, lors du baptême de Jésus. L’analogie peut donc fonctionner, à la rigueur, et permettre un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Si l’on accorde quelque crédit à ces analogies successives, il faut en tirer une hypothèse de recherche nouvelle.

Le fait que le judéo-christianisme, le taoïsme ou les Véda partagent l’intuition d’une divinité suprême qui peut se diffracter en trois rayons est en soi un mystère, échappant aux dichotomies habituelles, basées sur des idiosyncrasies trop étroites, trop locales.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

Le plagiat répété du monothéisme

Les fables que les peuples se racontent à eux-mêmes, les mythes qu’ils se construisent, les récits dont ils habillent leur mémoire, les aident à bâtir ce qu’ils prennent pour leur unique identité, et leur permettent de se distinguer positivement des autres peuples, et de les considérer comme « barbares », « païens », « incroyants », « idolâtres » ou « sauvages ».

Mais il est assez facile, pour qui a le goût de l’histoire ou de l’anthropologie, de trouver d’étranges ressemblances, de troublantes analogies, dans les croyances de ces peuples diversement originaux.

Les peuples se ressemblent en ceci qu’ils se croient seuls au monde à croire en ce qu’ils croient, et qu’ils se pensent uniques sur la face de la terre à penser ce qu’ils pensent.

Le « monothéisme », par exemple, n’est pas apparu, en tant que religion, dans une seule culture, un seul peuple. Si l’on associe volontiers le culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux, on peut aussi faire valoir qu’une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte par Aménophis IV (Akhenaton), plusieurs siècles avant Abraham. Moïse lui-même, selon Freud ou d’après les conclusions des égyptologues les mieux informés, aurait été un égyptien, prêtre défroqué du Dieu égyptien Aton, qui aurait profité de l’Exode pour définir les lois et les symboles de ce qui devait définir le judaïsme.

L’idée du monothéisme, loin d’être réservée à la vallée du Nil ou aux contreforts du Sinaï, peut être retrouvée dans d’autres cultures encore, comme celle de l’Inde védique, ou celle de l’Avesta de l’ancien Iran.

A la lecture de l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, ou des Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), on trouve de curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, on lit que Zarathustra pria Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepta et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Il est aisé de voir que ces formules sont reprises dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », reprise mot pour mot dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Max Müller conclut pour sa part: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

On peut trouver également des analogies entre la conception que les auteurs de la Genèse se faisaient de la « création » du monde et les idées qui prévalaient à ce propos chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens. Ces analogies se traduisent jusque dans le choix des mots désignant la « création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu Créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », donc de créer à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Certains noms propres, également, évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, déjà, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait les peuples et les cultures, faisant circuler les idées et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Et ces noms mêmes, s’ils signifient autant, c’est sans doute parce que les cultures des âges antérieurs, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces. Mais par la pensée, on peut se représenter que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient eux aussi une intuition du Tout et de l’Un.