Le Dieu qui se cache et le Dieu qui se révèle


Il y a en nous un dualisme radical. Celui du Soi, l’être intérieur, caché dans son fond, sous plusieurs voiles, et du Moi, l’être extérieur, fait de sensations, de pensées, de sentiments, vibrant de la vie des circonstances et des contingences.

Le Soi, sous le poids du Moi, se donne-t-il à voir vraiment? Pourquoi cette épaisseur de mystère, en notre propre sein ?

Ce dualisme constitutif, intrinsèque, en rappelle un autre, analogue. Celui du Dieu qui ‘se cache’, et de ce qui s’en révèle, ou s’en laisse voir (ou comprendre).

C’est là une très ancienne expérience (humaine) du divin. Loin de se présenter aux hommes dans toute Sa gloire, Dieu assurément se cache, partout, tout le temps, et de multiples façons.

Il y a en effet bien des manières pour Lui, de se laisser occulter.

Mais comment saurions-nous que Dieu existe, si justement Il se tenait toujours, irrémédiablement, caché?

D’abord, première indication, ce sont les Écritures juives, et non des moindres, qui affirment qu’Il est, et qu’Il est caché. Isaïe proclame :

Aken attah El misttatter. אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר . Mot-à-mot : « Vraiment, Toi, Dieu caché »i.

De plus, quoique preuve négative, sans doute, il est aisé de constater combien nombreux sont ceux qui ne Le voient jamais, Le nient toujours, et L’ignorent sans remords.

Mais, quoique fort bien caché, Dieu se découvre, parfois, dit-on, aux purs, aux humbles, et aussi à ceux qui le cherchent ‘vraiment’.

Les anecdotes abondent à ce sujet, et il faut les prendre pour ce qu’elles valent. Rabindranath Tagore raconte : « Il y avait un curieux personnage qui venait me voir de temps en temps et qui avait l’habitude de poser toutes sortes de questions absurdes. Un jour, par exemple, il m’avait demandé : ‘Avez-vous jamais vu Dieu, Monsieur, de vos propres yeux ?’ Et, comme je devais lui répondre négativement, il déclara que lui l’avait vu. ‘Et qu’avez-vous vu ?’ demandai-je. – ‘Il s’agitait convulsivement et palpitait sous mes yeux.’ »ii

La chute de Tagore me plaisait bien, à la première lecture, dans la mesure où le divin paraissait apparaître ici (innovation indéniable), non comme un substantif, une substance, monolithique ou monothéistique, mais sous la forme de trois verbes, noués ensemble – ‘agiter’, ‘convulser’, ‘palpiter’.

Malheureusement, soit ironie métaphysique, soit précaution contre les rieurs, le grand Tagore tua immédiatement dans l’œuf, dès la phrase suivante, cette image embryonnaire, agitée, convulsive et palpitante, de la divinité, en infligeant au lecteur un jugement bref et jésuitique : « Vous pouvez vous imaginer qu’on ne tenait pas à se livrer à des discussions profondes avec un pareil individu. »iii

Pour ma part, non, je ne pouvais pas m’imaginer cela.

Il est certain que, quelle qu’elle soit, la « nature » profonde, l’« essence » de Dieu, se cache bien plus souvent qu’elle ne se montre ou ne se laisse trouver.

De Dieu, donc, le doute dure.

Mais, de temps en temps, des étincelles jaillissent. Des feux brasillent. Deux cent cinquante ans avant la courte théophanie bengalie que l’on vient d’évoquer, Blaise Pascal osa une dialectique révolutionnaire et anachronique (pré-hégélienne et non matérialiste), de type ‘et, et’. Il affirma que « les hommes sont tout ensemble indignes de Dieu et capables de Dieu : indignes par leur corruption, capables par leur première nature ».iv

L’homme : ange et bête. Un partout, la balle au centre. Le match ne faisait toujours que commencer. La partie serait fort longue, et très indécise.

Excellent dialecticien, Pascal précisa, fort utilement :

« Au lieu de vous plaindre de ce que Dieu s’est caché, vous lui rendrez grâces de ce qu’il s’est tant découvert ; et vous lui rendrez grâces encore de ce qu’il ne s’est pas découvert aux sages superbes, indignes de connaître un Dieu si saint. »v

Coupante comme un diamant effilé, la phrase pascalienne ne fait jamais acception des convenances et des clichés, des vues des PolitBuro de toutes obédiences, et des petits et religieux marquis.

Zéro tolérance pour quelque arrogance, quelque suffisance que ce soit, en ces sujets transcendants, en ces matières élevées.

En revanche, quelle balance, quel équilibre, sur la lame du rasoir, entre extrêmes et dualismes, non pour les émousser, mais pour les exacerber, les magnifier :

«  S’il n’y avait point d’obscurité l’homme ne sentirait point sa corruption, s’il n’y avait point de lumière l’homme n’espérerait point de remède, ainsi il est non seulement juste, mais utile pour nous que Dieu soit caché en partie et découvert en partie puisqu’il est également dangereux à l’homme de connaître Dieu sans connaître sa misère, et de connaître sa misère sans connaître Dieu. »vi

Ce n’est pas tout. Dieu montre clairement qu’il se cache. C’est là Sa stratégie, semble-t-il. C’est comme ça qu’Il veut se mettre en scène, dans sa création et avec l’Homme, avec sa présence et avec son absence,…

« Que Dieu s’est voulu cacher.

S’il n’y avait qu’une religion Dieu y serait bien manifeste. S’il n’y avait des martyrs qu’en notre religion de même.

Dieu étant ainsi caché, toute religion qui ne dit pas que Dieu est caché n’est pas véritable, et toute religion qui n’en rend pas la raison n’est pas instruisante. La nôtre fait tout cela. Vere tu es deus absconditus.vii »

Pascal cite Isaïe en latin. « Vraiment, Toi, Tu es un Dieu caché. »

Deus absconditus. Je préfère, pour ma part, le sonore hébreu : El misttatter.

Question. Comment aurions-nous su que Dieu était caché, si l’Écriture ne l’avait point révélé?

L’Écriture le révèle certes, d’une façon claire et ambiguë.

« Elle dit en tant d’endroits que ceux qui cherchent Dieu le trouvent. Ce n’est point de cette lumière qu’on parle, comme le jour en plein midi. On ne dit point que ceux qui cherchent le jour en plein midi, ou de l’eau dans la mer, en trouveront ; et ainsi il faut bien que l’évidence de Dieu ne soit pas telle dans la nature ; aussi elle nous dit ailleurs : Vere tu es Deus absconditus. »viii

Absconditus en latin, misttatter en hébreu, caché en français. Dans la traduction grecque de ce verset d’Isaïe par les septante rabbins d’Alexandrie, on lit :

σὺ γὰρ εἶ θεός, καὶ οὐκ ᾔδειμεν

Su gar eï theos, kai ouk êdeimen.

Ce qui équivaut à : « Vraiment Tu es Dieu, et nous ne le savions pas »… Une tout autre perspective, donc. Les langues apportent inévitablement leurs propres voiles.

Comment interpréter ces variations ? Le fait qu’on ne sache pas si Dieu est ‘vraiment Dieu’, ou s’il est ‘vraiment caché’, n’implique pas nécessairement qu’Il pourrait ne pas l’être vraiment, ou qu’Il se cachera toujours.

Pascal affirme que si Dieu a déjà paru seulement une fois, les chances sont qu’Il est toujours en puissance d’apparaître à nouveau, quand cela Lui chantera.

Mais est-Il apparu seulement une fois ? Qui peut le dire avec une certitude absolue ?

A l’inverse, si vraiment Il n’est jamais apparu à aucun homme, alors oui, nous serions fondés à faire le constat, parfaitement raisonnable, que la divinité est en effet ‘absente’, et nous serions conduits à émettre l’hypothèse, non moins vraisemblable, qu’elle le restera. Mais cela n’empêcherait pas, par ailleurs, que d’autres interprétations de cette absence puissent être faites, comme celle que l’homme est décidément indigne de la présence divine (d’où son absence), ou même que l’homme est indigne de la conscience de cette absence.

Or Pascal, lui, L’a vu, Dieu, – il L’a vu précisément le lundi 23 novembre 1654, de dix heures et demie du soir à minuit et demi. « Feu. Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix. Dieu de Jésus-Christ. »ix

Ce point étant acquis (pourquoi mettre en doute cet écrit de Pascal, découvert après sa mort, et cousu dans la doublure de son pourpoint?), on peut se laisser porter par les enchaînements, les déductions et l’exercice de la raison que Pascal lui-même propose.

« S’il n’avait jamais rien paru de Dieu, cette privation éternelle serait équivoque, et pourrait aussi bien se rapporter à l’absence de toute divinité, qu’à l’indignité où seraient les hommes de la connaître ; mais de ce qu’il paraît quelquefois, et non pas toujours, cela ôte l’équivoque. S’il paraît une fois, il est toujours ; et ainsi on n’en peut conclure sinon qu’il y a un Dieu, et que les hommes en sont indignes. »x

Le raisonnement pascalien est serré, impeccable. Comment ne pas le suivre et approuver son déroulé? Il faut bien l’admettre : soit Dieu n’est jamais apparu sur terre ni parmi les hommes, soit Il a pu apparaître une ou quelques fois.

Ces deux ‘soit’ incarnent l’alternative ‘tragique’, – une alternative ‘théâtrale’ sur la scène du monde…

Il faut choisir. Soit l’absence et la disparition totale et éternelle de Dieu sur terre, depuis l’origine des temps, soit quelques apparitions divines intempestives, quelques rares théophanies, réservées à quelques élu(e)s…

Dans tous les cas, Dieu paraissait depuis sa dernière venue avoir quitté la scène du monde, ou avoir décidé de ne plus jamais s’y présenter, mettant ainsi en scène son absence délibérée. Mais, paradoxe, la portée de cette absence n’avait pas encore été aperçue, et moins encore comprise, si ce n’est par une infime poignée de penseurs décalés, pour lesquels, devant cette absence de Dieu, « aucune valeur humaine authentique n’a plus de fondement nécessaire et où par contre toutes les non-valeurs restent possibles et même probables. xi»

Marxiste et dialecticien consommé, Lucien Goldmann, a consacré sa thèse au ‘dieu caché’. Il a établi un lien formel entre la théophanie mise en scène par Isaïe, et la ‘vision tragique’ incarnée par Racine, et Pascal.

« La voix de Dieu ne parle plus d’une manière immédiate à l’homme. Voilà un des points fondamentaux de la pensée tragique. ‘Vere tu es Deus absconditus’, écrira Pascal. »xii

La citation du verset d’Isaïe par Pascal sera reprise plusieurs fois par Goldmann, comme une antienne, et jusque dans le titre de son livre.

«Deus absconditus. Dieu caché. Idée fondamentale pour la vision tragique en général et pour l’œuvre de Pascal en particulier (…) : Dieu est caché à la plupart des hommes mais il est visible pour ceux qu’il a élus en leur accordant la grâce.»xiii

Goldmann interprète Pascal à sa façon, strictement ‘dialectique’. Il récuse toute lecture de Pascal selon des oppositions binaires ‘soit…soit…’, ‘ou…ou…’. « Cette manière de comprendre l’idée du Dieu caché serait fausse et contraire à l’ensemble de la pensée pascalienne qui ne dit jamais oui ou non mais toujours oui et non. Le Dieu caché est pour Pascal un Dieu présent et absent et non pas présent quelquefois et absent quelquefois ; mais toujours présent et toujours absent. »xiv

La présence constante des contraires et le travail de la contradiction immanente l’exigent. Et cette présence des contraires est elle-même une métaphore bien réelle de la présence absente (ou de l’absence présente) du Dieu caché.

« L’être du Dieu caché est pour Pascal comme pour l’homme tragique en général, une présence permanente plus importante et plus réelle que toutes les présences empiriques et sensibles, la seule présence essentielle. Un Dieu toujours absent et toujours présent, voilà le centre de la tragédie. »xv

Mais qu’est-ce que cela veut dire ‘toujours présent et toujours absent’ ?

C’est la réponse ‘dialectique’ d’un penseur marxiste s’attaquant à la théophanie (tragique) de l’absence, – telle que vue par le prophète Isaïe, et par Pascal.

Dans cette difficile confrontation avec des personnalités aussi peu matérialistes, Goldmann ressent le besoin d’appeler à la rescousse un autre marxiste, Georg von Lucàcs, pour appuyer ses vues dialectiques sur le Dieu absent (et présent).

« En 1910, sans penser nullement à Pascal, Lucàcs commençait ainsi son essai : ‘La tragédie est un jeu, un jeu de l’homme et de sa destinée, un jeu dont Dieu est le spectateur. Mais il n’est que spectateur, et jamais ni ses paroles ni ses gestes ne se mêlent aux paroles et aux gestes des acteurs. Seuls ses yeux se reposent sur eux’.xvi Pour poser ensuite le problème central de toute pensée tragique : ‘Peut-il encore vivre, l’homme sur lequel est tombé le regard de Dieu ?’ N’y a-t-il pas incompatibilité entre la vie et la présence divine ? »xvii

Il est piquant de voir un marxiste confirmé faire une allusion implicite au célèbre passage de l’Exode où est mise en scène la rencontre, sur le mont Horeb, de Dieu et de Moïse, et où y est souligné le danger de mort associé à la vision du visage divin.

Il n’est pas moins piquant de voir Lucàcs semblant confondre (est-ce intentionnel ?) le ‘regard de Dieu’ tombant sur l’homme et le fait pour l’homme de ‘voir la face’ de Dieu…

Il est aussi très significatif que Lucàcs, dialecticien marxiste, conjoigne, dès 1910, un impeccable matérialisme historique avec l’orage de puissantes tensions intérieures, d’aspirations spirituelles profondes, allant jusqu’à affirmer la réalité du ‘miracle’ (pour Dieu seul) …

Ce qui est sans doute plus significatif encore, c’est que la pensée de ce Juif hongrois, révolutionnaire matérialiste, semble profondément mêlée d’une sorte de désespérance quant à la condition humaine, et d’un fort pessimisme ontologique, tempérés d’une putative ouverture vers la réalité du (miracle) divin…

« La vie quotidienne est une anarchie de clair-obscur ; rien ne s’y réalise jamais entièrement, rien n’arrive à son essence… tout coule, l’un dans l’autre, sans barrières dans un mélange impur ; tout y est détruit et brisé, rien n’arrive jamais à la vie authentique. Car les hommes aiment dans l’existence ce qu’elle a d’atmosphérique, d’incertain… ils aiment la grande incertitude comme une berceuse monotone et endormante. Ils haïssent tout ce qui est univoque et en ont peur (…) L’homme de la vie empirique ne sait jamais où aboutissent ses fleuves, car là où rien n’est réalisé tout reste possible (…) Mais le miracle est réalisation (…) Il est déterminé et déterminant ; il pénètre d’une manière imprévisible dans la vie et la transforme en un compte clair et univoque. Il enlève à l’âme tous ses voiles trompeurs tissés d’instants brillants et de sentiments vagues et riches en significations ; dessinée avec des traits durs et implacables, l’âme se trouve donc dans son essence la plus nue devant son regard. »

Et Lucàcs de conclure, en un apex éminemment inattendu : « Or devant Dieu le miracle seul est réel. »xviii

Phrase étrange et provocatrice, d’autant plus mystérieuse qu’elle se veut matérialiste et dialectique…

Lucàcs invite-t-il l’homme à considérer l’histoire (ou la révolution) comme un miracle qu’il lui incombe de réaliser, à l’instar de Dieu ? Ou considère-t-il le matérialisme historique comme le déploiement miraculeux de quelque chose de divin dans l’homme ?

Plus étrange encore est le commentaire que fait Lucien Goldmann de cette phrase de Lucàcs :

« On comprend maintenant le sens et l’importance qu’a pour le penseur et l’écrivain tragiques la question : ‘Peut-il encore vivre, l’homme sur lequel est tombé le regard de Dieu ?’ »xix

La question classique n’est-elle pas : ‘Peut-il encore vivre, l’homme qui lève son regard vers Dieu ?’

La nouvelle question de Lucàcs, reprise par Goldmann, n’implique-t-elle pas une réponse univoque : ‘Pour que l’homme vive, il faut que Dieu se cache’ ou même, plus radicalement : ‘Pour que l’homme vive, il faut que Dieu meure. »

Mais cette dernière formulation serait sans doute bien trop ‘chrétienne’…

Mais au fond, Dieu peut-il réellement ‘se cacher’ ou a fortiori peut-il réellement ‘mourir’?

Ces mots, ‘se cacher’, ‘mourir’, sont-ils réellement compatibles avec un Dieu transcendant?

L’expression d’Isaïe, ‘le Dieu caché’ (El misttatter), est-elle claire, univoque, ou bien cache-t-elle elle-même un univers de sens moins apparents, plus ambigus ?

Un retour au texte d’Isaïe est sans doute ici nécessaire. En théorie, et pour être complet, il faudrait également revenir à d’autres traditions religieuses, plus anciennes encore que la juive, qui ont elles aussi abordé le thème du dieu caché (ou du dieu inconnu), – notamment la tradition védique et celle de l’ancienne Égypte.

Les limites de cet article ne le permettent pas. Il faut le dire néanmoins avec emphase: l’intuition d’un ‘dieu caché’ est probablement aussi ancienne que l’humanité elle-même.

Cependant, il faut reconnaître qu’Isaïe a, du cœur de la tradition juive, fortement et solennellement verbalisé l’idée du ‘Dieu caché’, tout en l’associant immédiatement à celle du ‘Dieu sauveur’.

 אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, מוֹשִׁיעַ. 

Aken attah, El misttatter – Elohéï Israël, mochi‘a.

« Vraiment, Toi, Dieu caché – Dieu d’Israël, Sauveur. »xx

Quelques siècles après Isaïe, l’idée du Dieu d’Israël, ‘caché’ et ‘sauveur’, s’est ensuite inscrite dans la conscience appelée, sans doute trop approximativement, ‘judéo-chrétienne’.

On ne peut donc pas comprendre la valeur sémantique de l’expression ‘Dieu caché’ sans l’associer au ‘Dieu sauveur’, dans le contexte de la riche et sensible inspiration du prophète Isaïe.

Peut-être d’ailleurs, d’autres sens métaphoriques, anagogiques ou mystiques sont-ils encore enfouis dans les versets d’Isaïe, si évidemment pleins d’un mystère sensible et saisissant ?

Peu avant d’apostropher directement le ‘Dieu caché’ et ‘sauveur’, Isaïe avait rapporté les paroles du Dieu d’Israël s’adressant au perse Cyrus, – personnage clé de l’histoire d’Israël, tout à la fois empereur perse, sauveur du peuple juif, figure du Messie, et même, selon les chrétiens, préfiguration du Christ. Cette dernière prétention n’était d’ailleurs pas totalement infondée, sur le plan linguistique tout au moins, car Cyrus est d’emblée désigné par Isaïe comme étant l’ ‘Oint’ (mochi‘a)xxi de l’Éternel. Or le mot hébreu mochi‘a se traduit précisément par christos, ‘oint’ en grec, et ‘messie’ en français.

Voici, selon Isaïe, ce que Dieu a dit à son ‘messie’, Cyrus :

« Je te donnerai des trésors (otserot) dans la ténèbre (ḥochekh), et des richesses (matmounéi) cachées (misttarim), pour que tu saches que Moi, je suis YHVH, t’appelant par ton nom (chem), – le Dieu d’Israël (Elohéï Israël). »xxii

Notons incidemment que le mot matmounéi, ‘richesses’, vient du verbe טָמַן, taman, ‘cacher, enfouir’, ainsi que dit le verset : « toutes les ténèbres (ḥochekh) enfouissent (tamoun) ses trésors »xxiii.

On apprend ainsi que les ‘trésors’ qu’Isaïe évoque au verset 45,3, sont donc triplement celés : ils sont dans les ‘ténèbres’, ils sont ‘enfouis’ et ils sont ‘cachés’…

L’accumulation de ces voiles et de ces multiples caches invite à penser que des trésors si bien celés ne sont jamais qu’un moyen, un prétexte. Ils cachent à leur tour, en réalité, la raison, plus profonde encore, pour laquelle ils sont cachés…

Ces trésors sont peut-être cachés dans les ténèbres et ils sont soigneusement enfouis, pour que Cyrus y voie motivation à découvrir enfin, lui l’Oint, ce qu’il lui faut vraiment savoir. Et ce qu’il lui faut vraiment savoir, ce sont trois noms (chem), à lui révélés, par Dieu… D’abord le nom indicible, ‘YHVH’, ensuite le nom dont YHVH va désormais appeler Cyrus, (nom qui n’est pas donné par Isaïe), et enfin le nom Elohéï Israël (‘Dieu d’Israël’).

Quant à nous, ce qu’il nous est donné à savoir, c’est que le ‘Dieu caché’ (El misttatter) est aussi le Dieu qui donne à Cyrus des ‘richesses cachées’ (matmounéi misttarim).

La racine verbale de misttatter et de misttarim est סָתַר, satar. Au mode Hithpael, ce verbe prend le sens de ‘se cacher’, comme dans Is 45,15, « Toi, Dieu, tu te caches », ou ‘s’obscurcir’, comme dans Is 29,14, « Et l’esprit sera obscurci ». Au mode Hiphil, le verbe satar, employé avec le mot panim, ‘face, visage’, prend le sens de ‘se couvrir la face’, ou ‘détourner le visage’, ouvrant d’autres sens moraux, mystiques ou anagogiques.

On trouve associés satar et panim dans les versets : « Moïse se couvrit la face » (Ex 3,6), « Dieu a détourné son visage » (Ps 10,11), « Détourne ton visage de mes péchés » (Ps 51,11), « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps 27,9), « Vos péchés lui font détourner le visage de vous » (Is 59,2).

Remarquons que, dans le même mode verbal, satar peut prendre aussi le sens de ‘protéger, abriter’, comme dans : « Abrite-moi sous l’ombre de tes ailes » (Ps 17,8).

En hébreu biblique, on trouve au moins une douzaine de racines verbales signifiant « cacher »xxiv, dont plusieurs d’entre elles ont des acceptions évoquant des cachettes matérielles (comme ‘enfouir’, ‘conserver’, ‘faire un abri’). D’autres, plus rares, renvoient à des cachettes ou des abris immatériels et des acceptions comme ‘garder’, ‘protéger’.

Parmi cette abondance de racines, la racine verbale satar offre précisément la particularitéxxv d’associer l’idée de ‘cachette’ et de ‘secret’ avec celle de ‘protection’, portée par exemple par le mot sétèr : « Tu es ma protection (sétèr) » (Ps 32,7) ; « Celui qui demeure sous la protection (sétèr) du Très-Haut, à l’ombre (tsèl) du Tout-Puissant» (Ps 91,1)xxvi.

Le verset 45,15 d’Isaïe, « Vraiment, Toi, Dieu caché », emploie la racine verbale satar pour le mot ‘caché’ (misttatter). Satar permet donc d’évoquer non seulement l’idée d’un Dieu « qui se cache » mais aussi de connoter celle d’un Dieu « qui protège, qui abrite » et « qui sauve » (de l’ennemi ou de l’affliction).

Le Dieu ‘qui se cache’ est aussi le Dieu ‘qui se révèle’. Et, ce qu’il révèle de son Soi ‘sauve’.

iIs 45, 15

iiRabindranath Tagore. Souvenirs. Traduit de l’anglais par E. Pieczynska, 1924. Gallimard. Connaissance de l’Orient, p. 185

iiiRabindranath Tagore. Souvenirs. Traduit de l’anglais par E. Pieczynska, 1924. Gallimard. Connaissance de l’Orient, p. 185

ivPascal. Pensées. Fragment 557. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

vPascal. Pensées. Fragment 288. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viPascal. Pensées. Fragment 586. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1906

viiPascal. Pensées. Fragment 585. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viiiPascal. Pensées. Fragment 242. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

ixPascal. Mémorial. In Pensées, Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904, p.4

xPascal. Pensées. Fragment 559. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

xiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 44. Les expressions en italiques sont de l’auteur.

xiiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 45

xiiiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 46

xivLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 46. Les expressions en italiques sont de l’auteur.

xvLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 46-47. Les expressions en italiques sont de l’auteur.

xviGeorg von Lucàcs. Die Seele und dir Formen. p. 327, cité in Lucien Goldmann. op.cit.

xviiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 47

xviiiGeorg von Lucàcs. Die Seele und dir Formen. p. 328-330, cité in Lucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 48-49

xixLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 49

xxIs 45,15

xxi« Ainsi parle l’Éternel à son Oint, à Cyrus » Is 45,1

xxiiוְנָתַתִּי לְךָ אוֹצְרוֹת חֹשֶׁךְ, וּמַטְמֻנֵי מִסְתָּרִים:  לְמַעַן תֵּדַע, כִּי-אֲנִי יְהוָה הַקּוֹרֵא בְשִׁמְךָ–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל .  (Is 45,3)

xxiiiJob 20,26

xxivIl serait hors de propos d’en faire l’analyse exhaustive dans cet article, mais nous y reviendrons ultérieurement. Les racines en question sont les suivantes : חבא, חבה, טמן ,כּחד,כּסה, נצר, כּפר, סכךְ, סתם, סתר, עמם, עלם, צפן. Elles couvrent un spectre sémantique large : ‘cacher, se cacher, enfouir, couvrir, recouvrir, garder, protéger, conserver, faire un abri, fermer, tenir secret, obscurcir, être obscur’.

xxvAinsi que les racines verbales צפן et סכךְ, quoique celles-ci possèdent des nuances un peu différentes.

xxviIl serait indispensable d’entrer dans la profondeur de la langue hébraïque pour saisir toute la subtilité des intentions sémantiques et l’ampleur des évocations métaphoriques et intertextuelles qui sont en jeu. C’est seulement alors que l’on peut comprendre toute l’ambivalence de la langue, d’autant plus amplifiée dans le contexte de la présence et des actions divines. La même racine verbale (tsour) évoque en effet à la fois l’ ‘ennemi’ et la ‘protection’, le ‘combat’ et l’ ‘abri’, mais évoque aussi de façon subliminale le fameux ‘rocher’ (tsour) dans la fente duquel Dieu a placé Moïse pour le ‘protéger’, lorsqu’Il lui est apparu dans Sa gloire sur le mont Horeb. « Je te placerai dans la fente du rocher (tsour) et je t’abriterai (ou je te cacherai, – verbe שָׂכַךֽ sakhakh), de ma ‘main’ (kaf, littéralement, de mon ‘creux’) jusqu’à ce que je sois passé. » (Ex 33,22) Par exemple, les jeux de mots et les allitérations prolifèrent dans le verset 7 du Psaume 32. Juste après le premier hémistiche ‘Tu es ma protection (attah seter li)’, on lit :  מִצַּר תִּצְּרֵנִי , mi-tsar ti-tsré-ni (« de l’ennemi, ou de l’affliction, tu me sauves »). Il y a ici une double allitération jouant sur la proximité phonétique de la racine STR du mot sétèr (‘protection’), de la racine TSR du mot tsar, dénotant l’ennemi ou l’affliction, et du verbe tsarar ‘protéger, garder, sauver’. Il ne s’agit pas seulement d’une allitération, mais d’un jeu délibéré avec des mots, tous dérivés de la racine verbale צוּר , tsour, ‘assiéger, combattre, affliger ; lier, enfermer’ : – le mot צַר, tsar, ‘adversaire, ennemi ; détresse, affliction ; pierre’ ; – le mot צוּר , tsour, ‘rocher, pierre’ ; – le verbe צָרַר, tsarar, ‘lier, envelopper, garder ; opprimer, combattre ; être à l’étroit, être affligé, être dans l’angoisse’.

Le Creux de Dieu, – ou, la Métaphysique du Kaf


Caph, la onzième lettre de l’alphabet hébreu, a la forme d’un C inversé, כ , et présente graphiquement et symboliquement, la figure d’un ‘creux’. Cette idée du creux se retrouve d’ailleurs déclinée dans le mot hébreu כָּף caph, que l’on peut aussi transcrire kaf. Ce mot désigne plusieurs parties du corps humain, le creux ou la paume de la main, la plante du pied, la concavité de la hanche (plus techniquement, l’ischion de l’os iliaque), ayant toutes en commun une forme ‘creuse’.

La notion de ‘creux’ attachée à ce mot dérive étymologiquement de la racine verbale כָּפַף kafaf, ‘plier, courber’, et au passif ‘être plié, courbé ; être creux’.

Fort curieusement, le mot kaf est directement associé à ce qu’il faut bien appeler le « corps » de Dieu, ou du moins à ses métaphores corporelles, dans deux épisodes particulièrement significatifs de la Bible hébraïque, – le combat nocturne de Jacob avec Dieui, et le passage de la Gloire de Dieu devant Moïseii.

Dans ces deux moments-clé, l’idée du « creux » portée par le kaf joue un rôle crucial.

Dans le premier épisode, un ‘homme’ (c’est-à-dire Dieu Lui-même, ou l’un des ses envoyés) frappe Jacob au ‘creux’ (kaf) de la hanche, ce qui provoque sa luxation, accélérant la fin du combat.

Depuis ce jour, les enfants d’Israël, en mémoire de ce coup au kaf, respectent un interdit alimentaire prescrivant l’enlèvement du nerf sciatique, censé symboliser la partie du corps de Jacob meurtrie par le coup.

Dans le deuxième épisode, Dieu s’adresse à Moïse en lui disant :

« Je te placerai dans la fente du rocher et je te couvrirai de mon kaf, [littéralement – de mon ‘creux’, ou de la ‘paume’ de ma main, si l’on peut s’exprimer ainsi en parlant de l’Éternel…], jusqu’à ce que je sois passéiii. »

Dans le premier épisode, Dieu ‘touche’ ou ‘frappe’ le kaf de Jacob. Le verbe employé pour décrire l’action est נָגַע, nâga‘, ‘toucher, frapper’. Qu’Il touche ou qu’Il frappe Jacob, Dieu doit sans doute user de Sa ‘main’, c’est-à-dire de Son kaf, pour blesser le kaf de Jacob. Certes le kaf de Dieu est ici sous-entendu dans le texte de la Genèse. Mais il est rendu implicitement nécessaire par l’usage du verbe nâga‘, lequel implique un contact physique suffisamment efficace pour luxer la hanche de Jacob.

Le kaf (ou le ‘creux’) de Dieu a ‘touché’ ou ‘frappé’ le kaf (ou le ‘creux’ de la hanche) de Jacob.

Creux contre creux.

Dans le second épisode, Dieu utilise deux niveaux de protection, deux types de couverture, pour mettre Moïse à l’abri de la brillance mortelle de sa Gloire. D’une part, Il le place dans la ‘fente du rocher’ (niqrat ha-tsour), et d’autre part, Il couvre Moïse de son kaf.

Creux sur creux.

Deux questions se posent alors :

-Pourquoi deux couches de protection (la ‘fente du rocher’, puis le kaf de Dieu) sont-elles ici nécessaires ?

-Qu’est-ce exactement que le kaf de Dieu, – si l’on renonce à traduire ce mot par une expression bien trop anthropomorphique, et donc inacceptable, comme celle de ‘paume de la main’ ?

A la première question, on peut répondre que Dieu veut vraisemblablement protéger le corps de Moïse en le cachant dans la fente du rocher, mais qu’il veut aussi protéger son esprit ou son âme en les couvrant de son kaf.

La deuxième question invite à revenir à l’étymologie du mot kaf pour tenter d’en percer le sens dans le contexte de la théophanie.

Dieu dit qu’il va ‘recouvrir’ Moïse de son kaf. Le verbe employé pour ‘recouvrir’ est שָׂכַךְ, sâkhakh, très proche du verbe סָכַךְ, sâkhakh,‘faire un abri’, d’où est tiré le mot soukhot (désignant les cabanes de la fête des Cabanes).

Or il existe un autre verbe hébreu signifiant ‘couvrir’, qui est aussi très proche phonétiquement et étymologiquement de kaf, c’est le verbe כָּפַר kafar, ‘couvrir, pardonner; expier, purifier’.

Cela nous met sur une piste prometteuse. Lorsque Dieu ‘couvre’ Moïse du kaf divin, il y a là exprimée une idée de protection et d’abri, mais peut-être aussi, de façon plus subliminale, l’idée de ‘couvrir’ (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier pour qu’il soit admis à voir Dieu ‘par derrière’.

Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de Dieu.

« Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par derrière, mais ma face ne peut être vueiv. »

Les glissements de sens entre kaf, kafaf, kafar, font apparaître une certaine parenté entre le ‘creux’, la ‘paume’, le fait de ‘couvrir’ et, dans un sens allégorique, le fait de ‘couvrir’ [les fautes], de ‘pardonner’ et de ‘purifier’v.

Il s’agit bien là d’un second niveau de protection que Dieu consent à donner à l’esprit de Moïse après avoir placé son corps dans la ‘fente du rocher’.

Ces glissements prennent une dimension symbolique supplémentaire lorsque l’on considère le mot כֵּף kéf, parfaitement similaire à kaf, à la vocalisation près, et ayant la même provenance étymologique que kaf. Or kéf signifie ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité symbolique entre l’idée du ‘creux’ et celle du ‘roc’.

Notons que le ‘rocher’ dans la fente duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné comme un kéf, mais comme un tsour.

Cependant le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, ‘être recourbé, être creux’, attire notre attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils sont ‘creux’, comme une caverne ou une grotte, alors que d’autres types de rochers possèdent seulement des crevasses ou des fentes, comme le rocher appelé צוּר , tsour.

Notons également que le mot tsour, ‘rocher’, vient de la racine verbale צור , tsour, qui signifie ‘lier, envelopper, confiner, comprimer, enfermer’. D’après le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein, cette racine verbale, tsour, dérive elle-même des mots akkadiens uṣurutu et eṣēru (« dessiner, former, modeler »).

Les mots hébreux kéf et tsour signifient donc tous les deux ‘rocher’, mais ces deux mots proviennent de deux racines verbales qui connotent, l’une, les idées de pli, de courbure, de creux, et l’autre, les idées d’enveloppement, de confinement, d’enfermement, mais aussi de forme, de modelage.

On sera sensible à la proximité et aux glissements de ces univers de sens, dans le cadre des deux scènes exceptionnelles que nous avons évoquées, le combat nocturne de Jacob et la vision de Moïse sur le Sinaï.

Par les métaphores et les métonymies dont ils sont pleins, ces mots dessinent un paysage de sens plus large, qui inclut le ‘creux’ et le ‘roc’, la ‘protection’ et le ‘pardon’, ‘l’enveloppement’ et ‘l’enfermement’, la ‘forme’, le ‘modelage’, le ‘modèle’ qui impose sa ‘forme’ à l’image.

Depuis le kaf, de forme ‘creuse’, à la fois ouverte sur un côté, et fermée, sur les trois autres côtés, jaillissent de multiples ‘images’ : le creux luxé de la hanche de Jacob, le creux protecteur du kaf divin, ou de la fente sur la forme fermée du tsour.

Devant cet univers sémantique purement hébraïque, les goyim pourraient aisément se sentir peu concernés par ces considérations purement internes à la langue hébraïque.

Comment leur faire sentir l’appel d’une ouverture au mystère que couvrent, que cachent, que cèlent le kaf, le kéf et le tsour ?

Il y a un moyen, peut-être…

Il se trouve que le mot kéf, ‘rocher, roc, pierre’, est précisément le mot qui sert de racine au prénom Képhas, le nouveau prénom que Jésus donna à son disciple Simon :

« Tu es Simon, fils de Jonas ; tu sera appelé Képhas, ce qui signifie Pierre »vi nous rapporte l’Évangile de Jean.

Képhas (c’est-à-dire Simon-Pierre) fut dès lors, par le jeu de déplacements qu’autorise et encourage le mot kéf, la ‘pierre de fondation’ sur laquelle Jésus bâtit son Église, reprenant ainsi à sa manière l’exemple donné par le prophète Isaïe : « J’ai mis profondément en Sion une pierre, une pierre éprouvée, une pierre angulaire »vii.

MaisKéphas, notons-le encore, était aussi le nom du grand-prêtre Caïphe qui devait condamner Jésus à mort.

L’étymologie liait ainsi de manière indissoluble, et peut-être symbolique, le patronyme du premier des papes de l’Église avec le patronyme de l’un des derniers grand-prêtres du Temple de Jérusalem…

Quelle ironie métaphysique que Jésus ait choisi de nommer Képhas (c’est-à-dire Caïphe), son apôtre Simon…

Quelle ironie métaphysique que le grand-prêtre Caïphe (c’est-à-dire Képhas ou ‘Pierre’), fut aussi le nom de celui qui manigança peu après la mort de Jésus…

Concluons.

Le kaf divin, le ‘creux’ qui frappe, qui luxe, qui protège ou qui pardonne, est proche à beaucoup d’égards du kéf, du ‘roc’, qui fonde.

Le nom Képhas, qui donna naissance aux noms non-hébraïques Petrus, Boutros, Pierre, Peter, est aussi le nom de Caïphe.

L’antithèse entre le Temple et l’Église, semble ici s’annuler dans un seul prénom, qui lie ensemble le crépuscule de celui-là et l’aube de celle-ci.

Aujourd’hui le Temple n’est plus, et la destinée des grands-prêtres semble avoir pris fin.

L’Église en revanche est encore là, tout comme la Synagogue d’ailleurs.

Avec les mots, qui semblent ‘dire’, le Dieu, le grand Dieu, cache ce que décidément les mots ne disent pas.

Et Il se cache aussi ‘derrière’ eux, – ou encore dans le vide de leur ‘creux’…

iGn 32,25

iiEx 33,22

iii  וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ, עַד-עָבְרִי.  « Vé-samttikha bé-niqrat ha-tsour, vé-sakkoti apii ‘aleïkha ‘ad-‘abrii » (Ex 33,22)

ivEx 33,23

vJe remercie le Professeur M. Buydens (Université Libre de Bruxelles et Université de Liège) de m’avoir suggéré d’exploiter la ressemblance entre les mots hébreux kaf, kafar et le mot arabe kafir, ‘infidèle’. Précisons que, selon le dictionnaire arabe-français de Kazimirski, le mot kafir vient de la racine verbale kafara, ‘couvrir, recouvrir ; cacher, celer’ et, de façon dérivée, ‘oublier, renier les bienfaits reçus’, d’où ‘être ingrat ; être infidèle, être incrédule, ne pas croire en un Dieu unique’. On peut en inférer que, suivant le génie respectif des langues, le mot hébreu kafar connote l’idée de ‘couvrir [le mal]’, et donc ‘pardonner’. Le mot arabe kafara connote l’idée de ‘couvrir [le bien]’, et donc ‘nier, renier, être infidèle’…

viJn 1,42

viiIs 28,16. Notons qu’Isaïe emploie ici un autre mot encore pour ‘pierre’, le mot אֶבֶן, even, dont l’étymologie est la même que celle du mot ben, ‘fils’, et qui connote le fait de fonder, le fait de bâtir… Le mot even est fort ancien, et se retrouve en phénicien, en araméen, en éthiopien et même en égyptien (ôbn), selon le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein.

Le ‘nom’ – et le ‘corps’ du Dieu. Le cas du Dieu Râ et celui du Dieu El.


Pendant une nuit étrange et fameuse, Jacob lutta longtemps avec un homme, corps à corps, cuisse contre cuisse. Ni vainqueur ni vaincu. Enfin l’homme frappa Jacob au creux (kaf) de la hanche (yarakh). Celle-ci se luxa.i

En hébreu, le mot kaf a plusieurs sens : « le creux, la paume de la main ; la plante du pied ; ou encore la concavité de la hanche (l’ischion, l’un des trois os constitutifs de l’os iliaque) ». Ces sens dérivent tous de la racine verbale kafaf signifiant ‘ce qui est courbé, ce qui est creux’. Dans une autre vocalisation, le mot kéf signifie aussi ‘rocher, pointe de rocher, caverne’, ce qui renvoie peut-être, au moins analogiquement, à un autre rocher, celui dans le creux ou dans la fente duquel Moïse dut se cacher, quand Dieu passa devant lui :

« Et il arrivera, quand ma gloire passera, que je te mettrai dans la fente du rocher (tsour), et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé, puis je retirerai ma main, et tu me verras par derrière ; mais ma face ne se verra pas. »ii

Il est vrai que le rocher de Moïse n’était pas un kéf mais un tsour. Il faudrait pouvoir analyser la nuance. Le mot kéf ne s’emploie qu’au pluriel (kéfim) et on le trouve par exemple en Job 30,6 : « ils habitent dans les trous (ḥoreï) du sol et dans les crevasses (kefim) ».

Pour en revenir à Jacob et à son ‘creux dans la hanche, son combat ne prit fin que lorsque ‘l’homme’ voulut partir, l’aube étant venue. Avait-il peur du soleil ?

Jacob ne voulait cependant pas le laisser s’en aller. Il lui dit : « Je ne te laisserai point que tu ne m’aies béni. »iii

Singulière demande, adressée à un adversaire résolu, et qui avait été capable de le frapper au point faible, au ‘creux’ de la cuisse, la luxant.

S’ensuivit un dialogue bizarre, décousu.

L’homme demanda à Jacob : « Quel est ton nom ? »

Celui-ci répondit : « Jacob ».

L’homme, – mais était-ce seulement un homme, vu l’autorité du ton? –, reprit : « Ton nom ne sera plus Jacob, mais tu seras appelé Israël, car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as été vainqueur. »iv

Était-ce donc contre Dieu Lui-même que Jacob avait ainsi lutté toute la nuit ? Et Jacob s’était-il battu non seulement contre Dieu, mais aussi en même temps contre des hommes? Et avait-il donc vaincu décisivement tout ce monde, divin et humain, au seul prix d’une luxation de la hanche ?

Son succès apparent était pourtant limité… Son nom avait été certes modifié pour l’éternité, et il avait reçu des éloges éloquents, mais Jacob n’était toujours pas béni, malgré sa demande instante.

Changeant de tactique, il l’interrogea l’homme :

« Fais-moi, je te prie, connaître ton nom. Il répondit : Pourquoi demandes-tu mon nom ? Et il le bénit, là. »v

Il le bénit, ‘là’. En hébreu : Va yébarekh cham.

Le mot cham signifie ‘là’ ; mais dans une vocalisation très proche, le mot chem signifie ‘nom’.

Jacob demandait son ‘nom’ (chem) à l’homme, et en réponse l’homme le bénit, ‘là’ (cham).

Il s’agit littéralement d’une ‘métaphore’, – c’est-à-dire d’un déplacement du ‘nom’ (chem) vers le lieu, vers le ‘là’ (cham).

Et ce ‘là’, ce ‘lieu’, recevra bientôt un nouveau nom (Péni-El), donné par Jacob-Israël, comme on va voir.

La transcendance divine, qui ne révèle ici point son nom (chem), laisse par là entendre que Jacob fait face à un non-savoir absolu, une impossibilité radicale d’entendre le nom (ineffable). Ce non-savoir et ce non-dire transcendants se laissent malgré tout saisir, à travers une métaphore de l’immanence, à travers le déplacement vers le ‘là’ (cham), mais aussi par une métaphore inscrite dans le corps, dans le creux (kaf) de la hanche et dans le ‘déplacement’ (la luxation) que ce creux rend possible.

Quelle curieuse rencontre, donc, que celle de Jacob avec le divin !

Jacob s’était battu sans vaincre, ni être vaincu, mais le creux de sa hanche fut frappé, et de cette hanche luxée, les enfants d’Israël gardent encore la souvenance par un tabou alimentaire…

Jacob avait demandé à être béni par son adversaire, mais celui-ci lui avait seulement changé son nom (chem), – sans toutefois le bénir.

Jacob avait alors demandé son propre nom (chem) à cet homme, et celui-ci, pour seule réponse, l’avait enfin béni, ‘là’ (cham), mais toujours sans lui donner son nom (chem).

Faute de savoir ce nom, décidément gardé secret, Jacob donna à ce lieu, à ce ‘là’ (cham), le nom (chem) de ‘Péni-El’. « Car, dit-il, j’ai vu Dieu face à face, et ma vie (néfech) est restée sauve. »vi

Faute d’avoir pu entendre le nom propre du Dieu, Jacob donna un nom à ce lieu, en employant le mot générique El, qui signifie ‘dieu’.

Péni-El, mot-à-mot, ‘face de Dieu’.

C’était là affirmer a posteriori que ‘l’homme’ contre qui Jacob avait lutté était en réalité Dieu, ou du moins quelque être vivant qui lui avait présenté une ‘face’ de Dieu…

Or, il était depuis longtemps admis, dans l’ancienne religion des Hébreux, que l’on ne peut pas voir la face de Dieu sans mourir.

Jacob avait lutté ‘contre Dieu’ et il avait vu Sa face, et pourtant il n’était pas mort. Son propre nom avait été changé, et il avait été béni, – mais le nom (de Dieu) ne lui avait pas été révélé.

Cette révélation sera pourtant faite, bien plus tard, à Moïse, à qui en revanche, il ne sera pas donné de voir la ‘face de Dieu’, puisqu’il dut se réfugier dans le ‘creux’ d’un autre rocher, et n’apercevoir que le dos du Dieu…

Le Nom ou la Face, – et non le Nom et la Face.

Ajoutons que toute cette scène se passait la nuit. Puis le soleil vint.

« Le soleil commençait à l’éclairer lorsqu’il eut quitté Péni-El. »vii

Cette directe référence au soleil (et à la lumière du jour) semble donner à l’astre solaire le rôle d’un négateur de la nuit, et de la révélation.

Elle n’est sans doute pas sans rapport non plus, du point de vue hébraïque, avec l’antique culture égyptienne, dont on sait qu’elle voyait dans le ‘soleil’, – tout comme dans la ‘nuit’ d’ailleurs, l’un des symboles du divin.

Pour comprendre cette référence implicite dans sa relation avec l’histoire du combat de Jacob contre ‘l’homme’ ou contre ‘Dieu’, il faut citer un épisode singulier de l’histoire de Râ, – ce Dieu solaire qui refusa, lui aussi, de révéler son nom ineffable à une questionneuse infatigable.

Le célèbre égyptologue, Gaston Maspéro, a décrit cette histoire en détail, en prenant pour source les papyrus ‘hiératiques’ de Turin, remontant à l’époque ramesside des XIXème et XXème dynasties, allant de la fin du 14ème siècle au 12ème avant J.-C., et donc quelques deux ou trois siècles avant la période correspondant aux générations d’Abraham, Isaac et Jacob.

« Rien ne le montre mieux que l’histoire de Râ. Son univers était l’ébauche du nôtre, car Shou n’existant pas encore, Nouît continuait de reposer entre les bras de Sibou et le ciel ne faisait qu’un avec la terre. »viii

A force de largesses envers les hommes, le Dieu Râ n’avait conservé qu’un seul de ses pouvoirs, son propre Nom, que lui avait donné son père et sa mère, qu’ils lui avaient révélé à lui seul et qu’il tenait caché au fond de sa poitrine, de peur qu’un magicien ou un sorcier s’en emparât.ix

Mais Râ se faisait vieux, son corps se courbait, « la bouche lui grelottait, la bave lui ruisselait vers la terre, et la salive lui dégouttait sur le sol »x.

Il se trouva qu’ « Isis, jusqu’alors simple femme au service du Pharaon, conçut le projet de lui dérober son secret ‘afin de posséder le monde et de se faire déesse par le nom du dieu augustexi’. La violence n’aurait pas réussi : tout affaibli qu’il était par les ans, personne ne possédait assez de vigueur pour lutter contre lui avec succès. Mais Isis ‘était une femme savante en sa malice plus que des millions d’hommes, habile entre des millions de dieux, égale à des millions d’esprits et qui n’ignorait rien au ciel et sur la terre, non plus que Râxii’. Elle imagina un stratagème des plus ingénieux. Un homme ou un dieu frappé de maladie, on n’avait chance de le guérir que de connaître son nom véritable et d’en adjurer l’être méchant qui le tourmentaitxiii. Isis résolut de lancer contre Râ un mal terrible dont elle lui cacherait la cause, puis de s’offrir à le soigner et de lui arracher par la souffrance le mot mystérieux indispensable au succès de l’exorcisme. Elle ramassa la boue imprégnée de la bave divine, et en pétrit un serpent sacré qu’elle enfouit dans la poussière du chemin. Le dieu, mordu à l’improviste tandis qu’il partait pour sa ronde journalière, poussa un hurlement : ‘sa voix monta jusqu’au ciel et sa Neuvaine, ‘Qu’est-ce, qu’est-ce ?’, et ses dieux, ‘Quoi donc, quoi donc ?’, mais il ne trouva que leur répondre, tant ses lèvres claquaient, tant ses membres tremblaient, tant le venin prenait sur ses chairs, comme le Nil prend sur le terrain qu’il envahitxiv.’ 

Il revint à lui pourtant et réussit à exprimer ce qu’il ressentait (…) : ‘çà, qu’on m’amène les enfants des dieux aux paroles bienfaisantes, qui connaissent le pouvoir de leur bouche et dont la science atteint le ciel !’

Ils vinrent, les enfants des dieux, chacun d’eux avec ses grimoires. Elle vint, Isis, avec sa sorcellerie, la bouche pleine de souffles vivifiants, sa recette pour détruire la douleur, ses paroles qui versent la vie aux gosiers sans haleine, et elle dit : ‘Qu’est-ce, qu’est-ce, ô pères-dieux ? Serait-ce pas qu’un serpent produit la souffrance en toi, qu’un de tes enfants lève la tête contre toi ? Certes il sera renversé par des incantations bienfaisantes et je le forcerai à battre en retraite à la vue de tes rayonsxv.’

Le Soleil, apprenant la cause de ses tourments, s’épouvante (…). Isis lui propose son remède et lui demande discrètement le nom ineffable, mais il devine la ruse et tente de se tirer d’affaire par l’énumération de ses titres. Il prend l’univers à témoin qu’il s’appelle ‘Khopri le matin, Râ au midi, Toumou le soir’. Le venin ne refluait pas, mais il marchait toujours et le dieu grand n’était pas soulagé.

Alors Isis dit à Râ : ‘Ton nom n’est pas énoncé dans ce que tu m’as récité ! Dis-le moi et le venin sortira, car l’individu vit, qu’on charme en son propre nom.’ Le venin ardait comme le feu, il était fort comme la brûlure de la flamme, aussi la Majesté de Râ dit : ‘J’accorde que tu fouilles en moi, ô mère Isis, et que mon nom passe de mon sein dans ton seinxvi.’

Le nom tout-puissant se cachait véritablement dans le corps du dieu, et l’on ne pouvait l’en extraire que par une opération chirurgicale, analogue à celle que les cadavres subissent au début de la momification. Isis l’entreprit, la réussit, chassa le poison, se fit déesse par la vertu du Nom. L’habileté d’une simple femme avait dépouillé Râ de son dernier talisman. »xvii

Mettons en parallèle les deux histoires, celle du combat de Jacob dans la Genèse et celle de l’extorsion du nom ineffable de Râ par Isis, dans le papyrus de Turin.

Jacob est un homme, intelligent, riche, à la tête d’une grande famille et d’une nombreuse domesticité.

Isis est une simple femme, une servante du Pharaon, mais fort rusée et décidée coûte que coûte à accéder à un statut divin.

Jacob se bat contre un homme qui est en réalité Dieu (ou un envoyé de Dieu, possédant sa ‘face’). Il lui demande sa bénédiction et son nom, mais n’obtient que la bénédiction, le changement de son propre nom, sans que le nom ineffable du Dieu (seulement connu sous le nom générique ‘El’) lui soit révélé.

Isis trompe par sa ruse le Dieu (connu publiquement sous les noms de Râ, Khopri, ou Toumou). Ce grand dieu se montre faible et souffrant, et il est aisément berné par cette femme, Isis. Elle emploie les forces créatrices du Dieu à son insu, et forme, à partir d’une boue imprégnée de la salive divine, un serpent qui mord le Dieu et lui inocule un venin mortel. Le Dieu Soleil est désormais si faible qu’il ne supporte même pas, lui pourtant le Soleil de l’univers, le ‘feu’ du venin, ‘brûlant’ comme une ‘flamme’…

Jacob « lutte » au corps à corps avec l’homme-Dieu, qui le frappe au « creux » de la hanche, sans jamais lui révéler son Nom.

Isis, quant à elle, « fouille » le sein du Dieu Râ, avec son accord (un peu forcé), pour en extraire enfin son Nom (non cité), et l’incorporer directement dans son propre sein, devenu divin.

Une idée un peu similaire à cette recherche dans le ‘sein’, quoique pour une part inversée, se trouve dans le récit de la rencontre de Moïse avec Dieu sur l’Horeb.

« Le Seigneur lui dit encore : ‘Mets ta main dans ton sein’. Il mit la main dans son sein, l’en retira et voici qu’elle était lépreuse, blanche comme la neige. Il reprit : ‘Replace ta main dans ton sein’. Il remit la main dans son sein, puis il l’en retira et voici qu’elle avait repris sa carnation. »xviii

La similarité se place au niveau de la fouille du ‘sein’. La différence, c’est que Moïse fouille son propre sein, alors qu’Isis fouillait le sein de Râ…

Notons que dans le cas de Jacob comme dans celui d’Isis, le nom ineffable n’est toujours pas révélé. Jacob ne connaît seulement que le nom générique El.

Quant à Isis, il lui est donné de voir le Nom transporté du sein de Râ dans son propre sein, la divinisant au passage, mais sans qu’elle révèle publiquement le Nom lui-même.

Cependant, il est indéniable qu’Isis a réussi, là où Jacob a échoué.

Il y a une autre différence encore entre Isis et Jacob.

Jacob, par son nom neuf, incarna dès lors la naissance d’Israël, puissance bien réelle, dans les siècles des siècles.

Isis, quant à elle, reçut en partage un destin plus symbolique. Elle devint une déesse, et la compagne fidèle, dans la vie et dans la mort, du dieu Osiris. Elle transcenda, le moment venu, son morcellement et son partage, et prépara les conditions de sa résurrection. Elle participa à l’aventure métaphysique de ce Dieu assassiné, démembré et ressuscité, et dont le corps divisé, coupé en morceaux, fut distribué à travers les nomes d’Égypte, pour leur transmettre vie, force et éternité.

Aujourd’hui, à la différence d’Israël, Isis semble n’avoir pas plus de réalité que celle que l’on accorde aux songes anciens.

Et pourtant, la métaphore du Dieu (Osiris) assassiné, au corps découpé, distribué à travers toute l’Égypte et le reste du monde, se retrouve presque trait pour trait dans l’idée christique du Dieu messianique, assassiné et partagé en communion, depuis deux millénaires, parmi les peuples du monde entier.

Le combat de l’homme contre (ou avec) les métaphores continue encore aujourd’hui…

Qui l’emportera, in fine, la métaphore hébraïque ou la métaphore égyptienne ?

La transcendance du ‘nom’ (chem), – ou l’immanence du ‘là’ (cham) ?

Le ‘creux’ de la hanche de Jacob, ou le ‘plein’ du sein d’Isis ?

Ou faut-il attendre encore autre chose, d’aussi ineffable que le Nom ?

Quelque chose qui unirait ensemble le plein et le creux, le chem et le cham ?

iGn 32, 25-26

iiEx 33, 22-23

iiiGn 32, 27

ivGn 32, 29

vGn 32, 30

viGn 32, 31

viiGn 32, 32

viiiG. Maspéro. Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique. Librairie Hachette. Paris, 1895, p. 160

ixG. Maspéro indique en note que la légende du Soleil dépouillé de son cœur par Isis a été publiée en trois fragments par MM. Pleyte et Rossi (Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. XXXI, LXXVII, CXXXI-CXXXVIII), sans qu’ils en soupçonnassent la valeur, laquelle fut reconnue par Lefébure (Un chapitre de la Chronique solaire, dans le Zeitschrift, 1883, p.27-33). In op.cit. p. 162, note 2

xPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 2-3, in op.cit. p. 162, note 3

xiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 1-2, in op.cit. p. 162, note 4

xiiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXI, I, 14 – pl. CXXXII, I,1, in op.cit. p. 162, note 5

xiiiSur la puissance des noms divins et sur l’intérêt de connaître leurs noms exacts, cf. G. Maspéro, Études de mythologie et d’Archéologie Égyptiennes, t. II, p.208 sqq.

xivPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 6-8, in op.cit. p. 163, note 1

xvPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 9- pl.. CCXXXIII, I,3, in op.cit. p. 163, note 2

xviPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 10-12, in op.cit. p. 164, note 1

xviiG. Maspéro. Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique. Librairie Hachette. Paris, 1895, p. 161-164

xviiiEx 4, 6-7

Dans la fente du rocher


Le jour n’était plus, le soleil s’était enfui sous la terre depuis plusieurs heures, la nuit était fort sombre, la lune, cachée derrière des nuages lourds et noirs, ne donnait plus ce soir son miel de lumière. Les hommes, trois chamans nus, couverts de cendres chaudes et de peintures ocres et noires, s’avançaient vers un creux dans la pierre, ils se glissaient dans l’ouverture quasi obstruée de ce qu’on appelle aujourd’hui une ‘grotte’, – située dans des falaises calcaires, près du lieu-dit Pergouset, sur la rive droite d’une rivière qu’on appelle de nos jours le Lot.

Ceci se passait il y a vingt ou quarante mille ans, – mais assurément, il y a six cent ou huit cent mille ans, dans une quête similaire, d’autres hommes cheminaient ailleurs de façon analogue, en Asie ou en Amérique, suivant aussi leurs rêves, assouvissant leurs instincts brûlants.

Nos trois chamans allaient devoir ramper en silence sur plusieurs centaines de mètres dans un vagin étroit de pierre et de terre, plongés dans une obscurité radicale, seulement trouée de la pauvre lumière de lumignons de graisse animale.

Dans la grotte de Pergouset, d’autres fentes les attendaient encore. Ils allaient dans quelques instants les caresser longuement de leurs mains suppliantes. Ils allaient prier de toute leur âme pour s’introduire à travers elles dans le sexe du monde, dans l’utérus chthonien, dans le sein de la terre-mère, dans la tombe des rêves et des ravissements. Ils allaient entreprendre cette nuit, à nouveau, une quête indéfinissable au cœur du cosmos tout entier, dont ils sentaient battre le rythme dans leur propre cœur, dans leur sang affolé de puissants psychotropes, et dans leurs tympans pleins du bruit sourd de tambours aux alentours, – faits de peaux tannées de mammouths ou de tigres, martelées de doigts gourds d’avoir longtemps frappé les sensibles membranes, projetant leurs vibrations jusqu’au fond des cavernes, dans l’intérieur des corps, dans les abysses des âmes, remuant les songes de traditions immémoriales, les souvenances irrémissibles, bien plus anciennes que les souvenirs et les morts.

A Pergouset, il y avait tout particulièrement trois fentes qui les attendaient, muettes dans la nuit, mouillées d’humidité, suintantes de sucs généreux, de graisses sacrifiées et d’ocres sanglants, – trois fentes, trois portes, qui devaient les introduire, en esprit, vers d’autres profondeurs encore, d’autres nuits, parfaitement inimaginables, régnant au centre de la terre, des obscurités plus noires que la mort, que nul humain ne verrait jamais, mais que leurs esprits décuplés, enthousiasmés, chevauchant des oiseaux de proie, déchireraient, pour franchir enfin les portes de toutes les nuits, les secrets du jour, et contempler la volonté du Dieu, celui qu’ils n’appelaient peut-être pas encore l’Unique, ainsi que sa Lumière, diffractée dans l’infini des puissances, sa Lumière salvatrice et mortifère, impensée et impensable, émanant de Sa face, illuminant tous les mondes connus et inconnus, la Lumière de ce Dieu qui donne la vie et la reprend.

De cette cérémonie étrange et profonde, nous n’avons plus guère que quelques traces sèches et savantes :

« Les trois triangles pubiens que compte la grotte de Pergouset se succèdent de façon telle que c’est la plus sommaire, simple triangle sans fente vulvaire, qui se trouve au plus profond de la grotte, puis un triangle marqué par une fente légèrement entrouverte, enfin, au plus proche de l’entrée, une vulve largement ouverte. »i

L’interprétation de l’art pariétal et de ‘l’art préhistorique d’Occident’ par des paléoanthropologues aussi réputés que André Leroi-Gourhan, Michel Lorblanchet ou Alain Testart nous frappe par son indécision informée, sa prudence tactique, sa volonté de système.

« Les grottes sont organisée comme des sanctuaires »ii dira l’un.

L’autre invoquera avant toute chose un ‘principe de modestie, ou de réserve’, impliquant de « rester humble devant l’énigme »iii, et suggérant même de « s’abstenir de toute interprétation ».

Elles ne manquent pas pourtant les tentatives de percer les états d’âme de nos ancêtres pas si lointains, ces Homo Sapiens, ces Homme dits de ‘Cro-Magnon’, c’est-à-dire en occitan, du ‘grand creux’, du nom d’un célèbre site en Dordogne, près des Eyzies-de-Tayac-Sireuil.

Ainsi, que d’encre a coulé pour interpréter la fameuse scène du Puits, à Lascaux, où l’on voit un homme à terre, à la tête d’oiseau, au sexe érigé en poignard, couché devant un bison le chargeant, tête baissée, perdant ses entrailles…

Georges Batailleiv y devine la culpabilité du chasseur et l’idée du rachat, ou même du sacrifice. Pour André Leroi-Gourhanv, plus matérialiste, il ne s’agit que de représenter l’homme blessé par le bison. Louis-René Nougiervi, fort pratique lui aussi, comprend qu’il s’agit là d’une scène de chasse. Denis Vialouvii y voit une ‘métaphore de la vie et de la mort’.viii

Comment donc interpréter les trois ‘fentes’ de Pergouset, l’une abstraite, l’autre légèrement entrouverte, et la troisième, vraie vulve, largement ouverte?

Alain Testart les comprend comme « une progression vers la complétude, complétude du dessin gravé qui va de pair avec son interprétation sociale, la femme ‘accomplie’ étant dans toutes les sociétés traditionnelles celle qui a eu plusieurs enfants, donc à la vulve largement ouverte comme en situation postnatale dans la dernière représentation de Pergouset. Les trois triangles balisent en quelque sorte le parcours orné de la grotte : ils forment un gradient selon lequel le sexe féminin se complète au fur et à mesure que, partant du fond, on progresse vers la sortie. »ix

La « grotte secrète », aux trois fentes, serait-elle donc un bref Traité d’obstétrique et de gynécologie comparative, enterré dans l’ombre, et accessible seulement aux corps minces de fougueux chamans, « après une longue reptation dans une chatière »x ?

J’ai évoqué trois chamans rampant dans la grotte. Mais selon Michel Lorblanchet, il ne pouvait guère s’y tenir que deux ‘officiants’. Deux hommes pour trois fentes ? Je n’y crois pas. Il m’est avis qu’ils étaient bien trois, chacun devant sa fente, psalmodiant son hymne, léchant le calcaire mouillé, y mettant la main, tentant d’ouvrir un peu plus ces lèvres gluantes, pour entrer enfin dans le monde très supérieur du très-profond.

Je crois intuitivement à cette trinité chamanique, tout comme Abraham, bien plus récemment, crut lui aussi de bonne foi à une trinité d’anges-Elohim, apparus non sous la terre, mais sous le chêne de Mambré.

Je crois qu’ils étaient trois, ces chamans, et qu’ils accomplissaient un rite profond comme la mer.

D’autres exemples en témoignent. Il y a aussi trois ‘triangles’ dans la grotte de La Marche (réseau Guy-Martin), où l’on trouve « une même dynamique, une même succession de différents états de la chose féminine »xi.

Il semblerait que la « chose féminine » ait obsédé l’Homme de Cro-Magnon. Dans un chapitre intitulé Vulves, Alain Testard explique : « L’art paléolithique n’a aucun problème à représenter la vulve ou le triangle pubien, et même avec un certain réalisme. Il le fait lorsque le relief naturel le lui suggèrexii, le réalise par gravure ou le sculpte sur statuette, telle la Vénus de Montpazier (Dordogne). Si la vulve devait être schématisée, elle le serait au mieux par une double parenthèse ou par un ovale. Ce schématisme est universel. »xiii

On trouve ainsi en Australie de nombreuses vulves gravées dans la roche, et cernées de doubles lèvres, ou de doubles parenthèses, dans un abri sous-roche à Ken’s Cave (Queenland central), et au Mexique, à Agua Honda, un monceau de triangles et de signes punctiformes.

A la grotte de Font-de-Gaume, on voit un relief naturel évoquant indubitablement une vulve, mais auquel a été ajoutée une vigoureuse giclée d’ocre, renforçant l’illusion de manière saisissante.

Mais ne précipitons pas trop hâtivement les conclusions. Ces grottes sexuées n’étaient ni des lupanars, ni des boites de nuit.

« En archéologie paléolithique, on appelle souvent ‘vulves’ des choses qui n’en sont pas. Ce sont alors des triangles pubiens, avec ou sans représentation de la fente vulvaire, des ventres entiers, des fesses, des cuisses, ou même des hanches. Tous ces éléments peuvent être ajoutés les uns aux autres comme dans un jeu de construction. L’art paléolithique compose ainsi de la femme des représentations partielles, incomplètes et tronquées, ce qu’elles souvent en art mobilier, et toujours en art pariétal. »xiv

Un ‘jeu de construction’ ?

Quelle pauvre métaphore, quand on sait de quoi il retourne réellement !

Quelle pauvre science, incapable de concevoir la future vigueur des génies anciens !

Les schématismes employés par les artistes de l’art pariétal pour représenter la ‘vulve’ sont le simple trait vertical, le triangle avec ou sans fente, le triangle avec un ovale intérieur, au milieu d’un fuseau qui représente les grandes lèvres.

Mais pourquoi représenter le sexe, et non la femme tout entière ? L’auroch ou le bison, le cheval ou le lion eurent droit à leur image intégrale. Pourquoi ce morcellement ?

Les savants affirment : « L’art pariétal paléolithique représente la femme en morceaux. Des morceaux de la grotte servent à représenter des morceaux de femme. La grotte est une femme. »xv

Mais il me semble que ce constat apparemment objectif est parfaitement plat, et qu’il laisse l’intégralité du mystère dans la nuit.

Reprenons au commencement.

Au commencement, au début du monde, au début de la vie, il y a toujours eu la nuit, non la vulve.

En conséquence on peut affirmer que le sexe de la femme n’est pas un ‘morceau’, selon l’élégante expression du renommé Alain Testart.

Et que la grotte n’est ni un vagin, ni une femme.

L’un et l’autre sont plutôt des métaphores extrêmement profondes de la nuit, la nuit originelle.

La grotte, dans laquelle on pénètre religieusement au profond de la nuit, pour y chercher dans ses fissures et ses fentes les trous mystiques qui permettront à l’esprit de poursuivre son voyage, – cette grotte pleine de trous n’est certes pas une femme ou l’un de ses ‘morceaux’.

C’est, dans la nuit du monde, la porte de la Nuit.

La grotte est une porte qui ouvre sur une porte, et cette porte ouvre sur le sombre univers dont aucun des hommes restés à la surface ne soupçonnera jamais l’existence.

Seuls ceux qui ont subi l’épreuve, ceux qui ont su voyager dans les mondes cachés derrière les parois trouées et pariétales, ceux qui ont compris la puissance de l’esprit, et qui ont vu à l’œuvre en eux-mêmes les incroyables bonds vers l’avenir que des Homo Sapiens pouvaient déjà réaliser il y a quarante mille ans, ou même il y a huit cent mille ans, seuls les esprits assez larges, assez hauts, assez forts, assez courageux pour réaliser les implications de ces antiques leçons, comprendront que les fentes et les vulves, péniblement collationnées par les paléoanthropologues, n’ont rien de gynécologique ou de féminin en essence, mais qu’elles sont plutôt les portes battantes de la métaphysique première, et les chemins des prophètes premiers.

Ils explorèrent, depuis des centaines de millénaires, l’infinie puissance de leurs cerveaux, bien avant qu’un Platon, un Descartes ou un Husserl aient seulement commencé d’en entrouvrir les lèvres puissantes et goulues.

Ironique rappel de ces conquêtes anciennes, Moïse se cacha dans une grotte, et YHVY lui dit : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos, mais ma face on ne peut pas la voir. »xvi

Élie, sur l’Horeb, témoigne lui aussi de l’importance de la grotte comme lieu de ‘passage’ :

« Là il entra dans la grotte et il y resta pour la nuit. Voici que la parole de YHVH lui fut adressée, lui disant : ‘Que fais-tu ici, Élie ?’  Il répondit : ‘Je suis rempli d’un zèle jaloux pour YHVH Sabaot, parce que les Israélites ont abandonné ton alliance, qu’ils ont abattu tes autels et tué tes prophètes par l’épée. Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie.’ Il lui fut dit : ‘Sors et tiens toi dans la montagne devant YHVH.’ Et voici que YHVH passa.»xvii

Huit cent mille ans auparavant, à Zhōukǒudiàn (anciennement transcrit Chou Kou Tien), comme il y a dix sept mille ans à Lascaux, ou à Pergouset, et comme il y a il y a trois mille ans sur le Sinaï, l’Horeb, ou il y a deux mille ans sur le mont des Oliviers, nul ne peut douter que quelque chose se passa, ou, dit autrement, que dans la nuit des choses et des mots, quelqu’un passa.

iAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

iiAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

iiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 14

ivGeorges Bataille. Lascaux ou la naissance de l’art. Skira, 1955

vAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

viLouis-René Nougier, L’Art de la préhistoire, Hachette, 1993.

viiDenis Vialou, « L’art paléolithique », La Préhistoire, Bruxelles, De Boeck, 1999.

viiiCité in Alain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 15

ixAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

xAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiiCf les ‘triangles pubiens de Lussac-les-Châteaux (Vienne) dans le réseau Guy-Martin. Des trous naturels en forme de triangles ont incité l’artiste à dessiner des triangles.

xiiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149-150

xivAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149

xvAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 159

xviEx 33, 22-23

xvii1 Rois 19,9-10

L’histoire mondiale de ton âme


Kafka s’égarei. Il se perd continuellementii. Il cherche un chemin et n’en trouve pas. Ou bien s’il en trouve un, il s’en barre lui-même l’accèsiii. Ou alors, les chemins sont recouverts par la neige en hiveriv, et par les feuilles mortes en automnev. Plus probablement, il n’y a pas de cheminvi. En guise de chemin, on trouve seulement des cordes, placées au ras du sol, et elles semblent mises là plutôt pour faire trébucher le marcheur que pour le guidervii.

Alors il faut chercher un autre type de voie, ailleurs ? Prendre exemple sur Moïse, et se créer son propre chemin dans le désertviii ? Ou bien, comme Ézéchiel, on peut espérer s’envoler vers le ciel, en montant dans un ‘char magique’ix ? Ou bien, il faudra peut-être se résigner à creuser un souterrainx, pour avancer coûte que coûte, s’il s’avère que passer par les voies supérieures semble impossible.

Il y a aussi la tentation de suivre les fleuves, comme ceux qui emmènent les morts. Mais on risque de les voir se mettre à couler à rebours, ramenant contre toute attente les morts à la vie. Certes les morts qui se voient revenir à la vie s’en réjouissent, ils exultent de joie, mais n’est-ce pas parce qu’ils n’ont rien compris ?xi

Revenir à vie, ce n’est pas le but. Il faut aller bien au-delà de cette chimère, et atteindre le point de non-retourxii. Peu importe si l’on monte ou dévale la pente, si l’on erre dans le désert, si l’on s’exile hors de Chanaan, il faut fuir et avancer à tout prix.

Mais les obstacles sont partout. A commencer par soi. Le cerveau se cogne contre l’os frontal. À force de se cogner le front contre lui-même, on met celui-ci en sang.xiii

On est à soi-même son premier obstacle, car on ne cesse d’hésiter sur la voie à prendre. Et c’est peut-être même cette hésitation qui se trouverait alors être le cheminxiv. Surtout lorsque le choix est crucial, quand il s’agit de naître d’abord, ou de naître à nouveauxv. On hésite toujours à ces moments-là, car même pour aller à la vie, il n’y a pas de voies vraiment viables.xvi

Car dans la vie, inévitable, l’obstacle surgit toujours et bloque le chemin.

Comment faire ? Le contourner ? Le faire disparaître ? L’incendier ?xvii Moïse usa de deux moyens. Il sut se détourner de son chemin, non pour éviter l’obstacle, mais pour s’en approcher et pour en contempler l’incendie, qui ne consumait pas le buisson.

Le buisson en flammes n’était pas un obstacle à la vision, mais il la signifiait, et il montrait la voie.

Ces images (‘buisson’,‘flammes’, ‘consumer’) sont peut-être trop fortes, ou seulement données aux prophètes, à ceux qui perçoivent la voie transcendante, ou qui voient la transcendance de la voie.

Pour les autres, de manière plus modeste, plus neutre, faut-il seulement viser un ‘dépassement’ (de soi-même) ?

Peut-être. Mais cette métaphore du dépassement est trompeuse dans sa simplicité. Le dépassement n’est pas ponctuel. Il n’en finit pas. Aucune vision, aucun horizon, aucun panorama ne sauraient embrasser tout le chemin qui reste infiniment à accomplir.xviii

Car c’est une chose assurée, le chemin est infiniment infinixix.

Il est infiniment infini, parce que, quelle que soit sa longueur, il se confond avec l’éternité.xx

Ce chemin si long, au moins peut-on savoir dans quel sens il faudrait le prendre ? Vers le haut, vers le bas ? Vers l’amont ou vers l’aval ? Faut-il aller du côté facile, ou du côté difficile ?xxi

Et d’ailleurs, quelle est la destination que l’on peut espérer atteindre, un jour, au bout de ce cheminement infini, s’il y en a une ?

Serait-ce le Paradis ? Non, puisqu’on en a été expulsés, dès le départ.xxii On peut seulement dire que la sortie du Paradis fut le point initial de l’errance, de l’exil. Quel est le point d’arrivée ? Après l’expulsion, quelle direction prendre ? Où aller ? Quel est le but espéré, dans cet exil sans fin ?

Faut-il désirer s’exiler hors de l’exil même ? S’exiler, toujours à nouveau, éternellement, sortir infiniment de la terre de Chanaan elle-même, après l’avoir trouvée (au bout de seulement quarante ans) ? Après tout, Dieu Lui-même ne se sent-il à l’étroit dans Sa propre infinité ?xxiii

Ce fut l’attitude d’Abraham, qui lui fut comptée en mérite, bien qu’il eut aussi certaines difficultés à franchir quelques portes étroites, encombré qu’il était de tous ses biens, et chargé de plus du monde entier, – qui lui avait été, il est vrai, donné en partage…xxiv

Il semble que Dieu comme l’homme se fatiguent de l’éternité elle-même, et que sa vastitude rende ce dernier triste et abattu.xxv

Dieu doit peut-être vouloir sortir de l’Infini, ou de la divinité, et l’Homme voudra symétriquement sortir de l’humain.xxvi

Kafka ne veut pas faire autre chose. Même si cela semble moins grandiose, il veut seulement changer de place, et se mettre à côté de lui-même.xxvii

Pour cela, la littérature aide. Elle permet de bondir hors du commun, et de monter.xxviii

Kafka, contre toute attente, a réussi. Il est sorti du monde, et lui est devenu étranger. Contrairement à Moïse qui, toute sa vie, s’est continuellement rapproché de Chanaan, pour finir par mourir à la frontière, Kafka a voulu sortir hors du monde, et de Chanaan, et désormais il erre, après s’être enfui au désert. Dans le désert, la misère de sa situation ne lui échappe pas. Lui faut-il alors revenir encore à Chanaan ?xxix

Ce serait tentant…

Mais G. veille au grain. Il attaque Kafka. Il le pousse en avant, sur un chemin qui va devenir le guide, et qui va le conduire ‘derrière la vie’xxx.

Qui est ce mystérieux G. ? Certains commentateurs ont voulu y voir l’initiale du mot Geschlecht, qui signifie « le sexe »xxxi. L’idée me paraît bouffonne, typique d’une époque écervelée. Personnellement, je trouve évident d’après le contexte, que G. est ici l’initiale de Gott, « Dieu », seule entité capable de conduire K. au-delà de la vie, et d’assumer les métaphores de ‘guide des masses’, de ‘commandant’, et de ‘commandant en chef’, cette dernière employée dans un fragment narratif, faisant suite immédiatement à la même date dans le Journal.

Il s’agit d’un ‘commandant en chef’ qui voit passer des soldats dans la neige, depuis la fenêtre d’une hutte en ruine. De temps en temps, un soldat sort des rangs, s’arrête et lui jette un regard bref, à travers la fenêtre puis continue son chemin. Ne tolérant plus ce jeu davantage, le commandant en chef empoigne le prochain soldat qui lève ainsi les yeux sur lui, le fait entrer dans la hutte par la fenêtre et lui demande :

« Qui es-tu ?

– Rien, répondit le soldat.

– On pouvait s’y attendre, dit le commandant en chef. Pourquoi as-tu regardé dans la chambre ?

– Pour voir si tu étais encore là. »xxxii

Kafka sait qu’il possède en lui des ressources puissantesxxxiii. Mais il y a loin de la coupe aux lèvres. Et le souffle manque. L’asphyxie intérieure guette.xxxiv

Mais il y a un lieu où l’on peut respirer ‘autrement’, et où un ‘astre plus aveuglant que le soleil’ rayonne.xxxv Le seul problème c’est que Kafka n’y est encore jamais allé. Mais il ne doute pas y arriver un jour, malgré la longueur interminable du chemin.

Et il y a le risque, toujours présent, de rater la rencontre, et d’être renvoyé dans le monde, dans quelque Chanaan, ou quelque désert. Kafka a, à l’évidence, la phobie de la métempsychose.

Ce qu’il faut c’est trouver le chemin pour revenir au pays natal, qui est le pays d’avant la naissance, naturellement, et une fois là, de ne plus jamais en repartir.xxxvi

Kafka s’est juré à lui-même de se bannir du monde pour toujours, de franchir toutes les montagnes et tous les déserts, et de ne plus jamais revenir dans les villesxxxvii.

Il s’est juré d’aller rejoindre le seul lieu qui compte, le lieu lointain où se déroule « l’histoire mondiale de [son] âme »xxxviii.

i« Je m’égare. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440

ii« Je perds continuellement mon chemin, c’est un sentier forestier, mais facile à reconnaître, ce n’est qu’en le suivant tout droit qu’on peut apercevoir un coin de ciel, partout ailleurs la forêt est épaisse et sombre. Mais me voilà maintenant continuellement, désespérément égaré, et puis, si je fais un pas hors du chemin, je me trouve aussitôt à mille pas en pleine forêt si abandonné que je voudrais me laisser tomber et rester couché à jamais. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 506

iii« Il a le sentiment qu’il se barre le chemin par le fait même qu’il vit. Mais ensuite il tire la preuve qu’il vit de cet empêchement. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493

iv« Je suis seul ici (…) sur un chemin abandonné où, dans le noir on glisse constamment sur la neige, un chemin absurde, sans but terrestre. » Kafka. Journaux (29 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 531

v« Comme un chemin en automne : à peine est-il balayé qu’il se couvre de nouveau de feuilles mortes. » Kafka. Journaux (6 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 446

vi« Il n’y a qu’un but, pas de chemin. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503

vii« Le vrai chemin passe par une corde qui n’est pas tendue en l’air, mais presque au ras du sol. Elle paraît plus destinée à faire trébucher qu’à être parcourue. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440

viii« Principe du chemin dans le désert. Un homme qui fait ce chemin en qualité de chef de son organisme national, avec un reste de conscience (on ne peut concevoir plus qu’un reste) de ce qui est en train de s’accomplir. Il a durant toute sa vie le flair qu’il faut pour découvrir Chanaan. » Kafka. Journaux (19 octobre 1921). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 512

ix« Il a trop d’esprit, il voyage avec son esprit comme dans un char magique au-dessus de la terre, même là où il n’y a pas de chemins. Et il n’a aucun moyen de savoir par lui-même qu’en cet endroit il n’y a pas de chemins. C’est pourquoi l’humilité avec laquelle il demande à être suivi se change en tyrannie, et la bonne foi avec laquelle il croit être ‘sur le chemin’, en orgueil. » Kafka. Journaux. (Février-Décembre 1919). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 486

x« Qu’est-ce que tu construis ? – Je veux creuser un souterrain. Il faut qu’un progrès ait lieu. Mon poste est trop élevé là-haut. » Kafka. Journaux. (Fin 1923). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 551

xi« Nombreuses sont les ombres des défunts qui s’emploient uniquement à lécher les flots du fleuve de la mort, parce qu’il vient de chez nous et qu’il a encore le goût de sel de nos océans. Le fleuve se soulève de dégoût, se met à couler à rebours et rejette les morts dans la vie. Eux cependant sont heureux, ils chantent des actions de grâce. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442

xii« A partir d’un certain point, il n’y a plus de retour. C’est ce point qu’il faut atteindre. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442

xiii« Son propre os frontal lui barre le chemin, il se met le front en sang en le cognant contre son propre front. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493

xiv« Ce que nous appelons chemin est hésitation. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503

xv« Ma vie est hésitation devant la naissance. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527

xvi« Le fait est qu’il n’y a aucun chemin qui aille de ces régions à la vie, alors qu’il doit bien en avoir un qui menait de la vie jusqu’ici. C’est ainsi que nous nous sommes égaré. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 501

xvii« Le buisson d’épines est le vieil obstacle sur ton chemin. Si tu veux avancer, il doit prendre feu. » Kafka. Journaux. (18 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 449

xviii« Je n’aspire pas à la domination de moi-même. Me dominer moi-même signifierait : vouloir agir en un point fortuit des rayons infinis projetés par mon existence spirituelle. Mais s’il me faut tracer de pareils cercles autour de moi, je le ferai mieux passivement, dans la simple contemplation émerveillée de ce formidable complexe, et j’emporterai seulement chez moi le réconfort que cette vue procure e contrario. » Kafka. Journaux. (21 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 451

xix« Le chemin est infini, il n’y a rien à en retrancher, rien à y ajouter, et chacun cependant le mesure avec sa petite aune enfantine. ‘Bien sûr, il te faut faire encore cette petite aune de chemin, on n’oubliera pas de te la compter.’ » Kafka. Journaux. (25 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 453

xx« Quelqu’un s’étonnait de parcourir si facilement le chemin de l’éternité, en effet, il le dévalait à fond de train. » Kafka. Journaux. (24 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 452

xxi« Nombreux son ceux qui rôdent autour du mont Sinaï. Leurs propos sont inintelligibles, ou ils bavardent, ou ils crient, ou ils sont taciturnes. Mais aucun d’eux de descend tout droit sur une route large et unie, une route nouvellement créée qui, de son côté, agrandit et accélère les pas. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 508

xxii« Nous avons été créés pour vivre au Paradis, le Paradis était destiné à nous servir. Notre destination a été changée ; mais que celle du Paradis l’ait été également, cela n’est pas dit. » Kafka. Journaux. (18 janvier 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 466

xxiii«Je me sens à l’étroit dans tout ce que Je signifie, même l’éternité que Je suis est trop étroite pour moi. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473

xxiv« Ce monde transitoire ne suffit pas à la prévoyance d’Abraham, c’est pourquoi il décide d’émigrer et de se transporter avec lui dans l’éternité. Mais soit que la porte de sortie, soit que la porte d’entrée soit trop étroite, il ne parvient pas à faire passer la voiture de déménagement. » Kafka. Journaux. (25 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 485

xxv« Je devrais saluer l’éternité et je suis triste quand je la trouve. Grâce à l’éternité je devrais me sentir parfait et je me sens abattu. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473

xxvi« Cette poursuite emprunte une route qui sort de l’humain. » Kafka. Journaux. (16 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 519

xxvii« Stabilité. Je ne veux pas me développer dans un sens défini, je veux changer de place ; c’est bien, en vérité, ce fameux ‘vouloir-aller-sur-une-autre-planète’, il me suffirait d’être placé à côté de moi, il me suffirait de pouvoir concevoir comme un autre la place qui est la mienne. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527

xxviii« Étrange, mystérieuse consolation donnée par la littérature, dangereuse peut-être, peut-être libératrice : bond hors du rang des meurtriers, acte-observation (…) Plus [la littérature] est indépendante, plus elle obéit aux lois propres de son mouvement, plus son chemin est imprévisible et joyeuse, plus il monte. » Kafka. Journaux. (27 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 529

xxix« Pourquoi voulais-je sortir du monde ? (…) Maintenant je suis d’ores et déjà citoyen de cet autre monde qui est, avec le monde ordinaire, dans le même rapport que le désert avec une contrée agricole (il y a quarante ans que j’erre au sortir de Chanaan) ; c’est en étranger que le regarde derrière moi, je suis assurément, même dans cet autre monde, le plus infime et le plus craintif de tous (…) Devais-je donc nécessairement trouver le chemin qui mène à ce monde ? ‘Banni’ de là-bas, rejeté d’ici, n’aurais-je pu être écrasé à la frontière ? (…) Sans doute c’est comme si j’accomplissais la pérégrination dans le désert à rebours en me rapprochant continuellement du désert et en nourrissant les espoirs puérils (‘peut-être resterai-je tout de même en Chanaan ?’) ; mais entre-temps je suis arrivé depuis longtemps dans le désert et ces espoirs ne sont que les chimères du désespoir, surtout en des temps où, même au désert, je suis la plus misérable des créatures et où Chanaan doit nécessairement se présenter à moi comme l’unique terre d’espoir, car il n’y a pas de troisième terre pour les hommes. » Kafka. Journaux. (28 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 530-531

xxx« Nouvelle attaque de G., animal affamé, il te pousse en avant, le chemin qui mène à une nourriture comestible, à un air respirable, à une vie libre, et dût-il te conduire derrière la vie. Tu guides les masses, long et mince commandant, guide donc les désespérés, à tarvers les défilés de la montagne que personne d’autre que toi ne découvrirait sous la neige. » Kafka. Journaux. (10 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 537

xxxiCf. note 1 de la page 537. Kafka. Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 1455

xxxii Kafka. Œuvres complètes. Tome II. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 640

xxxiii« J’accorde qu’il y a en moi des possibilités immédiates que je ne connais pas encore ; mais trouver le chemin qui y mène, et uen fois que je l’aurai trouvé, oser le prendre ! » Kafka. Journaux. (26 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539

xxxiv« Et si l’on était cause de sa propre asphyxie ? Si, sous la pression de l’introspection, l’ouverture par laquelle on se déverse dans le monde devenait trop étroite ou se fermait tout-à-fait ? Il y a des moments où je ne suis pas loin d’en être là. Un fleuve qui coule à rebours. » Kafka. Journaux. (9 mars1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539

xxxv« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. » Kafka. Journaux. (7 novembre 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 447

xxxvi« Comme le chemin est long de ma détresse intérieure à la scène qui se passe dans la cour, et comme le chemin de retour est bref. Mais on est désormais dans son pays natal, et l’on ne peut plus repartir. » Kafka. Journaux. (4 avril 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 542

xxxvii« De nouveau, de nouveau, banni au loin, banni au loin. Montagnes, déserts, vastes contrées, il s’agit de les traverser à pieds (…) Jamais plus, jamais plus tu ne reviendras dans les villes.» Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549

xxxviii« Loin, loin de toi, se déroule l’histoire mondiale de ton âme ». Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549

Noire métaphysique du ‘blanc mulet’ – (ou: du brahman et de la māyā)


 

Un ‘blanc mulet’ (śvata aśvatara) a donné son nom à la ŚvetāśvataraUpaniṣad. Pourquoi ? Son auteur, Śvetāśvatara, était-il amateur de beauté équine, ou de promenades équestres? Siddheswar Varmai et Gambhīrānanda préfèrent comprendre ce nom comme une métaphore signifiant ‘celui dont les organes des sens sont purs’ (‘One whose organs of sense are very pure’)ii.

Il fallait sans doute une réelle pureté de sens (et d’intelligence), en effet, pour s’attaquer aux questions que traite cette Upaniṣad :

« Le brahman est-il la causeiii ? D’où sommes-nous nés ? Par quoi vivons-nous ? Sur quoi prenons-nous appui ? »iv

La réponse à toutes ces questions se trouve dans l’Un.

L’Un, – c’est-à-dire le brahman, se manifeste dans le monde par ses attributs et ses pouvoirs (guṇa), auxquels on a donné des noms divins (Brahmā, Viṣṇu et Śiva). Ces trois noms symbolisent respectivement la Conscience (sattva, la pureté, la vérité, l’intelligence), la Passion (rájas, la force, le désir, l’action) et la Ténèbre (támas, l’obscurité, l’ignorance, l’inertie, ou la limitation).

La ‘grande roue du brahmanv donne la vie au Tout, dans le flux sans fin des renaissances (saṃsāra).

L’âme individuelle erre ici et là’ dans le grand Tout, comme une ‘oie sauvage’ (haṃsa)vi. En quête de délivrance, cette volaille à la dérive s’égare lorsqu’elle vole séparée du Soi. Mais lorsqu’elle s’y attache, lorsqu’elle en goûte la ‘joie’, elle atteint l’immortalité.

Le Tout est un grand mélange, de mortels et d’immortels, de réalités et d’apparences. L’oie qui vole libre en lui, sans savoir où elle va, est en réalité liée, garrottée. Elle se croit sujet conscient, mais n’est qu’un simple soi, sourd et aveugle, ignorant la joie, le Soi du brahman.

Pour se mettre sur sa voie, elle doit trouver en elle une image trinitaire de l’Un, une triade intérieure, composée de son âme (jīva), de son seigneur personnel (Īśvara) et de sa nature (prakṛti). Cette triade est à la fois trine’ et ‘une’, ce qui est aussi une image familière au christianisme, – apparue sous la plume de Jean, plus de deux mille ans après le Véda.

Cette âme trine n’est pas simplement une image, elle est déjà brahman, elle est dans le brahman, elle est avec le brahman. L’Un.

L’Un gouverne le Tout, le périssable, l’impérissable et le Soi. C’est en méditant sur l’Un, et s’unissant à lui, que le soi peut se délivrer de la ‘puissance de la mesure’ qui règne sur le monde, – la fameuse māyā.

La māyā signifie originairement et étymologiquement la ‘toute-puissance divine’, – une puissance de création, de connaissance, d’intelligence, de sagesse.

Lacception de māyā comme ‘illusion’ n’est que dérivée. Elle prend ce sens (paradoxalement) antonyme de ‘tromperie’, d’‘apparence’, lorsque le soi ne reconnaît pas la présence de la puissance. Quand la connaissance, l’intelligence et la sagesse sont absentes, l’illusion prend leur place et occupe tout le terrain.

Ainsi māyā peut se comprendre (véritablement) comme puissance, mesure et sagesse, lorsqu’on la voit à l’œuvre, ou bien (faussement) comme illusion, lorsqu’on lui est aveugle.

Ce n’est pas la māyā en tant que telle qui est ‘illusion’. L’illusion ne vient, à propos du monde, que lorsque la puissance créatrice de la māyā n’est pas reconnue comme telle, mais qu’on se laisse prendre par le résultat de son opération.

Par sa nature duelle, par sa puissance d’occultation et de manifestation, la māyā cache mais aussi révèle le principe divin, le brahman qui en est le maître et la source.

Connaître l’essence de la māyā, c’est connaître ce principe, – le brahman. Pour y atteindre, il faut se délier de tous liens, sortir de la voie de la naissance et de la mort, pour s’unir au Seigneur suprême et secret, accomplir Son désir, et demeurer dans le Soi (Ātman).

La māyā est comparée à un filetvii. Elle enveloppe tout. On ne lui échappe pas. Elle est la puissance cosmique du Seigneur, en acte dans le Tout. Elle est le Tout.

Pour lui échapper enfin, il faut la voir à l’œuvre, la comprendre dans son essence, s’en faire une compagne.

Double face, donc, dualité de la vérité et de l’illusion. C’est par la māyā que l’on peut connaître māyā, et son créateur, le brahman.

C’est pourquoi il est dit qu’il y a deux sortes de māyā, l’une qui conduit au divin (vidhyā-māyā) et l’autre qui en éloigne (avidhyā-māyā).

Toute chose, même le nom du brahman, est doublement māyā, à la fois illusion et sagesse.

« C’est uniquement grâce à māyā que l’on peut conquérir la suprême Sagesse, la béatitude. Comment aurions-nous pu imaginer ces choses sans māyā ? D’elle seule viennent la dualité et la relativité. »viii

On a aussi comparé la māyā aux couleurs innombrables que produit l’Un qui Lui, est « sans couleur », comme la lumière se diffracte dans l’arc-en-ciel.

« L’Un, le sans couleur, par la voie de son pouvoir produit de multiples couleurs dans un but caché. »ix

La nature témoigne, avec le bleu, le vert, le jaune, l’éclat de l’éclair, la couleur des saisons ou des océans. Le rouge, le blanc, le noir, sont la couleur du feu, de l’eau, de la terrex.

« Tu es l’abeille bleu-nuit, [l’oiseau] vert aux yeux jaunes, [les nuages] porteurs d’éclairs, les saisons, les mers. »xi

Pour voir la māyā il faut la considérer à la fois sous ses deux aspects, indissociables.

Un jour Nārada dit au Seigneur de l’univers : « Seigneur, montre-moi Ta māyā, qui rend possible l’impossible ».

Le Seigneur accepta et lui demanda d’aller lui chercher de l’eau. Parti vers la rivière, il rencontra une ravissante jeune fille près du rivage et oublia alors tout de sa quête. Il tomba amoureux, et perdit la notion du temps. Et il passa sa vie dans un rêve, dans ‘l’illusion’, sans se rendre compte qu’il avait devant les yeux ce qu’il avait demandé au Seigneur de ‘voir’. Il voyait la māyā à l’œuvre, mais sans le savoir, sans en être conscient. Seulement à la fin de ses jours, peut-être se réveilla-t-il de son rêve.

Appeler māyā « l’illusion », c’est ne voir que le voile, et non ce que ce voile recouvre.

Une tout autre ligne de compréhension du sens de māyā se dessine lorsqu’on choisit de lui rendre son sens originaire, étymologique, de « puissance () de la mesure (mā)».

Tout est māyā, le monde, le temps, la sagesse, le rêve, l’action et le sacrifice. Le divin est aussi māyā, dans son essence, dans sa puissance, dans sa ‘mesure’.

« Le hymnes, les sacrifices, les rites, les observances, le passé et le futur, et ce que les Veda proclament – hors de lui, le maître de la mesure a créé ce Tout, et en lui, l’autre est enfermé par cette puissance de mesure (māyā). Qu’on sache que la nature primordiale est puissance de mesure (māyā), que le Grand Seigneur est maître de la mesure (māyin). Tout ce monde est ainsi pénétré par les êtres qui forment ses membres.»xii

Ces deux versets essentiels de la ŚvetāśvataraUpaniṣad (4.9 et 4.10) se lisent, en sanskrit :

On reconnaîtra les mots importants :

माया māyā, «la puissance de la mesure » ou « l’illusion »,

महेश्वरम् maheśvaram, « le Grand Seigneur »,

मायिनं māyin, « le maître de la mesure » ou « de l’illusion »,

प्रकृति prakṛti, « la nature matérielle ou primordiale ».

Il y a une réelle différence d’interprétation entre les traducteurs qui donnent à māyā le sens de « puissance de la mesure », comme on vient de voir chez Alyette Degrâces, et ceux qui lui donnent le sens d’ « illusion », ainsi que le fait Michel Hulin :

« Comprends la nature matérielle (प्रकृति prakṛti) comme illusion (माया māyā) et le Grand Seigneur (महेश्वरम् maheśvaram) comme illusionniste (मायिनं māyin). »xiii

Le célèbre sanskritiste Max Müller a choisi de ne pas traduire māyā, proposant seulement entre parenthèses le mot ‘Art’, ce qui donne:

« That from which the maker (māyin) sends forth all this – the sacred verses, the offerings, the sacrifice, the panaceas, the past, the future, and all that the Vedas declare – in that the other is bound up through that māyā.

Know then Prakṛti (nature) is Māyā (Art), and the great Lord the Māyin (maker) ; the whole world is filled with what are his members. »xiv

En note, Müller commente :

« Il est impossible de trouver des termes correspondant à māyā et māyin. Māyā signifie ‘fabrication’ ou ‘art’, mais comme toute fabrication ou création est seulement phénomène ou illusion, pour autant que le Soi Suprême est concerné, māyā porte aussi le sens d’illusion. De manière semblable, māyin est le fabricateur, l’artiste, mais aussi le magicien, le jongleur. Ce qui semble être signifié par ce verset, est que tout, tout ce qui existe ou semble exister, procède de l’akara [l’immortel], qui correspond au brahman, mais que le créateur effectif, ou l’auteur de toutes les émanations est Īśa, le Seigneur, qui, comme créateur, agit par la māyā ou devātmaśakti. Il est possible, par ailleurs que anya, ‘l’autre’, soit employé pour signifier le puruṣa individuel. »xv

A la suite de Max Müller, Alyette Degrâces refuse catégoriquement d’employer les mots ‘illusion’ et ‘illusionniste’. A propos du mot māyin elle explique, s’inspirant manifestement de la position du sanskritiste allemand :

« Ce terme est impossible à traduire, et surtout pas comme ‘illusionniste’ ainsi qu’on le trouve dans beaucoup de traductions (mais pas Max Müller ni les traducteurs indiens). La māyā, d’une racine MĀ « mesurer », signifie « une puissance de mesure », où la mesure désigne la connaissance. Si la mesure est mauvaise, on parlera alors d’illusion, mais pas avant. Brahman est ici māyin « maître de la mesure, de cette puissance de mesure », par laquelle le monde se manifeste. Lorsque le brahman prend un aspect relatif et qu’il crée le monde, le maintient ou le résorbe, il est défini par des attributs, il est dit saguṇa, aparaṃ brahman ou le maître de la mesure (māyin) par lequel le monde est déployé et par rapport auquel l’être humain doit actualiser son pouvoir de mesure pour ne pas surimposer ni confondre les deux niveaux du brahman, dont l’un est le support de tout. »xvi

Aparaṃ brahman, c’est le brahman « inférieur », non-suprême, doué de « qualités », de « vertus » (saguṇa). Il est le brahman créateur de l’Univers et il se distingue du brahman suprême, qui est quant à lui, sans nom, sans qualité, sans désir.

En consultant le dictionnaire de Monier-Williams au mot māyā, on voit que les sens les plus anciens du mot n’ont en effet rien à voir avec la notion d’illusion, mais renvoient vers les sens de « sagesse », de « pouvoir surnaturel ou extraordinaire ». C’est seulement dans le Ṛg Veda, donc plus tardivement, qu’apparaissent les notions que Monier-Williams énumère ainsi : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »

Ces dernières acceptions sont toutes franchement péjoratives, et contrastent nettement avec les sens originels du mot, « sagesse », « pouvoir », s’appuyant sur l’étymologie de « mesure » (MĀ-).

On peut considérer qu’il y eut avant l’âge du Ṛg Veda, déjà lui-même fort ancien (plus d’un millénaire avant Abraham, Isaac et Jacob), un renversement presque complet du sens du mot māyā, passant de « sagesse » à « tromperie, fraude, illusion ».

Ces considérations peuvent nous mettre en mesure, si je puis dire, de tenter de répondre à la question initiale du « pourquoi ? » de la Création.

Pourquoi le brahman paraṃ’ , ‘cause’ suprême, a-t-il délégué le soin au brahman aparaṃ’ le soin de créer un univers si plein de maux et d’illusions ?

La raison est que māyā, originairement, représente non une illusion mais sa « Sagesse » et sa « Puissance ».

Le brahman est le maître de Māyā, Sagesse, Puissance, Mesure.

Et toute la Création, – le Tout, a aussi vocation à s’approprier cette Māyā.

Un millénaire plus tard, les Écritures (hébraïques) reprirent l’idée.

D’abord, elles mirent la sagesse au fondement et à l’origine du Tout.

« Mais avant toute chose fut créée la sagesse. »xvii

Avant le Siracide, les Upaniṣad avaient aussi décrit cette création primordiale, avant que rien ne fût :

« De lui est créée l’ancienne sagesse. »xviii

« Ce Dieu qui se manifeste pas sa propre intelligence – en lui, moi qui désire la délivrance, je prends refuge. »xix

Ensuite, les Écritures mirent en scène une sorte de délégation de pouvoir comparable à celle que l’on vient de voir entre le paraṃ brahman (le suprême brahman) et l’aparaṃ brahman (le non-suprême brahman).

Dans les Écritures, YHVH joue un rôle analogue à celui du brahman et délègue à la Sagesse (ḥokhmah) le soin de fonder la terre :

« YHVH, par la sagesse, a fondé la terre. »xx

Enfin il est intéressant de noter que le prophète (Job) ne dédaigne pas de contempler la Sagesse (divine) à l’œuvre, immanente, dans toutes les créatures.

« Qui a mis dans l’ibis la sagesse ? »xxi

Job avait compris l’essence de Māyā, en la distinguant même sous le couvert d’un volatile des marécages, au plumage blanc et noir. Ce n’était certes pas une ‘oie sauvage’, mais l’ibis pouvait lui être avantageusement comparé sur les bords du Nil (ou du Jourdain).

En citant l’Ibis comme image de la sagesse, Job n’ignorait pas que cet oiseau était le symbole du Dieu égyptien Thôt, Dieu de la Sagesse.

Non effrayé de reprendre des éléments culturels appartenant aux goyim égyptiens, Job préfigurait avec grâce le génie de l’anthropologie comparée du divin, sous toutes ses formes…

Puisqu’on en est à parler de syncrétisme, Thôt est une étrange préfiguration égyptienne du Verbe Créateur, dont un texte trouvé à Edfou relate la naissance et annonce la mission : « Au sein de l’océan primordial apparut la terre émergée. Sur celle-ci, les Huit vinrent à l’existence. Ils firent apparaître un lotus d’où sortit , assimilé à Shou. Puis il vint un bouton de lotus d’où émergea une naine, une femme nécessaire, que Rê vit et désira. De leur union naquit Thôt qui créa le monde par le Verbe. »xxii

Après ce court détour par la ḥokhmah des Écritures, et par l’Ibis et le Dieu Thôt, figures de la sagesse dans l’Égypte ancienne, revenons à la sagesse védique, et à sa curieuse et paradoxale alliance avec la notion d’ignorance, , en brahman même.

Dans le Véda, c’est laparaṃ brahman qui crée la Sagesse. En revanche, dans le paraṃ brahman, dans le brahman suprême, il y a non seulement la Connaissance, il y a aussi l’Ignorance.

« Dans l’impérissable (akṣara), dans le suprême brahmanxxiii, infini, où les deux, la connaissance et l’ignorance, se tiennent cachées, l’ignorance est périssablexxiv, tandis que la connaissance est immortellexxv. Et celui qui règne sur les deux, connaissance et ignorance, est autre. »xxvi

Comment se fait-il qu’au sein du brahman suprême puisse se tenir cachée de l’ignorance’ ?

De plus, comment pourrait-il y avoir quelque chose de ‘périssable’ au sein même de ‘l’impérissable’ (akṣara), au sein de l’immortel,?

Si l’on tient à respecter la lettre et l’esprit du Véda (révélé), il faut se résoudre à imaginer que même le brahman n’est pas et ne peut pas être ‘omniscient’.

Et aussi qu’il y a en lui, l’Éternel, quelque chose de ‘périssable’.

Contradiction ?

Comment l’expliquer ?

Voici comment je vois les choses.

Le brahman ne connaît pas encore ‘actuellement’ l’infinité infinie dont Il est porteur ‘en puissance’.

Imaginons que le brahman soit symbolisé par une infinité de points, chacun d’eux étant chargés d’une nouvelle infinité de points, eux-mêmes en puissance de potentialités infinies, et ainsi de suite, répétons ces récurrences infiniment. Et imaginons que cette infinité à la puissance infiniment répétée de puissances infinies est de plus non pas simplement arithmétique ou géométrique (des ‘points’), mais qu’elle est bien vivante, chaque ‘point’ étant en fait une ‘âme’, se développant sans cesse d’une vie propre.

Si l’on comprend la portée de cette image, on pourra alors peut-être concevoir que le brahman, quoique se connaissant lui-même en puissance, ne se connaît pas absolument ‘en acte’.

Sa puissance, sa Māyā, est si ‘infiniment infinie’ que même sa connaissance, certes déjà infinie, n’a pas encore pu faire le tour de tout ce qu’il y a encore à connaître, parce que tout ce qui est encore à être et à devenir n’existe tout simplement pas, et dort encore dans le non-savoir, et dans l’ignorance de ce qui est encore à naître, un jour, possiblement.

La sagesse, ‘infiniment infinie’, du brahman, n’a donc pas encore pu prendre toute la mesure de la hauteur, de la profondeur et de la largeur de la sagesse à laquelle le brahman peut atteindre.

Il y a des infinis qui dépassent l’infiniment infini même.

On pourrait appeler ces sortes d’infinis infiniment infinis, des « transfinis », pour reprendre un mot inventé par Georg Cantor. Conscient des implications théologiques de ses travaux en mathématiques, Cantor avait même comparé à Dieu l’« infini absolu », l’infini d’une classe comme celle de tous les cardinaux ou de tous les ordinauxxxvii.

Identifier un ensemble transfini de transfinis au brahman ne devrait donc pas être trop inconcevable a priori.

Mais c’est la conséquence de l’interprétation métaphysique de ces empilements d’entités transfinies qui est potentiellement la plus polémique.

Elle nous invite à considérer l’existence d’une sorte d’ignorance ‘en acteau cœur du brahman.

Un autre verset accumule les indices en ce sens.

On y parle du brahman, ‘bienveillant’, qui ‘fait la non existence’.

« Connu par le mental, appelé incorporel, lui le bienveillant qui fait l’existence et la non-existence, lui le Dieu qui fait la création avec ses parties – ceux qui le connaissent ont laissé leur corps. »xxviii

Comment un Dieu suprême et bienveillant peut-il ‘faire’ du ‘non-existant’ ?

On peut comprendre que ce que ce Dieu fait ne se fait que parce qu’il s’ampute de certaines ‘parties’ de Lui-même.

C’est avec ce sacrifice, ce départ du divin d’avec le divin, que peuvent advenir à l’existence ce qui serait demeuré dans la non-existence.

Autre manière de comprendre : c’est parce que le Dieu consent à une certaine forme de non-existence, en Lui, que de l’existant peut venir à l’existence.

Il n’est pas inutile de comparer la version de A. Degrâces avec la traduction de Max Müller, qui apporte une clarté supplémentaire sur ces lignes obscures.

« Those who know him who is to be grasped by the mind, who is not to be called the nest (the body), who makes existence and non-existence, the happy one (Śiva), who also creates the elements, they have left the body. »xxix

Traduction de la traduction :

Ceux qui le connaissent, lui qui doit être saisi par l’esprit, lui qui ne doit pas être appelé le nid (le corps), lui qui fait l’existence et la non-existence, cet heureux (Śiva), lui qui crée aussi les éléments, ceux-là ont quitté leur corps.’

The nest, the body’. Le mot sanskrit vient du verbe: nīdhā, नीधा, « déposer, poser, placer ; cacher, confier à ». D’où les idées de ‘nid’, de ‘cachette’, de ‘trésor’, implicitement associées à celle de ‘corps’.

Cependant, Müller note que Śaṅkara préfère lire ici le mot anilākhyam, ‘ce qui est appelé le vent’, ce qui est prāṇasya prāṇa, le ‘souffle du souffle’.

L’image est belle : c’est par le souffle, qui vient puis qui quitte le corps, que se continue la vie.

Who also creates the elements.‘Lui qui crée les éléments’, kalāsargakaram. Müller mentionne plusieurs interprétations possibles de cette expression.

Celle de Śaṅkara, qui comprend :’Lui qui crée les seize kalās mentionnés par les Âtharvaikas, commençant avec le souffle (prāṇa) et se terminant avec le nom (nāman).La liste de ces kalās est, selon Śaṅkarānanda : prāṇa,śraddhā, kha, vāyu, jyotih, ap, pṛthivī, indriya, manaḥ, anna, vīrya, tapah, mantra, karman, kalā, nāman.

Vigñānātman suggère deux autres explications, ‘Lui qui crée par le moyen du kalā, [sa puissance propre]’, ou encore ‘Lui qui crée les Védas et les autres sciences’.

L’idée générale est que pour ‘connaître’ l’Immortel, le brahman, le Bienveillant, le créateur de l’existence et de la non-existence, il faut quitter le ‘nid’.

Il faut partir en exil.

Il y a la même idée chez Abraham et Moïse.

La dernière partie de la ŚvetāśvataraUpaniṣad évoque le ‘Seigneur suprême des seigneurs’, la ‘Divinité suprême des divinités’, expressions qui sont, formellement du moins, analogues aux noms YHVH Elohim et YHVH Tsabaoth, – apparus dans la conscience des Hébreux plus de mille ans après l’idée védique.

« Lui, le Seigneur suprême des seigneurs, lui la Divinité suprême des divinités, le Maître suprême des maîtres, lui qui est au-delà, trouvons-le comme le Dieu, le Seigneur du monde qui est à louer. »xxx

A nouveau, proposons la version de Max Müller :

« Let us know that highest great Lord of lords, the highest deity of deities, the master of masters, the highest above, as God, the Lord of the world, the adorable. »xxxi

Le premier hémistiche se lit:

तमीश्वराणां परमं महेश्वरं

Tam īśvarāṇām paramam Maheśvaram.

Lui, des seigneurs, – le suprême Seigneur ’.

Qui sont les ‘seigneurs’ (īśvarāṇām)? Śaṅkara, dans son commentaire, cite la Mort, le fils du Soleil et d’autres encore (Cf. SUb 6.7).

Et surtout, qui est ce ‘Lui’ (tam) ?

Une série de qualifiants est énumérée :

Lui, le Dieu suprême des dieux (devatānām paramam Daivatam).

Lui, le Maître (patīnām) des maîtres, le Maître des Prajāpatis, – qui sont au nombre de dix : Marīci, Atri, Aṅgiras, Pulastya, Pulaka, Kratu, Vasiṣṭa, Pracetas, Bhṛgu, Nārata.

Lui, qui est ‘Plus-Haut’ (paramam) ‘que le Haut’ (parastāt)

Lui, qui est ‘Plus-Haut’ que la Sagesse (la Māyā)

Lui, qui est le Seigneur des mondes (bhuvaneśam)

Lui, qui est digne d’adoration (īdyam)

Et la litanie continue :

Lui, il est la Cause (saḥ kāraṇam)xxxii.

Lui, le Dieu Un (ekaḥ devaḥ), caché (gūḍhaḥ) dans tous les êtres (sarva-bhūteṣu), le Tout-pénétrant (sarva-vyāpī), il est le soi intérieur de tous les êtres(sarva-bhūta-antarātmā), il est le Veilleur de tous les actes (karma-adhyakṣaḥ), il réside en tous les êtres (sarva-bhūta-adhivāsa), il est le Témoin ou le Voyant (en anglais Seer, et en sanskrit sākṣī), le Connaisseur, celui qui donne l’intelligence (cetā), l’unique Absolu (kevalaḥ), celui qui est au-delà des qualités (nirguṇa).xxxiii

Lui : « Il est l’Éternel parmi les éternels, l’Intelligent parmi les intelligents, l’Un qui accomplit les désirs de beaucoup ».xxxiv

A nouveau, il faut se tourner vers Max Müller, pour déceler ici un autre niveau de sens, qui mérite l’approfondissement.

Müller écrit en effet en note : « I have formerly translated this verse, according to the reading nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, the eternal thinker of non-eternalxxxv thoughts. This would be a true description of the Highest Self, who, though himself eternal and passive, has to think (jivātman) non-eternal thoughts. I took the first cetanah in the sens of cettā, the second in the sense of cetanamxxxvi. The commentators, however, take a different, and it may be, from their point, a more correct view. Śaṅkara says : ‘He is the eternal of the eternals, i.e. as he possesses eternity among living souls (jīvas), these living souls also may claim eternity. Or the eternals may be meant for earth, water, &c. And in the same way, he is the thinker among thinkers.’

Śaṅkarānanda says: ‘He is eternal, imperishable, among eternal, imperishable things, such as the ether, &c. He is thinking among thinkers.’

Vigñānātman says : ‘The Highest Lord is the cause of eternity in eternal things on earth, and the cause of thought in the thinkers on earth.’ But he allows another construction, namely, that he is the eternal thinker of those who on earth are endowed with eternity and thought. In the end all these interpretations come to the same, viz. that there is only one eternal, and only one thinker, from whom all that is (or seems to be) eternal and all that is thought on earth is derived. »xxxvii

On lit dans le commentaire de Śaṅkara de ce même verset, traduit par Gambhirananda : « nitya, ‘the eternal’, nityānām, among the eternal, among the individual souls’ – the idea being that the eternality of these is derived from His eternality ; so also, cetana, the consciousness, cetanānām, among the conscious, the knowers. (…) How is the consciousness of the conscious ?»xxxviii

A cette dernière question, ‘Comment est la conscience du conscient ?’, Śaṅkara répond par la strophe suivante de l’Upaniṣad:

« There the sun does not shine, neither do the moon and the stars ; nor do these flashes of lightning shine. How can this fire ? He shining, all these shine ; through His lustre all these are variously illumined. »xxxix

« Là ni le soleil brille, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs ne brillent, encore moins ce feu. A sa suite, quand il brille, tout brille, par la lumière ce Tout est éclairé. »xl

Le sens en est que le brahman est la lumière qui illumine toutes les autres lumières. Leur brillance a pour cause la lumière intérieure de la conscience du Soi qu’est le brahman, selon Śaṅkaraxli .

Le brahman illumine et brille à travers toutes les sortes de lumières qui se manifestent dans le monde. D’elles on induit que la ‘conscience du conscient’, la conscience du brahman est en essence ‘fulguration’, le Soi ‘effulgent’.

Max Müller avait initialement décidé de traduire le verset SU 6.13 en le lisant littéralement : nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, ce qu’il comprend ainsi : ‘le penseur éternel de pensées non-éternelles’.

Idée paradoxale, ouvrant d’un coup, immensément, la réflexion métaphysique sur la nature même de la pensée et sur celle de l’éternité…

Cependant, vu l’accord presque unanime des divers commentateurs historiques qu’il cite a contrario de sa propre intuition, Müller semble renoncer, non sans un certain regret, à cette stimulante traduction, et il traduit finalement, en reprenant la version de Śaṅkarānanda :

« He is the eternal among the eternals, the thinker among thinkers, who, though one, fulfils the desire of many. »xlii

Il est l’Éternel entre les éternels, le Penseur parmi les penseurs, Lui, qui quoique Un, accomplit les désirs de beaucoup.’

Dommage. Il y a beaucoup à creuser dans l’idée d’un ‘penseur éternel’ qui penserait des ‘pensées non-éternelles’.

L’implication littéralement sidérante de cette idée est que des pensées non-éternelles de l’Éternel seraient constitutives de l’existence du temps lui-même (par nature non-éternel). Elles seraient aussi, de plus, la condition de la possibilité d’existence des créations (non-éternelles).

Ces pensées et ces créations ‘non-éternelles’, seraient intrinsèquement en croissance, métamorphiques, évolutives, en gésine, en puissance.

Peut-être serait-ce là aussi le début de intuition d’une métaphysique de la pitié et de la merci, une reconnaissance de la grâce que le Dieu pourrait éprouver pour sa Création, considérant sa faiblesse, sa chute et son éventuelle rédemption ?

Autrement dit, le fait même que le Dieu, le brahman, pourrait avoir des pensées non-éternelles serait la condition nécessaire pour que, par sa grâce, par son renoncement à l’absoluité et à l’éternité de ses jugements a priori, les créatures non-éternelles soient admises à passer de la non-éternité à l’éternité.

Car si les pensées du brahman devaient être éternelles par nature, alors plus moyen de changer un monde clos, prédéterminé de toute éternité, et conséquemment manquant tout-à-fait de sens, – et de miséricorde.

On a peut-être une indication permettant de soutenir cette vue, lorsqu’on lit :

« Lui, qui d’abord créa Brahmā, qui en vérité lui présenta les Veda, ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligencexliii – en Lui, moi qui désire la délivrance, je cherche refuge. »xliv

Ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligence’.

Śaṅkara donne plusieurs autres interprétations du texte original.

Les uns lisent ici en sanskrit ātma-buddhi-prasādam, ‘celui qui rend favorable la connaissance du Soi’. Car, lorsque le Seigneur suprême en fait parfois la grâce, l’intelligence de la créature acquiert un savoir valide à Son sujet, se libère alors de son existence relative, puis continue de s’identifier avec le brahman.

D’autres lisent ici ātma-buddhi-prakāśam, ‘celui qui révèle la connaissance du Soi’.

Autre interprétation encore: ātmā (le Soi) est Lui-même le buddhi (la Sagesse, la Connaissance). Celui qui se révèle Lui-même en tant que connaissance du Soi est ātma-buddhi-prakāśam.xlv

En Lui, désireux de délivrance (mumukṣuḥ) je cherche (prapadye) refuge (śaraam)’ : n’est-ce pas là l’intuition védique, avérée, de la miséricorde du brahman envers sa créature ?

On le voit, le Véda était pénétré de la puissance explosive de plusieurs directions de recherche sur la nature du brahman. Mais l’histoire montre que le développement explicite de ces recherches vers l’idée de ‘miséricorde divine’ devait faire plus spécifiquement partie de l’apport subséquent d’autres religions, qui restaient encore à venir, comme la juive, la bouddhiste et la chrétienne.

En les attendant, le Véda affirme déjà en grand éclaireur, en témoin premier, son génie propre : le brahman, Lui, il est ‘l’oie sauvage’, il est le Soi, il est ‘le feu entré dans l’océan’, il est la ‘matrice’ et le ‘tout-pénétrant’.

« Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers. Il est en vérité le feu qui est entré dans l’océan. Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller. »xlvi

Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers’. On a déjà rencontré au début de l’Upaniṣad l’image de ‘l’oie sauvage’ (haṃsa)xlvii, qui s’appliquait à l’âme individuelle, errant ici et là’ dans le grand Tout. Désormais cette oie est plus que l’âme, plus que le Tout, elle est le brahman même.

Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller.Śaṅkara décompose chaque mot du verset, qui révèle alors son rythme 3-3 4-3 4 4-3 :

Viditvā, en connaissant ; tam eva, Lui seul ; atiyety, on va au-delà ; mṛtyum, de la mort ; na vidyate, il n’y a pas ; anyapanthāḥ, d’autre chemin ; ayanā, par où aller.xlviii

Les images de la ‘matrice’ et du ‘Tout-pénétrant’ apparaissent dans les deux strophes suivantes (SU 6.16 et 6.17) :

« Il est le créateur de Tout, le connaisseur de Tout, il est le Soi et la matrice, le connaisseur, le créateur du temps.»xlix

Il est le Soi et la matrice’, ātma-yoniḥ. Śaṅkara propose trois interprétations de cette curieuse expression : Il est sa propre cause – Il est le Soi et la matrice (yoni) – Il est la matrice (la source), de toutes choses.

Si le brahman est yoni, il est aussi le Tout-pénétrant.

« Lui qui devient cela [lumière]l, immortel, établi comme le Seigneur, le connaisseur, le tout-pénétrant, le protecteur de cet univers, c’est Lui qui gouverne à jamais ce monde. Il n’y a pas d’autre cause à la souveraineté. »li

Au début et à la fin de l’Upaniṣad du ‘blanc mulet’, on trouve donc répétée cette image, blanche et noire, de loie – du Soi – volant dans le ciel.

L’oie vole dans un ciel qui voile.

Que voile ce ciel? – La fin de la souffrance.

C’est ce que dit l’un des versets finaux :

« Quand les hommes auront enroulé le ciel comme une peau, alors seulement prendra fin la souffrance, au cas Dieu n’aurait pas été reconnu. »lii

Quand les hommes auront enroulé le ciel.’

Plus loin vers l’Occident, à peu près au même moment, le prophète Isaïe usa d’une métaphore analogue à celle choisie par Śvetāśvatara :

« Les cieux s’enroulent comme un livre »liii.  

וְנָגֹלּוּ כַסֵּפֶר הַשָּׁמָיִם Vé-nagollou khasfèr ha-chamaïm.

Il y a en effet un point commun entre ces deux intuitions, la védique et la juive.

De façon parfaitement non orthodoxe, je vais utiliser l’hébreu pour expliquer le sanskrit, et réciproquement.

Pour dire ‘enrouler’ les cieux, l’hébreu emploie comme métaphore le verbe גָּלָה galah, « se découvrir, apparaître ; émigrer, être exilé ; et au niphal, être découvert, à nu, se manifester, se révéler ».

Lorsqu’on ‘enroule’ les cieux, alors Dieu peut ‘se manifester, se révéler’. Ou au contraire, Il peut ‘s’exiler, s’éloigner’.

Ambiguïté et double sens du mot, qui se lit dans cet autre verset d’Isaïe : « Le temps (dor) [de ma vie] est rompu et s’éloigne de moi ».liv

L’homme juif enroule les rouleaux du livre de la Torah, quand il en a terminé la lecture.

L’homme védique enroule les rouleaux du ciel quand il a fini sa vie de vol et d’errance. C’est-à-dire qu’il enroule sa vie, comme une ‘tente’ de bergers, lorsqu’ils décampent.

Mais cette tente peut aussi être ‘arrachée’ (נִסַּע nessa’), et jetée (וְנִגְלָה niglah) au loin.lv

Ces métaphores ont été filées par Isaïe.

« Je disais : Au milieu de mes jours, je m’en vais, aux portes du shéol je serai gardé pour le reste de mes ans.

Je disais : Je ne verrai pas YHVH sur la terre des vivants, je n’aurai plus un regard pour personne parmi les habitants du monde.

Mon temps [de vie] est arraché, et jeté loin de moi, comme une tente de bergers; comme un tisserand j’ai enroulé ma vie. »lvi

Le ciel védique, comme la vie de l’homme, est une sorte de tente.

L’oie sauvage montre le chemin.

Il faut enrouler le ciel et sa vie, et partir en transhumance.

iIntroduction to the ŚvetāśvataraUpaniṣad by Siddheswar Varma.The Sacred Book of the Hindus, Ed. Major B.D. Basu, vol.xviii, The Panini Office, Bhuvaneshwari Ashrama, Bahadurganj, Allahabad,1916

iiŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, p.v

iiiJ’adapte ici légèrement la traduction d’Alyette Degrâces du mot karāṇa en ajoutant l’article, m’appuyant sur la traduction de Max Müller :  « Is Brahman the cause ? », qui s’adosse elle-même, selon Müller, sur les préférences de Śaṅkara. Cf. Max Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 1.1.Oxford 1884.Vol XV, p.231, note 1. Le dictionnaire Huet donne pour karāṇa : ‘raison, cause, motif ; origine ; principe’. Quant à lui, Gambhirananda traduit par ‘source’: « What is the nature of Brahman, the source ? »

ivŚvetāśvataraUpaniṣad 1.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.396

vŚvetāśvataraUpaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viŚvetāśvataraUpaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viiŚvetāśvataraUpaniṣad 3.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.403

viiiL’enseignement de Râmakrishna. Trad Jean Herbert. Albin Michel. 2005, p.45

ixŚvetāśvataraUpaniṣad 4.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xSUb 4.5. Cf. Note 1760. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xiŚvetāśvataraUpaniṣad 4.4. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xiiŚvetāśvataraUpaniṣad 4.9-10. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408-409

xiiiŚvetāśvataraUpaniṣad 4.10. Trad. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.144

xivMax Muller. Sacred Books of The East. Upaniṣad. Oxford 1884. Vol XV, p.251, n.1

xvMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.251-252

xviLes UpaniṣadŚvetāśvataraUpaniṣad 4.9. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171

xviiSir 1,4

xviiiLes UpaniṣadŚvetāśvataraUpaniṣad 4.18. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 410

xixLes UpaniṣadŚvetāśvataraUpaniṣad 6.18. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xxPr 3,19

xxiJob 38,36

xxiiiLe param brahman est ce qui est au-delà (para) de Brahmā.

xxivPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).

xxvPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).

xxvi ŚvetāśvataraUpaniṣad 5.1.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 411

xxviiIgnacio Jané, « The role of the absolute infinite in Cantor’s conception of set », Erkenntnis, vol. 42, no 3,‎ mai 1995p. 375-402 (DOI 10.1007/BF01129011)

xxviiiŚvetāśvataraUpaniṣad 5.14.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 413

xxixMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.258-259

xxxŚvetāśvataraUpaniṣad 6.7.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 415

xxxiMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.7.Oxford 1884.Vol XV, p.263

xxxiiŚvetāśvataraUpaniṣad 6.9.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxiiiŚvetāśvataraUpaniṣad 6.11.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxivŚvetāśvataraUpaniṣad 6.13.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxvMüller lit : nityānām, non éternel (mot souligné par moi).

xxxviCes nuances correspondent à deux cas déclinés du nom cetana, respectivement, le premier au nominatif (penseur) et le second au génitif pluriel (des pensées). Le Dictionnaire Sanskrit-Anglais de Monier Monier-Williams donne pour cetana : ‘conscious, intelligent, sentient ; an intelligent being; soul, mind ; consciousness, understanding, sense, intelligence’. Pour cetas : ‘splendour ; consciousness, intelligence, thinking soul, heart, mind’. Par ailleurs, le Dictionnaire Sanskrit-Français de Huet donne pour cetana : ‘intelligence, âme ; conscience, sensibilité ; compréhension, intelligence.’ La racine est cet-, ‘penser, réfléchir, comprendre ; connaître, savoir.’ Pour cetas : ‘conscience, esprit, cœur, sagesse, pensée’.

xxxviiMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264, note 4

xxxviiiŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.13, p.193

xxxixŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.14, p.193

xlVoir des strophes presque identiques dans MuU 2.2.11, KaU 2.2.15, BhG 15.6

xliMuUB 2.2.10

xliiMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264

xliiiMax Muller traduit : « I go for refuge to that God who is the light of his own thoughts ». Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.18.Oxford 1884.Vol XV, p.265

xlivŚvetāśvataraUpaniṣad 6.18.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlvŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.18, p.198

xlviŚvetāśvataraUpaniṣad 6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlviiŚvetāśvataraUpaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

xlviiiŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.15, p.195

xlixŚvetāśvataraUpaniṣad 6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

lŚaṅkara comprend ici le mot tanmaya (‘fait de cela’) comme signifiant en réalité jyotirmaya, ‘fait de lumière’, cf. Sub 6,17

liŚvetāśvataraUpaniṣad 6.17.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

lii« Only when men shall roll up the sky like a hide, will there be an end of misery, unless God has first been known. ». Max Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.20.Oxford 1884.Vol XV, p.266

liiiIs 34,4

livIs 38,12

lvIs 38,10-12

lviIs 38,10-12

« Nous ferons et nous entendrons »


A un moment crucial de l’Exode, juste après que Moïse lui eut lu le « livre de l’Alliance », le peuple juif, tout entier rassemblé, prononça d’une seule voix ces paroles : נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע na’assèh vé-nichma’, « Nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Il n’est pas sans intérêt de rappeler que, quelque temps auparavant, le peuple avait déjà prononcé la seconde moitié de cette formule : « Nous entendrons » (Ex 20,15). Et, dans une autre occasion, peu après, il avait aussi clamé d’une seule voix la première moitié de la formule : « Nous ferons » (Ex 24,3).

Le peuple juif venait d’être pris d’une grande frayeur lorsque Elohim avait prononcé les fameuses « Dix Paroles » au mont Sinaï, au milieu des tonnerres, des feux et des fumées. Saisi de peur, le peuple avait demandé à Moïse de servir désormais d’intermédiaire : « Toi, parle-nous et nous entendrons, mais qu’Elohim ne nous parle plus car nous en mourrions. » (Ex 20,15).

Acceptant la tâche, Moïse revint vers le peuple, après sa rencontre solitaire avec YHVH, et il leur transmit « toutes les paroles de YHVH » : כָּל-דִּבְרֵי יְהוָה kol dibri Adonaï.

«  Et tout le peuple (כָּל-הָעָם kol ha-’am) cria d’une seule voix (קוֹל אֶחָד qol éḥad), et ils dirent : toutes les paroles que YHVH a dites (kol ha-devarim acher dibber Adonaï), nous ferons ( נַעֲשֶׂה na’asseh) » ( Ex 24,3).

Ainsi, lorsque le peuple fut confronté, à deux reprises, aux paroles encore non écrites de YHVH, il s’agissait soit d’entendre, soit de faire.

Mais lorsque Moïse mit toutes ces paroles divines par écrit (Ex 24,4), constituant ainsi le livre de l’Alliance, סֵפֶר הַבְּרִית , sefer ha-brit, c’est seulement alors que le peuple s’écria : na’asséh vé-nichma’, « nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Ce célèbre verset est peut-être l’un de ceux qui condense et résume le mieux l’essence de la foi juive, – de laquelle on dit souvent qu’elle prône une orthopraxie plutôt qu’une orthodoxie. Autrement dit, on caractérise souvent le judaïsme par la fidélité envers la pratique (notamment rituelle) plutôt que par telles ou telles interprétations théologiques (en l’occurrence relativement lacunaires dans le texte même de la Thora, et difficiles à formaliser, du fait de l’absence d’autorité suprême en ces matières).

Ce verset est aussi l’un des versets les plus scrutés par les générations successives de commentateurs, sans doute parce qu’il donne apparemment la précellence au verbe עָשָׂה ‘assah « faire, accomplir » sur le verbe שָׁמַע chama’ « entendre, comprendre, obéir », – ce dernier verbe n‘étant pas non plus dénué d’une certaine ambiguïté sémantique.

L’ordre choisi pour énoncer les deux verbes peut paraître a priori surprenant, si on l’interprète comme privilégiant le ‘faire’ (l’accomplissement de la Loi) sur l’ ‘écoute’ ou la ‘compréhension’, comme il est souvent proposé.

Mais Abraham ibn Ezra (1089-1164), célèbre commentateur du Moyen âge, a livré quatre explications possiblesi.

-La mise en pratique de la loi écrite doit s’accompagner de sa répétition orale : ‘nous ferons’ tout ce qui est écrit et ‘nous écouterons’ en permanence la loi prononcée de notre bouche, pour ne pas l’oublier.

-Autre explication: ‘nous ferons’ les commandements plantés dans notre cœur, et ‘nous écouterons’ les commandements reçus de la tradition.

-Ou encore: ‘nous ferons’ tous les commandements qui nous ont été ordonnés jusqu’à présent, et ‘nous écouterons’ tous les commandements futurs.

-Ou bien : ‘nous ferons’ les commandements positifs, et ‘nous écouterons’ les commandements négatifs.

Ces quatre interprétations ouvrent des pistes fort différentes, et qui vont bien au-delà du primat du ‘faire’ sur le ‘comprendre’. Elles jouent sur les diverses dialectiques de la mémoire écrite et de la mémoire orale, des injonctions venant du cœur ou de la tradition, des lois déjà données et de celles à venir, et encore sur la différence entre lois positives, à ‘faire’, et négatives, à ‘ne pas faire’.

Abraham ibn Ezra ouvre aussi une question fondamentale, qui n’est pas sans répercussion profonde: faut-il donner un poids équivalent à toutes les lois ? Autrement dit, faut-il considérer que le serment de ‘faire’ et ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) s’applique à l’intégralité des lois mosaïques, ou bien faut-il séparer ces dernières en plusieurs catégories, notamment celles qu’il faudrait ‘faire’, et celles qu’il faudrait ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) ?

Une lignée de commentateurs relève à ce sujet une différence de nature entre les lois (michpatim) qu’ils jugent ‘rationnelles’ et les commandements (ḥouqim), considérés comme ‘irrationnels’ ou du moins ‘difficiles à comprendre’. A ces derniers appartiennent par exemple les lois sur la pureté, la vache rousse, l’interdiction de mêler la laine et le lin dans un habit, etc.

D’autres commentateurs, y compris des auteurs contemporains comme Yeshayahou Leibowitz, ne font pas acception de ces nuances entre divers types de lois. Ils considèrent que si la religion juive peut en effet être considérée comme ritualiste, le système des commandements pratiques (les mitsvot) ne relève pas d’une logique déterminée. Les mitsvot doivent simplement être respectées en tant que telles, pour elles-mêmes, de façon totalement désintéressée, sans y mettre l’attachement ‘affectif’ ou même ‘idolâtrique’ que la Kabbale, les courants de pensée mystiques, et une certaine piété populaire, leur accordent. L’essence du système des mitsvot ne doit pas se chercher dans ses détails ou dans son improbable logique. Ce système doit être accepté comme tel, et ‘compris’ comme un tout. Sa légitimité réside surtout dans le fait qu’il a été jadis reçu par les fidèles, qui ont choisi, génération après génération, de reproduire la manière de vivre qui lui est associée, et qui est transmise par la loi orale.

« La spécificité du judaïsme ne se situe pas dans un système de mitsvot et règles établies a priori, mais dans le fait qu’il adopte ce système. […] On peut donc dire que le judaïsme historique n’existe que dans la mesure où il impose au fidèle un certain mode de vie quotidien, même si sa traduction dans les actes découle directement de la tradition orale, qui émane elle-même de la perception et de la connaissance d’hommes qui ont choisi de vivre selon la Torah – et de ce fait, elle est loin d’être un code rigide. […] Les mitsvot pratiques sont le judaïsme et le judaïsme n’existe pas sans elles ».ii

Ajoutons que des commentateurs ont suggéré que les Anciens n’ont en fait vu et ‘compris’ qu’une partie seulement de la vérité qui leur a été révélée. C’est pourquoi s’il faut faire ce qu’édicte la loi écrite, il faut aussi écouter la loi orale, et la comprendre, dans son essence plurielle, vivante, évolutive.

On peut aussi dire que la loi écrite et la loi orale ont un point commun, elles demandent à être entendues et comprises. Et ces mots eux-mêmes (‘entendre’ et ‘comprendre’, qui se dénotent par un même mot en hébreu, chama’ ) doivent être entendus et compris à leur véritable niveau de profondeur, qui est peut-être infiniment profond.

La Loi et la Foi

On vient de le voir, la formule na’asséh vé-nichma’ n’exprime qu’en apparence seulement la primauté du faire sur le comprendre. Elle dénote surtout, dans sa spontanéité et sa compacité, la réalité d’un mystère, celui de la foi du peuple juif, s’engageant dans l’Alliance, – à la fois en action et en esprit.

Ce peuple, qui avait été effrayé par les tonnerres, les feux et les fumées accompagnant les ‘Dix Paroles’, n’eut pas peur d’accepter le joug de la Loi, après qu’elle eut été écrite par Moïse. Et son cri initial, unanime, témoigne de toute sa foi, dès la réception du livre de l’Alliance. L’acceptation de la Loi se traduit par deux verbes à l’inaccompli, s’ouvrant sur tous les temps à venir.

Pour comparer la place de la Loi et de la foi dans le judaïsme avec celle qu’elles occupent dans le christianisme, la figure de Paul, ou Saül, disciple du rabbin Gamaliel, puis apôtre du Messie, vaut d’être évoquée.

L’apôtre Paul, excellent connaisseur de la Loi juive, a mis cette question au centre de son enseignement, en niant la primauté des actes (des mitsvot) sur la foi, dans son Épître aux  Romains. Paul en appelle à la promesse faite à Abraham, plus ancienne que celle faite à Moïse, et surtout plus universelle, puisque adressée à travers Abraham à sa descendance et à l’ensemble des Nations  :
« En effet, ce n’est pas par la loi que l’héritage du monde a été promis à Abraham ou à sa postérité, c’est par la justice de la foi.
Car, si les héritiers le sont par la loi, la foi est vaine, et la promesse est anéantie ».iii

La question posé par Paul est radicale, et révolutionnaire, et aux yeux des Juifs totalement hérétique.

A quoi sert exactement la Loi ? La Loi est bien plus qu’un joug ou un fardeau. Elle ne peut que susciter la colère de Dieu. « Car la Loi aboutit à la colère de Dieu, mais là où il n’y a pas de Loi, il n’y a pas non plus de transgression. »iv

Il n’y a pas moyen d’échapper au constat. La Loi est trop lourde pour l’homme.

« Par la pratique de la Loi, personne ne deviendra juste devant Dieu. En effet, la Loi fait seulement connaître le péché. »v

Paul ne fait là que reprendre l’ancienne leçon du Psalmiste : « N’entre pas en jugement avec Ton serviteur, nul vivant n’est justifié devant Toi » (Ps 143,2)vi.

Mais il donne à cette leçon une portée et une validité universelle : « En effet, nous estimons que l’homme est justifié par la foi, sans la pratique de la Loi.  Ou bien, Dieu serait-il seulement le Dieu des Juifs ? N’est-il pas aussi le Dieu des nations ? Bien sûr, il est aussi le Dieu des nations.»vii

La seule façon d’échapper au poids de la Loi, et à ses conséquences, c’est la grâce.

« Voilà pourquoi on devient héritier par la foi : c’est une grâce, et la promesse demeure ferme pour tous les descendants d’Abraham, non pour ceux qui se rattachent à la Loi seulement, mais pour ceux qui se rattachent aussi à la foi d’Abraham, lui qui est notre père à tous. »viii

Notons qu’il ne s’agit pas pour Paul de renoncer à la Loi, mais de se rattacher à la fois à la Loi (de Moïse) et à la foi (d’Abraham).

Certes, la Loi de Moïse conduit à la faute. Mais c’est un mal pour un bien.

« Quant à la loi de Moïse, elle est intervenue pour que se multiplie la faute ; mais là où le péché s’est multiplié, la grâce a surabondé ».ix

Malgré cela, Paul met toujours la Loi au plus haut : « Ainsi, la Loi est sainte ; le commandement est saint, juste et bon ».x Ce n’est pas la faute de la Loi si sa sainteté, sa justice et sa bonté sont bien au-delà des capacités de l’Homme.

Mais si Paul met la Loi au plus haut, il met la grâce plus haut encore qu’elle…

« Vous n’êtes plus sujets de la Loi, vous êtes sujets de la grâce de Dieu ».xi

Alors faut-il abandonner la Loi pour la grâce ? Bien sûr que non.

La conclusion de Paul est, en essence, sidérante.

Les deux, la foi et la Loi, sont indissolublement liés. De même, d’ailleurs, que le sort des Juifs et des païens…

« Ainsi, entre les Juifs et les païens, il n’y a pas de différence : tous ont le même Seigneur, généreux envers tous ceux qui l’invoquent ».xii

 « Que dire alors ? » demande Paul.

Des païens qui ne cherchaient pas à devenir des justes ont obtenu de le devenir, par la foi. Israël qui a cherché et qui cherche à observer une Loi qui devait permettre de devenir juste, n’y est pas parvenuxiii. Pourquoi ? Parce que les Juifs ont compté sur le « faire », justement, alors qu’il eut fallu compter sur la foi:

« Au lieu de compter sur la foi, ils comptaient sur les œuvres. Ils ont buté sur la pierre d’achoppement dont il est dit dans l’Écriture : Voici que je pose en Sion une pierre d’achoppement, un roc qui fait trébucher. Celui qui met en lui sa foi ne connaîtra pas la honte ».xiv

Paul fait ici allusion à Isaïe qui avait annoncé que YHVH serait « un piège, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. »xv

Mais le même Isaïe, un peu plus tard, avait aussi parlé d’une autre pierre que le Seigneur allait poser en Sion, une pierre non d’achoppement, mais de fondation.

« Ainsi parle le Seigneur YHVY : Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »xvi

Ces deux pierres, l’une d’achoppement, l’autre de fondation, ne sont-elles pas comme des métaphores de la Loi et de la grâce, respectivement ?

Concluons.

Paul admire l’« audace » d’ Isaïe admonestant Israël, et cela lui donne peut-être le courage de dépasser cette audace à sa façon, en prophétisant à son tour le salut universel, celui d’Israël et celui des Nations, indissolublement unis…

« Je pose encore la question : Israël n’aurait-il pas compris ? Moïse, le premier, dit : Je vais vous rendre jaloux par une nation qui n’en est pas une, par une nation stupide je vais vous exaspérer.xvii

Et Isaïe a l’audace de dire : ‘Je me suis laissé trouver par ceux qui ne me cherchaient pas, je me suis manifesté à ceux qui ne me demandaient rien’xviii, tandis qu’il dit à l’adresse d’Israël : ‘Tout le jour j’ai tendu les mains vers un peuple désobéissant et rebelle’xix. »xx

Mais Paul n’en reste pas là. Il vient nous révéler un nouveau ‘mystère’xxi , plus profond encore. Un mystère scellant la communauté de destin entre les Juifs et la totalité des Nations.

«  Une partie d’Israël s’est endurcie jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens, et ainsi Israël tout entier sera sauvé, comme dit l’Écriture : ‘De Sion viendra le libérateur, il fera disparaître les impiétés du milieu de Jacob’ (…) Certes, par rapport à l’Évangile, ils sont des adversaires, et cela, à cause de vous ; mais selon l’Élection, ils sont des bien-aimés, et cela, à cause de leurs pères. Les dons gratuits de Dieu et son appel sont sans repentance. »xxii

Le message de Paul est cristallin de clarté. Les Juifs et les Nations, un jour, se retrouveront ensemble, et proclameront d’une seule voix ce qu’ils auront enfin ‘entendu’ et ‘compris’ :

« Quelle profondeur la sagesse et la connaissance de Dieu ! Ses décisions sont insondables, ses chemins sont impénétrables ! »xxiii

ihttp://www.akadem.org/medias/documents/Naasse-venichma-Doc4.pdf

iiY. Leibowitz, Judaïsme, peuple juif et État d’Israël, Paris, Jean-Claude Lattès, 1985. Cité in Sylvie Anne Goldberg, « Na‘assé vé-nishma. Nous ferons et nous entendrons ». De la croyance dans le judaïsme. P. Gisel, S. Margel (éds), Le Croire au cœur des sociétés et des cultures, Bibliothèque des Sciences Religieuses, Turnhout, Brepols, 2011, p. 43-63

iii Rm 4, 13-14

ivRm 4,15

vRm 3,20

viCf. aussi « Si tu retiens les fautes, Yahvé, Seigneur, qui subsistera ? » Ps 130,3

viiRm 3,28-29

viiiRm 4, 16

ixRm 5,20

xRm 7,12

xiRm 6,14

xiiRm 10,12

xiiiRm 9,31

xivRm 9, 32-33

xvIs 8,14

xviIs 28,16

xviiDt 32,21 : « Ils m’ont rendu jaloux avec un néant de dieu  בְלֹא-אֵל , ils m’ont irrité par leurs êtres de rien בְּהַבְלֵיהֶם  ; eh bien ! Moi, je les rendrai jaloux avec un néant de peuple בְּלֹא-עָם , je les irriterai avec une nation stupide  בְּגוֹי נָבָל . »

xviiiIs 65,1

xixIs 65,2

xxRm 10, 19-21

xxiRm 11,25

xxiiRm 11, 26-29

xxiiiRm 11,33

Le Dieu « Moi Moi Lui »


Les Juifs, farouches défenseurs de l’idée monothéiste, sont aussi les fidèles gardiens de textes dans lesquels apparaissent, à plusieurs reprises, des ‘noms triples’ de Dieu, enchâssés dans ce que l’on pourrait appeler des ‘trinités verbales’, ainsi : « YHVH Elohenou YHVH » (Dt 6,4)i, « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3,14), ou « Kadosh Kadosh Kadosh », triple attribut de YHVH  (Is 6,3).

Le Dieu unique n’exclut donc pas une phénoménologie ‘trinitaire’ de sa nature essentielle, qui se laisse exprimer dans les mots qui Le désignent, ou dans les noms dont Il se nomme Lui-même…

Parmi les plus étranges ‘triplets’ de noms divins dont le Dieu unique se sert pour se nommer Lui-même, il y a cette expression, « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse (Dt 32,39), puis reprise plusieurs fois par Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6).

En hébreu:  אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’, « Moi Moi Lui ».

Ces trois pronoms sont précédés d’une invitation de Dieu à ‘voir’ qui Il est :

רְאוּ עַתָּה, כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא

réou ‘attah, ki ani ani hu’

Littéralement : « Voyez maintenant que : Moi Moi Lui ».

Cet hémistiche est immédiatement suivi d’une réaffirmation de la solitude de Dieu :

 וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי

v’éin elohim ‘imadi

« et il n’y a pas de dieu (elohim) avec moi ».

Au long de l’histoire, les traducteurs se sont efforcés d’interpréter cette succession de trois pronoms personnels, avec des solutions variées.

La Septante a choisi de traduire (en grec) ce triplet comme une simple affirmation par Dieu de son existence (ego eimi, « Moi je suis »), et a transformé le redoublement originaire du pronom personnel à la 1ère personne du singulier (ani ani, « Moi Moi ») en un redoublement de l’impératif initial du verbe ‘voir’, qui n’est pourtant employé qu’une seule fois dans le texte original:

ἴδετε ἴδετε ὅτι ἐγώ εἰμι 

idete, idete, oti ego eimi

« Voyez, voyez, Moi, Je suis ».

En revanche le pronom à la 3ème personne du singulier disparaît de la traduction grecque.

Le second hémistiche donne :

καὶ οὐκ ἔστιν θεὸς πλὴν ἐμοῦ· 

kai ouk estin theos plèn emou.

« et il n’y a point de Dieu excepté moi. »

Dans la traduction du Rabbinat français adaptée au commentaire de Rachi, on lit :

« Voyez maintenant, c’est moi, moi je le suis, nul dieu à côté de moi ! »

On voit que ani ani hu’ est traduit par « c’est moi, moi je le suis ».

Rachi commente  ce verset ainsi:

« VOYEZ MAINTENANT. Comprenez par le châtiment dont Je vous ai frappés sans que nul n’ait pu vous sauver, et par le salut que Je vous accorderai sans que personne ne puisse M’en empêcher. – C’EST MOI, MOI JE LE SUIS. Moi pour abaisser et Moi pour relever. – NUL DIEU, A CÔTÉ DE MOI. Ne se dresse contre Moi pour s’opposer à Moi.  עִמָּדִי : Mon égal, Mon semblable. »ii

Commentons le commentaire de Rachi.

Rachi voit deux ‘Moi’ en Dieu, un ‘Moi’ qui abaisse et un ‘Moi’ qui relève.

Le ‘Moi’ qui abaisse se laisse lire dans l’affirmation ‘C’est Moi’.

Le ‘Moi’ qui relève, se comprend dans la formule ‘Moi Je Le suis’.

Rachi distingue donc un premier ani, qui est le ‘Moi’ qui châtie, et un second ani qui est un ‘Moi’ qui ‘relève’ et qui est aussi un hu’, un ‘Lui’, c’est-à-dire un ‘Autre’ que ‘Moi’.

Rachi appuie clairement l’idée qu’il y a en Dieu deux ‘Moi’, dont l’un est aussi un ‘Lui’, ou si l’on préfère, qu’il y a en Lui, deux ‘Moi’ et un ‘Lui’…

Quant à la formule ‘nul dieu à côté de moi’, ou ‘avec moi’, Rachi la comprend comme signifiant : ‘nul dieu [qui soit mon égal, ou mon semblable] n’est contre moi’.

Notons bien que cette interprétation n’exclut pas a priori que Dieu ait un Dieu égal ou semblable ‘avec lui’ ou ‘à côté de lui’, mais qu’elle signifie seulement que Dieu n’a pas de Dieu [semblable ou égal] ‘contre lui’.

Dans la traduction de la dite « Bible du Rabbinat » (1899), les trois pronoms sont rendus de façon à affirmer l’emphase portant sur l’existence solitaire de Dieu :

« Reconnaissez maintenant que c’est moi qui suis Dieu, moi seul, et nul Dieu (Elohim) à côté de moi ! »iii

Dans cette traduction, remarquons que le pronom personnel de la 3ème personne du singulier (hu’) a complètement disparu. Il y a en revanche une affirmation réitérée de la ‘solitude’ de Dieu (‘moi seul’, et ‘nul Dieu à côté de moi’).

Cette traduction soulève plusieurs questions.

Pourquoi l’expression ani hu’, « Moi Lui », a-t-elle été traduite par une périphrase (« c’est moi qui suis Dieu, moi seul »), introduisant les mots « Dieu », « suis » et « seul », non présents dans l’original, tout en escamotant le pronom hu’, « Lui » ?

D’autre part, il y a la question du sens du 2ème hémistiche : s’il n’y a « nul Elohim » à côté de Dieu, comment interpréter alors les nombreux versets bibliques qui précisément associent, côte à côte, YHVH et Elohim ?

Comment comprendre par exemple le fait que dans le 2ème chapitre de la Genèse, l’on trouve l’expression יְהוָה אֱלֹהִים , YHVH Elohim, à de nombreuses reprises, si comme l’affirme le Deutéronome, nul Elohim n’est « à côté » de YHVH ?

L’on tirera peut-être des éléments de clarté avec l’usage qu’Isaïe fait pour sa part de cette curieuse expression.

Is 43,10 : כִּי-אֲנִי הוּא ki ani hu’, mot-à-mot ‘que Moi Lui’, habituellement traduit en français par : « que moi Je suis »

Is 43, 11 :  אָנֹכִי אָנֹכִי, יְהוָה anokhi anokhi YHVH, mot-à-mot ‘Moi Moi YHVH’, traduit par « c’est moi, moi, l’Éternel » dans la Bible du Rabbinat.

Is 43, 25 : אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu’, mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’, traduit par « c’est moi, moi-même, qui [efface tes péchés] ».

Is 51,12 : אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu’, mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’, traduit par « C’est moi, c’est moi qui [vous console!] ».

Is 52,6 : כִּי-אֲנִי-הוּא הַמְדַבֵּר הִנֵּנִי ki ani hu’ hamdaber hinnéni, mot-à-mot ‘Moi, Lui, Je parle, là’, traduit par « que moi qui parle, je suis là ».

On peut, à la lumière de ces divers versets, interpréter le pronom personnel hu’ comme jouant le rôle d’un pronom relatif.

Mais pourquoi ce pronom personnel à la 3ème personne du singulier, hu’, « Lui », ce pronom dont Dieu se nomme Lui-même, devrait-il en quelque sorte descendre d’un niveau grammatical, et devenir un simple pronom relatif, simplement pour se plier à l’exigence de clarté de la grammaire française ?

Il faut dans ce contexte préserver la difficulté et l’affronter de face.

Dieu, par la voix de Moïse et d’Isaïe se nomme ‘Moi Moi Lui’.

Que pouvons-nous en tirer ?

D’abord on peut y lire l’idée que Dieu porte au sein de son unité intrinsèque une sorte de trinité cachée, ici traduite grammaticalement par un double Moi suivi d’un Lui.

Une autre interprétation, calquée sur l’interprétation chrétienne, pourrait être de lire ‘Moi Moi Lui’ comme l’équivalent de la Trinité ‘Père Fils Esprit’.

On pourrait aussi comprendre, considérant que le verbe être est contenu implicitement dans les pronoms personnels ani et hu’, en accord avec la grammaire hébraïque : « Moi, [Je suis] un ‘Moi’ [qui est] un ‘Lui’ ».

Dans cette lecture, Dieu se définit ainsi comme un Moi dont l’essence est d’être un Autre, un Lui.

Il est un Moi qui est toujours en devenir, qui est toujours en puissance d’être Autre que Lui-même.

i« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. » (Zohar 1,15b)

iiLe Pentateuque, accompagné du commentaire de Rachi. Tome V. Le Deutéronome. Trad. Joseph Bloch, Israël Salzer, Elie Munk, Ernest Gugenheim. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1991, p. 227

iiiDt 32, 39

Les « Christs » du roi David


Dès les premiers siècles du christianisme, les pères de l’Église et les apologistes ont cherché à montrer que la figure du Christ avait déjà été annoncée par la Loi et les Prophètes, dans les textes les plus sacrés de la tradition juive.

Cette quête leur était d’une importance fondamentale, et l’on comprend bien pourquoi. Jésus ne pouvait pas être simplement un rabbin marginal d’une petite ville de Galilée, un peu exalté, et mort ignominieusement en croix pour avoir cru être (à tort) le Messie.

Il fallait qu’il fût en effet, indubitablement, le Messie, et qu’il eût été annoncé par les textes de la Loi.

L’un des points importants était d’établir que Dieu n’est pas ‘seul’ dans son ‘Ciel’, mais qu’il pouvait y être ‘accompagné’ d’une ‘Personne’, de même nature que la sienne propre, et le dédoublant en quelque sorte, et cela avant même la création du monde.

Il fallait prouver subsidiairement que cette autre Personne ou Puissance (assise à sa droite, en quelque sorte) s’était incarnée en la personne du Christ, historiquement, en Galilée, au début des années 30 du 1er siècle de notre ère.

A l’évidence, l’idée d’un Dieu ‘unique’ se ‘dédoublant’ peut sembler absurde (et fondamentalement hérétique) aux yeux de Juifs prônant un monothéisme absolu. Pourtant les textes mêmes dont ils sont les gardiens fidèles semblent introduire explicitement cette possibilité. C’était du moins l’enjeu de nombreuses recherches que de mettre ceci en évidence, telles que celles d’Eusèbe de Césarée.

Eusèbe écrit :

« Moïse le présente [le Christ] en termes très clairs comme le second maître après le Père lorsqu’il déclare : ‘Le Seigneur fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe le soufre et le feu, de la part du Seigneur’ (Gn. 19,24) ».i

Dans le texte hébreu de la Genèse qui rapporte cet épisode fameux, le ‘Seigneur’ qui fait pleuvoir le soufre et le feu a pour nom יהוה : YHVH (Yahveh). Mais le verset répète ce même nom, immédiatement après, en employant la formule ‘de la part de YHVH’.

Le texte hébreu précise même ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ ( מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם ), comme s’il y avait un YHVH dans les cieux qui ordonnait, et un YHVH sur terre qui agissait.

Bien entendu les interprétations concernant ce passage peuvent différer du tout au tout.

On peut comprendre la curieuse répétition dans ce verset comme un simple renforcement (tautologique) de l’idée que c’est bien Dieu, et Dieu seul, qui extermine Sodome et Gomorrhe.

Mais on peut aussi comprendre, d’après la lettre même du texte, et en forçant un peu la lecture, qu’il y a un YHVH qui extermine, et un autre YHVH, ‘dans les Cieux’, de la part de qui cette extermination est opérée.

Les Juifs optent évidemment pour la première interprétation.

Eusèbe en revanche y lit la preuve que le YHVH qui extermine Sodome et Gomorrhe est le Christ, mandaté par le YHVH, ‘de la part de qui’ il agit.

Le point est extraordinairement important, éminemment sensible, et potentiellement conflictuel…

Pour avancer dans la recherche, on dispose de la lettre du texte, des éléments disponibles de grammaire hébraïque, et des vues de grands commentateurs juifs, tels Rachi.

L’attention doit se concentrer sur la formule : ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ .

L’hébreu dit : מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם , méét YHVH, min-ha shamaïm.

La préposition מֵאֵת , méét, « d’avec, d’auprès », est en fait la combinaison contractée de deux prépositions מִן, min et אֵת, ét.

Min exprime « le rapport à l’origine, au lieu, d’où quelqu’un ou une chose vient ou sort »ii.

Ét signifie « auprès, dans, avec », comme dans Job 2,13 : « ils étaient assis auprès de lui ».

Donc méét signifie « venant de quelqu’un auprès de… ».

Cette interprétation est renforcée par l’addition que fait le texte de la Genèse : מִן-הַשָּׁמָיִם, min-ha shamaïm, « venant des cieux ».

Tout se passe comme si l’intention et l’exécution étaient dévolues à deux instanciations divines, portant le même nom (YHVH), et disposées dans un rapport de proximité l’une avec l’autre.

Que dit Rachi au sujet de ce verset? Ceci :

« VENANT DE L’ÉTERNEL. C’est le style courant de l’Écriture. Ainsi Lamec dit : Femmes de Lamec (Gen. 4,23), et non pas : Mes femmes. David dit de même : Prenez avec vous les serviteurs de votre maître (1 R. 1,33) et non pas : Mes serviteurs. Assuérus dit : Au nom du roi (Esther 8,8), et non pas : En mon nom. Ici de même : VENANT DE L’ÉTERNEL, et non pas VENANT DE LUI. – VENANT DES CIEUX. C’est le sens du texte de Job (36,31) : C’est par eux qu’Il accomplit Son jugement sur les peuples. Quand Dieu veut punir les créatures, Il leur envoie le feu du ciel comme Il a fait pour Sodome. Lorsqu’il fait descendre la manne du ciel, Il dit aussi : Je ferai pleuvoir pour vous le pain du ciel (Ex. 16,4). »iii

Ce qui est intéressant, c’est que dans la même explication, Rachi donne ensemble les deux interprétations. D’abord, à propos de ‘Venant de l’Éternel’, on voit que Dieu parle de lui-même à la 3ème personne (si j’ose dire!), comme un Lamec, un David ou un Assuérus. Ensuite Dieu, explique Rachi, délègue « aux cieux » le soin de punir ses créatures, puisque « c’est par eux qu’il accomplit Son jugement ».

On n’est donc pas plus avancé.

Même selon ce qu’indique Rachi, la formule ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ peut se comprendre comme l’admission implicite qu’il y a un second acteur divin, en l’occurrence « les Cieux », agissant « avec » ou « auprès » de Dieu, et « de sa part ».

Pour avancer il faut élargir le champ des références.

Eusèbe cite plusieurs autres occurrences troublantes.

Il relève dans les Proverbes de Salomon l’existence du Christ, ‘avant les siècles’, sous le nom de ‘Sagesse’, de ‘Conseil’, de ‘Science’ et d’ ‘Intelligence’.

« Je suis la Sagesse, j’habite dans le Conseil, et je m’appelle Science et Intelligence » ( Prov. 8,12).

Et cette existence a été formée avant le commencement du monde :

« Le Seigneur m’a formée comme commencement de ses voies, en vue de ses œuvres : il m’a établie avant les siècles. » (Prov. 8, 22-25).

Eusèbe note incidemment que c’est Moïse lui-même, qui a, pour la première fois dans l’Histoire, prononcé le nom de ‘Jésus’. En effet Moïse avait décidé de changer le nom de son successeur, pour lui rendre hommage, et l’honorer. Cet homme s’appelait de son nom de naissance ‘Hochéa, fils de Noun’, הוֹשֵׁעַ בִּן-נוּן, et Moïse décida de le nommer ‘Josué’, יְהוֹשֻׁעַ , Yoshu’a, ce qui veut dire « Il sauve », et qui est aussi le nom hébreu de Jésus.

L’indice est mince, convenons-en. Mais assez piquant.

Rien n’arrête Eusèbe. Il faut accumuler les signes, les minuscules traces que laisse l’Écriture.

Il faut aussi montrer que le Messie, l’Oint du Seigneur, non seulement avait été annoncé, mais qu’il devait être ignoré, voire persécuté par ceux-là mêmes qui devaient le soutenir.

C’est le thème du Messie ‘souffrant’, de l’Oint à qui l’on ‘fait du mal’, qui est évoqué par plusieurs prophètes, et non des moindres : Jérémie, Isaïe et David.

Eusèbe écrit : « Les prophètes qui suivirent ont parlé clairement du Christ, l’appelant par son nom (…) Ils ont prédit qu’il serait l’auteur de la vocation des Gentils. C’est ainsi que parle Jérémie ; ‘L’Esprit de notre Face, le Seigneur Christ a été pris dans leurs corruptions ; nous avons dit de lui : ‘Nous vivrons sous son ombre dans les Nations.’ »iv

L’expression ‘Seigneur Christ’, qui peut sembler a priori étrange dans la bouche de Jérémie, est en effet présente, littéralement, dans le texte hébreu, sous la forme מְשִׁיחַ יְהוָה , Mshiha YHVH, « l’Oint de Yahvé ».

Elle a été traduite par Eusèbe en grec : Χριστος κύριος, Christos Kurios, qui en est l’équivalent, à une différence près : dans l’hébreu original, le génitif est sous-entendu. Il faut comprendre l’Oint de YHVH, bien qu’en hébreu יְהוָה (YHVH) soit indéclinable, et ne puisse être mis au génitif.

Or Eusèbe ne met pas κύριος, « Seigneur », au génitif. Il traduit מְשִׁיחַ יְהוָה par Christos Kurios, « Christ Seigneur », et non pas « le Christ du Seigneur ».

En théorie, on serait en droit de considérer la traduction d’Eusèbe comme étant objectivement fautive, en terme de grammaire, – du moins si l’on accepte de lire un génitif sous-entendu dans מְשִׁיחַ יְהוָה.

Or c’est justement là le fond du problème…

Faut-il lire מְשִׁיחַ יְהוָה comme « le Messie YHVH » ou bien comme « le Messie de YHVH » ?

Après Jérémie, Eusèbe évoque Isaïe qui, pour sa part, affirme : « L’Esprit du Seigneur est sur moi ; c’est pourquoi il m’a oint, il m’a envoyé évangéliser les pauvres, et annoncer aux prisonniers la liberté, aux aveugles le retour à la lumière. » (Is. 61,1)

Pour ‘l’Esprit du Seigneur’, l’hébreu dit רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה , ruah adonaï YHVH, c’est-à-dire mot-à-mot, « l’Esprit du Seigneur YHVH ».

Tout se passe comme s’il y avait trois entités divines, présentes conjointement et indissolublement : YHVH (l’Éternel), Adonaï (le Seigneur), et Ruah (l’Esprit)…

Mais le plus mystérieux est encore à venir. Il nous est introduit par un verset étrange de David.

Selon Eusèbev, David emprunte la voix même du Messie (ou du Christ) et il déclare à sa place: « Le Seigneur m’a dit : Tu es mon fils, je t’ai engendré aujourd’hui ; demande-moi et je te donnerai les nations pour ton héritage et pour biens les extrémités de la terre.» (Ps. 2, 7-8) 

David attesterait donc que le Christ est engendré par Dieu, qu’il est Son « Fils ».

Cette allégation est confirmée dans un autre psaume, plus étrange encore.

« Ton trône, ô Dieu, est pour les siècles des siècles, et c’est un sceptre de droiture (…) voilà pourquoi Dieu qui est ton Dieu t’a oint d’une huile d’allégresse, de préférence à tes compagnons. » (Ps. 44, 7-8) 

Eusèbe commente ce texte difficile de la façon suivante:

« Ainsi le texte l’appelle Dieu dans le premier verset ; au second il l’honore du sceptre royal, et dans un troisième, après lui avoir attribué la puissance divine et royale, allant plus loin, il le montre devenu Christ, consacré par une onction non point matérielle, mais par l’onction divine de l’allégresse. »vi

Ceci revient à montrer que le Messie est bien l’Oint de Dieu (ce qui est une tautologie), mais qu’il est aussi Dieu Lui-même (puisqu’Ils ne font qu’Un).

David emploie d’ailleurs une formulation encore plus explicite dans le psaume 109-110 :

« Le Seigneur a dit à mon Seigneur : ‘Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis l’escabeau de tes pieds.’ », et « Je t’ai engendré avant l’aurore ; le Seigneur a juré et il ne se repentira pas de son serment : tu es prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisedech. » (Ps. 109-110, 1-4)

Quoi de plus étrange que l’expression : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur » ?

N’est-ce pas là une image du « dédoublement » de la Divinité, qui s’adresse à son propre Oint, et lui demande de s’asseoir à Sa droite ?

Le texte hébreu de Ps 109-110, 1 dit : נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי (néoum YHVH la-Adonaï), « Parole de YHVH à mon Seigneur ».

Là encore on ne peut que constater un dédoublement de la Divinité en YHVH et en ce que David appelle le « Seigneur ».

Dans un autre psaume, David va plus loin encore. Il évoque l’idée qu’il peut y avoir plusieurs Christs, de même qu’il y a plusieurs prophètes.

« Ne touchez pas à mes Christs, et ne faites pas de mal à mes prophètes. » (Ps. 104,15)

En hébreu :  אַל-תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי;    וְלִנְבִיאַי, אַל-תָּרֵעוּ. (al-tag’ou bi-mshiha-i ; v-li-nbiâ-i al-tar’ou).

L’important, dans ce verset placé par David dans la bouche de Dieu Lui-même, c’est qu’il recommande aux Juifs de ne pas « toucher » ni « faire du mal » aux Christs, aux Messies et aux prophètes:

Dieu crie, à travers le chant de David :

« Mes Oints, mes Messies, mes Prophètes, mes Christs : n’y touchez pas ! Ne leur faites pas de mal ! »…

iEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 9. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

iiDictionnaire Hébreu-Français, N. Sander et I. Trenel, Paris, 1859

iiiRachi. Commentaire de la Genèse. Traduit par le Grand Rabbin Salzer. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 6ème édition, 1988, p.117

ivEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

vEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

viEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 14-15. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

Le Dieu « Qui ? », le Dieu « Quoi » et le Dieu « Cela ». (A propos des noms « grammaticaux » de Dieu, dans le Véda et dans le Zohar).


 

L’idée d’un Dieu unique est extrêmement ancienne. Elle n’est certes pas apparue dans un seul peuple, ou dans une seule nation. Il y a plus de quatre mille ans, – bien avant qu’Abraham ne quitte Ur en Chaldée, le Dieu unique était déjà célébré par des peuples nomades transhumant en Transoxiane pour s’établir dans le bassin de l’Indus, comme l’atteste le Véda, puis, quelques siècles plus tard, par les peuples de l’Iran ancien, ce dont témoignent les textes sacrés de l’Avesta.

Mais le plus étrange c’est que ces peuples très divers, appartenant à des cultures séparées par plusieurs millénaires et distantes de milliers de kilomètres ont appelé le Dieu, de façon analogue, dans certains occasions, du pronom interrogatif : « Qui ? ».

Plus surprenant encore, quelques trois mille cinq cent ans plus tard après que soit apparue cette innovation, la Kabbale juive a repris en plein Moyen Âge européen, cette idée de l’usage du pronom interrogatif comme Nom de Dieu, en la développant et la commentant en détails dans le Zohar.

Il me semble qu’il y a là une matière riche pour une approche anthropologique comparée des religions célébrant le Dieu « Qui ? ».

Les prêtres védiques priaient le Dieu unique et suprême, créateur des mondes, Prajāpati, – le « Seigneur (pati) des créatures (prajā)».

Dans le Rig Veda, Prajāpati est évoqué sous le nom (Ka), dans l’hymne 121 du 10ème Mandala.

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ?

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l’immortalité et la mort ne sont que son ombre !

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ?

(…)

Lui dont le regard puissant s’étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ? »i

Müller affirme la prééminence du Véda dans l’invention du nom « Qui ? » de Dieu: « Les Brâhmans ont effectivement inventé le nom Ka de Dieu. Les auteurs des Brahmaṇas ont si complètement rompu avec le passé qu’oublieux du caractère poétique des hymnes, et du désir exprimé par les poètes envers le Dieu inconnu, ils ont promu un pronom interrogatif au rang de déité »ii.

Dans la Taittirîya-samhitâiii, la Kaushîtaki-brâhmaaiv, la ṇdya-brâhmaav et la Satapatha-brâhmaavi, chaque fois qu’un verset se présente sous une forme interrogative, les auteurs disent que le pronom Ka qui porte l’interrogation désigne Prajāpati. Tous les hymnes dans lesquels se trouvait le pronom interrogatif Ka furent appelés Kadvat, c’est-à-dire ‘possédant le kad’,  – ou ‘possédant le « qui ? »’. Les Brahmans formèrent même un nouvel adjectif s’appliquant à tout ce qui était associé au mot Ka. Non seulement les hymnes mais aussi les sacrifices offerts au Dieu Ka furent qualifiés de ‘Kâya’ vii.

L’emploi du pronom interrogatif Ka pour désigner Dieu, loin d’être une sorte d’artifice rhétorique limité, était devenu l’équivalent d’une tradition théologique.

Une autre question se pose. Si l’on sait que Ka se réfère en fait à Prajāpati, pourquoi employer avec sa charge d’incertitude un pronom interrogatif, qui semble indiquer que l’on ne peut pas se contenter de la réponse attendue et connue ?

Plus à l’ouest, vers les hauts-plateaux de l’Iran, et un demi-millénaire avant l’Exode des Hébreux hors d’Égypte, les Yashts, qui font partie des hymnes les plus anciens de l’Avesta, proclament aussi cette affirmation du Dieu unique à propos de lui-même : « Ahmi yat ahmi » (« Je suis qui je suis »)viii.

Dieu se nomme ainsi dans la langue avestique par l’entremise du pronom relatif yat, « qui », ce qui est une autre manière de traiter grammaticalement de l’incertitude sur le nom réel du Dieu.

Un millénaire avant Moïse, Zarathushtra demande au Dieu unique: « Révèle moi Ton Nom, ô Ahura Mazda !, Ton Nom le plus haut, le meilleur, le plus juste, le plus puissant».

Ahura Mazda répond alors: « Mon Nom est l’Un, – et il est en ‘question’, ô saint Zarathushtra ! »ix.

Le texte avestique dit littéralement: « Frakhshtya nâma ahmi », ce qui peut se traduire mot-à-mot : « Celui qui est en question (Frakhshtya), quant au nom (nâma), je suis (ahmi) » .x

Fort curieusement, bien après le Véda et l’Avesta, la Bible hébraïque donne également au Dieu unique ces mêmes noms « grammaticaux », « qui ?» ou « celui qui ».

On trouve cet usage du pronom interrogatif « qui? » (מִי , mi ) dans le verset d’Isaïe xi: מִיבָרָא אֵלֶּה (mi bara éleh), « Qui a créé cela ? ».

Quant au pronom relatif « qui, celui qui » (אֲשֶׁר , asher), il est mis en scène dans un célèbre passage de l’Exodexii : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (éhyeh asher éhyeh), « Je suis celui qui est», traduit aussi par : « Je suis qui je suis ».

En fait, la grammaire hébraïque ne distingue pas entre le présent et le futur. Le mot éhyeh signifie à la fois « Je suis » et « Je serai ». D’où cette autre possible traduction : «  Je serai qui je serai. »

Cette dernière option laisse ouverte la possibilité d’une révélation à venir, d’un autre Nom encore, ou d’une essence divine dont l’essence est de ne pas avoir d’essence grammaticalement formulable ou linguistiquement dicible, sinon approximativement, par exemple par le biais d’un pronom relatif et d’une forme verbale au futur…

Deux millénaires après Isaïe, en plein Moyen Âge européen, le célèbre livre de la Kabbale juive, le Zohar, attribué à Moïse de Léon, s’est attaché à une étude détaillée du nom Mi (« Qui ? ») de Dieu.

L’une des pistes nouvelles qui en découle est le rapport intrinsèquement divin du Mi , le « Qui ? », au , le « Quoi » et au Éléh , le « Cela ».

« Il est écrit : « Au commencement. » Rabbi Éléazar ouvrit une de ses conférences par l’exorde suivant : « Levez (Is 40, 28) les yeux en haut et considérez qui a créé cela. » « Levez les yeux en haut », vers quel endroit ? Vers l’endroit où tous les regards sont tournés. Et quel est cet endroit? C’est l’ « ouverture des yeux ». Là vous apprendrez que le mystérieux Ancien, éternel objet des recherches, a créé cela. Et qui est-il ? – « Mi » (= Qui). C’est celui qui est appelé l’ « Extrémité du ciel », en haut, car tout est en son pouvoir. Et c’est parce qu’il est l’éternel objet des recherches, parce qu’il est dans une voie mystérieuse et parce qu’il ne se dévoile point qu’il est appelé « Mi » (= Qui) ; et au delà il ne faut point approfondir. Cette Extrémité supérieure du ciel est appelée « Mi » (= Qui). Mais il y a une autre extrémité en bas, appelée « Mâ » (= Quoi). Quelle différence y a-t-il entre l’une et l’autre ? La première, mystérieuse, appelée « Mi » est l’éternel objet des recherches ; et, après que l’homme a fait des recherches, après qu’il s’est efforcé de méditer et de remonter d’échelon en échelon jusqu’au dernier, il finit par arriver à « Mâ » (= Quoi). Qu’est-ce que tu as appris ? Qu’est-ce que tu as compris ? Qu’est-ce que tu as cherché ? Car tout est aussi mystérieux qu’auparavant. C’est à ce mystère que font allusion les paroles de l’Écriture : ‘Mâ (= Quoi), je te prendrai à témoin, Mâ (= Quoi), je te ressemblerai.’ »xiii

Qu’est-ce que nous apprenons, en effet ? Qu’avons-nous compris ?

Mi est un Nom de Dieu. C’est un éternel objet de recherche.

Peut-on l’atteindre ? Non.

On peut seulement atteindre cet autre nom, qui n’est encore qu’un pronom, (= Quoi).

On cherche « Qui ? » et l’on atteint « Quoi ».

Ce n’est pas le Mi cherché, mais de lui on peut dire, comme l’Écriture en témoigne : « Mâ, je te prendrai à témoin, je te ressemblerai. »xiv

Le Zohar indique en effet:

« Lorsque le Temple de Jérusalem fut détruit, une voix céleste se fit entendre et dit : « Mâ (= Quoi) te donnera un témoignage », car chaque jour, dès les premiers jours de la création, j’ai témoigné, ainsi qu’il est écrit : «Je prends aujourd’hui à témoin le ciel et la terre. » « Mâ te ressemblera », c’est-à-dire te conférera des couronnes sacrées, tout à fait semblables aux siennes, et te rendra maître du monde. »xv

Le Dieu dont le Nom est Mi n’est pas le Dieu dont le Nom est , et pourtant ils ne font qu’un.

Et surtout, sous le Nom de , il sera un jour l’égal de celui qui le cherche en toutes choses :

« ‘Mâ (= Quoi) deviendra ton égal’, c’est-à-dire il prendra en haut la même attitude que tu observeras en bas ; de même que le peuple sacré n’entre plus aujourd’hui dans les murs saints, de même je te promets de ne pas entrer dans ma résidence en haut avant que toutes les troupes soient entrées dans tes murs en bas. Que cela te serve de consolation, puisque sous cette forme de «Quoi » (Mâ) je serai ton égal en toutes choses. »xvi

L’homme qui cherche est placé entre Mi et , dans une position intermédiaire, tout comme jadis Jacob.

« Car (Mi), celui qui est l’échelon supérieur du mystère et dont tout dépend, te guérira et te rétablira ; Mi, extrémité du ciel d’en haut, et Mâ, extrémité du ciel d’en bas. Et c’est là l’héritage de Jacob qui forme le trait d’union entre l’extrémité supérieure Mi et l’extrémité inférieure Mâ, car il se tient au milieu d’elles. Telle est la signification du verset : « Mi (= Qui) a créé cela» (Is 40, 26). »xvii

Mais ce n’est pas tout. Le verset d’Isaïe n’a pas encore livré tout son poids de sens. Que signifie « Cela »?

« Rabbi Siméon dit : Éléazar, que signifie le mot « Éléh » (= Cela)? Il ne peut pas désigner les étoiles et autres astres, puisqu’on les voit toujours et puisque les corps célestes sont créés par « Mâ », ainsi qu’il est écrit (Ps 33, 6) : « Par le Verbe de Dieu, les cieux ont été créés. » Il ne peut pas non plus désigner des objets secrets, attendu que le mot « Éléh » ne peut se rapporter qu’à des choses visibles. Ce mystère ne m’avait pas encore été révélé avant le jour où, comme je me trouvais au bord de la mer, le prophète Élie m’apparut. Il me dit : Rabbi, sais-tu ce que signifient les mots : « Qui (Mi) a créé cela (Éléh) ? » Je lui répondis : Le mot « Éléh » désigne les cieux et les corps célestes ; l’Écriture recommande à l’homme de contempler les œuvres du Saint, béni soit-il, ainsi qu’il est écrit (Ps 8, 4) : « Quand je considère tes cieux, œuvre de tes doigts, etc. » , et un peu plus loin (Ibid., 10) :« Dieu, notre maître, que ton nom est admirable sur toute la terre. » Élie me répliqua : Rabbi, ce mot renfermant un secret a été prononcé devant le Saint, béni soit-il, et la signification en fut dévoilée dans l’École céleste, la voici : Lorsque le Mystère de tous les Mystères voulut se manifester, il créa d’abord un point, qui devint la Pensée divine ; ensuite il y dessina toutes espèces d’images, y grava toutes sortes de figures et y grava enfin la lampe sacrée et mystérieuse, image représentant le mystère le plus sacré, œuvre profonde sortie de la Pensée divine. Mais cela n’était que le commencement de l’édifice, existant sans toutefois exister encore, caché dans le Nom, et ne s’appelant à ce moment que « Mi ». Alors, voulant se manifester et être appelé par son nom, Dieu s’est revêtu d’un vêtement précieux et resplendissant et créa « Éléh » (Cela), qui s’ajouta à son nom.

« Éléh », ajouté à« Mi » renversé, a formé « Elohim ». Ainsi le mot « Élohim » n’existait pas avant que fut créé « Éléh ». C’est à ce mystère que les coupables qui adorèrent le veau d’or firent allusion lorsqu’ils s’écrièrent (Ex 32, 4) : « Éléh » est ton Dieu, ô Israël. »xviii

Je trouve ce passage du Zohar absolument génial !

On y apprend que la véritable essence du veau d’or n’était ni d’être un veau, ni d’être en or. Le veau d’or n’était qu’un prétexte, certes « païen », mais c’est aussi là une part importante du sel de l’histoire.

Il n’était là que pour être désigné comme l’essence de «Éléh» (Cela), troisième instanciation de l’essence divine, après celle du « Mi » et celle du « Mâ »…

Cela on peut le déduire en associant le Nom « Mi » (Qui?) au Nom «Éléh» (Cela), ce qui permet d’obtenir le Nom « Elohim » (Dieu), après avoir inversé le Mi en im…

Le Nom Mi, le Nom et le Nom Éléh n’étaient pas d’abord des noms (divins), mais seulement des pronoms (interrogatif, relatif, démonstratif).

Ces pronoms divins, en qui réside une puissante part de mystère de par leur nature grammaticale, entrent aussi en interaction. Ils se renvoient l’un à l’autre une part de leur sens profond. Le « Qui ? » appelle le « Quoi ? », et ils désignent aussi tous deux un « Cela » immanent, grammaticalement parlant.

Le plan grammatical de l’interprétation est riche. Mais peut-on en tenter une lecture plus théologique ? Je le pense.

Ces trois Noms divins, « Qui ? », « Quoi » et « Cela », forment une sorte de proto-trinité.

Cette proto-trinité évoque trois qualités de Dieu :

C’est un Dieu personnel, puisque à propos de lui on peut poser la question « Qui ? ».

C’est un Dieu qui entre en mouvement, en relation, puisque des pronoms relatifs (« Celui qui », « Quoi ») peuvent le désigner.

Enfin c’est un Dieu immanent, puisque un pronom démonstratif (« Cela ») peut l’évoquer.

Même si le judaïsme revendique une absolue « unité » du divin, il ne peut s’empêcher de faire éclore en son propre sein des formulations trinitaires, – ici, en l’occurrence, sous une forme grammaticale.

Cette phénoménologie trinitaire du divin dans le judaïsme, sous la forme grammaticale qu’elle emprunte, ne la rend pas moins profonde ni moins éternellement pérenne. Car s’il y a bien un symbole toujours présent, toujours à l’œuvre, du câblage originaire de l’esprit humain, c’est la grammaire…

Dans un million d’années, ou même dans sept cent millions d’années, et quelle que soit l’idée du divin qui régnera alors, il y a aura toujours une grammaire transhumaine pour évoquer les catégories du Qui ?, du Quoi ?, et du Cela !… et pour en faire des visages du divin.

iRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

iiMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

iii I, 7, 6, 6

iv XXIV, 4

v XV, 10

vii Le mot Kâya est utilisé dans la Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) et la Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

viii Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p.52

ix « My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Cité par Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

x Cf. cette autre traduction proposée par Max Müller : « One to be asked by name am I », in Max Müller. Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

xiIs 40,26

xiiEx 3,14

xiiiZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xivZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xvZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviiZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviiiZohar I,1b-2a. Trad. Jean de Pauly.

Le judaïsme, le christianisme et «leur différence indissoluble »


« La controverse entre le judaïsme et le christianisme » est le titre d’un article de Jacob Taubes, dont le sous-titre est : « Considérations sur leur différence indissoluble ».i

Jacob Taubes y résume densément l’essence de l’impossible dialogue entre « la Synagogue » et « l’Église ».

Ce non-dialogue dure depuis deux millénaires, et ne finira qu’à la fin des temps, selon toute probabilité.

L’expression populaire « tradition judéo-chrétienne » est à la mode. Mais elle est vide de sens. Elle fait surtout obstacle à la pleine compréhension des différences « fondamentales » sur les « questions controversées concernant la religion juive et la religion chrétienne » qui « continuent d’influencer chaque instant de notre vie ».ii

D’emblée, Jacob Taubes affirme qu’aucune concession de la part du judaïsme à l’égard du christianisme n’est possible. L’opposition est frontale, radicale, absolue, irrémédiable.

Pour que deux parties puissent commencer un débat, quel qu’il soit, il faut au minimum qu’elles se reconnaissent mutuellement un droit légitime à participer à ce débat.

Or ces conditions vraiment basiques ne sont même pas remplies…

L’une des deux parties ne reconnaît pas l’autre. Le christianisme ne représente rien pour le judaïsme. Le christianisme n’a absolument aucune légitimité religieuse pour ce dernier :

« Pour la foi juive, la religion chrétienne en général et le corps de l’Église chrétienne en particulier n’ont aucune signification religieuse. Pour l’Église, il existe un « mystère » juif, mais la Synagogue ne connaît pas de mystère « chrétien ». Pour la croyance juive, l’Église chrétienne ne peut pas avoir de signification religieuse ; et la division du temps historique en un « avant Jésus-Christ » et un après Jésus-Christ » ne peut pas être reconnue par la Synagogue. Plus encore, elle ne peut même pas être reconnue comme quelque chose qui, quoique dénué de signification pour le peuple juif, représente une vérité pour le reste du monde. »iii

La négation du christianisme par le judaïsme est implacable, définitive. Le christianisme n’est pas «reconnu » par le judaïsme. Il n’a intrinsèquement aucune « signification religieuse». Cette absence de « signification religieuse » ne se limite pas au « peuple juif ». Le judaïsme ne lui reconnaît non plus aucune « signification » pour « le reste du monde ».

Après un tel point de départ, inutile d’attendre de Jacob Taubes de savantes comparaisons et de fines analyses mettant en regard réciproque des éléments théologiques juifs et chrétiens pour tenter d’approfondir les termes d’un questionnement commun.

Un élément majeur de la foi chrétienne n’est qu’un « blasphème » du point de vue juif :

« Mais, du point de vue juif, la division en « Père » et « Fils » opère un clivage de l’être divin ; la Synagogue la regardait, et la regarde toujours, tout simplement comme un blasphème. »iv

En théorie, et en toute bonne foi, pour l’amour justement de la « controverse », Jacob Taubes aurait pu évoquer, à propos de cette question du « Père » et du « Fils », les troublants passages du Zohar qui traitent de l’engendrement de Elohim à la suite de l’« union » de l’Un avec la Sagesse (Hokhmah)v.

La trinité Père-Fils-Saint Esprit est-elle analogue, structuralement, avec la trinité de l’Un, de Hokhmah et de Elohim ? Offre-t-elle des points de comparaison avec la révélation faite à Moïse sous une formule formellement trinitaire : « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex. 3,14) ou encore avec l’étrange expression trinitaire du Deutéronome : « YHVH, Elohénou, YHVH » (Dt. 6,4) ?

Peut-être que oui. Peut-être que non. Mais ce n’est pas là le fond de l’affaire pour Taubes : il n’est pas du tout intéressé par une confrontation approfondie des textes et des idées sur des sujets aussi opaques et aussi métaphysiques

Ce manque d’intérêt pour l’herméneutique comparative est d’autant plus frappant que Taubes admet tout de suite après que le judaïsme, dans sa longue histoire, en a beaucoup rabattu de lui-même sur son supposé « monothéisme rigide » :

« L’insistance récente sur un monothéisme rigide comme caractéristique définissant la vie religieuse juive est contredite par un fait que les penseurs juifs contemporains ont tendance à écarter : la prédominance, pendant des siècles, de la Kabbale lurianique dans le judaïsme. La Kabbale a développé des spéculations théologiques que l’on ne peut comparer qu’à des mythologies gnostiques (et païennes). L’unité mythique du Roi divin et de la Reine divine, la spéculation sur Adam Kadmon, la mythologie des dis sephirot, qui ne sont pas des attributs mais des manifestations du divin, d’essences différentes, lance un défi à tout historien de la religion qui prétend juger ce qui est juif et ce qui ne l’est pas d’après le critère d’un « monothéisme rigide ». La religion juive n’aurait pas pu faire face à l’éclatement de la mythologisation kabbalistique si sa caractéristique fondamentale et déterminante avait été un monothéisme rigide. »vi

Plus étonnant encore, Jacob Taubes, après avoir nié toute espèce de « signification religieuse » au christianisme, affirme cependant que « le christianisme est une hérésie typiquement juive » :

« L’histoire chrétienne, la prétention de Jésus au titre de Messie et la théologie paulinienne du Christ comme fin de la Loi, ne sont pas du tout pour le judaïsme, des événements « singuliers », mais ce sont des choses qui se reproduisent régulièrement dans la trame (Grundmuster) juive fondamentale de l’existence religieuse. Ainsi que je l’ai déjà dit, l’histoire chrétienne ne constitue pas un « mystère » pour la religion juive. Le christianisme représente une crise « typique » dans l’histoire juive, qui exprime une « hérésie » typiquement juive : le messianisme antinomiste – la croyance qu’avec l’advenue du Messie, ce qui est décisif pour le salut ce n’est pas l’observation de la Loi, mais la foi dans le Messie. »vii

Mais si le christianisme est, pour le judaïsme, une « hérésie typiquement juive », n’est-ce pas là lui reconnaître une forme de « signification » aux yeux du judaïsme, ne serait-ce que par son opposition antinomique? D’autant que le phénomène n’est pas « singulier », mais répété… Le fait que des formes d’hérésies, au moins formellement analogues au christianisme, aient pu apparaître de façon récurrente au sein même du judaïsme, n’implique-t-il pas la présence d’une question souterraine, toujours à l’œuvre, dans l’obscurité des fondations ?

Le judaïsme semble en effet souffrir de certaines « faiblesses » structurelles, du moins selon l’avis de Jacob Taubes :

« La faiblesse de toute la théologie juive moderne – et pas seulement moderne – consiste en ceci qu’elle omet de désigner la Halakha, la Loi, comme son alpha et son oméga. Depuis la période de l’Émancipation, la religion juive s’est trouvée en crise parce qu’elle a perdu son centre lorsque la Halakha a perdu sa position centrale et sa force contraignante dans la pensée et la vie juives. Dès le moment où la Halakha cesse d’être la force déterminante dans la vie juive, la porte est ouverte à toutes les hypothèses anti-halakhiques (antinomistes) et chrétiennes déguisées qui sont répandues dans la société chrétienne moderne sécularisée. »viii

D’un côté, le christianisme n’a aucune « signification religieuse. »

De l’autre, il menace la Halakha dans son fondement même, qui est de l’ordre de la Loi, et dans son principe « ultime », la justice :

« La Halakha repose essentiellement sur le principe de la représentation : l’intention du cœur et de l’âme de l’homme doit se manifester et se représenter dans sa vie quotidienne. Par conséquent la Halakha doit devenir « extérieure » et « juridique », elle doit traiter des détails de la vie parce que c’est uniquement dans le détail de la vie que peut être présentée l’alliance entre Dieu et l’homme. (…) La Halakha est la Loi parce que la justice est le principe ultime : la religiosité extatique ou pseudo-extatique ne peut voir dans la sobriété de la justice qu’un légalisme mort et un cérémonialisme extérieur, tout comme l’anarchie ne peut concevoir la loi et l’ordre que comme tyrannie et oppression. »ix

Nous voilà arrivés au point essentiel. Pour Taubes, le judaïsme a pour fondements essentiels la Loi et la justice, lesquels s’opposent radicalement au « principe de l’amour » :

« La controverse entre la religion juive et la religion chrétienne renvoie à l’éternel conflit entre le principe de la Loi et le principe de l’amour. Le « joug de la Loi » est mis en question par l’enthousiasme de l’amour. Mais en fin de compte, seule la « justice de la Loi » pourrait mettre en question l’arbitraire de l’amour. »x

Résumons :

-Le judaïsme n’accorde aucune signification religieuse au christianisme, et ne lui reconnaît non plus aucune signification pour le « reste du monde ».

-En réalité le christianisme n’est qu’une « hérésie juive », comme il y en a eu tant d’autres.

-Le judaïsme est menacé par le christianisme, en ce qu’il mine en profondeur la Halakha, dans une société chrétienne, moderne, sécularisée.

-Les deux principes essentiels du judaïsme sont la Loi et la justice.

-Le principe essentiel du christianisme est l’amour, mais ce principe est « arbitraire », -Le judaïsme doit remettre en question le « principe de l’amour » par la « justice de la Loi ».

En bonne logique, les points énoncés ci-dessus sont incompatibles entre eux, si on les considère dans leur ensemble. On ne peut pas à la fois dire que le christianisme n’a aucune signification religieuse, qu’il n’est qu’une hérésie juive, comme tant d’autres, mais qu’il menace aujourd’hui les fondements de la Halakha.

Mais la logique n’a pas grand-chose à faire dans ce débat qui n’en est pas un, et ne peut sans doute pas l’être (un).

Il faut donc utiliser autre chose que la logique.

Mais quoi ? La vision ? L’intuition ? La prophétie ?

Je ne sais pas si je verrai un jour la fin des âges.

Je peux seulement dire que j’ai lu, tout à la fin de la Torah :

« Il ne s’est plus levé en Israël de prophète pareil à Moïse, lui que YHVH connaissait face-à-face ».xi

Admettons que la Torah dise le vrai à ce sujet. Comment en serait-il autrement ?

Mais les maîtres, de mémoire bénie, ont précisé :

« Il ne s’en est pas levé en Israël, mais parmi les nations du monde il s’en est levé. »xii

Les maîtres ont cité l’exemple de Balaam. C’est un prophète, indéniablement, puisque « Dieu se présenta (vayiqar) à Balaam » (Nb. 23,4), mais c’est un prophète sulfureux.

Mais Balaam s’est « levé » avant la fin de la Torah. Donc il ne compte pas, pour notre propos.

Il nous appartient, à nous, citoyens du monde, de réfléchir et de méditer sur les prophètes qui se sont levés, – non plus en Israël, puisque aucun ne s’y est « levé » depuis Moïse –, mais parmi les nations du monde.

Et cela selon le témoignage, non seulement de la Torah, mais des illustres maîtres juifs qui l’ont commentée.

Vaste programme !

iJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Ed. du Seuil. Paris, 2009.

iiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Ed. du Seuil. Paris, 2009. p.101

iiiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 105

ivJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 104

vVoir à ce sujet mon article sur ce blog : « La semence de Dieu dans le Zohar ».

viJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 111

viiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 113

viiiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 114-115

ixJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 115

xJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 117

xiDt. 34,10

xiiCité par Moïse de Léon. Le sicle du sanctuaire (Chéquel ha-Qodesh). Traduction Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1996. p. 103

Le « plagiat » de Jésus et le rameau de Jessé


 

Jésus n’a pas inventé « l’amour du prochain », – c’est Moïse.

Quant à Paul, c’est un « plagiaire » et un « usurpateur », qui a indûment détourné une prophétie d’Isaïe au profit du christianisme.

Tel est du moins l’avis de Jean Bollack, un universitaire de haut rang, surtout connu pour avoir donné une nouvelle impulsion à l’étude de la tragédie grecque et des présocratiques, ainsi que de nouvelles traductions d’Héraclite et d’Empédocle.

C’est dans un livrei paru peu après sa mort, que l’on découvre l’éclectique spectre de ses autres préoccupations, incluant des thèmes comme l’Allemagne, Baudelaire, la Bible, Celan, l’islam, les juifs, Mallarmé, les nazis, le Proche-Orient, Rilke, la religion, Sappho, la sexualité, Sophocle et le Vatican…

Dans la série d’article qu’il consacre à la Bible, Jean Bollack affirme :

« Les chrétiens n’acceptent pas facilement qu’un principe aussi représentatif de leur croyance que l’amour du prochain ait été formulé clairement dans les Livres de Moïse (III, 19, 33-34 ; V, 10,18-19). Aussi passe-t-on la chose sous silence. Il ne fallait pas que Jésus s’y fût référé ; la doctrine était neuve, substitutive et anti-juive ; l’universalité est chrétienne. La seule façon d’expliquer que la mission universelle de Jésus soit partie de Jérusalem, c’est que sa venue était destinée à abolir en cet endroit l’ancienne alliance, à la parfaire en l’abolissant ; sinon, si l’on se contente de juxtaposer, dans une reconnaissance mutuelle, deux révélations successives, on remet tout l’édifice en question. Si l’on est chrétien, on est tout ; l’on ne peut pas être juif seulement. »ii

Le 3ème Livre de Moïse s’appelle le Lévitique. On y lit :

« Si un étranger vient séjourner avec toi, dans votre pays, ne le molestez point. Il sera pour vous comme un de vos compatriotes, l’étranger qui séjourne avec vous, et tu l’aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers dans le pays d’Égypte, je suis l’Éternel votre Dieu. »iii

Le 5ème Livre de Moïse est le Deutéronome, et l’on peut y lire :

« Vous aimerez l’étranger, vous qui fûtes étrangers dans le pays d’Égypte! »iv

Il y a là indubitablement un précédent. Donc, comme dit Bollack, Jésus n’a rien inventé en cette matière, il a seulement plagié Moïse. Quant à ses disciples ils ont soigneusement occulté cette ennuyeuse entorse à la propriété intellectuelle.

Paul, l’un des prosélytes les plus actifs du christianisme naissant, s’est aussi rendu coupable de larcins comparables, cette fois-ci au détriment du prophète Isaïe, – toujours selon Bollack.

Dans l’un des articles qu’il consacre à Paul Celan, Bollack écrit :

Jessé « a sa place dans la généalogie de Celan, parce que la tradition chrétienne a fait du père de David l’ancêtre du Christ. L’arbre de Jessé symbolise l’accomplissement d’une substitution et d’une dépossession. La prophétie d’Isaïe (11, 1-16) a été déjudaïsée par l’apôtre Paul dans l’Épître aux Romains quand il l’a reprise pour l’appliquer à l’extension d’une religion universelle représentée par Jésusv. C’était le résultat d’une négation et d’une transformation sémantique que Celan pouvait interpréter comme une usurpation et un plagiat. »vi

Selon Bollack donc, Paul a « déjudaïsé » la prophétie d’Isaïe, et il est aussi un « plagiaire » qui a cité Isaïe dans l’intention d’usurper le sens de sa prophétie au profit de la « religion représentée par Jésus ».

Plagiat. Déjudaïsation. Usurpation. Le dossier d’accusation est lourd.

Voyons ce qu’on peut dire du côté de la défense.

Jésus était un rabbin de Galilée. Il connaissait bien les textes. Quoi de surprenant s’il lui arrivait de citer la Thora ?

D’ailleurs, loin de « passer la chose sous silence », il reconnaît clairement que l’expression « Tu aimerais ton prochain » est une leçon bien connue de la Thora :

« Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain, et tu n’as pas à aimer ton ennemi. Eh bien ! Moi je vous dis : Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs. »vii

Apparemment, Jésus reconnaît sa dette vis-à-vis de Moïse, et il ajoute même une leçon absolument étrangère aux textes de la Thora, celle d’aimer ses « ennemis », et pas seulement son « prochain » ou « l’étranger ».

Contrairement à ce qu’en dit Bollack, il me semble que l’idée est « neuve ». Et, par ailleurs, je ne vois pas en quoi elle serait « anti-juive ».

Voyons le chef d’accusation suivant.

Paul « déjudaïse » et il est un plagiaire parce qu’il interprète la métaphore du rameau enté sur le tronc de Jessé d’une certaine manière.

Le fait qu’un Juif (Paul) cite un prophète juif (Isaïe) peut-il réellement être qualifié de tentative de « déjudaïsation » ?

Cela demande expertise.

Paul n’exerce-t-il pas simplement sa liberté d’interprétation et de commentaire de quelques paroles d’Isaïe (apparemment claires, mais quand même un peu énigmatiques) ?

Isaïe prophétise l’apparition d’un « rameau » et d’un « rejeton » greffés sur le « tronc » de Jessé. Il reste à en interpréter le sens. A quoi Isaïe fait-il allusion ? Qu’est-ce donc que ce rameau, qui semble partir dans une direction quelque peu oblique par rapport à la rigueur verticale du tronc principal ?

En scrutant toute la littérature judaïque et les commentaires talmudiques, il n’est pas facile de trouver une réponse finale qui puisse indiquer à quoi Isaïe fait formellement référence.

On peut donc excuser Paul de tenter sa chance, et de livrer sa propre interprétation. Est-ce là « déjudaïser » Isaïe? Je ne pense pas.

Le fait que l’interprétation de Paul soit conforme ou non à ce qui pourrait être une leçon reçue par le judaïsme « officiel » (quel est-il?) ouvre une autre série de questions.

Depuis quand l’interprétation de la Thora serait-elle soumise à une seule autorité ?

Et même si cette autorité pouvait être identifiée, quelle serait alors son interprétation relativement à ce « rameau » et à ce « rejeton » ?

Par ailleurs, en quoi Jean Bollack serait-il spécialement compétent pour juger de la conformité ou de la non-conformité de l’interprétation paulinienne concernant l’identité de ce « rameau » et de ce « rejeton » ?

Enfin, est-ce que l’on plagie une prophétie lorsqu’on la cite en vue de tenter de l’interpréter?

Toute parole d’un prophète qui s’exprime au nom de Dieu, n’est-elle pas de ce fait dans le « domaine public » ? N’incombe-t-il pas à la succession des générations de tenter d’en pénétrer toujours davantage les sens possibles?

Revenons à ce que dit Isaïe.

« Un rameau sortira du tronc de Jessé et de ses racines croîtra un rejeton. »viii

Pourquoi ce redoublement ?

Pourquoi annoncer qu’un « rameau » sortira du tronc de Jessé (יִשָׁי en hébreu, prononcé « Issaï ») et également qu’un « rejeton » croîtra de ses racines ?

Est-ce là un hébraïsme, un moyen rhétorique pour renforcer l’idée d’un nouvel embranchement, essentiel, par rapport à la direction occupée par le « tronc » principal, censé représenter tout Israël ?

Isaïe précise: « Sur lui reposera l’Esprit de YHVH, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de YHVH. »ix

L’affaire se complique.

Pourquoi l’Esprit de YHVH viendrait-il s’incarner dans un simple « rameau », plutôt que dans le « tronc » ?

Qu’est-ce qu’Isaïe a voulu dire ?

Bollack ne s’intéresse pas à ces questions. L’éminent helléniste a d’autres préoccupations en tête, qui sont plutôt relatives à la langue (allemande) de Celan. Et il ne mâche pas ses mots.

« L’allemand d’un Maître Eckhart ou d’un Luther était alors, dans cette optique, considéré comme une imitation ou un judaïsme perverti, une forme de parricide. La haine d’une vérité originelle s’était déposée dans la langue ; elle avait abouti à reproduire le meurtre de l’ascendance dans les descendants lointains. Le mot allemand de « Jessé » intègre celui de Jésus (prononcé « Jesses ») ; il résume par une couleur sonore très particulière le statut d’une langue d’emprunt qui elle-même se dénigre et se dénature deux fois. D’abord elle invoque avec vulgarité le nom même du prophète qu’elle reconnaît comme sien par contamination avec l’ancêtre juif, à la fois adopté contre David, et renié contre Jésus, puis cette même tonalité se fait haineuse et violente en se tournant contre l’ennemi toujours présent dans l’âme. »x

Bigre !

Judaïsme perverti. Parricide. Haine. Meurtre. Dénigrer. Dénaturer. Vulgarité. Contamination. Renier. Haine (à nouveau). Violence. Ennemi dans l’âme.

Jusqu’où le rameau greffé sur le tronc de Jessé nous mènera-t-il ?

Nous sommes au bord des beaux jours. Avril commence.

Dans le jardin, je vois poindre les promesses printanières.

Isaïe, Isaïe !

Qu’as-tu voulu signifier par ce rameau neuf issu d’Issaï ?

iJean Bollack. Au jour le jour. PUF. 2013

iiJean Bollack. Au jour le jour. X 2557. PUF. 2013. p. 94-95

iiiLv. 19, 33-34. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

ivDt. 10, 19. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

vJean Bollack place ici la note suivante : « La citation d’Isaïe, à la fin de l’Épître (15,12), effectue un transfert de sens, selon la pratique des chrétiens. Paul appliquait le mot de « nations aux nouvelles communautés chrétiennes ; il convertissait la citation pour des convertis. »

viJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

viiMt 5,43

viiiIs. 11,1

ixIs. 11,2

xJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

La métaphysique du singe, 2. Hallucinations et expériences de mort imminente.


L’Aï est beaucoup moins « paresseux » qu’il n’en a l’air. Il semble dormir, mais son cerveau du moins travaille en permanence! Il passe son temps sous l’influence d’alcaloïdes qu’il consomme en quantité. Mais à quoi rêve-t-il, pendant ces heures sans fin? Des études systématiques s’appuyant sur l’imagerie par résonance magnétique nucléaire, ou sur des techniques bien plus sophistiquées qui apparaîtront sans nul doute un jour, permettront de trouver des pistes.

En attendant, qu’il me soit permis de faire des hypothèses, et de raisonner par analogie, ou par induction.

Niant sa peur ancestrale, l’Aï rêve-t-il de dévorer des jaguars, ou d’avaler quelque boa?

Se livre-t-il à l’émotion onirique et sans pareille d’un saut idéal, d’un bond magique, platonicien, allant bien au-delà de la cime des arbres, atteignant le ciel impavide?

Ou bien, imitant l’aigle qui toujours menace, aspire-t-il à planer sans fin au-dessus de la canopée ?

Songe-t-il à grimper jusqu’aux sources de la pluie, et jusqu’au soleil?

Ou bien fait-il des cauchemars inéluctables, se rappelant l’angoisse du bébé-aï en équilibre instable accroché au dos de sa mère ? Se revoit-il s’écraser au sol, saisie d’une peur primale, tombant de toute la hauteur des arbres les plus élevés de la forêt primaire, le cerveau soudain crépitant d’adrénaline et de DMT ?

Ou rêve-t-il des rêves jadis faits par d’innombrables générations d’Aï avant lui, et stockés quelque part dans quelques plasmides mémoriels, trans-générationnels ?

Pour le moment, ce que l’on peut dire, c’est que si l’Aï se drogue jour après jour et qu’il dort si intensément, c’est que ses rêves doivent être plus fascinants que sa vie éveillée. La vraie vie de l’Aï est à l’évidence dans ses rêves…

Il prend tous les risques (et surtout celui de se faire manger) pour se livrer à son délice vital: se droguer aux alcaloïdes et explorer jour après jour la puissance de leurs stimulations !

Appliquons les principes du grand Darwin.

Si l’Aï existe encore comme espèce c’est que cette manière très particulière de vivre en se droguant et en dormant a subi avec succès le grand test de l’adaptation.

C’est donc que tous les risques encourus non seulement n’empêchent pas l’Aï de survivre depuis des millions d’années, mais que la mémoire collective de l’espèce ne cesse de s’enrichir des rêves individuels, générations après générations, et permet sans doute de renforcer le patrimoine mémoriel (et immémorial) de l’Aï, par l’intense et permanente visitation et remémoration des mémoires de tous lors des rêves de chacun…

L’Aï n’est pas fondamentalement différend de l’Homo Sapiens à cet égard. En matière de rêve il lui est même supérieur, car il s’y livre à fond… Il rêve sa vie en permanence, parce qu’il trouve en ses rêves plus que ce qu’il trouve dans la vie dite « réelle », la vie de tous les jours.

Or, comme il ne vit que très peu de choses « réelles », c’est donc que ce qu’il rêve doit venir d’ailleurs. D’où ?

Nous savons que les visions et les hallucinations dues aux alcaloïdes ne peuvent pas venir directement de l’activité des molécules elles-mêmes. Albert Hofmann, le célèbre chimiste suisse qui a synthétisé le LSD et découvert par hasard ses propriétés hallucinogènes, l’a attesté formellement, après des années de recherches. Les molécules actives des drogues hallucinogènes sont rapidement métabolisées, en moins d’une heure, mais leurs effets peuvent se faire sentir bien longtemps après leur ingestion, jusqu’à douze heures ou plus encore.

C’est donc que ce ne sont pas les molécules des alcaloïdes qui « contiendraient » elles-mêmes la « source » des perceptions et des hallucinations qu’elles provoquent. Elles ne font que faciliter la disposition à les percevoir.

Ces molécules psychoactives ne font que débloquer certaines clés permettant d’ouvrir les « portes de la perception » pour reprendre l’expression popularisée par le livre d’Aldous Huxley.

Dans le cas de l’Aï, qui a une vie « réelle » réduite au minimum, les images hallucinatoires ne peuvent donc venir que de l’immense réservoir d’expériences collectives de l’espèce. Par exemple, des innombrables expériences de mort imminentes (EMI) subies dans la suite innombrable des générations ayant survécu à de non moins innombrables attaques par des prédateurs, ou d’innombrables accidents, telle la chute du bébé singe vers sa mort « imminente » et apparemment inéluctable (les bébés-singe qui meurent effectivement ne transmettent pas leur patrimoine génétique…).

Qu’on se représente la scène. Le bébé-aï tombe, il « sait » qu’il va mourir. Il a ce savoir dans sa mémoire profonde. Une décharge d’adrénaline met son système nerveux sympathique en action, il « sait » qu’il faut tenter de se raccrocher à quelque branche salvatrice. Son corps tout entier fourmille de molécules de DMT. Sauvé ! Il est arrivé à éviter la mort. Il a subi la nième EMI de l’espèce, et a surmonté l’épreuve. Il est « initié » désormais. Il va engrammer cette expérience fondamentale dans son propre ADN, renforçant ainsi la mémoire collective des Aï. Et il va aussi, comme consommateur quotidien et expert d’alcaloïdes, tenter de revivre ces instants primordiaux, et de chercher à les dépasser…

Nombreux sont les Homo Sapiens, depuis des dizaines et même des centaines de milliers d’années, qui ont vécu des expériences comparables : tant des expériences de mort imminente (la vie au Paléolithique n’était pas un long fleuve tranquille) que des expériences hallucinatoires après ingestion d’alcaloïdes puissants, sous forme de champignons hallucinogènes ou de végétaux tel le soma védique ou l’ayahuasca en Amérique latine.

D’après les nombreux témoignages, anthropologiques, ethnologiques, historiques, culturels et personnels (récemment médiatisés), les effets de drogues hallucinogènes peuvent aller dans les cas les plus remarquables jusqu’à des « visions » ineffables, transcendantes, allant bien au-delà de toute pré-conception, et semblant même atteindre la compréhension ultime de la structure de l’univers, et semblant permettre d’entrer dans la présence du « divin », c’est-à-dire de comprendre en soi-même (et non pas par des témoignages rapportés ou des textes sacrés) la nature profonde de ce que furent les expériences d’un Abraham, d’un Moïse ou d’un Ézéchiel, d’un Zarathoustra, d’un Bouddha, d’un Orphée ou d’un Platon…

Ces expériences uniques, et pourtant sans cesse vécues à nouveau de mille façons et cela depuis des milliers de générations, n’évoquent absolument rien de ce que l’on peut rencontrer dans la vie habituelle, dans les rêves les plus oniriques ou dans les imaginations les plus délirantes.

Le sceptique matérialiste dira : ces expériences « ne sont que » la transmutation subconsciente d’expériences déjà éprouvées, mais tellement modifiées, tellement métamorphosées par l’effet hallucinogène, qu’elles n’ont plus rien à voir avec l’expérience effectivement vécue, bien qu’elles ne soient au fond que sa « transposition ».

Pour quiconque a survolé la masse des témoignages anciens et récents dûment compilés, il est difficile d’accorder crédit aux positions du sceptique matérialiste, vu la puissance inimaginable, indicible, des visions vécues et rapportées.

Elles vont bien au-delà de l’imagination habituelle, du vécu antérieur.

Au-delà de l’au-delà même.

Ces visions ne peuvent donc pas venir de l’imagination personnelle du sujet. En aucune façon elles ne peuvent venir de ce qui a été acquis dans le cours de la vie normale.

Alors d’où viennent-elles ?

Deux hypothèses :

Soit elles viennent du plus profond de la mémoire interne de l’organisme, non pas la mémoire individuelle, mais la mémoire immanente de l’espèce humaine, la mémoire collective qui a été « engrammée » depuis des centaines de milliers d’années, ou même des millions d’années, si l’on tient compte de la mémoire profonde d’autres espèces précédentes, dont l’Homo Sapiens a hérité. Cette mémoire de l’espèce est sans doute celée dans l’ADN même ou bien elle s’exprime par épigenèse et à travers des processus neurochimiques de re-mémorisation, susceptibles d’être transmis de génération en génération.

-Soit ces visions viennent de « l’extérieur », le cerveau n’étant alors qu’une sorte d’« antenne » recevant son information d’ailleurs, lors de l’extase hallucinatoire. Cette dernière hypothèse a été formulée explicitement par William James dans un texte célèbre (Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrinei), et reprise par Aldous Huxley (Les portes de la perception), puis tout récemment par le chercheur et professeur agrégé de psychiatrie clinique Rick Strassman (Le DMT, la molécule de l’esprit)…

Je développerai dans un prochain article les conséquences que l’on peut induire de ces deux hypothèses.

Je montrerai notamment qu’elles ne sont pas incompatibles…

i Publié en 1898 by Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge. Disponible en ligne.

Les mystères du cerveau (4). La question métaphysique et le nombril de l’univers…


Marcel Conche écrit quelque part, avec une sorte d’allègre ironie : « J’aime beaucoup la nèfle. Il n’y a rien à manger. C’est le fruit le plus métaphysique. Car la métaphysique revient à ceci que de toute façon, on ne sait rien de rien. »i

Pour ma part je préfère la pêche. Il en est de fort juteuses, à la chair tendre et savoureuse. Les unes ont la peau lisse, d’autres duvetées, mais toutes ont une fente d’invite, et un noyau dur, libre ou adhérent. C’est, à mon humble avis, un fruit beaucoup plus métaphysique que la nèfle : à la fin des fins, on sait qu’on va en reprendre sans s’en lasser, tant la saveur ne s’en s’oublie pas, et tant le mystère de cette fente close et de ce noyau dur ne peut que mystifier les esprits les moins propres à saisir l’immanente transcendance du pêcher, de sa fleur à son fruit…

C’est réellement un grand mystère que les cerveaux humains, du moins certains d’entre eux, puissent s’ouvrir à la métaphysique, la grande, la magnifique métaphysique, celle qui survole les mondes, et réfléchit à ce qui était avant que rien ne soit…

L’un des mythes les plus anciens du monde date d’il y a au moins 6000 ans, soit quatre mille ans avant notre ère, et trois mille ans avant Moïse. C’est le mythe védique de Prajāpati, nom qui signifie « Père, ou Seigneur des créatures ». Prajāpati est le Dieu suprême, l’Unique qui a créé le monde. Mais, à la différence du Dieu biblique, la création de l’Univers et de toutes les créatures, selon le Véda, n’a pu se faire que par le « sacrifice » de Prajāpati.

Au commencement, n’ayant rien à partir de quoi créer le monde, puisque tout était néant, Prajāpati doit recourir à soi-même, se démembrer, s’offrant soi-même comme sacrifice, et se divisant de sorte que de lui puissent découler l’Univers et la Vie. Dans le Véda, la création de l’univers est décrite comme l’auto-immolation du Créateur, et ce sacrifice devient alors « le nombril de l’Univers »ii.

« Maintenant, le Seigneur des créatures, après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »iii Le Dieu suprême se donne tout entier, et il subit les affres de la mort : « Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »iv

C’est à cet instant précis que notre pêche devient juteuse, et que la métaphysique prend son envol…

Pourquoi ce Sacrifice du Dieu suprême ?

Peut-être parce qu’un « plus grand Bien » peut en être attendu ? Le Dieu (Theos) se sacrifie-t-il pour rendre possible non seulement l’existence du Cosmos et de l’Anthropos mais aussi leur « divinisation » ?

Le Theos se sacrifie pour étendre des modes de divinisation à d’autres êtres qu’à lui-même. Ainsi l’on voit que l’essence du Sacrifice est tout entière dans le devenir général. Le Dieu se sacrifie pour que l’avenir puisse advenir à l’être. Le Dieu se sacrifie tout entier, il prend ce risque suprême, pour que le « futur » et « l’Autre » puissent être aussi…

Mais alors Dieu n’est pas éternel ?

Il sacrifie son éternité solitaire pour que devienne un « devenir » partagé, commun. À l’éternité, dont il était l’unique dépositaire, il adjoint le Temps, l’Avenir, le Processus,… et donc la Liberté. Il transforme son essence stable, immobile, de « premier moteur », en un processus risqué, instable, incertain. Il donne volontairement une liberté propre au Cosmos, ainsi qu’à l’Anthropos qui finit par y apparaître.

Le Dieu crée l’univers avec une très grande précision (Cf. l’admiration que les physiciens les plus renommés ont pour l’incroyable finesse avec lesquelles les « constantes » de l’Univers ont été façonnées…). Mais l’univers n’est cependant pas une mécanique déterministe. Il y a du « hasard », selon certains. Disons simplement qu’il y a de la « liberté ». Le Dieu a lancé, n’en déplaise à Einstein, un coup de dé anthropo-cosmique…

D’où ce nouveau mystère, propre au cerveau humain : comment peut-on présumer savoir ce que Prajāpati a concocté avant l’aube des temps? Comment sait-on qu’il s’est sacrifié, qu’il s’est senti vidé, qu’il a eu peur de la mort ? Comment le cerveau des visionnaires du Véda a-t-il pu concevoir ce sacrifice divin et en apprécier toutes les conséquences (la « kénose » avant la lettre) ?

Il y a deux réponses possibles.

Soit le Theos a permis que ce mystère soit « révélé » directement à l’âme de certains représentants de l’Anthropos (c’est la solution biblique, telle que rapportée par Moïse : YHVH m’a dit que…)

Soit il existe, de façon plus immanente, une congruence, une sympathie, une évidence, qui semblent imbiber le cerveau humain. Le cerveau des prophètes védiques a ressenti en interne, par une sorte d’analogie et d’anagogie, le drame divin. Il s’est appuyé sans doute sur l’observation de phénomènes apparus dans le milieu humain, et qui sont parmi les plus nobles, les plus frappants, les plus contre-intuitifs qui puissent se concevoir : le sacrifice par amour, le don de sa vie au bénéfice de la survie de ceux que l’on aime…

Quoi qu’il en soit, concluons que le cerveau humain, par ses antennes, ses pistils, son « oosphère », est capable de naviguer librement dans la « noosphère » éternelle, et qu’il lui est donné, parfois, dans certaines circonstances, d’en pénétrer l’essence…

iMarcel Conche. Regain. Ed. Hdiffusion. 2018, p.65

ii R.V. I,164,35

iii S.B. III, 9,1,1

iv S.B. X, 4,2,2

Les mystères du cerveau humain (2)


 

Le cerveau humain est manifestement capable de se corréler (efficacement) avec le « monde »i, et cela selon de multiples modalités, notamment neurobiologique, mentale, spirituelle… Il existe sans doute d’autres modes de corrélation cerveau-monde dont nous n’avons pas nécessairement conscience, – à commencer précisément par les puissances propres de l’inconscient (qu’il soit individuel ou collectif), ou encore celles du rêve ou de la prémonition.

Quoiqu’il en soit, l’important c’est que ces multiples formes de corrélation impliquent un ensemble de liaisons plus ou moins fortes, plus ou moins intégrées, entre le cerveau et le « monde ». On en déduit que le cerveau ne peut être réduit à un organe solipsiste, splendidement isolé, régnant en maître absolu au milieu de certitudes cartésiennes du genre « Je pense donc je suis ».

Le cerveau est naturellement en flux, en tension, en interaction permanente avec de multiples aspects d’une réalité éminemment complexe, riche, et finalement insaisissable dans son essence.

Dans un monde moderne où la communication électronique est devenue ubiquitaire, il peut être plus aisé de proposer ici la métaphore de l’antenne. Le cerveau est comme une sorte d’« antenne », multibandes, multi-fréquences. Il est en mesure de recevoir et de traiter les informations sensorielles (vue, audition, toucher, goût, odorat), mais aussi de « découvrir » d’autres espaces de sens abstraits (comme ceux que les mathématiques donnent abstraitement à « voir »). Ces autres espaces de sens semblent dans un premier temps appartenir uniquement à la sphère humaine, mais ils se révèlent aussi, inopinément, et de façon surprenante et au fond mystérieuse, capables de nous aider à « saisir » de manière spécifique des aspects structurels du « monde ». Ces aspects seraient restés « cachés », si les structures mathématiques que le cerveau est capable d’engendrer n’étaient pas venues à point nommé pour lui permettre de les « comprendre » en quelque manière, c’est-à-dire pour lui permettre de déterminer des formes d’adéquation efficace entre les capacités d’intellection du cerveau et les potentialités intelligibles du « monde ».

L’enfant nouveau-né développe lentement mais sûrement une carte multi-sensorielle du monde, par le toucher, le goût et l’odorat, les sons et les lumières, mais il est d’abord immergé dans un petit monde amniotique, dont il émerge avec quelque difficulté pour être aussitôt plongé dans un autre « monde », le monde affectif, aimant, chaleureux que ses parents lui offrent d’emblée à la naissance. Cette première (et double) expérience, d’immersion « dans » un monde limité, inexplicable, contraignant (par l’étroitesse de l’utérus, et l’impossibilité de déployer des membres apparemment encombrants, inutiles, superfétatoires), et d’émergence, de passage « vers » un autre monde, où se révèlent soudainement des millions de stimulations tout-à-fait autres, est une expérience fondatrice, qui doit rester à jamais gravée dans le cerveau nouvellement né.

Expérience fondatrice, mais aussi formatrice. Elle nous prépare secrètement à affronter d’autres mystères à venir, car le monde nous réserve tout au long de la vie bien d’autres expériences (métaphoriques) de « naissances » et de « passages » d’ordre symbolique ou cognitif. Cette expérience est si bien « engrammée » dans le cerveau que la perspective de la mort, dans de nombreuses traditions spirituelles, semble n’être elle-même qu’une nouvelle « naissance », un nouveau « passage ».

La métaphore du cerveau-antenne a déjà été proposée à la fin du 19ème siècle par William James dans un texte célèbreii. Elle est importante parce qu’elle suggère la possibilité d’un continuum complexe entre le cerveau et le monde (pris dans son acception la plus large possible). Mais elle se prête aussi à une généralisation puissante, allant dans le sens de la noosphère de Teilhard de Chardin, si l’on conçoit que chaque « antenne » peut être mise en communication avec les milliards d’autres cerveaux vivant actuellement sur cette planète, et pourquoi pas, – soyons fous ! –, avec les milliards de milliards de « cerveaux » naviguant probablement dans d’autres galaxies, et d’autres nébuleuses.

Nous avons employé jusqu’à présent le mot « cerveau », sans vraiment chercher à définir ce que l’on peut entendre par ce mot. Les neurosciences ont récemment fait de sensibles progrès dans l’analyse de cet organe essentiel, mais n’ont sans doute pas réussi à expliquer son essence même, c’est-à-dire la nature de la « conscience ». Dans le monde matérialiste et scientiste actuel, les tendances de la recherche visent à démontrer (sans succès notable jusqu’à présent) que la conscience ne serait qu’une propriété émergeant « naturellement » de la « complexité » de l’enchevêtrement neuronal, et résultant de quelque « auto-poièse » neuro-biologique. Cette explication propose sans doute des éléments nécessaires à la compréhension, mais ceux-ci sont loin d’être suffisants.

Ils n’aident pas vraiment à rendre compte de ce que l’humanité a pu engendrer de plus extraordinaire (ici, on peut glisser la liste des Mozart et des Vinci, des Newton et des Einstein, des Platon et des Pascal…).

La métaphore du cerveau-antenne en revanche, loin de se concentrer sur la soupe neurochimique et l’enchevêtrement neuro-synaptique, vise à établir l’existence de liens génésiques, organiques et subtils entre les cerveaux, de toutes natures et de toutes conditions, et le « monde ».

Les perspectives de la réflexion changent alors radicalement.

Le cerveau « normal » d’un être humain devrait dès lors être considéré simplement comme une plate-forme minimale à partir de laquelle peuvent se développer des potentialités extraordinaires, dans certaines conditions (épigénétiques, sociales, circonstancielles, …).

De même que l’immense monde des mathématiques, avec ses puissances incroyables, peut être décrit non comme résultant d’« inventions » brillantes par telles ou telles personnalités particulièrement douées, mais plutôt comme faisant l’objet de véritables « découvertes », – de même l’on peut induire que le monde encore plus vaste des révélations, des visions et des intuitions (spirituelles, mystiques, poétiques,…) n’est pas un monde « inventé » par telles ou telles personnalités (comme des Moïse, des Bouddha ou des Jésus, à l’esprit un peu faible, selon les esprits forts des temps modernes), mais bien un monde « découvert », dont on ne fait qu’entrevoir seulement les infinies virtualités.

Le cerveau peut dès lors être compris comme un organe qui ne cesse d’émerger hors de ses limites initiales (celles posées par sa matérialité neuro-biologique). Il ne cesse de croître en sortant de ses propres confins. Il s’auto-engendre en s’ouvrant au monde, et à tous les mondes. Il est en constante interaction avec le monde tel que les sens nous le donnent à voir, mais aussi avec des univers entiers, tissés de pensées, d’intuitions, de visions, de révélations, dont seuls les « meilleurs d’entre nous » sont capables de percevoir les émanations, les efflorescences, les correspondances…

La conscience émerge dans le cerveau nouveau-né, non pas seulement parce que l’équipement neuro-synaptique le permet, mais aussi et surtout parce que de la conscience pré-existe dans le monde, sous des myriades de formes. La conscience pré-existe dans l’univers parce que l’univers lui-même est doté d’une sorte de conscience. Il est vain de chercher à expliquer l’apparition de la conscience dans le cerveau humain uniquement par un arrangement moléculaire ou synaptique spécialement efficace. Il est plus aisé de concevoir que la conscience individuelle émerge parce qu’elle puise sa jouvence et sa puissance propre à la fontaine de la conscience universelle, laquelle entre en communication avec chacun d’entre nous par l’intermédiaire de nos « antennes ».

Ce que l’on vient de dire sur la conscience, on pourrait le répéter sur l’émergence de la raison en chacun de nous, mais aussi sur la grâce de la révélation (quant à elle réservée à quelques élus).

Dans un prochain article, je parlerai des conséquences possible de cette idée d’émergence de la conscience et de la raison humaines, comme résultant de l’interaction entre le cerveau et le monde.

i Le « monde » est tout ce avec quoi le cerveau peut entrer en corrélation effective. Il va de soi que les limites de cette définition du « monde » pointent aussi vers tous les aspects du « monde » qui restent décidément impénétrables au cerveau humain, jusqu’à plus ample informé…

ii William James. Human Immortality.1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

Les mystères du cerveau humain (1)


Le cerveau humain recèle plusieurs mystères.

Il y a le mystère de la conscience elle-même (dont les neurosciences sont bien incapables d’expliquer la nature et le support, aujourd’hui encore).

Il y a la question de la raison (qui se déploie différemment dans la vie quotidienne, en philosophie, ou dans les mathématiques). Elle semble capable de construire des espaces spécifiquement « humains », basés sur ses règles propres. Et, de façon a priori fort surprenante, elle semble en mesure de formuler des lois fondamentales de la nature à partir de raisonnements complètement abstraits. Le mystère gît dans cette adéquation de la raison formelle avec les structures de la nature, de la microphysique aux confins du cosmos.

Il y a enfin, il faut se résoudre à l’admettre, le mystère de la révélation, qui paraît certes réservée aux prophètes, aux mystiques ou aux poètes, mais dont la potentialité même ne peut être mise sous le boisseau. La multitude l’ignore ou s’en moque, surtout dans la période actuelle, mais le fait est que les prophéties de Moïse, de Bouddha, de Jésus ou de Muhammad se sont avérées capables de pénétrer la conscience d’innombrables générations. Elles continuent d’animer, longtemps après la disparition des hommes vivants qui les portaient initialement, les consciences de masses immenses et de personnalités singulières. Les mystiques ont laissé des traces brûlantes de leurs visions dans leurs témoignages, qui ne sont pas sans analogie avec ceux des chamanes, qui pratiquent l’art de l’extase et de la communion avec des puissances supérieures depuis plusieurs dizaines de milliers d’années, et dans toutes les régions du globe.

Conscience, raison, révélation représentent trois modes d’interaction du cerveau humain avec le monde qui l’entoure, un mode neurobiologique, un mode mental et un mode spirituel. Dans ces trois cas, le mystère c’est qu’il y ait des correspondances efficaces, dans des mesures variées, entre le cerveau humain et, respectivement le cosmos tout entier, les lois cachées qui paraissent le gouverner, et des arrière-mondes, ou des méta-mondes, plus éloignés encore de ce que l’on peut expérimenter dans la vie de tous les jours.

Ces trois mystères sont de différente nature.

Commençons par la conscience. A quel moment de l’évolution la conscience émerge-t-elle ? La forme spéciale de conscience dont les humains bénéficient représente-t-elle un saut singulier, unique, ou bien n’est-elle seulement qu’un palier dans une longue série évolutive ? Faut-il admettre que les autres animaux, les végétaux, et, pourquoi pas, les minéraux mêmes ont des formes de conscience spécifiques qui pourraient, si on était en mesure de les observer effectivement, nous permettre de mieux comprendre la nature de notre propre conscience, ses avantages particuliers, et ses potentialités encore non révélées?

La question de l’existence même de la raison, et surtout de son efficacité propre par rapport à la compréhension de la nature de la nature, soulève d’innombrables questions, dont les plus grands philosophes ne sont pas arrivés à bout (cf. Kant et son aveu d’échec concernant la nature des « noumènes »). Pourquoi des mathématiques parfaitement « abstraites », développées pour leur seule beauté formelle ou pour l’exploration rigoureuse de la logique interne de certains systèmes d’axiomes, sont-elles capables, plusieurs années après, et de façon complètement inattendue, de permettre de résoudre avec élégance et puissance des problèmes complexes de physique quantique ou de cosmologie ?

Enfin, il y a la question de la révélation. Le monde moderne semble être universellement matérialiste, agnostique, athée. Mais en réalité, la puissance de pénétration de grandes religions mondiales ne cessent de s’affirmer. Comment comprendre le monde actuel sans prendre en compte l’influence des monothéismes (judaïsme, christianisme, islam), du bouddhisme ou de l’hindouisme ?

Plus étonnant peut-être, au sein du camp de la rationalité la plus rigoureuse, de nombreux scientifiques du plus haut rang (Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Pauli, Eddington,…) ont eu recours à des formes diverses de mysticisme pour tenter de répondre aux questions ultimes auxquelles les résultats (ultimement insuffisants) de leur science même finissaient toujours par les confronter.

Du parallèle entre conscience, raison et révélation, on peut tirer par induction que le cerveau humain est capable en quelque façon de se corréler avec l’univers, selon diverses modalités.

L’entrelacs subtil des molécules géantes d’ADN et de protéines explique apparemment le développement de la vie sur terre, mais il est fort difficile de se représenter pourquoi ces mêmes entrelacs poussés à un certain niveau de complexité débouchent sur un phénomène qui transcende la seule vie biologique, à savoir l’irruption de la conscience au cœur du neurobiologique. La conscience représente par rapport à la vie un saut au moins aussi considérable que celui de la vie par rapport à la seule chimie organique.

Mais ce premier mystère ne fait que préparer l’entrée en scène d’un mystère plus profond encore, celui que le cerveau humain incarne lorsqu’il est capable, par ses seules forces, d’inventer (ou de « découvrir »?) des modèles mentaux qui se révèlent en mesure d’expliquer certaines des structures les plus complexes de l’univers.

Enfin, le mystère de la révélation n’est certes pas le moindre en vérité, si l’on accepte, pour le besoin de notre raisonnement, de lui accorder ce que tant de témoins prestigieux nous affirment depuis tant de millénaires : à savoir l’existence d’une communication possible entre l’univers des hommes et celui d’un ultra-monde, que l’on qualifiera seulement ici de « spirituel ».

Dans un prochain article, je m’efforcerai de déduire de ce constat certaines hypothèses possibles sur la structure profonde du cerveau humain, capable on le voit, de baigner avec une certain aisance au sein de ces trois sortes de mystères: la conscience, la raison et la vision.

L’assassinat de Moïse par les Juifs, — un « progrès décisif dans la vie de l’esprit »?


 

« Tous les hommes sont ou bien Juifs, ou bien Hellènes; soit ils sont mus par des pulsions ascétiques qui les amènent à rejeter toute représentation picturale et à sacrifier à la sublimation, soit ils se distinguent par leur sérénité, leur naturel expansif et leur esprit réaliste », écrit Heinrich Heine.i

Le caractère schématique et quelque peu outrancier de cette opposition peut surprendre sous la plume du « dernier des poètes romantiques ».

Mais, selon Jan Assmann, Heine ne ferait ici que symboliser l’opposition entre deux types humains s’attachant respectivement à deux visions du monde, l’une valorisant l’esprit, sans chercher de rapport direct avec la réalité matérielle, et l’autre valorisant surtout les sens et le monde concret.

Quoi qu’il en soit, quand Heinrich Heine écrivait ces mots, au début du 19ème siècle, cette opposition tranchée entre « hébraïsme » et « hellénisme » pouvait passer pour une sorte de lieu commun dans la Weltanschauung ayant alors cours en Allemagne.

D’autres considérations alimentaient cette polarisation. Une sorte de vent frais semblait souffler sur la scène européenne suite à la récente découverte du sanskrit, suivie de la réalisation de la profondeur historique de l’héritage védique, et de l’exhumation de preuves d’une filiation linguistique entre les langues ‘indo-européennes’.

Le tout appuyait la thèse de l’existence de migrations plurimillénaires couvrant de vastes territoires, notamment de l’Europe du Nord vers l’Asie centrale, l’Inde et l’Iran.

On se livra passionnément à la recherche d’une origine commune de l’Europe, qualifiée en Allemagne d’« indo-germanique », et, en France ou en Grande-Bretagne, d’« indo-européenne », en tirant autant que possible avantage des leçons de la linguistique comparée, de la psychologie des peuples et de diverses sources mythiques, religieuses et culturelles.

Heine considérait comme essentielle l’opposition entre la culture « sémitique » et la culture « aryenne ». Il s’agissait pour lui, non pas seulement d’opposer « Aryens » et « Sémites », mais de percevoir « une opposition plus générale qui concernait « tous les hommes », l’opposition entre une valorisation de l’esprit, laquelle est sans rapport direct au monde ou en éloigne, et une valorisation des sens qui, elle, est tournée vers le monde. Le premier penchant, dit Heine, les hommes le tiennent des Juifs, le second , ils l’ont hérité des Grecs, de sorte que désormais deux âmes vivent dans la même poitrine, une âme juive et une âme grecque, l’une prenant le pas sur l’autre suivant les cas. »ii

Un siècle plus tard, Freud pensait quelque chose de comparable, selon Jan Assmann. « Pour lui aussi, la contribution spécifiquement juive à l’histoire de l’humanité résidait dans cet élan vers ce qu’il appelle le « progrès dans la vie de l’esprit ». Ce progrès est à l’histoire psychique de l’humanité ce que Freud appelle « sublimation » dans la vie psychique individuelle. »iii

Pour Freud, l’invention monothéiste a consisté « en un refus de la magie et de la mystique, en l’incitation à accomplir des progrès dans la vie de l’esprit, et l’encouragement à des sublimations ». C’est un processus par lequel « le peuple, animé par la possession de la vérité, pénétré de la conscience de l’élection, en arriva à faire grand cas des choses intellectuelles et à mettre l’accent sur l’éthique. »iv

Ce serait donc là la grande contribution du « judaïsme » à l’histoire du monde?

Mais dans le même temps, Freud développait une thèse particulièrement audacieuse et provocante à propos de « l’invention » du monothéisme. Selon lui, Moïse n’était pas un Hébreu, il était égyptien ; de plus, et surtout, il n’est pas mort dans le pays de Moab, comme le rapporte la Bible, mais il aurait en fait été assassiné par son propre peuple.

L’argumentation de Freud s’appuie sur le nom indubitablement égyptien de Moïse [Moses], la légende de son enfance, et sa « parole difficile », indication de ce qu’il ne maîtrisait pas l’hébreu. D’ailleurs il ne pouvait communiquer que par l’entremise d’Aaron. A cela s’ajoutent quelques citations révélatrices, selon Freud : « Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront ! » (Ex. 17,4) et : « Toute la communauté parlait de les [Moïse et Aaron] lapider. » (Nb. 14,10).

Il y aussi ce chapitre d’Isaïe, dans lequel Freud distingue la trace « refoulée » du sort réservé effectivement à Moïse : « Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 3-5)

Freud infère de tous ces indices que Moïse a été assassiné par les Juifs, après qu’ils se soient révoltés contre les insupportables exigences de la religion mosaïque. Il ajoute que la mise à mort de Moïse par les Juifs a signé la fin du système de la horde primitive et du polythéisme, et qu’elle a eu ainsi pour conséquence la fondation effective et durable du monothéisme.

Le meurtre du « père », refoulé – profondément – dans la conscience juive, est devenu partie intégrante d’un « héritage archaïque », qui « n’englobe pas seulement des dispositions mais aussi des contenus, des traces mnésiques relatives au vécu de générations antérieures. (…) Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. »v

Le refoulement n’est pas simplement culturel ou psychologique, il affecte la mémoire longue des peuples, par l’entremise de « traces mnésiques » qui s’inscrivent au plus profond des âmes, et peut-être même dans la biologie des corps, dans leur ADN.

L’important, c’est que c’est de ce refoulement qu’un « progrès décisif de la vie de l’esprit » a pu surgir, selon Freud. Ce « progrès décisif », déclenché par le meurtre de Moïse, a aussi été favorisé par l’interdiction mosaïque des images.

« Parmi les prescriptions de la religion de Moïse, il s’en trouve une qui est plus chargée de signification qu’on ne le pense d’abord. C’est l’interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton ; peut-être ne voulut-il être que conséquent – son dieu n’avait en effet ni nom ni visage – ; peut-être s’agissait-il d’une nouvelle mesure contre les pratiques illicites de magie. Mais si l’on admettait cette interdiction, elle devait nécessairement exercer une action en profondeur. Elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique. »vi

Si le judaïsme représente un « progrès décisif » dans le vie de l’esprit, que peut-on penser de l’apport spécifique du christianisme à cet égard ?

Progression supplémentaire de la marche de l’esprit? Ou bien, au contraire, régression?

Le jugement que porte Freud sur la religion chrétienne est fort négatif.

« Nous avons déjà dit que la cérémonie chrétienne de la sainte communion dans laquelle le croyant s’incorpore la chair et le sang du Sauveur répète dans son contenu l’antique repas totémique, certes seulement en son sens de tendresse, qui exprime la vénération, non pas en son sens agressif.»vii

Pour lui, « cette religion constitue une nette régression dans la vie de l’esprit, puisqu’elle est marquée par un retour aux images et aux rites magiques, et en particulier au rite sacrificiel du repas totémique au cours duquel Dieu lui-même est consommé par la communauté des croyants. »viii

La condamnation du christianisme par Freud s’accompagne d’une sorte de mépris pour les « masses humaines d’un niveau inférieur » qui ont adopté cette religion.

« A bien des égards, la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l’ancienne, la religion juive, comme c’est d’ailleurs régulièrement le cas lorsque de nouvelles masses humaines, d’un niveau inférieur, font leur entrée ou sont admises quelque part. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d’alentour, elle restaura la grande déesse mère et trouva place pour accueillir un grand nombre de déités du polythéisme, reconnaissables sous leur voile, quoique réduites à une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inhibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »ix

Si l’on adopte un point de vue interne au christianisme, quelque blessantes que soient les attaques de Freud, elles ne résistent pas à l’analyse. Malgré tout le folklore dont la religiosité populaire n’est pas exempte, la théologie chrétienne est claire: il n’y a qu’un seul Dieu. La Trinité, difficile à comprendre, on peut l’admettre, tant pour les non-chrétiens que les chrétiens, n’implique pas « trois Dieux », mais un seul Dieu, qui se donne à voir et à comprendre en trois « Personnes ».

Pour prendre une comparaison croisée, on pourrait inférer que le judaïsme n’est pas non plus « strictement monothéiste », si l’on rappelle que les Écritures attestent que « trois hommes » (qui étaient YHVH) sont apparus à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18, 1-3), ou bien que la Parole de Dieu s’est « incarnée » dans les six cent mille signes de la Torah, ou encore que Dieu a laissé dans le monde sa propre « Shekhina »…

Du point de vue du christianisme, tout se passe comme si le chapitre 53 d’Isaïe dont on a vu que Freud l’appliquait à Moïse, pouvait s’appliquer aussi à la figure de Jésus.

C’est l’idée absolument paradoxale et scandaleuse (du point de vue du judaïsme) que le Messie puisse apparaître non en triomphateur, écrasant les Romains, mais comme « objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé. »

Mais qu’est-ce qui est en fait le plus scandaleux pour la conscience juive?

L’hypothèse de Freud selon laquelle les paroles d’Isaïe évoquant un « homme de douleur », « méprisé », indiquent que les Juifs ont assassiné Moïse? Ou bien que ces paroles annoncent la thèse chrétienne que le Messie devait mourir comme un esclave, sous les lazzis et les crachats?

Si Freud se trompe et que Moïse n’a pas été assassiné par les Juifs, on ne peut nier en revanche qu’un certain Jésus a bien été mis à mort sous Ponce Pilate. Et alors on peut éventuellement être frappé de la résonance de ces paroles proférées sept siècles auparavant: « Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 4-5)

Rien ne prouve évidemment, du point de vue juif, que ces paroles d’Isaïe s’appliquent à Jésus, — ou à Moïse.

Si les paroles d’Isaïe ne concernent ni Moïse (rétrospectivement) ni Jésus (prophétiquement), qui visent-elles? Sont-ce seulement des formules générales, abstraites, sans contenu historique? Ou bien visent-elles quelque Messie futur? La voix d’Isaïe, alors, combien de millénaires encore doit-elle traverser avant d’atteindre sa vérité?

L’Histoire n’est en effet pas finie. Elle ne fait que seulement commencer.

Le phylum humain, s’il ne se jette pas inopinément dans le néant, emportant avec lui sa planète d’origine, a encore (en gros) quelques dizaines de millions d’années de « développement » phylogénétique devant lui.

Pour faire quoi?

On dira: pour monter toujours plus en conscience.

Ou encore: pour qu’adviennent de nouveaux « progrès décisifs », encore inimaginables…

Avec le temps, passeront les millénaires.

Mais les paroles d’Isaïe passeront-elles?

Un jour, seront passés dans le lointain avenir les milliers de millénaires.

Mais de quoi l’Homme est-il déjà capable? Quel parti peut-il tirer de tout l’espace de temps qui l’attend?

Quelle sera la nature des « progrès décisifs » de l’esprit humain, qui restent à accomplir, et qui se tiennent encore en puissance de devenir?

Il faut s’y préparer. Il faut se mettre toujours à l’œuvre, dans l’obscur, dans ce qui semble un désert de pierre, de sel et de sable.

Par exemple, et pour fixer les idées, cela serait, me semble-t-il, une sorte de progrès « décisif », que de voir dans la figure de Moïse ‘mis à mort’ par son peuple, et dans celle du Christ ‘mis en croix’, la figure même du Sacrifice.

Quel Sacrifice?

Le « Sacrifice », consenti dès avant l’origine du monde par le Dieu créateur, le « Seigneur des Créatures » (ce Dieu Un et suprême que le Véda nommait déjà « Prajāpati » il y a six mille ans).

Cela serait aussi, me semble-t-il, une autre sorte de progrès « décisif » que de commencer à pressentir certaines des conséquences anthropologiques du « Sacrifice » originaire du Dieu suprême, du « Seigneur des Créatures ».

Parmi elles, l’avenir en puissance des « religions » à la surface d’une Terre, si petite, si négligeable: leur mouvement nécessaire de convergence vers une religion de l’Humanité et du Monde, une religion de la conscience du Sacrifice du Dieu, une religion de la conscience de l’Homme, dans le vide du Cosmos.

iHeinrich Heine. Ludwig Börne. Le Cerf. Paris, 1993

iiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 142

iiiIbid. p. 143

ivSigmund Freud, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1993, p.177, cité par J. Assmann, op.cit. p.144

vIbid. p.196

viIbid. p.211-212

viiIbid. p.173 et 179

viiiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 163

ixSigmund Freud, L’Homme Moïse, p.211-212

Le partage du Dieu


Au son des cymbales et des flûtes, à la lumière des flambeaux, des femmes échevelées dansent. Ce sont les bacchantes. Vêtues de peaux de renards, portant des cornes sur la tête, tenant des serpents dans leurs mains, saisies d’une « folie sacrée », elles se précipitent sur des animaux choisis pour le sacrifice, les mettent en pièces, les déchirent à pleines dents, et dévorent toute crue la chair sanguinolente.

Ces bacchanales — ou fêtes dionysiaques, ont fasciné les Anciens pendant des siècles.

« Les bacchantes célèbrent le mystère de Dionysos furieux, menant la folie sacrée jusqu’à l’ingestion de chair crue, et elles accomplissent l’absorption des chairs des massacres, couronnées de serpents, et criant Evoé. » i

Quel en était le sens? Le mythe rapporte que Dionysos Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone, avait pris la forme d’un jeune taureau, pour tenter d’échapper à ses poursuivants. Mais il fut rattrapé, déchiré et dévoré par les Titans, ennemis de Zeus.

En Thrace, on appelle ce dieu Sabos ou Sabazios, et Cybèle en Phrygie.

C’est en Thrace que surgirent initialement, entre le 8ème siècle et le 7ème siècle av. J.-C., ces cultes de la folie divine et de la danse extatique, culminant avec le démembrement de chairs vivantes, et leur dévoration sanglante.

Les historiens des religions sont enclins à y déceler, non un phénomène local, mais le symptôme d’un mouvement plus universel et originaire de la nature humaine, dans son désir d’établir un rapport avec le divin.

« Ce culte orgiastique thrace n’était que la manifestation d’une impulsion religieuse qui se fait jour en tout temps et en tout lieu sur toute la terre, à tous les degrés de la civilisation, et qui, par conséquent, doit dériver d’un besoin profond de la nature physique et psychique de l’homme (…) Et dans chaque partie de la terre, il se trouve des peuples qui considèrent ces exaltations comme le vrai processus religieux, comme l’unique moyen d’établir un rapport entre l’homme et le monde des esprits, et qui, pour cette raison, basent surtout leur culte sur les usages que l’expérience leur a montrés les plus propres à produire des extases et des visions. »ii

Nombreux sont les peuples, sur tous les continents, qui ont eu des pratiques analogues, visant à l’obtention de l’extase. Les Ostiaks, les Dakotas, les Winnebagos, en Amérique du Nord, les Angeloks au Groenland, les Butios aux Antilles, les Piajes aux Caraïbes, et bien d’autres peuples suivaient des rites chamaniques.

En islam, les Soufis et les Derviches tourneurs connaissent la puissance de la danse extatique. Djalâl al-Dîn Rûmî témoigne : « Celui qui connaît la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment l’Amour tue. Allah hou ! »iii

Le culte de la « folie divine » et de l’exaltation frénétique a été aussi répertorié lors de véritables « bacchanales chrétiennes », en Russie, dans la secte des « Christi », fondée par un saint homme, Philippoff, « dans le corps de qui, un beau jour, Dieu vint habiter, et qui, dès lors, parla et donna ses lois en qualité de Dieu vivant. »iv

Le culte dionysiaque de l’ivresse et de l’extase divine entretient un lien étroit avec la croyance en l’immortalité de l’âme, pour de nombreux peuples, à toutes les époques de la courte histoire humaine.

Cette croyance s’y appuie alors, non sur des dogmes ou des prophéties, mais sur une expérience intime, réellement et personnellement ressentie, par tous ceux qui ont participé activement à ces nuits de folie et d’extase.

Le lien entre la croyance en l’immortalité de l’âme et la dévoration de morceaux de corps dépecés est apparu vraisemblablement dans les temps les plus anciens.

Dès une époque reculée, remontant à plus de huit cent mille ans (si l’on tient compte de la datation des restes trouvés dans les grottes de Chou-Kou-Tien), le dépeçage des cadavres était probablement une manière de s’assurer définitivement de la mort des morts, une façon de les rendre inoffensifs à jamais, incapables de revenir sur terre menacer les vivants.

Mais c’était aussi l’indice d’une croyance ancienne et diffuse en la survivance de l’âme, en dépit de l’évidence de la mort du corps.

Nous ne saurons sans doute jamais ce que l’Homo Sinanthropus pensait du monde des esprits. En revanche nous disposons de mythes de démembrement attestés dans toute l’antiquité, et dans le monde entier.

Orphée, héros divin, est mort déchiré et démembré vivant par des femmes thraces en folie.

Agamemnon, assassiné par sa femme Clytemnestre, se plaint dans l’autre monde des atroces outrages qu’elle lui a infligés après l’avoir tué: « Après ma mort honteuse, elle m’a fait subir, par malveillance, un maschalisme. »v

Le maschalisme consiste à mimer symboliquement le traitement des victimes animales lors des sacrifices. Les sacrificateurs coupaient ou arrachaient les membres de l’animal, et les offraient en prémices aux dieux, sous forme de chair crue.

L’étonnant c’est que les meurtriers reprenaient cette méthode en vue de leur propre purification, pour infléchir la colère des victimes, et surtout afin que le mort devienne impuissant à punir l’assassin.

Ils se livraient en conséquence au dépeçage du cadavre des victimes, en amputant ou arrachant les bras et les jambes au niveau de leurs articulations, puis en formant une chaîne qu’ils suspendaient autour des épaules et des aisselles du cadavre.

Il y a une certaine logique ici à l’œuvre. Les bras et les jambes du mort sont amputés, de façon que son âme ne puisse pas saisir les armes placées devant sa tombe etrevenir combattre.

En Égypte, Osiris est tué puis découpé en quatorze morceaux par son frère Seth. Les parties du corps sont jetés dans le Nil et dispersés par tout le pays.

Notons que le mythe osirien est rejoué pour tous les défunts, lors de l’embaumement.

C’est en Égypte que le dépeçage des cadavres a pris la forme la plus ritualisée, la plus élaborée, employant pour ce faire une batterie de méthodes chirurgicales, chimiques, magiques, incluant le démembrement, la macération, la momification, la crémation, l’exposition de diverses parties du corps. Le rituel de l’embaumement dure soixante-dix jours.

« Le cerveau est extrait par le nez, les viscères sont enlevés par une incision pratiquée au flanc ; seul le cœur, emmailloté, est remis à sa place, tandis que les organes sont déposés dans des « canopes », vases aux couvercles en forme de tête humaine ou animale. Les parties molles restantes et les fluides organiques sont dissous par une solution de natron et de résine et évacués du corps par la voie rectale. Cette première phase a lieu sous le signe de la purification. Tout ce qui est « mauvais » est retiré du corps, autrement dit tout ce qui est périssable et peut compromettre la forme d’éternité qui est l’objectif visé. »vi

Dans l’ancienne religion égyptienne, toutes ces interventions violentes autour du corps mort et disloqué visent à faire mourir le mort en quelque sorte définitivement. Mais elles facilitent de ce fait le passage du mort à la vie éternelle après l’embaumement du corps et la momification, qui est une opération essentiellement « magique ».

« Commence alors la phase de dessiccation (déshydratation et salage), qui dure une quarantaine de jours. Réduit à la peau et aux os, le cadavre va ensuite être remis en forme lors du rituel de momification ; c’est alors qu’ont lieu les onctions aux huiles balsamiques destinées à rendre sa souplesse à la peau, le bourrage avec des résines, de la gomme arabique, des étoffes, de la sciure, de la paille et d’autres matières, l’incrustation d’yeux factices, la pose des cosmétiques et de la perruque, et enfin l’emmaillotage avec des bandelettes de lin fin, en partie inscrites de formules magiques et entre lesquelles sont glissées des amulettes. Le résultat de toutes ces opérations est la momie. Celle-ci est bien plus que le cadavre : la figure du dieu Osiris et une manière de hiéroglyphe représentant l’être humain complet, « rempli de magie » comme le disent les Égyptiens. »vii

Vient ensuite le temps de la parole, des prières, des invocations. « En égyptien, cette thérapie mortuaire par la parole est exprimée par un mot foncièrement intraduisible, mais qu’il est d’usage en égyptologie de rendre par « glorification » ou « transfiguration ». Le mort y est invoqué par un flot ininterrompu de paroles (…) Le mort devient ainsi un esprit doté de puissance capable de survivre sous de multiples formes (…) Par la récitation des glorifications, les membres dispersés du corps sont d’une certaine façon rassemblés en un texte qui les décrit comme une nouvelle unité. »viii

La « glorification » et la « transfiguration » du mort rappellent celles d’Osiris. « Ce sont les rites, les images et les textes qui réveillent Osiris et le ramènent à la vie ; c’est à l’aide de formes symboliques que le mort disloqué est recomposé et qu’est franchie la frontière séparant la vie et la mort, ici-bas et l’au-delà. Le mystère de cette connectivité capable de triompher de la mort ne réside toutefois pas dans les formes symboliques, mais dans l’amour qui les met en œuvre. Savoir qui accomplit les rites, prononce les mots et apparaît en image est tout sauf indifférent. C’est d’abord et avant tout l’affaire de la déesse Isis, épouse et sœur jumelle d’Osiris. Sur ce point, le mythe d’Osiris et d’Isis correspond d’ailleurs à celui d’Orphée et d’Eurydice (…) Pour Isis, c’est l’amour qui confère à ses rites et récitations magiques une force de cohésion capable de suppléer à l’inertie du cœur d’Osiris et de ramener le dieu à la vie. L’association de l’amour et de la parole est la force de cohésion la plus intense que les Égyptiens connaissent et en même temps le plus puissant élixir de vie. »ix

Mort du dieu. Glorification. Transfiguration. Résurrection. Puissance de l’amour et de la parole.

Il est difficile de ne pas trouver dans ces thèmes des parallèles possibles avec la mort du Christ, y compris jusque dans certains détails.

Les derniers instants de Jésus sont décrits ainsi : « Comme c’était la Préparation, les Juifs, pour éviter que les corps restent sur la croix durant le sabbat – car ce sabbat était un grand jour – demandèrent à Pilate qu’on leur brisât les jambes et qu’on les enlevât. Les soldats vinrent donc et brisèrent les jambes du premier, puis de l’autre qui avait été crucifié avec lui. Venus à Jésus, quand ils virent qu’il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes, mais l’un des soldats, de sa lance, lui perça le côté et il sortit aussitôt du sang et de l’eau. Celui qui a vu rend témoignage, – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez. Car cela est arrivé afin que l’Écriture fût accomplie :

Pas un os ne lui sera brisé. »x

Cette parole de l’Écriture se trouve en effet dans le texte de l’Exode :

« YHVH dit à Moïse et à Aaron : ‘Voici le rituel de la pâque : aucun étranger n’en mangera. Mais tout esclave acquis à prix d’argent, quand tu l’auras circoncis, pourra en manger. Le résident et le serviteur à gages n’en mangeront pas. On la mangera dans une seule maison et vous ne ferez sortir de cette maison aucun morceau de viande. Vous n’en briserez aucun os. »xi

Il faut faire l’hypothèse que le précepte donné à Moïse par YHVH de « ne briser aucun os » est assimilable à une inversion radicale par rapport aux pratiques « idolâtres » dont il s’agissait de se départir entièrement. Si les sacrificateurs « païens » arrachaient les membres des animaux, brisaient les os et les articulations, on peut penser que Moïse a jugé utile de préconiser une pratique strictement contraire, pour s’en différencier.

Par contraste avec le dépeçage égyptien des corps, le démembrement dionysiaque ou le maschalisme grec, les membres du corps de Jésus furent laissés intacts, « afin que l’Écriture fût accomplie ».

En revanche, la veille de sa mort, Jésus partagea symboliquement lors de la Cène, son corps et de son sang avec ses disciples.

« Or, tandis qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples en disant : ‘Prenez et mangez, ceci est mon corps.’ Puis, prenant une coupe, il rendit grâces et la leur donna en disant : ‘Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés.’ »xii

Les pratiques païennes consistent à rompre les membres des victimes livrées au sacrifice, et à boire leur sang. Jésus rompt du pain, et boit du vin. Ce sacrifice est symbolique. Mais c’est aussi une préfiguration du sacrifice réel qui interviendra, dès le lendemain, sur la croix.

Les anciens sacrifices chamaniques, le démembrement d’Osiris, la dilacération du corps de Dionysos, le pain rompu et le vin partagé (le Corps et le Sang) appartiennent à des cultures fort différentes et s’étageant sur des périodes plurimillénaires.

Mais on ne peut que remarquer un point commun : dans tous ces cas, un Dieu meurt en sacrifice, et il est ensuite ‘partagé’. Puis le Dieu ressuscite par la puissance de l’amour et de la parole., ou bien parce qu’il est lui-même tel.

Vu l’analogie frappante dans ces schémas narratifs, on est amené à faire une hypothèse.

Le repas de chasse des premiers hominidés a été depuis l’aube des temps le commencement de la religion. C’est pendant la mastication et la manducation des chairs animales qu’insidieusement l’idée de la permanence et de la transmission de l’esprit attaché à ces chairs sanguinolentes est venu hanter les consciences.

Mais alors un saut conceptuel, un saut inouï eut lieu. On imagina que les victimes sacrificielles n’étaient elles-mêmes qu’une image lointaine du Sacrifice suprême, celui du Dieu, du Seigneur de toutes les créatures.

Il y a plus de 6000 ans, on disait déjà: « Le Seigneur des créatures se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».xiii

iClément d’Alexandrie. Protreptique II, 12, 2

iiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Ed. Les Belles Lettres, 2017, p. 292

iiiIbid. p. 293 n.2

ivIbid. p. 293 n.2

vEschyle. Les Choéphores 439. Cité par Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Les Belles Lettres, 2017, p. 229.

viJan Assmann. Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne. Ed. Du Rocher, 2003, p.59

viiIbid. p.60

viiiIbid. p.61

ixIbid. p62.

xJn. 19, 31-36

xiEx. 12, 43-46

xiiMt. 26, 26-28

xiiiTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

Une très ancienne invention, toujours plagiée


 

Les fables que les peuples racontent, les mythes qu’ils élaborent, les récits qu’ils inventent, les aident à façonner de l’identité, à fabriquer de la mémoire, à se distinguer des autres peuples.

Fables, mythes, récits, produisent abondance de « barbares » et de « païens », d’« incroyants » et d’« idolâtres », distillent des multiplicités de genres d’étrangeté, – tout cela afin de renforcer l’illusion de l’unité, la cohésion du groupe, la persuasion de l’exception, l’arrogance de l’élection.

Pour qui a le goût de l’histoire et de l’anthropologie, il est aisé de trouver ressemblances, analogies, emprunts croisés, dans les croyances diverses de peuples se croyant uniques.

Mais les peuples se ressemblent plus qu’ils ne dissemblent. Ils se ressemblent notamment en ceci qu’ils croient être seuls à croire ce qu’ils croient, qu’ils se pensent uniques à penser ce qu’ils pensent.

Le « monothéisme », par exemple, n’est pas apparu dans une seule culture, il n’est pas l’apanage d’un seul peuple. On associe volontiers, en Occident, le culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux. Mais une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte, dès avant la période pré-dynastique, il y a plus de cinq mille cinq cent ans. Des rituels funéraires et de nombreuses inscriptions hiéroglyphiques en témoignent, dont une impressionnante compilation a été en son temps rassemblée et traduite par l’égyptologue Emmanuel de Rougéi. De multiples dieux secondaires ont pu sans véritable contradiction cohabiter avec l’idée d’un Dieu unique et suprême, d’autant que nombre d’entre ces dieux n’étaient en réalité que des « noms » incarnant tel ou tel attribut du Dieu unique. Le fait qu’après une période de décadence de l’idée, il ait été possible au pharaon Aménophis IV (Akhenaton) de la réintroduire avec force, plusieurs siècles avant Abraham, montre seulement que le passage du temps produit variations et interprétations à propos d’idées jadis conçues dans leur évidence première. Quelques siècles après Akhenaton, Moïse lui-même reprit le schème monothéiste, selon Freud qui initia ce genre de révisionnisme, confirmé en cela d’ailleurs par les récentes conclusions des égyptologues les mieux informés. Moïse n’a certes pas inventé l’idée monothéiste, puisque la Bible atteste qu’avant Abraham, Melchisedech, et bien plus avant encore, d’autres patriarches comme Noé, l’avaient cultivée.

Freud estime que Moïse aurait été un prêtre défroqué du culte du Dieu Aton. Moïse a initié une nouvelle forme de monothéisme à partir de l’idée ancienne toujours latente dans l’âme égyptienne, la modulant toutefois par des lois et des coutumes tribales, en réaction à ce qu’il jugeait sans doute une forme de décadence due à la puissance politico-religieuse du moment.

L’idée « monothéiste », loin d’être réservée à la vallée du Nil, a beaucoup voyagé, dans le temps et dans l’espace. On la retrouve aisément dans d’autres cultures anciennes, comme celle du Véda et celle de l’Avesta.

La lecture de l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, et celle des Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), fournit des exemples des curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, Zarathustra prie Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepte et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Ces formules se trouvent presque mot pour mot dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », que l’on trouve dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Max Müller conclut: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

On peut aussi remarquer les analogies entre la conception que les auteurs de la Genèse se faisaient de la « création » du monde et les idées qui prévalaient à ce propos chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens. Ces analogies se traduisent jusque dans le choix des mots désignant la « création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », donc de créer à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Plus troublant encore, certains noms propres évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, assez tardif, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait déjà les peuples et les cultures, faisant circuler les idées, les images et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Cette litanie prestigieuse de noms célèbres témoigne d’ailleurs que des cultures plus anciennes encore, venant d’âges antérieurs, plus originaires, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces, puisqu’on les a oubliées.

Je crois qu’il est de la plus haute importance philosophique et anthropologique de considérer, aujourd’hui, face à ce faisceau d’indices, que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient déjà une intuition de l’Un, et du Tout.

Les seules traces que l’on ait de ces croyances extrêmement anciennes, se trouve dans les formules de rituels égyptiens et d’hymnes védiques datant de plus de deux millénaires avant Abraham.

Il faut prendre conscience que l’idée monothéiste est originaire. Elle fait partie du patrimoine le plus ancien de l’humanité tout entière.

Aujourd’hui, tristement, et contrairement à son essence même, elle est devenue l’un des facteurs les plus subversifs et les plus explosifs de la division humaine, sur la face d’une planète étroite et surpeuplée.

  • iRituel funéraire des anciens égyptiens (1861-1863). Recherches sur les monuments qu’on peut attribuer aux six premières dynasties de Manéthon (1865). Œuvres diverses (6 volumes, 1907-1918)

L’Esprit, la Vérité et la Justice – de l’Égypte à l’Inde


L’islam a treize siècles d’existence. Le christianisme est né il y a vingt siècles. Le judaïsme mosaïque est apparu il y a environ trois mille ans. L’origine de la religion du Véda remonte à plus de quatre mille deux cent ans. Il y a cinquante cinq siècles, soit plus de deux mille ans avant l’apparition du judaïsme, la religion de l’Égypte pré-dynastique vénérait déjà un Dieu unique, créateur, ainsi que les myriades de ses manifestations divines, la multitude de ses Noms. Elle célébrait la divinité, en tant qu’Une et Multiple, à la fois.

Des chercheurs ont consacré leur vie à l’étude de la représentation du divin telle qu’elle se laisse percevoir à travers les textes égyptiens les plus originels, et ils sont arrivés à des conclusions ébouriffantes. Par exemple, il semble qu’il faille renoncer à l’opposition, toute artificielle, entre « monothéisme » et « polythéisme », qui n’est vraiment pas applicable à l’Égypte ancienne, laquelle conjugue les deux systèmes sans contradictions.

En 1857, dans un Mémoire adressé à l’Académie, Emmanuel de Rougé a compilé les principales qualifications du Dieu suprême qu’il a trouvées dans les textes égyptiens les plus anciens. Elles sont indubitablement monothéistes : « Dieu UN, vivant en vérité, qui a fait les choses qui sont, a créé les choses existantes. – Générateur, existant SEUL, qui a fait le ciel, créé la terre. – SEULE substance éternelle, CRÉATEUR qui a engendré les dieux. – UNIQUE générateur dans le ciel et sur la terre, non engendré. – Dieu qui s’engendre lui-même. »i

En 1851, il avait déjà noté que « Neith, la grande Mère génératrice d’un Dieu, qui est un premier-né, et qui n’est pas engendré, mais enfanté, sans génération paternelle ou masculine. Ce Dieu est appelé le ‘Seigneur des siècles’. C’est le seul Dieu vivant en vérité… Le générateur des autres dieux… Celui qui s’engendre lui-même… Celui qui existe dans le commencement… ‘Les dieux de la demeure céleste n’ont point eux-mêmes engendré leurs membres, c’est Toi qui les a enfantés dans leur ensemble’ »ii

Dans sa Conférence sur la religion des anciens Égyptiens, Emmanuel de Rougé synthétise tout ce qu’il a appris après avoir exploré les textes sacrés, les hymnes et les prières funéraires les plus anciennes.

« Aujourd’hui, [ces textes] sont devenus classiques et personne n’a contredit le sens fondamental des principaux passages à l’aide desquels nous pouvons établir ce que l’Égypte antique a enseigné sur Dieu, sur le monde et sur l’homme. J’ai dit Dieu et non les dieux. Premier caractère ; c’est l’unité la plus énergiquement exprimée : Dieu un, seul, unique, pas d’autres avec lui. – Il est le seul être vivant en vérité. – Tu es un, et des millions d’êtres sortent de toi. – Il a tout fait et seul il n’a pas été fait. Notion la plus claire, la plus simple, la plus précise. Mais comment concilier l’unité de Dieu avec le polythéisme égyptien ? Peut-être l’histoire et la géographie éclaireront-elles la question. La religion égyptienne comprend une quantité de cultes locaux. L’Égypte, que Ménès réunit tout entière sous son sceptre, était divisée en nomes ayant chacun une ville capitale : chacune de ces régions avait son Dieu principal désigné par un nom spécial, mais c’est toujours la même doctrine qui revient sous des noms différents. Une idée y domine : celle d’un Dieu un et primordial : c’est toujours et partout une substance qui existe par elle-même et un Dieu inaccessible. (…) Toujours à Thèbes on adorera Ammon, dieu caché, père des dieux et des hommes, avec Ammon-Ra (dieu soleil), première forme où apparaît la matérialisation de l’idée divine. »iii

Pour quiconque est un peu familiarisé avec les concepts chrétiens, il est pour le moins extraordinaire de découvrir que les Égyptiens réfléchissaient, plus de trois mille ans av. J.-C., à des questions théologiques traitant de Dieu le Père et de Dieu le Fils, que E. de Rougé résume de la façon suivante:

« Dieu existe par lui-même, c’est le seul être qui n’ait pas été engendré. [Les Égyptiens] conçoivent Dieu comme la cause active, la source perpétuelle de sa propre existence ; il s’engendre lui-même perpétuellement. Dieu se faisant Dieu et s’engendrant perpétuellement lui-même, de là l’idée d’avoir considéré Dieu sous deux faces : le père et le fils. (…) Jamblique nous disait bien que le Dieu des Égyptiens était Πρῶτος τού πρωτοῦ, « Premier de premier ». Un hymne du musée de Leyde dit plus encore : il l’appelle le Un de un, pour attester l’Unité qui persiste malgré la notion de génération, d’où résultait une dualité apparente. »iv

La représentation du Dieu Un sous forme ‘trinitaire’ est aussi évoquée dans les anciens textes égyptiens. A Hiéropolis, E. de Rougé voit la même figure divine prendre trois formes différentes, celle du Dieu inaccessible, Atoum, celle du Père divin, Choper, représenté par l’image du dieu-scarabée, s’engendrant lui-même, et le Dieu Ra, qui en est la manifestation visible, solaire.

S’appuyant sur les idées de E. de Rougé et sur ses propres recherches, Peter le Page Renouf écrit un peu plus tard: « Dans l’ensemble de la littérature égyptienne (ancienne), nuls faits ne paraissent mieux établis que les deux points suivants : 1° la doctrine du Dieu unique et celle des dieux multiples étaient enseignées par les mêmes hommes ; 2° on ne percevait aucune incohérence entre ces deux doctrines. Il va de soi que rien n’aurait été plus absurde si les Égyptiens avaient attaché la même signification que nous au mot Dieu. Mais il existait peut-être un sens du mot qui permettait son usage tant pour la multitude que pour l’unique. Nous ne pouvons mieux faire pour commencer que de nous efforcer de préciser la signification exacte qu’avait pour les Égyptiens le mot nutar (nr)v que nous traduisons par ‘dieu’ »vi.

Plus récemment, analysant les Textes des sarcophages, qui sont parmi les plus anciens documents écrits de l’humanité, l’égyptologue Erik Hornung montre qu’on y voit mis en scène le Dieu créateur, lequel déclare : « Je n’ai pas ordonné que (l’humanité) fasse le mal (jzft) ; leurs cœurs ont désobéi à mes propos. »vii Une interprétation immédiate en découle: ce sont les êtres humains qui sont responsables du mal, non les Dieux. Leur naissance dans l’obscurité a permis au mal de s’insérer dans leurs cœurs.

Les Dieux de l’Égypte peuvent se montrer terrifiants, imprévisibles, mais contrairement aux hommes, ils ne font pas le mal, ils ne sont pas le Mal. Même Seth, le meurtrier d’Osiris, n’est pas un Dieu du Mal, il n’incarne pas le Mal absolu. Seth joue seulement sa partition dans l’ordre du monde vivant, et il contribue par ses actions à soutenir cet ordre du monde. « La bataille, la confrontation constante, la confusion, et la remise en question de l’ordre établi, actions dans lesquelles s’engagea Seth, sont des caractéristiques nécessaires du monde existant et du désordre limité qui est essentiel à un ordre vivant. Les dieux et les hommes doivent cependant veiller à ce que le désordre n’en arrive jamais à renverser la justice et l’ordre ; telle est la signification de leur obligation commune à l’égard de maât. »viii

Le concept de maât dans l’Égypte ancienne est d’une très grande importance et d’une grande complexité. Erik Hornung explique: « maât est l’ordre, la juste mesure des choses, qui sous-tend le monde ; c’est l’état parfait vers lequel nous devons tendre et qui est en harmonie avec les intentions du Dieu créateur (…) Tel l’ « œil d’Horus » blessé et perpétuellement soigné, maât symbolise cet état premier du monde. »ix

Maât, cette idée fondamentale d’un ordre du monde, d’une juste mesure à l’échelle universelle, évoque irrésistiblement, me semble-t-il, l’idée de ṛta dans le Véda et celle d’arta dans l’Avesta.

Dans le Véda, ṛta (ऋत ) signifie « loi divine, ordre cosmique » ou encore « vérité suprême ».

Dans l’Avesta, et en particulier dans les Gâthâs, on trouve le même concept sous un nom presque identique : arta.

« ta est le Kosmos, c’est l’ordre éternel de la nature et l’ordre établi par le culte des dieux et dans le sacrifice, parce que le culte pratiqué selon les prescriptions rituelles est un élément de première importance dans l’ordre universel ; c’est enfin la bonne conduite dictée par les bons sentiments, et le bon ordre moral, la vérité, le droit. »x

Selon Jacques Duchesne-Guillemin, l’ancienneté de la notion de ṛta est attestée par la présence de ce terme dans des noms propres de chefs aryens en Mitanni, en Syrie et en Palestine, connus dès 1400 av. J.-C., par l’intermédiaire des tablettes d’El Amarna, ainsi que dans des noms propres de l’Iran historique. Chez les Mèdes des textes cunéiformes parlent d’un Artasari et d’un Artasiraru. En Perse, Artaxerxès s’appelait plus exactement Arta-Khshathra.

La notion de ṛta a une triple valeur de sens: l’« ordre naturel », l’« ordre rituel », et la « vérité ».

Dans le Ṛg Veda et dans les Gâthâs, le ṛta s’applique au retour des saisons, à la succession des jours, aux déplacements réguliers des corps célestes :

« Qui a été, à l’origine, le père premier d’Arta ? Qui a assigné leur chemin au soleil et aux étoiles ? »xi

Mais le ṛta est aussi associé aux rites du Sacrifice :

« Quiconque, ô Agni, honore avec vénération ton sacrifice, celui-là garde le ta. »xii.

Le troisième sens de ṛta, « vérité », est sans doute le plus fondamental et le plus abstrait. « Dire le ta », tam vad, c’est « dire la vérité ». « Aller au ta », tam i, c’est « aller à la vérité » c’est-à-dire « faire le bien ».

Duchesne-Guillemin note à ce propos : « La religion indo-iranienne se rencontre ici avec l’Ancien Testament, en particulier avec les Psaumes, qui parlent du ‘chemin de la Justice’xiii. L’image devait se présenter naturellement. Elle figure aussi en Égypte, chez Pétosiris. »xiv

L’image est si ‘naturelle’, si ‘universelle’, qu’elle figure aussi, et c’est essentiel de le noter, dans le Nouveau Testament, – seulement enrichie d’un troisième terme, celui de ‘vie’ : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie »xv.

L’idée sous-jacente, étonnamment précoce et féconde au regard des cinquante-cinq siècles qui devaient suivre, est que la bonne conduite de l’homme, suivant la ‘voie de la vérité’, renforce l’ordre cosmique, universel, et in fine, l’ordre divin.

Les Dieux comme les hommes doivent ‘garder le ta’. Mitra et Varuna « gardent le ta par le ta »xvi  dit le Ṛg Veda à plusieurs reprises.

Un traducteur allemand utilise, pour rendre ta dans ce verset, le mot Gesetz, « loi ».

Un autre traducteur, persan et zoroastrien, rend le mot avestique arta par « justesse ». Mais dans les Gâthâs le mot arta n’est plus simplement un concept abstrait, c’est une personne divine, à laquelle le Dieu suprême (Ahura) s’adresse et auprès de qui il prend conseil :

« Ahura demande conseil à la Justesse : « Connais-tu un sauveur capable de mener la terre opprimée vers le bonheur ? »xvii

La ‘Justesse’ est souvent associée à une autre abstraction personnalisée, la ‘Sagesse’ :

« Que mon admiration s’adresse à Ahura et à la Pensée juste, ainsi qu’à la Sagesse et à la Justesse. »xviii

Le mot ta (ou Arta) est donc riche d’une vaste palette de sens : ordre, rite, vérité, loi, justesse.

Il me paraît que ce mot, appartenant à la civilisation indo-aryenne (védique, avestique, indo-iranienne), peut donc fort bien soutenir la comparaison avec le maât de l’Égypte antique.

Les Égyptiens considéraient que le maât était une substance par laquelle vivait le monde entier, les vivants et les morts, les dieux et les hommes. Dans les Textes des Sarcophages on trouve cette expression : les dieux « vivent sur maât »xix.

Concept abstrait, le maât disposait aussi d’une représentation symbolique, sous la forme d’une déesse assise portant sur la tête le hiéroglyphe d’une plume d’autruche. Le pharaon Ramsès II est représenté offrant cette image de maât au Dieu Ptah.

L’offrande de maât a une forte charge de sens, même si les dieux n’ont pas besoin des dons des hommes. Ce que les dieux veulent c’est être ressentis dans le cœur des hommes, car c’est ainsi que leur œuvre de création peut acquérir sa véritable signification.

Le maât émane du Dieu créateur lors de la création, et c’est par l’intermédiaire des hommes que maât peut et doit revenir à la divinité. C’est ainsi que maât représente, dans la religion égyptienne, l’association, ou « l’alliance » originaire de Dieu et de l’homme.xx

Le maât : une « Alliance entre Dieu et l’homme » , inventée sur les bords du Nil, il y a plus de cinq mille ans? Sans doute, le mot, et le concept, apparaissent chargés de résonances…

Franchissons un nouveau pas.

La symbolique la plus profonde de l’Égypte ancienne rejoint, on le voit, les croyances védiques, avestiques et gâthiques, et elle préfigure, on le pressent, les croyances juives et chrétiennes.

Maât, ta, Arta, sont, on peut le concevoir, des sortes de préfigurations (avec un ou deux millénaires d’avance) de la « Loi » et de l’« Alliance » que Moïse rapporta à son peuple du sommet de la montagne.

Aujourd’hui encore, pour des raisons auxquelles contribuent des croyances diverses et variées au sujet du Dieu Un, des flots de sang coulent des bords du Nil à ceux de l’Euphrate, et du bassin de l’Oxus (l’Amou-Daria) à celui du Gange.

Aujourd’hui, plus que jamais, il est temps de revenir à ce que les sages et les génies anciens d’Égypte, de Chaldée, d’Assur, d’Elam, de Trans-Oxiane, de Perse et d’Inde surent discerner, il y a de nombreux millénaires : l’Esprit de Maât, la Vérité de ta, la Justice d’Arta.

iCité par A. Bonnetty in Annales de philosophie chrétienne, t. XV, p.112 (4ème série). Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français, Tome XXVI. Emmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. 1907-1918. Tome sixième, p. 226-227

iiEmmanuel de Rougé. Mémoire sur la Statuette naophore du Musée grégorien du Vatican. Œuvres diverses, t. II, pp.364, 358, 366

iiiEmmanuel de Rougé. Œuvres diverses, publiées sous la direction de G. Maspéro et Ed. Naville. Bibliothèque égyptologique contenant les œuvres des égyptologues français, Tome XXVI. 1907-1918. Tome sixième, p.232

ivIbid. p. 232

vErik Hornung note que les égyptologues contemporains donnent aujourd’hui la prononciation ‘netjer’ pour le hiéroglyphe nr.

viPeter le Page Renouf. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religion of Ancient Egypt delivered in May and June 1879. London, Williams and Norgate, 2nd Edition, 1884, p. 94

viiErik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p195

viiiIbid. p.195

ixIbid. p.195

xArthur Christensen, Acta Orientalia, article cité par G. Dumézil, Naissances d’archanges, p.317, et également cité par Jacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 57

xiYasna 44, 3 sq. Cité par J. Duchesne-Guillemin, op.cit. p. 58

xii Ṛg Veda V,12, 6

xiiiPs. 85,14. צֶדֶק, לְפָנָיו יְהַלֵּךְ; וְיָשֵׂם לְדֶרֶךְ פְּעָמָיו. « La justice marche au-devant de lui, et trace la route devant ses pas ».

xivJacques Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Robert Laffont, 1975, p. 59, n.1.

xvJn, 14, 6

xviṚg Veda V, 62, 1 et 68, 4

xviiLes Gâthâs. Yasna hat 29. Trad. Khosro Khazaï Pardis. Albin Michel, 2011, p.122

xviiiLes Gâthâs. Yasna hat 30. Trad. Khosro Khazaï Pardis. Albin Michel, 2011, p.127

xixErik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p.195

xx Erik Hornung. Der Eine und die Vielen. 1971. Trad. Paul Couturiau. Les Dieux de l’Égypte. L’Un et le multiple. Flammarion 1992, p.196

Le Dieu « Qui ?» ( क ) – et le Dieu « Qui !» ( אֲשֶׁר )


 

Ne se contentant pas de douze dieux, les Grecs anciens adoraient également le « Dieu Inconnu » (Ἄγνωστος Θεός, Agnostos Theos ). Paul de Tarse s’avisa de la chose et décida d’en tirer parti, suivant ses propres fins. Il fit un discours sur l’agora d’Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au Dieu inconnu ». Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.»i

Paul faisait preuve d’audace, mais pas de présomption, en affirmant ainsi implicitement l’identité du « Dieu inconnu » des Grecs et du Dieu unique dont il se voulait l’apôtre.

La tradition du ‘Dieu inconnu’ n’était certes pas une invention grecque. Elle remonte sans doute à la nuit des temps, et fut célébrée par plusieurs religions anciennes. On la trouve ainsi dans le Véda, plus de deux mille ans avant que Paul ne l’ait croisée lui-même, par hasard, dans les rues d’Athènes, et plus d’un millénaire avant Abraham. A cette époque reculée, les prêtres védiques priaient déjà un Dieu unique et suprême, créateur des mondes, appelé Prajāpati, littéralement le « Seigneur (pati) des créatures (prajā)».

Dans le Rig Veda, ce Dieu est évoqué sous le nom (Ka), dans l’hymne 121 du 10ème Mandala. En sanskrit, ka correspond aussi au pronom interrogatif « qui ? ».

Le Dieu Ka. Le Dieu « Qui ? ». Économie de moyens. Puissance d’évocation, subsumant tous les possibles, enveloppant les âges, les peuples, les cultures. C’était là peut-être une manière toute grammaticale de souligner l’ignorance des hommes quant à la nature du Dieu suprême, ou bien encore une subtile façon d’ouvrir grandes les portes des interprétations possibles à quiconque rencontrait subrepticement ce nom ambigu, – qui était aussi un pronom interrogatif.

En psalmodiant l’Hymne 121, les sacrifiants védiques reprenaient comme un refrain, à la fin des neuf premiers versets, cette mystérieuse formule :

कस्मै देवायहविषा विधेम

kasmai devāya haviṣā vidhema.

La phrase est brève, et la traduction n’en est pas aisée.

Mot-à-mot, on peut la décomposer ainsi :

kasmai = « à qui ? » (kasmai est le datif de ka, lorsque ce pronom est à la forme interrogative).

devāya = « à Dieu » (le mot deva, « brillant », « dieu », est aussi mis au datif).

haviṣā = « le sacrifice ».

vidhema = « nous offrirons ».

Une brève revue de traductions marquantes donnera une idée des problèmes rencontrés.

Dans sa traduction de ce verset, Alexandre Langlois, premier traducteur du Rig Veda en français, a décidé d’ajouter (entre parenthèses) un mot supplémentaire, le mot « autre », dont il a pensé sans doute qu’il permettait de clarifier l’intention de l’auteur de l’hymne:

« A quel (autre) Dieu offririons-nous l’holocauste ? »ii

John Muir propose simplement (et assez platement) : « To what god shall we offer our oblation? »iii (« A quel dieu offrirons-nous notre oblation? »)

Max Müller traduit en ajoutant également un mot, « who » (qui ?), redoublant « whom », (à qui ?): « Who is the God to whom we shall offer sacrifice? »iv, soit : « Qui est le Dieu à qui nous offrirons le sacrifice ? »

Alfred Ludwig, l’un des premiers traducteurs du Rig Veda en allemand, n’ajoute pas de mot supplétif. En revanche il ne traduit pas le mot « k», ni d’ailleurs le mot havis (« sacrifice »). Il préfère laisser au nom Ka tout son mystère. La phrase prend alors une tournure affirmative :

« Ka, dem Gotte, möchten wir mit havis aufwarten. » Soit en français: « À Ka, au Dieu, nous offrirons le sacrifice. »

Un autre traducteur allemand de la même époque, Hermann Grassmann, traduit quant à lui : « Wem sollen wir als Gott mit Opfer dienen ? »v, soit : «À quel Dieu devons-nous offrir le sacrifice? ».

Une traduction allemande datant des années 1920, celle de Karl Friedrich Geldnervi, change la tournure de la phrase en tirant partie de la grammaire allemande, et en reléguant le datif dans une proposition relative, ce qui donne:

« Wer ist der Gott, dem wir mit Opfer dienen sollen? », soit : « Qui est le Dieu à qui nous devons offrir le sacrifice ? ».

Les nombreux traducteurs s’étant attaqués à ce célèbre texte peuvent être regroupés en deux types, les « linguistes » et les « indologues ». Les premiers s’attachent littéralement au texte, et s’efforcent de respecter les contraintes très précises de la grammaire sanskrite. Les seconds visent surtout à pénétrer la signification profonde des versets en s’appuyant sur des références plus larges, fournies par des textes ultérieurs, comme les Brahmaas.

Max Müller avait quant à lui une double compétence, en linguistique et en indologie. Dans la question ‘Kasmai devâya havishâ vidhema’, il reconnaît avant tout l’expression d’un désir sincère de trouver le vrai Dieu. Aux yeux du poète védique, ce Dieu reste toujours inconnu, malgré tout ce qui a déjà pu être dit à son sujet. Müller note aussi que seul le dixième et dernier verset de l’Hymne X,121 donne au Dieu son nom Prajāpati. Vendre la mèche à la fin de l’hymne en révélant que Ka est en réalité Prajāpati peut paraître un peu étrange. Cela peut sembler naturel d’un point de vue théologique, mais ce n’est pas du tout approprié poétiquement, souligne Müller (« To finish such a hymn with a statement that Pragâpati is the god who deserves our sacrifice, may be very natural theologically, but it is entirely uncalled for poetically. »vii)

Il pense aussi que cette phrase en forme de ritournelle devait être familière aux prêtres védiques, car une formulation analogue se trouve dans un hymne adressé au Vent, lequel se conclut ainsi : « On peut entendre son ‘son’, mais on ne le voit pas – à ce Vâta, offrons le sacrifice »viii.

Müller ajoute encore : « Les Brâhmans ont effectivement inventé le nom Ka de Dieu. Les auteurs des Brahmaas ont si complètement rompu avec le passé qu’oublieux du caractère poétique des hymnes, et du désir exprimé par les poètes envers le Dieu inconnu, ils ont promu un pronom interrogatif au rang de déité »ix.

Dans la Taittirîya-samhitâx, la Kaushîtaki-brâhmanaxi, la Tândya-brâhmanaxii et la Satapatha-brâhmanaxiii, chaque fois qu’un verset se présente sous une forme interrogative, les auteurs disent que le Ka en question est Prajapati. D’ailleurs tous les hymnes dans lesquels se trouvait le pronom interrogatif Ka furent appelés Kadvat, c’est-à-dire ‘possédant le kad – ou le « quid »’. Les Brahmans formèrent même un nouvel adjectif s’appliquant à tout ce qui était associé au mot Ka. Non seulement les hymnes mais aussi les sacrifices offerts au Dieu Ka furent qualifiés de ‘Kâya’,xiv ce qui revenait à former un adjectif à partir d’un pronom…

C’est comme si l’on disait en français : « Des versets ou des sacrifices ‘Qui-iques’, ou ‘Qui-eux’, ou encore ‘à la Qui ?’ »

Au temps de Pāṇini, célèbre grammairien du sanskrit, le mot Kâya n’était plus depuis longtemps un néologisme et faisait l’objet d’une règle grammaticale expliquant sa formationxv. Les commentateurs n’hésitaient pas alors à expliquer que Ka était Brahman. Mais cette période tardive (deux millénaires après les premiers hymnes transmis oralement) ne peut suffire à nous assurer du bien-fondé de ces extrapolations.

Remarquons encore que du point de vue strictement grammatical, ka ne se met à la forme dative kasmai que s’il s’agit d’un pronom interrogatif. Si Ka est considéré comme un nom propre, alors, il devrait prendre au datif la forme Kâya. Est-ce à dire que kasmai dans l’hymne X,121 serait un solécisme ? Ou est-ce à dire que kasmai, par son datif, prouve que Ka n’est pas le nom de Dieu, mais un simple pronom ? C’est une alternative embarrassante…

Il arrive que les plus grands poètes fassent des fautes de grammaire, tout comme d’ailleurs les plus grands prophètes, y compris ceux qui transcrivent des paroles divines. Cette question de « grammaire » appliquée aux sujets les plus élevés me semble une transition toute trouvée pour aborder la question du « Qui ? » à travers une autre religion, un autre prophète, et un autre Dieu, apparus quelques mille ans plus tard…

Le Dieu « Qui ? » du Véda n’est pas sans évoquer, en effet, le Dieu unique de l’Avesta qui déclare dans les Yashts : « Ahmi yat ahmi » (« Je suis qui je suis »)xvi. Max Müller explique que Zarathushtra s’adressa ainsi au Dieu suprême : « Révèle moi Ton Nom, ô Ahura Mazda !, Ton Nom le plus haut, le meilleur, le plus juste, le plus puissant (…) ». Et Ahura Mazda répondit : « Mon Nom est l’Un, qui est en question, ô saint Zarathushtra ! »xvii. Le texte avestique dit : « Frakhshtya nâma ahmi », ce qui signifie « One to be asked by name am I », selon la traduction de Max Müllerxviii. Je propose cet équivalent : « Je suis l’Un, dont un nom est ‘question’ »…

Ces étranges formulations, tant védiques qu’avestiques, font irrésistiblement penser au Dieu de l’Exode, qui répondit à la question de Moïse lui demandant son Nom : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh asher ehyeh, « Je suis qui je suis ».

La grammaire hébraïque ne distingue pas entre le présent et le futur. On pourrait donc comprendre également : « Je serai qui je serai. » Mais la question principale n’est pas là.

Voici Dieu qui prononce trois mots, chargé de tout le poids de la puissance, de l’intelligence et de la sagesse divines.

D’abord, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis ». Signe de la Puissance éternelle.

Ensuite, אֲשֶׁר, asher, « Qui ». Avançons qu’il s’agit là du symbole de l’Intelligence divine, en acte.

Et enfin, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis », prononcé une seconde fois par Dieu. Mais Dieu se répète-t-il ? Je ne pense pas. Il me semble donc que ce second ‘ehyeh’ signifie une efflorescence de la Sagesse infinie de Dieu, se réfléchissant elle-même.

Trois noms de Dieu, dans la bouche même de Dieu, évoquant, horresco referens, une sorte de trinité grammaticale… Non, non, just kidding…

La presque totalité des commentateurs de cette célèbre formule met l’accent sur le verbe אֶהְיֶה, ehyeh. Je propose un parti tout autre : c’est אֲשֶׁר, asher, qui est le véritable ‘centre’ du « Nom de Dieu », et qui est accompagné, à sa droite et à sa gauche, par deux ailes éblouissantes, les deux אֶהְיֶה, ehyeh.

Nous sommes aidés en cette hypothèse audacieuse par ce que nous venons d’exposer à propos de l’enseignement du Véda, dont on a entrevu le soin pris pour aborder cette matière ancienne et délicate.

Nous sommes aussi aidés par la logique. En effet, Dieu dit : « Je suis Qui ». C’est donc que son véritable nom est « Qui ». Le second « Je suis », qui vient juste après, n’est vraiment pas un verbe, mais une sorte de locution adjectivale. De même que le Véda, on l’a vu, a transformé un pronom en nom puis en adjectif, je propose de voir dans ce second ehyeh un « adjectif » qui qualifie le nom divin. Le nom divin est אֲשֶׁר, asher, et ce qui le « qualifie » est אֶהְיֶה, ehyeh.

Autrement dit l’essence de Dieu est tout entière dans ce « Qui ». Le « Je suis » qui suit n’est qu’un attribut divin, en l’occurrence l’« être ».

L’essence est le « Qui », l’être n’est qu’un épithète, ou un attribut…

Pourquoi oser cette hypothèse hardie ? Parce qu’elle nous offre un magnifique prétexte de comparer une religion extrêmement ancienne qui n’hésite pas à nommer son Dieu « Ka », ou « Qui ? »,  et une religion (relativement) récente, qui nomme son Dieu « Asher » ou « Qui ».

Poussons encore un peu la pointe. Quand Dieu dit à Moïse : « Je suis ‘Qui je suis’ », je pense qu’il faut ajouter à cette phrase mystérieuse un peu du « ton », de l’« intonation » avec lesquels Dieu s’est exprimé. Il faut à l’évidence, dans cette situation extraordinaire, comprendre cette phrase rare comme étant une phrase exclamative !

Il faut lire: « Je suis ‘Qui je suis’! »

Pour le Véda, le Dieu suprême a pour nom : « Qui ? ».

Pour ce qu’en rapporte Moïse, le Dieu qui se révèle à lui a pour nom : « Qui ! ».

Résumons : ? ou !… ?

Ou bien : ? et ! … !

iActes des Apôtres 17.22-24

iiLanglois. Rig Veda. Section VIII, Lecture 7ème, Hymne II. Firmin-Didot, Paris, 1851, p.409

iii John Muir, History of Ancient Sanskrit Literature, 1859, p. 569

iv Max Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891

vHermann Grassmann, Rig Veda, Brockhaus, Leipzig, 1877

viKarl Friedrich Geldner. Der Rig-Veda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt. Harvard Oriental Series, 33-36, Bd.1-3, 1951

viiMax Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891. Cf. http://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_78

viiiRigVeda X, 168, 4

ixMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

xI, 7, 6, 6

xiXXIV, 4

xiiXV, 10

xiiihttp://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_77

xivLe mot Kâya est utilisé dans la Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) et la Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

xvPân. IV, 2, 25

xviCf. Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p. 52

xvii« My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Cité par Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

xviiiIbid. p.55

De trois métaphores, védique, juive et chrétienne. La « flèche dans la cible », le « doux murmure » et la « touche suave ».


Dans la vision des Upanishads, tout se tient et s’embrasse étroitement, les éléments, les couleurs, les sons, les corps, les Dieux.

L’Air est noir et l’Éther est bleu. La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge.

Le corps humain leur est entièrement lié. La Terre, entre les pieds et les genoux, et l’Eau entre les genoux et l’anus. Entre l’anus et le cœur, se tient le Feu. Entre le cœur et les sourcils, réside l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.

Ces symboles vont au-delà de la nature. Ils indiquent que le macrocosme et le corps humain entrent en correspondance avec le divin.

La Terre se lie à Brahman, et l’Eau à Viṣṇu. Le Feu va vers Rudra, et l’Air s’inspire d’Iṥvara. Quant à l’Éther, Ṥiva le régit.

L’univers entier est strié de réseaux serrés, de relations vives, et de liens avec les Dieux. Le cosmos et tous les mondes sont ‘multiples’, et ils sont ‘un’ – tout comme l’ensemble des Dieux ne sont qu’Un en Brahman, – réalité cosmique primordiale, ultime.

On appelle Iṥvara le « Seigneur suprême ». Contradiction ? Non, ce n’est que l’un des noms de Brahman, l’une de ses manifestations.

Il est aisé de multiplier les questions. Si Brahman est si ‘cosmique’, si ‘primordial’, pourquoi le trouve-t-on associé à la Terre, et non à l’Air ou à l’Éther? Pourquoi se trouve-t-il en correspondance avec les pieds et les genoux, plutôt qu’avec le cœur ou l’âme?

Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence.

Les systèmes symboliques ont une logique propre. Ils se comprennent seulement par leur forme d’ensemble. Ils visent, autant qu’il est possible, à saisir le Tout, tâche difficile. Ce qui importe, c’est de suivre le mouvement de la pensée symbolique, de comprendre sa manière d’attaquer l’essence des choses.

Aptes à désigner les essences, les symboles cèlent des profondeurs insondables. Les plus simples d’entre eux sont les plus universels, – comme le 1, qui a fait tant couler de sang, animal ou humain, ou le 2, qui en a fait couler peut-être plus encore.

Il y a aussi le 3, – le symbolisme de la triade, qui, dans les textes védiques, joue une partition systémique.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i

L’idée de triade symbolise dans le Véda une idée relevée, celle de trinité divine, – la trinité du Créateur, du Protecteur et du Destructeur.

Brahman, Viṣṇu, Ṥiva.

Ces trois noms représentent trois fonctions abstraites du Divin, la création, la conservation, le renouvellement, indissolublement liées.

Une brève interprétation théologico-poétique en montrera la compénétration symphonique. Tous les niveaux de sens (philosophique, théologique, symbolique, poétique) concourent à saisir l’essence:

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii

La Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, finement et triplement noués. Mais pourquoi ‘triplement’ ? Pourquoi le Trois, la Triade, la Trinité ?

Pourquoi pas simplement l’Un, ou bien le Deux, le Quatre, le Cinq ou le Six ?

De l’Un, certes, tout provient, mais que peut-on en dire ? L’idée de l’Un est toujours la première. Comment pourrait-elle n’être que la seconde ou la troisième ? Mais son unité insécable la rend opaque, infiniment, à toute intelligence. Les farouches monothéistes eux-mêmes, si désireux de clamer son unicité, restent fort cois sur son essence.

Un, Un, Un, répètent-ils. En effet, que peuvent-ils en dire d’autre ?

Le Deux est la métaphore du combat ou celle du couple. Le Quatre est un double Deux, un double couple ou un double duel. Le Cinq est l’addition du Deux et du Trois, du couple et de la triade. Le Six est un couple de triades, ou une triade de couples… et ainsi de suite…

Il reste donc le Trois à considérer, parmi les essences singulières, avec celle de l’Un.

Le Véda est la première religion mondiale à avoir vu l’Un, plus de mille ans avant Melchisédech et Abraham. Mais cela n’a pas suffi. Il fallait avancer dans la réflexion.

D’où l’idée du Trois. Dans sa complexe simplicité, le Trois est aussi un paradigme de l’Un. Il représente une unité supérieure : l’idée d’unité associée à celle du dualité.

Bien longtemps après le Véda, la Kabbale juive n’a-t-elle pas associé à l’Un, Hokhmah et Binah, la Sagesse et l’Intelligence ?

Le christianisme a vu pour sa part la Trinité indénouable du Créateur, du Verbe et de l’Esprit.

Un esprit facétieux, quelque peu provocateur, pourrait voir aisément des analogies, des correspondances entre Viṣṇu, le Verbe et Binah, ainsi qu’entre Ṥiva, l’Esprit et Hokhmah.

Où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ? Est-ce bien utile ?

Les monothéismes intransigeants refusent en apparence toute idée d’« association » avec l’Un. Le judaïsme proclame ainsi avec force que Dieu est Un, mais après la seconde destruction du Temple, le judaïsme rabbinique et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins, les Sephiroth et les émanations. Contradiction ? Non, nécessité structurelle de la médiation entre l’In-fini (Ein sof) et le créé. Conséquence, nécessaire aussi, de l’Alliance et de la Loi.

Le Dieu de la Genèse est créateur, comme Brahman. Mais la Bible annonce ailleurs un Dieu de miséricorde et de tendresse, dont l’essence rappelle étrangement celle de Viṣṇu, le Protecteur.

La Bible proclame également le nom terrible de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui renvoie à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

On pourrait multiplier les analogies et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions relativement récentes à l’échelle anthropologique, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup plus qu’elles ne l’admettent à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs par des peuples, des cultures, des civilisations éloignées.

Quiconque s’intéresse à la paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps recèle des secrets plus amples encore, même pas effleurés.

Que signifiaient donc l’Un, le Deux ou le Trois, il y a 800.000 ans, pour le Sinanthropus pekinensis ? Nul ne le sait, mais on peut avancer la conjecture que le cerveau des hommes du Pleistocène n’était pas si éloigné du nôtre, et que leur conscience émergente avaient déjà été saisie par la puissance de plusieurs abstractions, comme l’Obscur et le Lumineux, le Vide et le Plein, l’En-Soi et le Hors-Soi,…

Quant à l’Un, au Deux, au Trois, qu’en était-il ? Avaient-ils déjà structuré leur pensée ?

A minima, on peut avancer que le Trois ou la triade, – tout comme l’Un et l’unité, le Deux et le couple, appartiennent à ces paradigmes qui, sans doute depuis des temps extrêmement reculés, ont façonné et sculpté en profondeur la psyché humaine.

Ces paradigmes, d’où viennent-ils ? Que signifie réellement l’« Un », au regard de l’inconscient, trouble et multiple ?

Plusieurs religions anciennes, comme le Véda ou l’Avesta, ont ouvert les esprits à cette idée que l’Un n’est pas tout l’Être, et que l’Un n’est pas seulement « un », mais qu’il peut être aussi « deux » ou « trois », par certains aspects.

On a pu commencer de penser, simultanément et sans contradiction, que l’Un se double de sa « Parole », ou de son « Esprit ».

L’idée de l’Un s’est révélé être une puissance : elle s’est révélée être ‘en puissance’.

Dans le judaïsme, l’idée de l’Un s’est révélée en puissance de ‘vie’ ou de ‘spiration’ (comme le suggère la métaphore de l’Esprit qui souffle sur les Eaux). Elle s’est révélée être en ‘gésine’ ou en ‘genèse’, par la Parole qui se matérialise dans la ‘divine’ Torah, ou qui s’incarne dans l’Oint , le Messie.

Au fond, l’Un, le Trois, le Dieu, la Création, la Parole, l’Esprit, ne sont, face au Mystère même, que des images à usage humain, des métaphores adaptées à certains niveaux de conscience.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce vers quoi elle pointe, ce qu’elle induit à chercher, ce qu’elle vise.

Concluons par une métaphore védique et triadique :

«  AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii

L’arc, la flèche, la cible, ce ne sont d’ailleurs jamais que des mots. Et les meilleures images ont leur propre impuissance, leurs limites étroites.

Le tir à l’arc, que serait-il sans l’archer, son désir tendu, et son souffle arrêté ? Et sans sa vue, ou sa ‘vision’ ?

Moïse a ‘vu’ la Gloire, mais seulement ‘par-derrière’ (אֶתאֲחֹרָי )iv. Élie, lui, n’a rien ‘vu’. Il s’est couvert le visage, et il a seulement entendu la « voix d’un doux murmure » (קוֹל דְּמָמָה דַקָּה )v.

Pas plus qu’on ne saurait tirer à l’arc « par derrière », ou bien viser d’une flèche aiguë un « doux murmure », l’arc de l’entendement ne peut atteindre les substances spirituelles, en cette vie.

On ne peut les atteindre, mais tout n’est pas perdu. « Elles peuvent se faire sentir à la substance de l’âme, par des touches et des contacts pleins de suavité. »vi

La Gloire et la Nuit. Un doux murmure et une touche suave. Élie et Juan. Cela fait-il six entités? Ou trois ? Ou seulement Une ?

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iv Ex. 33,23

v1 R, 19,12

viJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre 2, 24, 4. Œuvres complètes, Ed. du Cerf, 1990, p. 749

La cachette du Dieu des Dieux


A l’évidence, Ludwig Wittgenstein est un mystique. Il est possédé par la transcendance.

Qu’on en juge par son Tractacus :

« Le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n’y a en lui aucune valeur – et s’il y en avait une, elle serait sans valeur. S’il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier. Car tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel.

Ce qui le rend non accidentel ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l’accident.

Ce doit être hors du monde.

C’est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur.

Il est clair que l’éthique ne se laisse pas énoncer. L’éthique est transcendantale. (Éthique et esthétique sont une seule et même chose.)

Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.(…)

Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique. »i

Ces phrases non ambiguës clament l’exode, la sortie hors du monde. Elles invitent à la ruée dans l’ailleurs. Elles disent de plonger vers le haut, en un envol à la Pascal (« Feu ! Feu! »).

De ces idées d’hors, qu’ont les sceptiques à dire?

Sextus Empiricus, les Pyrrhoniens, l’époché, la « suspension » de la croyance, Husserl et les phénoménologues, paraissent, face à l’abîme de l’insu, face à l’ange en son saut, de bien mièvres esprits, « forts » mais mous, au fond.

L’indicible intéresse les rêveurs, comme l’image d’un haut sommet, le varappeur dans la vallée.

De l’indicible pourtant, on ne peut rien dire.

On peut seulement murmurer qu’on ne peut taire l’idée qu’il y en a.

Comme il y a des gouffres insondés, des monts non surmontés.

On peut aussi en dire, ce qui fait beaucoup, en somme :

« S’il en est, il affleure, il transparaît… »

Un jour, toujours, quelque signe « se montre ».

On infère bien des mondes, d’indices ténus.

Privés de faits jadis patents, d’apparitions, de visions, on n’a plus que l’avantage du recul stratégique, la plaine rase, glacée, la terre brûlée de l’Histoire.

Les subliminales effusions du sens, les religions les ont connues. Elles les ont rendu confiantes, alors. Maintenant encore, les mots légués des prophètes portent.

Il y a aussi le pouvoir des grottes. Les révélations pariétales, les statues stéatopyges, le souffle du Véda, l’Un d’Akhénaton, les Gâthas de Zoroastre, l’Écriture de Thôt, le « Nom » de Moïse, l’évidement du Bouddha et la kénose de Jésus.

Un jour, l’univers sera suc. Et le monde, sève, et Noos-cèneii.

L’humanité, déjà, depuis plus d’un million d’années, a des preuves de la monstration de l’indicible.

Le « rien » n’est pas. Le « réel » est.

Le « vide » a sa « valeur ». Il est, c’est certain, sein fécond, ventre chaud, feu matriciel, enceint de ce qui décidément n’est pas dicible.

Il se laisser transpercer par l’absence et tous ses signes.

Karl Barth a eu un jour cette arrogante formule :

« Je tiens l’analogia entis pour une invention de l’Antéchrist. »iii

Bigre! L’analogie de l’être, c’est l’essence même de la théologie médiévale.

On croyait alors possible une « analogie » entre la nature et la sur-nature.

C’était peut-être une illusion, mais c’était aussi un rêve.

Pour la « Gnose », il n’est pas question de rêver. Le monde est séparé, coupé. Le « bien », le « mal ». Les « élus » savent et le « reste » est voué au néant. Pas de sens. Pas de liens.

D’analogies, il n’y a que celle du couteau.

Sacrifice implacable, et d’échelle cosmique.

L’univers entier, égorgé, sur l’autel des « choisis ».

Il paraît clair, comme mille Voies Lactées, il est lumineux comme un million d’Orions, ceci.

Si le monde est sans sens, il pointe un doigt puissant, vers l’ailleurs, vers l’évidence.

Il révèle par son vide la cachette du caché.

« Il faut que vous vous avanciez au-delà de la vertu, alors le Dieu des Dieux sera vu à Sion », comme l’a dit David, cité par Maître Eckhartiv.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

ivMaître Eckhart. Sermons. Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1987, p. 306

De l’absence de l’Absence et de la présence de la Présence


Le nom Zarathoustra signifierait « Celui qui a des chameaux jaunes », selon l’orientaliste Eugène Burnoufi qui fut l’un des premiers savants, après Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, à s’intéresser à la religion de l’Avesta et à sa langue. En langue avestique (ou zend), zarath a pour sens: « jaune« , et ushtra: « chameau« . Vingt-deux siècles plus tôt, Aristote s’était aussi intéressé à Zoroastre, et il avait donné dans son Traité de la magie une autre interprétation. Le nom Ζωροάστρην (Zoroastre) signifierait selon lui: « Qui sacrifie aux astres« .

On a pu par ailleurs arguer que le mot ushtra se rapproche du sanskrit ashtar, qui a donné « astre«  en français et « star«  en anglais. Comme zarath signifie aussi « doré«  ou « d’or« , Zarathoustra aurait alors pour sens « astre d’or« , ce qui convient bien au fondateur d‘une religion versée dans la cosmologie. Selon une autre étymologie, on pourrait rapprocher ushtra du sanskrit ast, « joncher, couvrir« . Zarathoustra, le « couvert d’or »?

Le Zend Avesta, dont Zarathoustra/Zoroastre est « l’auteur », au même titre que Moïse est dit être « l’auteur » de la Torah, comprend le Vendidadii, ainsi que le Yaçnaiii. On y trouve de nombreuses prières adressées au Seigneur de l’Univers (Ahura), et à la Sagesse (Mazda).

« Adorateur de Mazda, sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvasiv, observateur des préceptes d’Ahura, j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, au Yaçna, à la prière qui rend favorable, à la bénédiction des maîtres, et aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au Yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »v

Comme on voit, l’hymne avestique est une prière qui s’adresse au Seigneur mais aussi, de façon répétitive, et auto-référentielle, c’est une prière adressée à la prière elle-même, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction.

La religion du Zend Avesta est un théisme, et proclame l’existence du Dieu suprême, Ormuzd [contraction de Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »]. « Je prie et j’invoque le grand Ormuzd, brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »vi

La prière s’adresse à Dieu et à toutes ses manifestations, dont l’une des plus importantes est le Livre sacré lui-même (le Vendidad), qui est la Parole de Dieu et la Loi.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »vii

On comprend que la « prière » s’adresse au Dieu suprême, qui a pour nom Ahura ou Mazda, deux de ses attributs (la « seigneurie » et la « sagesse »).

Mais pourquoi adresser une prière à la « prière » elle-même?

Pourquoi la prière avestique s’adresse-t-elle aussi au Livre sacré de l’Avesta, le Vendidad? « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »viii ?

D’un point de vue structurel, si l’on peut dire, il importe de prêter attention à cette inversion de la transmission de la parole.

Autrement dit, le Livre (le Vendidad) est antérieur à toutes ses manifestations terrestres. C’est le Livre qui a communiqué la Parole divine à Zoroastre, — et non l’inverse.

C’est le Livre qui est l’auteur de la révélation divine, et non le prophète qui n’en est que l’agent de transmission.

Il est fort tentant, si l’on s’intéresse à l’anthropologie comparée des religions, de noter l’analogie entre le Vendidad, la Torah et le Coran. Ces textes sacrés de religions ‘révélées’ ne sont pas à proprement parler les œuvres de Zoroastre, Moïse ou Muhammad, respectivement. Ces trois ‘prophètes’ ne sont pas les auteurs du texte sacré, ils n’en sont que les « porte-paroles ».

Ces textes (Vendidad, Torah, Coran) ont donc un statut ‘divin’, attesté dans ces trois religions ‘monothéistes’ix. Par contraste, le statut des textes sacrés d’une autre religion monothéiste, le christianisme, est fort différent.

Si l’on conserve un point de vue ‘structurel’, ‘anthropologique’, il faut souligner cette différence entre les trois religions avestique, judaïque et islamique, et le christianisme, qui n’est pas la religion d’un Livre. Certes, le christianisme reconnaît comme « livres » la Torah et les Prophètes. Il y ajoute ses propres « livres », les Évangiles. Mais le christianisme assume parfaitement le fait que les Évangiles sont d’origine humaine, et non divine. Ils n’ont pas été ‘dictés’ par Dieu aux évangélistes, Matthieu, Marc, Luc, Jean, alors que la Torah a été ‘dictée’ à Moïse, le Coran a été ‘dicté’ à Muhammad et le Vendidad a ‘donné’ la parole à Zoroastre.

Les Évangiles sont des témoignages humains, non des textes divins – ils ont été écrits par des contemporains de Jésus, qui rapportent, chacun dans son style, des évènements auxquels ils ont été mêlés. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des récits humains.

Dans le christianisme, ce n’est pas un « Livre » qui incarne la parole divine, mais une « Personne », qui s’appelle aussi le « Verbe ». Le christianisme n’est pas une religion du « Livre ». C’est une religion du « Verbe ».

Ce n’est pas une simple question de nuance. A l’évidence, la différence entre le « Livre » et le « Verbe » mène à des conséquences profondes, non seulement sur le plan théologique, mais sur le plan anthropologique.

D’abord, le fait de ne sacraliser ni un « Livre », ni la langue dans laquelle il a été ‘écrit’, permet d’éviter de succomber à une sorte d’idolâtrie du savoir ou de la connaissance. Puisqu’il n’y a pas de texte ‘révélé’, ‘sacro-saint’ au iota près, ni de langue ‘divine’, alors on peut éviter la concupiscence intellectuelle (libido sciendi) et les excès d’interprétation. Il est aussi désormais possible, par principe, de traduire, sans perte de sens excessive, les textes originaux dans toutes les langues de la terre.

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Ensuite, le fait de reconnaître l’incarnation du divin dans une ‘personne’ (le Christ), et non dans un ‘livre’ (le Vendidad, la Torah ou le Coran), met en relief une différence radicale entre l’ontologie de l’écrit (un sacré littéralement figé) et l’ontologie de l’oral (une parole vivante, avec ses clartés, ses obscurités, ses fulgurations et ses profondeurs).

Enfin, notons l’absence (dans le christianisme) de toute trace ou preuve matérielle, autre que mémorielle ou spirituelle, transmise dans l’esprit des hommes, de ce qui fut jadis attesté être une incarnation divine (il y a deux mille ans).

Cette absence s’oppose significativement à la densité objective, massive, intouchable, des textes ‘révélés’ du judaïsme, de l’islam ou de la religion avestique, qui se présentent comme des traces ou des preuves palpables, quoique diverses et quelque peu divergentes, de l’incarnation textuelle du divin.

Concluons, d’un point de vue strictement anthropologique, dénué de toute considération apologétique. Dans l’absence d’un Texte, décrété ‘divin’ par essence, l’infini de ses possibles ré-interprétations, auto-engendrées par leur puissance propre, se clôt d’avance comme une impasse, au fond…

C’est un allègement et une libération. Une autre voie de recherche s’ouvre.

Évidence de l’absence – et présence à la Présence.

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiContraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) »)

iii« Sacrifice »

ivLa religion du Zend Avesta assimile les dêvas à des « démons », sans doute pour se démarquer radicalement de la religion du Véda, dont elle est probablement issue, qui pour sa part voit dans les dêvas des « dieux ».

vZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

ixOn part du point de vue que la religion du Zend Avesta est de structure fondamentalement ‘monothéiste’, puisqu’elle ne reconnaît qu’un seul « Seigneur Dieu suprême », Ahura Mazda. Tous les autres dieux n’y sont que des « dieux » mineurs, comme on rencontre dans le judaïsme ou l’islam sous formes d’ « anges ».

La religion du Sôma


L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On peut concevoir que le judaïsme, dans sa haine des « idoles », ait pu vouloir ordonner de sacrifier le « taureau » qui semblait en incarner la quintessence.

Plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion plus ancienne encore du Véda, excluait tout sacrifice animal. La cérémonie védique était organisée autour du sacrifice du lait de la vache, — et non de son sang.

Par un contraste certain avec la religion juive qui célèbre au Temple le sacrifice de l’agneau ou du mouton, par contraste aussi avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique considérait la vache comme sacrée‘, ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.

Dans le Véda, la vache a une importance symbolique sans équivalent, parce qu’elle joue un rôle unique dans le cycle cosmique de la vie. La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire en dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice, il est utilisé sous forme de beurre clarifié‘, liquide, inflammable. Il entre dans la composition du sôma, auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, aux propriétés psychotropes. Le lait, issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle. Et le sôma met aussi le ‘feu’ à l’esprit des participants, pour parler de façon figurée, de par la puissance psychotrope de ses émanations, les incluant de ce fait dans la figuration du grand cycle divin.

Le Véda consacre au culte du sôma, personnalisé en ‘Sôma’, une importante liturgie comprenant les 114 hymnes du 9ème Mandala, lequel commence ainsi:

« Ô Soma, toi qui coules doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ».i L’Ardent (Indra) est l’un des multiples noms du Divin. Le ‘jeune Sôma’ coule après avoir été mêlé au lait des ‘vaches invulnérables’ii, afin de régaler Indu, « l’âme primordiale du sacrifice »iii

Sôma est un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »iv, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traductionv, leur donne une « portion de Soleil »vi.

Les libations à Sôma « s’étendent telles que les vents, telles que la pluie, telles que les flammes »vii, et « elles s’étendent sur la surface de la terre, sur la voûte céleste, jusqu’au monde le plus éloigné »viii.

Sôma est appelé Pavamâna, « maître du monde »ix, il est « éclatant parmi les autres Dieux »x. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »xi. « Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »xii.

Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».xiii

Sôma est également appelé « Prajāpati« , le Seigneur des Dieux, le « Père de toutes les créatures« xiv, et il est à la fois « Indu et Indra« xv. Il est le « Seigneur de la Parole »xvi, le « maître de la Prière »xvii, le « Seigneur de l’esprit »xviii. Il est le « Prudent Sôma », le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »xix. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »xx. A Sôma, on peut répéter en un refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »xxi. Il « révèle au chantre le nom secret des Dieux »xxii.

Comme Indu, Sôma est « l’âme du sacrifice »xxiii et il réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »xxiv.

Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »xxv

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »xxvi

Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » xxvii.

Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni, योनि , désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ».

Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois le rôle de la matrice et du berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézilxxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »xxx

Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence à jamais: « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »xxxi

Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond.

Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »xxxiv

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »xxxv

Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».xxxvi

Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…

Les flammes du Sôma en feu sont des ‘voix’. Elles sont surtout la demeure de la divine Parole (Vāc). La Parole, en personne, a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. »xxxvii

Sôma naît et vit de tous ces chants, prières, paroles, murmures, crépitements, mugissements, …

De tout ce bruit, ‘trois Voix’ tranchent: « Les Libations se répandent en l’honneur d’Indra, de Vâyou, de Varouna, des Marouts, de Vichnou. Ils font entendre les trois voix; les Vaches mugissent. Le Brillant (Dieu) part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel. »xxxviii

Sôma est, disions-nous, le « Maître de la Prière ». Par celle-ci, Feu, Flamme, Souffle, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi, visent à atteindre une seule et unique essence…

iRig Véda. Mandala IX. Hymne I, 1. Dans la traduction de M. Langlois qui utilise un référencement différent, le Mandala IX commence par l’Hymne VII, Lecture VII de la Section VI, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 428 .

iiIbid. IX, Hymne I, 9

iiiIbid. IX, Hymne II, 10

ivIbid. IX, Hymne III, 1

vCelle de  Ralph T.H. Griffith, disponible sur Wikisource

viIbid. IX, Hymne IV, 5

vii Ibid. IX, Hymne XXII, 2

viii Ibid. IX, Hymne XXII, 5

ixIbid. IX, Hymne V, 1

xIbid. IX, Hymne V, 5

xiIbid. IX, Hymne V, 6

xiiRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121

xiiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89

xivPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)

xvRig Véda. IX, Hymne V, 9

xvi Ibid. IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xviiIbid., IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de M. Langlois.

xviii Ibid. IX, Hymne XXVIII, 1 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xix Ibid. IX, Hymne XVII, 8

xx Ibid. IX, Hymne XII, 3

xxi Ibid. IX, Hymne XVIII,1-7

xxiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne V, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.87

xxiiiIbid. IX, Hymne VI, 8

xxivRig Véda. IX,XXV, 5

xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190

xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472

xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85

xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradat dha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): «  O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kave arka/sya yo/nim aasa/dam )

xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455

xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place« .

xxxii Ibid. IX, Hymne XXIX, 3

xxxiiiRig Véda. IX, III, 5

xxxivRig Véda. IX,XXII, 5

xxxvRig Véda. IX,III, 8-9

xxxviRig Véda. IX,XIX,2

xxxviiRig Véda. X,XII, 2-8 (A.V. 4.30). Cité par G. Dumézil, in Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxviiiRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXI, 3-5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 463

‘Voir’ Dieu et ne pas mourir


Dante a d’abord été guidé dans sa quête par Virgile, puis par Béatrice, avant d’atteindre le seuil de la vision suprême. Alors qu’il venait seulement de saisir « la forme générale du Paradis », et qu’il se tournait vers Béatrice pour l’interroger sur ce grandiose spectacle, il constate que celle-ci l’a soudain quitté. Il l’entrevoit alors, bien au-dessus de lui, dans une « triple lumière », au milieu d’un groupe, où « tous avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme »