Qu’est-ce que l’ « intérêt mondial » ?

Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)

L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.

Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.

 

L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute «  qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »

 

A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.

Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :

« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]

Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]

Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]

Par là, on voit que l’idéal du  bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.

 

C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.

J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».

Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux.  Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.

En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».

On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.

 

C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.

 

Ces deux traditions antagonistes,  l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.

Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.

 

La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.

Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.

De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).

On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?

Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?

Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?

 

Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.

Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.

A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.

Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».

A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.

 

Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.

Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».

Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.

Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. 

Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».

La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.

Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.

L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.

Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.

Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.

 

Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.

En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :

–       un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)

–       un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)

 

A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :

–  l’idée que la foi et la raison sont compatibles

–  l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.

 

Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.

Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.

Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.

Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.

Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.

 

La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.

 

Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.

 

En témoignent les tenants du choc des civilisations.

Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?

Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl  Schmitt).

Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.

 

Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?

Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?

Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.

Par exemple,  nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)

Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.

La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.

 

Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

 


[1] La République VII, 516-517

[2] Shakespeare, Jules César, acte 2 sc 1

[3] Ibid. Acte 1 sc. 2

[4] 1ère épître aux Corinthiens Ch. 12, 7

[5] Leibniz . Lettre à Morele. 29 sept. 1698

Qu’est-ce que l’ « intérêt mondial » ?

Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)

L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.

Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.

 

L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute «  qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »

 

A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.

Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :

« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]

Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]

Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]

Par là, on voit que l’idéal du  bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.

 

C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.

J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».

Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux.  Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.

En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».

On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.

 

C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.

 

Ces deux traditions antagonistes,  l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.

Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.

 

La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.

Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.

De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).

On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?

Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?

Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?

 

Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.

Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.

A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.

Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».

A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.

 

Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.

Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».

Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.

Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. 

Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».

La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.

Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.

L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.

Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.

Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.

 

Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.

En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :

–       un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)

–       un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)

 

A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :

–  l’idée que la foi et la raison sont compatibles

–  l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.

 

Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.

Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.

Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.

Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.

Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.

 

La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.

 

Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.

 

En témoignent les tenants du choc des civilisations.

Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?

Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl  Schmitt).

Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.

 

Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?

Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?

Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.

Par exemple,  nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)

Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.

La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.

 

Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

 


[1] La République VII, 516-517

[2] Shakespeare, Jules César, acte 2 sc 1

[3] Ibid. Acte 1 sc. 2

[4] 1ère épître aux Corinthiens Ch. 12, 7

[5] Leibniz . Lettre à Morele. 29 sept. 1698

Tout homme est responsable de tout devant tous

Dostoïevski a dit un jour : « Tout homme est responsable de tout devant tous ». Cet ambitieux impératif éthique s’applique à chacun d’entre nous, sans doute plus que jamais. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, nous sommes responsables du cours de l’évolution de l’espèce humaine tout entière. Nous pouvons modifier les conditions de la « bonne vie » et de la mort, à l’échelle des générations. Nous pouvons influencer les déterminismes qui vont affecter nos descendants, tant les traits génétiques superficiels (couleur des yeux ou des cheveux) que les traits qui pourraient affecter l’intelligence, la durée de vie, la résistance aux maladies.

Les progrès récents en génétique montrent que nous pouvons modifier le patrimoine génétique des individus. Mais c’est à la philosophie que nous devons de réaliser qu’à la capacité de changer ce patrimoine, nous devons associer le poids de la responsabilité politique et éthique de nos choix.

Il s’agit là d’un problème de gouvernance à tous les niveaux, personnel, national et mondial. Depuis que la philosophie politique, avec Machiavel et Hobbes, a découvert que l’homme pouvait être un loup pour l’homme, l’idée de « gouvernance » incarne l’espoir qu’il est possible de prendre la défense des plus faibles contre les plus forts. Et l’idée de gouvernance mondiale, somme toute naturelle dans le cadre d’une organisation intergouvernementale comme l’UNESCO, incarne le besoin pour les États les plus faibles de bénéficier d’une aide et d’une solidarité, intellectuelle, morale, mais aussi politique et économique. Et le Comité International de Bioéthique fait naturellement partie des organes qui contribuent à faire émerger des formes « douces » de gouvernance mondiale. Mais cela lui donne une obligation de consensus à l’échelle mondiale. Ce qui est une force mais peut aussi se révéler dans certains cas une faiblesse.

Je voudrais prendre pour illustrer ce point les remarques d’un distingué spécialiste de bioéthique, John Harris, qui écrivait dans son livre « Bioethics » édité par Oxford University Press, que l’éthique n’était plus l’affaire de traditions religieuses, culturelles ou philosophiques individuelles, nationales ou régionales, mais qu’elle relevait de plus en plus de « comités internationaux d’éthique ». C’est ce qu’il appelle l’institutionnalisation de la bioéthique. Or selon John Harris, le standard des arguments développés par de tels comités est souvent assez faible : « The standard of ethical arguments in such [committees], where it exists at all, is often poor. » Et il prend l’exemple de la Déclaration universelle sur le génome humain et les Droits de l’homme de l’UNESCO qui stipule: « Practices which are contrary to human dignity, such as reproduction cloning of human beings, shall not be permitted. » Et Harris commente: « The document contains not a scintilla of argument in support of this sweeping pronouncement, nor any indication of just what is meant by “human dignity”. “

Et il conclut: “We are in danger of seeing an increasing marginalization of serious work in bioethics.” Car: “Consensus can often be marshalled around high minded resonant, and increasingly abstract and ambiguous principles.”

Il me semble qu’il y a une question brûlante qui s’adresse au CIB. Dans un contexte de rapide évolution scientifique et technique, qui contribue à effacer la frontière établie entre nature et artifice, vie et non-vie, humain et post-humain, il paraît particulièrement crucial de revisiter les concepts sur lesquels nous fondons notre travail, non bien sûr pour les affaiblir ou pour y renoncer, mais au contraire pour les renforcer, les mettre à l’épreuve dans des circonstances exigeantes.

En 2003 le philosophe Jürgen Habermas a publié The Future of Human Nature, dans lequel il évoque la nécessité d’une éthique de l’espèce (« a species ethic »). Celle-ci serait directement menacée par les progrès de la génétique. Il propose donc d’interdire l’amélioration génétique (« Genetic enhancements ») qu’il décrit comme étant un eugénisme positif (« positive eugenics »).

Je pense que ce type de débat ne fait que commencer. Bien que nous fêtions en 2013 le 60ème anniversaire de la découverte de l’ADN, la recherche génétique en est à ses début, à l’échelle de l’hominisation, et continuera jusqu’à des degrés difficilement imaginables pour nous. Mais il nous reste le devoir de poser les bases d’un suivi éthique permanent des progrès de la recherche, de les traduire en termes philosophiques et politiques, pour le bénéficie des décideurs dans les États membres et aussi pour celui des populations.

Le CIB peut être fier d’avoir produit des normes éthiques qui ont fait date avec ses trois Déclarations. Est-ce pour autant que toute activité normative est désormais terminée ? Ces déclarations sont-elles des sortes de tables de la loi de Moïse, qu’il serait inconvenant de croire pouvoir améliorer ? Sans doute non. Mais encore faut-il se donner un cap. Vers quelle destination conceptuelle ?

Le document préparé par le Secrétariat indique quelques pistes possibles.

D’abord il y a la piste du développement durable. La bioéthique peut, dans le contexte post-2015, contribuer à sauvegarder la biodiversité, ou même intervenir dans le débat sur le changement climatique, de ce point de vue. Elle peut s’attaquer aux problèmes éthiques, juridiques et sociaux soulevés par l’émergence et la convergence des technosciences, notamment en éclairant le fossé grandissant entre pays riches et pays pauvres, mais aussi entre les riches et les pauvres dans tous les pays. Elle peut réfléchir aux principes d’égalité, de justice et d’équité, dans un monde dominé par les règles implacables du marché. Elle peut par exemple réfléchir aux cadres juridiques de la propriété intellectuelle et des brevets. La décision récente de la Cour suprême des États-Unis sur la brevetabilité de l’ADN est un bon exemple à analyser. Entre parenthèses, j’ai été frappé du fait si l’ADN n’est pas considéré comme brevetable puisqu’il existe dans la nature, par contre la Cour suprême considère que l’ADN complémentaire (en anglais cDNA) l’est. Alors qu’étant composé uniquement d’exons et obtenu par transcription inverse à partir de l‘ARN messager (m-RNA) qui est lui aussi naturel, on ne voit guère où est l’activité inventive en la matière…i

Il y a enfin une thématique possible que je voudrais citer ici, c’est celle qui a fait l’objet d’un consensus au sein de l’UNIACB (le comité inter-agences sur la bioéthique), qui s’est réuni à Paris à l’UNESCO récemment en mars 2013. C’est celle de « l’éthique et de la gouvernance des technosciences convergentes pour des société durables ». Notez que dans ce Comité participaient notamment, aux côtés de l’UNESCO : l’OMS, le Conseil de l’Europe, et le Groupe Européen d’Ethique des Sciences et des Nouvelles Technologies de la Commission européenne.

Les raisons pour adopter ce thème sont les suivantes :

Il s’inscrit dans la vision post-2015 du développement durable, et vise à affirmer l’importance du partage des bénéfices du progrès scientifique.

Il se focalise sur les technologies convergentes (technologies nano-, bio-, info- et cognitives) qui représentent un défi de civilisation à l’échelle de l’humanité.

Il s’attaque aux questions entourant l’application effective des principes d’égalité, de justice et d’équité, qui représente l’aspect essentiel du rôle de la gouvernance, mondiale et nationale.

Et enfin il doit fournir des éléments pour le choix des priorités en matière de santé, mais aussi d’environnement, et plus généralement de politiques durables, du point de vue éthique.

Je pense qu’une confirmation de l’intérêt du CIB sur ce type de thèmes et un appel à le présenter pour examen au prochain CIGB en septembre 2013 serait de nature, à un moment crucial pour l’UNESCO, à envoyer un message très clair de dynamisme et de vision stratégique aux États membres.

iIt is also possible to create DNA synthetically through processes similarly well known in the field of genetics. One such method begins with an mRNA molecule and uses the natural bonding properties of nucleotides to create a new, synthetic DNA molecule. The result is the inverse of the mRNA’s inverse image of the original DNA, with one important distinction: Because the natural creation of mRNA involves splicing that removes introns, the synthetic DNA created from mRNA also contains only the exon sequences. This synthetic DNA created in the laboratory from mRNA is known as complementary DNA (cDNA).”