L’être, le néant et la mauvaise foi


« Sartre »

Sartre se prenait probablement pour un génie, si on l’en croit. « J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. (…) Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu. »i

Dans son orgueil assumé d’être un « absolu », je suis tenté de déceler une exagération délibérément emphatique, ou une provocation tragi-comique, destinée à épater le « bourgeois », — que ce bourgeois corresponde à la part intime de Sartre qui était parfaitement consciente de son intrinsèque « mauvaise foi » (sur laquelle on va revenir dans un instant), ou bien qu’il (ce bourgeois) représente son lectorat au sens large, c’est-à-dire vous et moi, — un public avide de frissons moelleux, d’éphémères dédains, de pulsions pusillanimes, de molles révoltes contre des maîtres à penser sous le joug desquels, tout ébaubi, il (ce bourgeois) a une tendance irrémissible à se mettre avec masochisme.

Mais Sartre, ce « génie », cet « orgueilleux », cet « absolu », avait bien plus d’un tour dans son sac. Il savait que si plein d’absolu qu’il fût, il fallait qu’il en rabattît, qu’il perdît de sa superbe, qu’il craquât la coque de son considérable ego.

« Vis-à-vis de Gauguin, Van Gogh et Rimbaud, j’ai un net complexe d’infériorité parce qu’ils ont su se perdre. Gauguin par son exil, Van Gogh par sa folie, et Rimbaud, plus qu’eux tous, parce qu’il a su renoncer même à écrire. Je pense de plus en plus que, pour atteindre l’authenticité, il faut que quelque chose craque. »ii

Cette conscience qui craque mimait en un sens celle d’autres aventuriers que Gauguin, Van Gogh ou Rimbaud, des penseurs plus artistes, peut-être, quant à l’art de l’absolu, — comme Eckhart.

« Détache-toi de toi-même et de toutes choses, et de tout ce que tu es en toi-même. (…) Détache-toi de ce qui est homme en toi et de ce que tu es, et assume-toi seulement selon la nature humaine. »iii

Ce que dit Eckhart, c’est qu’il faut rejeter ce qui est particulier, si l’on veut viser à l’universel.

Cela se discute, évidemment. Quel est cet universel? Et en quoi vaut-il mieux que le particulier?

L’universel, c’est ce qui est commun à tous et à toutiv . Plus une chose est noble, élevée, plus elle est universelle, et donc « commune » à tous. L’homme, par exemple, a en commun la perception, les sens, avec les animaux. Montant d’un degré, il a aussi la vie en commun avec les plantes, les arbres, et tout le règne des fungi. Et, plus fondamentalement encore, c’est l’être même qu’il a en commun avec tout ce qui existe, les pierres, les quarks, et les nébuleuses.

Dans cette gradation, l’esprit élargit progressivement sa compréhension de l’unité profonde de tout ce qui sent, ce qui vit et ce qui est.

Mais pourquoi s’arrêter aux quarks ou aux nébuleuses? Ne peut-on aller plus au-delà encore?

Plus au-delà ou plus en-deçà. Il suffit de faire retour sur soi, pour déceler d’autres voies d’exploration.

« Il est dans l’âme une chose où Dieu est dans sa nudité, et les maîtres disent que c’est innommé et n’a pas de nom particulier. Cela est et n’a pas cependant d’être propre, car ce n’est ni ceci ni cela, ni ici ni là, car c’est ce que c’est en un autre, et cela en ceci, car ce que c’est, ce l’est en cela, et cela en ceci, car cela flue en ceci, et ceci en cela. »v

Le style c’est l’homme. Mais c’est aussi l’idée. Et si Eckhart semble ainsi jouer avec les mots, c’est que les mots n’ont plus assez de substance à son goût. Il lui faut monter vers plus d’abstraction pour trouver le fond le plus concret, le plus commun, et le plus universel. Seuls ici, le « ceci » et le « cela », et là-bas ou là-haut, ce qui pourrait encore être appelé des « ceci » ou des « cela » parmi les vastitudes des univers créés, pourraient être vus comme des abstractions capables de se mouvoir en présence de la nudité innommée. Tout autre singularité, tout particulier, tout ego, quel qu’il soit, ne serait pas assez « commun » pour être admis à la table des dieux, ou plus crûment encore, dans leur couche, où, nommément nus, ils s’aiment pour engendrer les mondes.

Et si l’on trouvait Eckhart encore trop elliptique à ce sujet, ou trop moderne, ou trop allemand, ou trop moyenâgeux, il serait possible de convoquer d’autres figures, plus classiques, plus hellènes, mais capables de plus de verdeur encore.

Hermès Trismégiste, par exemple, quand il veut éclairer l’esprit de son fils Tat quant aux fondements originels, n’hésite pas à utiliser les mots ‘matrice’ et ‘semence’ pour définir la nature des ébats divins qui ont préludé au commencement de tout ce qui est :

« J’ignore, ô Trismégiste, de quelle matrice l’Homme est né et de quelle semence.

— Mon enfant, c’est la Sagesse intelligente dans le Silence, et la semence est le vrai Bien.

— Mais qui ensemence, ô père? car me voilà tout à fait perplexe.

— C’est le Vouloir de Dieu, mon enfant. »vi

Le Vouloir de Dieu (τοῦ θελήματος τοῦ θεοῦ, toû télèmatos toû theoû) fait donc l’amour avec la Sagesse intelligente (σοφία νοερὰ, sophia noerà), pour engendrer l’Homme (Ἄνθρωπος, Anthropos).

Beaucoup plus tard, la Cabale juive osera elle aussi des images similaires, quoique plus graphiques, avec l’union de l’ י (Yod) et du ה (), ou encore la fécondation du ד (Daleth) par le י. Voir à ce sujet mes articles La Sagesse et le י, et Yod-Vav-Hé.

Le style d’Eckhart est indubitablement plus flou que celui d’Hermès sur le plan grammatical (« cela flue en ceci, et ceci en cela »), mais l’image est au fond la même. Que l’on appelle la Sagesse « ceci », ou la Volonté « cela », ne change rien au fait qu’il s’agit bien d’une copulation mystique et cosmique, dont le théâtre se trouve aussi en chaque âme, et que celle-ci en est précisément le fruit.

Sartre n’était pas bégueule, et la liste de ses conquêtes, complaisamment compilée par ses biographes avec plus d’indiscrétion que d’exhaustivité, en fait foi. Mais sur le plan philosophique, il était tenu à une certaine réserve d’expression.

Sous sa plume, le « cela flue en ceci, et ceci en cela » d’Eckhart prend donc une forme analogue, tout aussi abstraite:

« L’être du pour soi se définit comme étant ce qu’il n’est pas et n’étant pas ce qu’il est. »vii

Traduit et parodié en style hermétique, cela donnerait peut-être quelque chose comme:

« Pour l’Homme, la Sagesse intelligente n’est pas ce qu’elle est, et le vrai Bien est ce qu’il n’est pas ».

De cela, on pourrait induire que la pensée sartrienne, pour « existentialiste » et « athée » qu’elle paraisse, reste profondément imbibée d’hermétisme essentialiste, et de mystique rhénane…

Lorsque Sartre écrit: « Il faut opposer cette formule : l’être en soi est ce qu’il est, à celle qui désigne l’être de la conscience : celle-ci, en effet, nous le verrons, a à être ce qu’elle est »viii, il marche en tâtonnant sur les traces de Maître Eckhart, tout en se gardant bien de révéler le fond de sa pensée, s’efforçant de rester aussi cryptique que possible, tant l’environnement idéologique (et matérialiste) du 20ème siècle était lui-même d’essence totalitaire (et anti-idéaliste).

Sartre, cependant, était un esprit libre, du moins autant qu’on pouvait l’être dans une époque qui s’est constamment trompée sur tout, et qui a payé cet aveuglement de plusieurs dizaines de millions de morts.

Il était un intellectuel reflétant bien son siècle. Il a considéré que la guerre était « drôle ». Il en a fait le titre d’un livre (Carnets de la drôle de guerre) relatant sa participation (météorique et météorologiqueix) à l’effondrement militaire de la France, devant la montée, à l’échelle planétaire, de la haine brute et de la bestialité blonde.

Au moment de cette montée, il a établi que sa propre conscience était « pure apparence », « vide total », « pure néantisation »x « reflet »xi, « manque »xii, « pente glissante »xiii, « interrogative »xiv, et « conscience d’être autre »xv.

Rassemblant toutes ces épithètes en une formule qui les subsume et les résume, il a fait de la « mauvaise foi » l’un des sujets de son principal livre philosophique, « L’Être et le Néant ».

Mauvaise foi

La question de la mauvaise foi ouvre une mine inépuisable de paradoxes au philosophe, et plus encore au sophiste. Mise au cœur d’une interrogation censée exhumer quelque sorte de vérité, elle permet de forger autant de sophismes et de paradoxes qu’il en est besoin pour s’en jouer. Pour commencer, il ne manque pas de piquant de reconnaître d’emblée que toute sincérité est déjà entachée de mauvaise foi.

« Qu’est-ce donc alors que la sincérité, sinon précisément un phénomène de mauvaise foi ? N’avions-nous pas montré en effet qu’il s’agit, dans la mauvaise foi, de constituer la réalité-humaine comme un être qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est ? »xvi

Par ailleurs, comment écrire sincèrement sur la « mauvaise foi » en général, sans reconnaître plus particulièrement la propre mauvaise foi de celui qui veut s’en faire le sincère interprète?

« Celui qui s’affecte de mauvaise foi doit avoir conscience de sa mauvaise foi puisque l’être de la conscience est conscience d’être. Il semble donc que je doive être de bonne foi au moins en ceci que je suis conscient de ma mauvaise foi. »xvii

Plus grave, cette découverte étant faite, on voit qu’elle mène à une sorte de néant, qui se tiendrait à l’affût, celé au fond de la conscience, et qui aspirerait, comme un trou noir, tout ce qu’il y a d’être en elle, pour lui substituer du « n’être pas« .

« Si la mauvaise foi doit être possible, il faut donc que nous puissions rencontrer dans une même conscience l’unité de l’être et du n’être-pas, l’être-pour-n’être-pas »xviii.

Mais cette unité de l’être et du n’être-pas n’est-elle pas fondamentalement contre nature?

Il ne semble pas.

En parfait sophiste, Sartre montre bien que la vérité de la conscience qui est de mauvaise foi ne peut pas consister à se rédimer, en décidant de se mettre soudain à la recherche de la bonne foi, mais qu’elle consiste seulement à reconnaître, avec une sincère duplicité, que son essence est de nier précisément, et de bonne foi, qu’elle est de mauvaise foi.

« Mais l’acte premier de mauvaise foi est pour fuir ce qu’on ne peut pas fuir, pour fuir ce qu’on est. Or, le projet même de fuite révèle à la mauvaise foi une intime désagrégation au sein de l’être, et c’est cette désagrégation qu’elle veut être. C’est que, à vrai dire, les deux attitudes immédiates que nous pouvons prendre en face de notre être sont conditionnées par la nature même de cet être et son rapport immédiat avec l’en-soi. La bonne foi cherche à fuir la désagrégation intime de mon être vers l’en-soi qu’elle devrait être et n’est point. La mauvaise foi cherche à fuir l’en-soi dans la désagrégation intime de mon être. Mais cette désagrégation même, elle la nie comme elle nie d’elle-même qu’elle soit mauvaise foi. »xix

De plus, Sartre, d’une façon un peu circulaire, note que la mauvaise foi est possible au sein même de la conscience, parce que celle-ci présente, en quelque sorte structurellement, un risque permanent de mauvaise foi.

Comment expliquer cette permanence?

Fondamentalement, la conscience est capable de « mauvaise foi » parce qu’elle est ce qu’elle n’est pas et qu’elle n’est pas ce qu’elle est, explique Sartre.

De ce fait, elle porte en elle, en puissance, une menace permanente de destruction de tout projet de l’être humain, conclut-il.

L’Être et le Néant comporte de nombreuses références aux principaux philosophes idéalistes allemands, notamment Kant (cité 28 fois), Hegel (cité 29 fois), Husserl (cité 42 fois), Heidegger (cité 49 fois).

Curieusement, la personnalité de Schelling, unique et singulière dans le paysage philosophique dans l’Allemagne du 19ème siècle, n’est jamais citée ni même seulement évoquée par Sartre.

Or, et c’est là le paradoxe, Schelling me paraît avoir beaucoup de points communs avec la façon dont Sartre pose le problème du rapport entre l’être et le néant. Mais beaucoup moins avec sa manière de le résoudre.

Il faut en effet constater que Schelling s’écarte nettement de l’aporie répétitive et sophistique dans laquelle Sartre se cantonne (« la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est »). J’imagine que cela aurait valu d’être mentionné, au moins une fois, dans un ouvrage de 700 pages qui vise à dépasser l’idéalisme allemand…

Schelling avait en effet formulé, un siècle avant Sartre, que les créatures sont constituées comme un mélange d’être et de non-être, en relation réciproque:

« L’être des choses en Dieu, c’est leur non-être en relation réciproque, de même qu’inversement leur être en relation réciproque enveloppe nécessairement leur non-être-en-Dieu ou leur non-être à l’égard de Dieu. »xx

De cette phrase un peu opaque, à la structure en miroir, je propose cette glose:

Les choses « sont » (en Dieu) dans une sorte de « non-être », car elles sont toutes « tissées » de leurs relations réciproques (tout en étant aveugles à la réalité divine). Elles ne « sont » que des néants liés à d’autres néants. Elles « sont » donc ce qu’elles ne sont pas — car elles ne sont en réalité que des relations, — vides de Dieu, évidées de divin.

Inversement, ces mêmes choses qui « sont » en relation réciproque les unes avec les autres, obscurcissent, voilent, enveloppent, le fait plus fondamental qu’elles « sont » surtout une sorte de non-être (en Dieu). Elles ne sont donc pas réellement ce qu’elles sont, mais elles sont réellement une non-réalité.

On voit par là, me semble-t-il, que Schelling a fait du Sartre plus d’un siècle avant Jean-Paul.

A moins que ce ne soit Sartre qui ait fait du Schelling, à sa manière, un siècle après lui?

D’ailleurs, si on enlève le mot « Dieu » dans la phrase citée plus haut de Schelling, on obtient une formulation à l’allure parfaitement sartrienne.

Autrement dit, il me semble que Sartre, pour tenter de dépasser Heidegger, a simplement retrouvé ou réinventé une idée-clé de Schelling, en lui ajoutant seulement le retrait de Dieu.

Ne pouvant m’étendre davantage sur ce point, dans le cadre de cet article, je conclurai (provisoirement) avec un célèbre passage de Platon, opposant le sophiste et le véritable philosophe, et qui me semble correspondre à la situation:

« Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe.

Celui-là, fuyant dans l’obscurité du non-étant, et habitué à lui par un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de l’obscurité du lieu.

« Mais le philosophe, qui ne cesse par la considération rationnelle de s’approcher de l’idée de l’étant, n’est pas aisé à voir à cause de l’éclat de cette contrée. Car se tenir droit les yeux fixés sur le divin, c’est là quelque chose dont sont incapables les yeux de l’âme de la foule. »xxi

Je voudrais suggérer que cette comparaison du sophiste et du philosophe pourrait s’appliquer à Sartre et Schelling, respectivement.

____________________________

iJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet III, Mercredi 22 novembre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307

iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.57

ivCf. Maître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 41, p.293

vMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.56

viHermès Trismégiste. Corpus Hermeticum. Traité XIII, 2. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, 1973, p.200-201

viiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

ixSartre a été enrôlé en 1939 dans une unité « météorologique », et il fut quelque temps préoccupé de ce que cela pouvait impliquer qu’il avait cherché à « se planquer ».

x« Le pour-soi, en effet, n’est pas autre chose que la pure néantisation de l’en-soi , il est comme un trou d’être au sein de l’Être. Le pour-soi n’a d’autre réalité que d’être la néantisation de l’être. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xi« Ainsi, conscience (de) croyance et croyance sont un seul et même être dont la caractéristique est l’immanence absolue . Mais dès qu’on veut saisir cet être, il glisse entre les doigts et nous nous trouvons en face d’une ébauche de dualité, d’un jeu de reflets, car la conscience est reflet ; mais justement en tant que reflet elle est le réfléchissant et, si nous tentons de la saisir comme réfléchissant, elle s’évanouit et nous retombons sur le reflet. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.112

xii« Le pour-soi se détermine dans son être comme manque. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.674

xiii« Si le cogito conduit nécessairement hors de soi, si la conscience est une pente glissante sur laquelle on ne peut s’installer sans se trouver aussitôt déversé dehors sur l’être-en-soi, c’est qu’elle n’a par elle-même aucune suffisance d’être comme subjectivité absolue, elle renvoie d’abord à la chose. Il n’y a pas d’être pour la conscience en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose. Qu’est-ce à dire, sinon que la conscience est l’Autre platonicien ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xiv« Ainsi, le pour-soi est un absolu « unselbststandig » ce que nous avons appelé un absolu non substantiel. Sa réalité est purement interrogative. S’il peut poser des questions, c’est que lui-même est toujours en question ; son être n’est jamais donné, mais interrogé, puisqu’il est toujours séparé de lui-même par le néant de l’altérité ; le pour-soi est toujours en suspens parce que son être est un perpétuel sursis. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xv « Être autre que l’être, c’est être conscience (de) soi dans l’unité des ek-stases temporalisantes. Et que peut être, en effet, l’altérité, sinon le chassé-croisé de reflété et de reflétant que nous avons décrit au sein du pour-soi, car la seule façon dont l’autre puisse exister comme autre, c’est d’être conscience (d’) être autre. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xviJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.98

xviiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.84

xviiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.80

xixJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.105

xxF.W.J. von Schelling. Œuvres métaphysiques. ‘Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature’. Trad de l’allemand par J.F. Courtine et E. Martineau, Gallimard, 1980, p. 72

xxiPlaton. Le Sophiste. 254 a,b

Être, Conscience, et Fichte.


« Johann Gottlieb Fichte »

Le moderne, ayant échoué à comprendre enfin l’origine et la nature de la conscience dans les neurones et les synapses, doit tenter d’autres voies, sans doute périlleuses, dans le contexte contemporain, dur aux idéaux.

Mais qui ne risque rien n’a rien.

Comme la modernité reste parfaitement coite quant à l’essence de la conscience, le chercheur doit peut-être, aujourd’hui encore, s’appuyer sur les millénaires de la tradition, et mobiliser les ressources de la pure intellection.

On suggère de prendre le problème par en-haut, et non plus par en-bas, prenant ainsi la suite de Thalès, Anaxagore, Parménide, Platon, Descartes, Kant, Hegel, et bien d’autres.

Ce sont des penseurs que les matérialistes qualifient d’« idéalistes ».

Mais si ces « idéalistes » s’approchent davantage du cœur du mystère (l’essence de la conscience), que ne le peuvent les matérialistes (puisque ces derniers en nient l’existence même), alors il vaudrait mieux les appeler « réalistes », ou du moins « relativement réalistes », – en attendant de voir.

Fichte, philosophe « idéaliste » s’il en fut, a été actif au début du 19ème siècle, alors même que, depuis les Lumières, le matérialisme emportait de plus en plus l’adhésion des esprits forts.

Tout uniment, Fichte voit dans la conscience une émanation du divin. Elle est le lieu même du lien qu’il y noue avec la conscience, la pensée, – et la ‘vie bienheureuse’i.

On le suppose, toute vie véritablement vivante exige une forme plus ou moins développée de conscience, même si elle n’est qu’extrêmement embryonnaire.

Les végétaux, les champignons, les bactéries, les amibes, les procaryotes, les organismes unicellulaires, sont vivants. Ont-ils donc une conscience ‘embryonnaire’?

On doit le penser, si l’on en croit Alfred Binetii et H.S. Jenningsiii, qui parlent même de la « vie psychique » des micro-organismes.

Comment concevoir, d’ailleurs, une vie sans quelque forme souterraine de conscience, ou si l’on préfère, sans quelque forme inconsciente de conscience ?

Comment imaginer possible une ‘vie’ totalement, absolument, inconsciente ? Serait-elle un pur mécanisme, un froid automatisme, plongée dans le néant de l’absence de toute représentation d’elle-même ?

Ou alors userait-elle d’un ensemble de réactions physico-chimiques, pour donner à l’observateur extérieur l’apparence d’une conscience à ce qui n’en serait que l’illusion – un simple phénomène comportemental, utile à la poursuite de processus purement mécaniques ?

Serait-ce une ‘vraie vie’ qu’une telle ‘vie’ absolument sans conscience, totalement automatique?

Laissons provisoirement les protozoaires et les hyphes à leurs consciences obscures.

Quant à l’homme lui-même, il ne semble se définir essentiellement que par son degré de conscience.

Son degré de conscience porte en lui quelque chose d’ordre qualitatif.

Car aucune conscience n’est seulement une conscience, une conscience vide, pure de tout affect, de tout percept et de tout concept. Toute conscience porte en elle une trace de son origine, de son passé, et déploie aussi, en puissance, les conditions de son avenir et de sa fin.

Ainsi, dans cette mémoire et dans cette puissance, toute conscience peut se représenter comme une conscience ‘heureuse’ d’être une conscience, une conscience ‘heureuse’ de vivre pleinement en tant que conscience. Mais elle peut aussi, c’est selon, se représenter au contraire comme une conscience ‘malheureuse’.

Mais jamais, notons-le bien, elle ne se représente comme une conscience ‘vide’, une conscience consciente de son absolu néant.

Il n’y a pas de vraie ‘vie’ et de vrai ‘bonheur’ (ou de « vie bienheureuse ») qui ne soient nécessairement associés à la conscience de soi, et à la capacité de penser et de rêver qui en émane.

Car que serait une « vie bienheureuse » sans conscience ?

Réciproquement, une conscience essentiellement ‘malheureuse’ pourrait-elle vivre d’une vie ‘vivable’?

On en déduit que l’idée de ‘vie bienheureuse’ est intimement liée à la conscience approfondie de soi-même, et à une intuition de l’éternité de son essence, et plus précisément à une intuition de son union substantielle avec la pensée de ce qui est éternel.

« Personne, en effet, ne peut être tenté d’attribuer sérieusement et dans la vraie signification du mot, la vie et le bonheur à un être qui n’aurait pas conscience de lui-même. Toute vie suppose la conscience de soi-même, et la conscience de soi-même peut seule saisir la vie et permettre d’en jouir. En outre, la vraie vie et le bonheur consistent dans l’union avec ce qui est invariable et éternel. Or, l’éternel ne peut être saisi que par la pensée, il ne nous est accessible que par cette seule voie ».iv

Pour le penseur idéaliste, l’essence divine, abstraite, et sa présence effective, réelle, priment en tout et partout. Cependant, il faut se rendre à l’évidence : l’une et l’autre restent presque toujours cachées, immanentes, inintelligibles, insaisissables. Rares sont les consciences humaines capables de les déceler, par l’intelligence ou l’intuition, ou aptes à les pressentir ne serait-ce qu’obscurément.

Quant cette présence (essentiellement insaisissable, fugace) se donne à voir, elle apparaît évidemment non dans l’univers matériel, mais seulement dans la conscience (qui l’accueille et l’incarne, en quelque manière), et par la conscience (seule équipée pour la ‘voir’ et la ‘contempler’, dans une certaine mesure), – si seulement elle se donne en effet à ‘voir’, ce qui n’est jamais sûr, et qui peut n’être jamais qu’une métaphore.

Car il est d’infinies multiplicités de consciences qui restent obstinément sourdes et aveugles à elles-mêmes, – à commencer par les consciences des penseurs matérialistes, dont l’idéologie leur ferme d’emblée toute ouverture, que d’aventure leur pensée ou leur cœur feraient éventuellement entrebâiller.

Et, d’un autre côté, il est aussi d’infinies formes du divin qui sont absolument inaccessibles aux consciences humaines, même les mieux disposées, car elles sont, pour partie, limitées par leur liaison à la matière et aux corps.

On en déduit que la conscience, dans toutes ses formes, dans tous ses états, dans tous ses degrés, dans l’infinie multiplicité de ses actualisations et de ses potentialités, émane probablement du mystère de la divinité.

Elle en émane – comme un fin zéphyr issu de l’orage –, mais sans pouvoir jamais le dévoiler, ni en saisir l’abîme, en mesurer la largeur, en toiser la hauteur.

Les formes tant les plus humbles que les plus élevées de la conscience témoignent seulement de l’existence putative du mystère, mais ne le dévoilent ni ne le résolvent.

Parmi les plus ‘élevées’ des consciences dont on peut se faire peut-être quelque idée, il y a la conscience abyssale du soi individuel, la conscience cosmique du Soi planant dans l’univers, du Soi lui-même conscient du mystère de l’Être et du mystère du ‘soi’ individuel et conscient jeté au monde, – dans un monde prétendu sans conscience.

De ces consciences ‘élevées’, on peut conjecturer qu’elles sont vivantes d’une vie vraiment vivante, – vivant d’une vie se pensant comme Vie, et pensant d’une pensée se vivant comme Pensée.

C’est dans ces vies et ces pensées que la conscience se lie et s’allie d’un lien indissoluble au divin. Elle trouve son bonheur dans la conscience de ce lien.

« Ainsi donc, la véritable vie et le bonheur existent dans la pensée, c’est-à-dire dans une certaine conception déterminée de nous-mêmes et du monde, considérés comme une émanation de l’essence intime et cachée de l’être divin ».v

On peut enfin affirmer, royalement:

En dehors de la véritable conscience, en dehors de la pensée vraie, qui fait vivre, et qui se fonde aussi sur la conscience, il n’y a rien de vraiment réel.

En dehors de la réalité, il y a certes l’entièreté de l’irréel. L’irréel n’est pas vrai, mais il n’est pas néant, il n’est pas non-existant. L’irréel existe d’une certaine façon. Il représente une forme intermédiaire de réalité. Il possède une forme d’existence que l’on peut qualifier d’ ‘intermédiaire’, dans la mesure où l’irréel se fonde en partie sur des existences réelles, sur des vies conscientes, pour développer sa capacité d’illusion…

De l’existence avérée de l’illusion, de cette présence latente et persistante de l’irréel dans le réel, on déduit qu’on peut vivre plus ou moins réellement, et penser plus ou moins véritablement.

Vivre réellement, c’est penser réellement, reconnaître vraiment la vérité, et ignorer l’illusion.

Mais de l’intime intrication de la conscience, véritable, réelle, avec l’inconscience attachée à l’illusion, on induit l’existence de toutes sortes de niveaux d’opacité, d’obscurité, d’obscuration, d’oblitération.

On cherche la clarté, on ne trouve que l’ombre qu’elle projette. Plus on est baigné de lumière, plus on est aveuglé par l’ombre de l’abîme. Cette lumière nous empêche d’en voir le fond. Le soleil cache la nuit de son plein jour.

« Je veux, ai-je dit, arriver à une intuition claire mais la clarté se trouve seulement au fond des choses; à la superficie il n’y a qu’obscurité et confusion. Celui donc qui vous invite à une connaissance claire, vous invite sans nul doute à descendre avec lui dans le fond des choses. »vi

La conscience et la pensée sont la seule voie carrossable vers la vérité et la réalité, la vie et le divin. Il n’en est pas d’autres.

Être et pensée sont une même chose disait déjà Parménide.

Maintenant on peut ajouter : le Dieu, quel qu’Il soit, et la pure pensée sont une et même manifestation de l’Esprit.

Fichte le formule ainsi :

« La pure pensée est la manifestation même de Dieu, et la manifestation divine dans son immédiateté n’est pas autre chose que la pure pensée. »vii

Qu’est-ce qu’une pure pensée ? C’est une pensée qu’illumine une claire conscience. Tautologie ? Pléonasme ? Non. L’éclair de l’illumination n’est pas latent, il zèbre sans fin la nuit et jaillit toujours à nouveau comme un million de soleils amoureux.

« Notre propre vie est seulement ce que nous saisissons dans la plénitude nécessaire de la vie avec une conscience claire; elle est ce que nous aimons, ce dont nous jouissons dans cette claire conscience. Où est l’amour, là est la vie individuelle, ai-je dit, et l’amour n’est que là où est la claire conscience. »viii

Car la conscience est à l’origine. Mieux, elle est l’origine, et non l’effet ou le produit de quelque mécanique réglée. Qu’est-ce qui le prouve ? Rien, sauf un pressentiment. On ne sent pas sa conscience, on sait seulement que c’est la conscience qui sent, sait et perçoit.ix

Tout ce qu’on perçoit, sait, sent et ressent, appartient seulement à la conscience.

Rien de ce qui n’est pas en elle ne peut être perception ou savoir, sensation, intuition ou sentiment.x

D’où la thèse fichtéenne, radicale: la racine de l’existence se trouve dans la conscience, et non l’inverse. Sans ma conscience, je ne suis plus seulement qu’un il ou un lui. Je ne suis plus un moi, mais seulement un mot.

« Je dis que l’existence de l‘être, immédiatement et dans la racine, est la conscience ou la représentation de l‘être. Appliquez le mot EST à un objet quelconque, à ce mur, par exemple, et vous me comprendrez clairement. Car que signifie ce mot dans la proposition ‘ce mur est’ ? Évidemment il n’est pas le mur lui-même, et il n’est pas identique avec lui. Aussi ne se donne-t-il pas pour tel, mais, par la troisième personne, il se sépare du mur comme d’un être existant indépendant. »xi

Il y a originairement l’être. Et par suite, advient à l’existence ce que l’être est, advient la manière dont l’être manifeste son existence, la façon dont l’être se présente : et tout cela constitue le fond de la conscience. Ce fond est abysse, – il voile ses profondeurs, ses largeurs et ses hauteurs. La conscience n’est donc pas une mais elle est, en puissance, myriade de myriades, infiniment partageable, chaque fois présentée dans une unique individuation.

« La conscience de l’être, le est par rapport à l’être, constitue, avons-nous dit, l’existence, en laissant encore supposer que la conscience serait seulement une forme, une espèce, un mode possible entre beaucoup d’autres de l’existence, et qu’il pourrait y en avoir d’autres à l’infini. »xii

L’être nu, seul, est donc sans véritable ‘existence’, on peut même dire qu’il est une sorte de néant, certes un néant non absolu, puisqu’il est l’être, mais il est un néant existentiel tant qu’il ne se manifeste pas en tant qu’existant, en tant que phénomène, en tant que réalité. Pour cela, il lui faut sortir de l’ombre de l’être pour se présenter dans la lumière de l’existence, en tant que conscience.

« La conscience de l’être est la seule forme, le seul mode possible de l’existence; elle est donc l’existence immédiate et absolue de l’être ».xiii

Mais l’existence (de l’être) ne peut se confondre avec son essence. L’être originaire, premier, unique, absolu, est absolument un, donc essentiellement seul. Du moins, c’est la leçon qu’enseignent les monothéismes historiques.

Son existence, quant à elle, n’est pas seule, mais est infiniment multiple, diverse. Cette existence se connaît elle-même dans sa multiplicité, dans sa diversité. Elle se saisit dans cette connaissance, qui est aussi sa conscience. L’existence est en soi conscience, ce qui la différencie de l’être un et seul, qui est par essence au-dessus de toute conscience, puisque c’est lui qui la rend possible, qui l’engendre et lui donne l’existence.

« L’être doit se manifester en tant qu’être, et sans cesser de demeurer l’être, sans abandonner en aucune façon son caractère absolu, sans se mêler et se confondre avec l’existence. Il doit donc se distinguer de son existence, et s’opposer à elle. Or, puisque en dehors de l’être absolu il n’existe absolument rien, si ce n’est son existence, c’est en elle que doit avoir lieu cette distinction et cette opposition, ou bien, pour parler plus clairement, l’existence doit se saisir elle même, se connaître et s’établir comme simple existence. »xiv

L’être se révèle enfin dans l’existence (qu’il ‘crée’) et dans la conscience (qui est la ‘vie’). Il ne se révèle pas en tant qu’être, ou dans son essence d’être, qui reste inaccessible. Il se révèle seulement en tant que manifestation, en tant qu’extériorisation de son essentielle intériorité.

D’un côté, il y a l’être et l’essence de l’être ; de l’autre, il y a l’existence de l’être et la conscience de son existence. Existence et conscience sont de même nature : ce sont des images, des représentations, des manifestations ou des ‘processions’ de l’être. Elles participent de l’être, en découlent, en procèdent et en témoignent, mais ne sont pas identiques à lui.

Comment le multiple, l’infini, le divers pourraient-ils en effet être égal à l’Un, au Singulier, à l’Unique, qui de plus est leur source, leur fond, leur abîme ?

La conscience connaît et comprend son lien et même son identité avec l’existence, mais elle ne comprend pas l’être de qui procède cette existence.

« Il doit donc être évident à quiconque a saisi tout ce raisonnement, que l’existence de l’être ne peut consister que dans la conscience d’elle-même, comme pure image de l’être absolu qui est en lui-même, et qu’elle ne peut absolument pas être autre chose.

Que le savoir et la conscience soient en effet l’existence absolue, ou, si vous aimez mieux, la révélation, l’expression de l’être dans la seule forme possible, c’est ce que le savoir peut parfaitement comprendre comme vous-mêmes, ainsi que je le suppose, vous l’avez tous compris. Mais il ne peut en aucune façon découvrir et saisir en lui-même comment il se produit lui-même, comment de l’essence intime et cachée de l‘être, peut découler une existence, une révélation, une expression de l’être. »xv

L’existence dépend de l’essence de l’être qui la précède, la rend possible et l’engendre. Elle ne vient pas d’elle-même, mais se fonde sur une essence dont elle ne saisit pas a priori la nature, ni la profondeur.

Mais, en tant qu’elle est une conscience, une conscience consciente de son rapport de dépendance à l’égard d’une essence qui lui échappe, mais à laquelle elle doit son existence, elle ne peut se détacher de la conscience de cette essence, qui la fonde, et se rendre indépendante d’elle. Essence, existence et conscience sont absolument entrelacées, intriquées.

« L‘existence ne peut avoir lieu sans se saisir, se savoir, se supposer à l‘avance; il est nécessairement de son essence de se saisir elle-même. En raison de ce caractère absolu de l’existence, en raison de la dépendance qui la lie à son essence, il y a pour elle impossibilité de sortir d’elle-même, d’aller au delà d’elle-même, et de se comprendre, de se déduire, indépendamment de cette conscience. Elle est pour elle-même et en elle-même, et voilà tout. »xvi

L’existence (de l’être) est la source de la conscience (de l’être). Existence et conscience sont indissolublement liées. Issue de l’être et de son essence, l’existence se suffit à elle-même. Elle incarne cependant, par l’intermédiaire de la conscience, une certaine idée de l’être, une image possible de son essence.

Une « idée de l’être », une « image de son essence »: les idées, les concepts, les notions que l’on peut se faire à propos de l’être se façonnent et s’appuient nécessairement sur quelques formes vivantes de l’existence, dont on a vu qu’elles pouvaient varier à l’infini. On peut produire consciemment des ‘savoirs’, à partir de l’observation et de la conceptualisation de ces formes vivantes.

Ces formes apparemment si variées, si multiples, n’épuisent cependant pas l’essence de l’être puisqu’elles n’en sont jamais que des figures passagères, fugaces, locales, partielles.

« [Le fait] que l’existence de l’être est la conscience, et tout ce qui s’en suit, résultent de l’idée seule de l’existence. Or cette existence s’appuie et se repose sur elle-même; elle est antérieurement à la notion d’elle-même, et elle est inexplicable par cette notion. »xvii

Les idées, les concepts, les notions, les savoirs sont seulement quelques-unes des représentations possibles, accessibles, de tout ce qui existe ; mais tout ce qui existe, bien que d’une richesse indénombrable, n’est jamais qu’une infime partie de tout ce que l’essence de l’être contient en puissance, en elle-même, par-delà les temps et tous les possibles.

Si l’on pose, pour fixer les idées, que l’être, dans son essence, peut être nommé ‘Dieu’, alors, l’existence et la conscience sont des émanations ‘divines’.

Les idées, les concepts et les savoirs, pour autant qu’ils intègrent ce lien consubstantiel entre l’être, l’essence, l’existence, la conscience, sont autant de visages latents, voilés, de la ‘divinité’, quelle qu’elle soit, et dont le nom n’est qu’un symbole.

« La vie réelle du savoir est donc dans sa racine l’être lui-même, et l’essence de l’absolu; elle n’est rien autre chose. Il n’y a entre Dieu et le savoir dans sa racine vitale la plus profonde aucune séparation; ils se confondent l’un avec l’autre. »xviii

La conscience peut ainsi se représenter comme ‘pensée’. Mais elle pourrait accéder à d’autres modes de représentation et d’existence ‘conscientes’, si elle en formulait en soi le désir.

Par exemple, elle pourrait vouloir s’incarner en de nouvelles formes symboliques contenant la part d’inconscience dont est lourde toute conscience, et exhibant la part de conscience que l’inconscient désire faire advenir au monde.

L’existence et la vie, la conscience et la pensée, sont seulement autant de formes possibles, parmi d’autres innombrables, d’une vie divine, cachée, celée.

Mais au moins, elles sont ainsi, ici et maintenant, exprimées, senties, conçues.

Quant à eux, les neurones, les synapses et les sillons cérébraux ne sont jamais, me semble-t-il, que des supports ‘matériels’, et non des puissances libres, divinement libres. Ils n’ont d’ailleurs jamais qu’un temps.

Autant dire que nous n’avons encore rien vu.

De l’infinité du temps, nous n’aurons pas assez probablement, — pour combler l’abîme de nos ignorances, et de nos désirs.

______________

iJohann Gottlieb Fichte. Méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Traduction de l’allemand par M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845

iiAlfred Binet. La vie psychique des micro-organismes. Revue philosophique de la France et de l’étranger, n°XXIV, Juillet-Décembre 1887. Ed. Félix Alcan, Paris

iiiH.S. Jennings, Behavior of the Lower Organisms. The Columbia University Press, New York, 1906

ivJohann Gottlieb Fichte. Méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Traduction de l’allemand par M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845, p.60

vIbid. p.61

viIbid. p.71

viiIbid. p.75

viiiIbid. p.98

ixIbid. p.101 : « Mais la conscience intérieure embrasse le sens extérieur, puisque nous avons conscience de l’action de voir, d’entendre, de sentir, tandis que nous n’entendons pas, nous ne voyons pas, nous ne sentons pas la conscience, et ainsi elle tient déjà la place la plus élevée dans le fait donné par l’observation. Si donc quelqu’un examine plus profondément les choses, il trouvera plus naturel de faire de la conscience la cause principale, et du sens extérieur l’effet et l’accident, d’expliquer, de contrôler, de confirmer le sens extérieur par la conscience, que de faire le contraire. »

xIbid. p.103 : « Toute perception sensible n’est possible que dans la pensée, que comme quelque chose de pensé, comme une détermination de la conscience générale, et non en tant que séparée de la conscience, en tant qu’existant par elle-même, il n’est pas vrai que nous entendons, que nous sentons tout simplement; nous ne faisons qu’avoir conscience de notre vision, de notre audition, de notre sensation. »

xiIbid. p.110

xiiIbid. p.111

xiiiIbid. p.112

xivIbid. p.112

xvIbid. p.113

xviIbid. p.114

xviiIbid. p.115

xviiiIbid. p.116

Se résoudre à l’exode


L’idéaliste raisonne de cette façon : « Si l’on prend le monde comme apparence, il démontre l’existence de quelque chose qui n’est pas apparence. »i

Mais c’est là faire un saut discutable (et fragile) dans le raisonnement. On ne voit pas bien pourquoi l’existence des apparences démontrerait « l’existence de quelque chose qui n’est pas apparence ». Elle peut la suggérer, l’évoquer, la supputer, mais non pas la démontrer. Et s’il n’y a pas démonstration, nous ne sommes guère avancés. Nous avons seulement gagné l’idée que le concept d’apparence met en relief l’intérêt tout théorique et philosophique du concept de vérité (sans d’ailleurs établir l’existence de cette dernière, l’existence de la Vérité). Il se peut aussi que l’idée même de vérité se retourne en fait contre ceux qui pensent que la vérité c’est ce qui correspond simplement à leur représentation du monde, ou à l’apparence qu’il possède à leurs yeux.

Il se peut que la vérité (supputée et comme ‘prédite’) de l’idéaliste ne soit pas la vérité, et que la vérité vraie c’est qu’il n’y a pas de vérité en dehors des apparences.

En effet, pour sa part, le matérialiste voit aussi le monde comme apparence. Mais c’est une apparence qui, lorsqu’on l’examine de plus près, ne recouvre jamais que d’autres apparences, dont l’empilement indéfini forme la ‘réalité’, la seule réalité qui soit, puisqu’il n’en est pas d’autre (en dehors des apparences). Il n’y a pas une autre réalité, une réalité qui ne soit pas apparence, puisque l’apparence est la seule réalité.

Le matérialiste a donc l’avantage d’être entièrement fidèle à sa vérité. Il n’y a que des apparences, et donc tout est apparence.

Mais alors un autre problème émerge, plus fondamental encore.

Le fond du problème (posé par le matérialisme) c’est que l’être de l’homme n’a alors pas de ‘fond’, il n’a pas de fondement sûr, de fondation assurée. Tout ‘fond’ de l’être, si l’on y pense assez intensément, finit pas révéler à son tour sa nature fondamentale, qui est de n’être qu’apparence.

En dernière analyse, le fond de l’être est d’être essentiellement apparence (sur ce point se rejoignent en quelque sorte l’idéaliste et le matérialiste, mais pour en tirer des conclusions différentes).

Ceci étant acquis, la question peut alors se poser autrement. La pensée se déplace sur un autre objet, elle-même. Elle en vient à s’attaquer à l’essence même de la pensée, à la vérité de l’acte de penser. Si tout est apparence, la pensée elle-même n’est qu’apparence, elle est une apparence de pensée, et les vérités ‘partielles’ ou ‘absolues’ qu’elle exhume ou produit ne sont aussi que des apparences de vérités.

Cette conclusion (malgré sa logique interne) est en général difficile à accepter pour des penseurs ou des philosophes qui investissent tant dans la fondation de leur logique, de leur pensée, de leur philosophie, et en font une raison de vie.

Il faut se demander ensuite si, en toute bonne foi, la pensée peut accepter, – au nom de sa propre transparence (supposée) à elle-même, de n’être qu’apparence.

Si elle va sur cette voie-là, elle n’aura désormais plus aucune certitude quant à la validité de ses jugements, quant à l’ordonnancement de ses raisonnements, quant à la qualité de son ‘intelligence’ du monde ou d’elle-même. Ceci est un inconvénient majeur, pour ceux qui se targuent de penser, comme d’autres font des pots, du pain ou des enfants. Car le pot, le pain ou l’enfant sont, apparemment et réellement, bien plus ‘réels’ que des ‘pensées’ sur l’essence de l’apparence…

Doit-on penser à la pensée, désormais, comme un simple artefact, dont il faut douter de la texture même, et dont il faut remettre en question le statut de ‘juge’ (en dernière analyse) de l’état des choses ?

Ou bien, si l’on veut garder à la pensée sa force essentielle, son génie spécial, sa puissance singulière, qui est de prétendre posséder en soi sa propre vérité, ne faut-il pas à nouveau changer d’angle ?

Ne faut-il pas désormais sortir de ces questions, sortir de ces jeux de miroir (apparaître/être), et sortir de l’idée même d’une vérité qui appartiendrait à ce monde ?

Peut-être faut-il alors, – sous la pression même de la pensée, qui ne veut pas mourir à elle-même, qui ne veut pas se vêtir des oripeaux mités des apparences, – peut-être faut-il se résoudre à considérer que dans ses plus hautes exigences, dans ses plus hauts désirs, la pensée ne pourra jamais trouver dans ce monde-ci la demeure qui lui convienne.

Il lui faut donc, à nouveau, se résoudre à l’exil, à l’exode.

iKant. Opus Posthumum. 1920, p.44 cité par H. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p. 43

L’être en fuite


Aujourd’hui, tant le monde a changé, les hommes ne croient être que ce qu’ils pensent qu’ils sont, et rien de plus. Ils pensent que ce qu’ils appellent leur « conscience » (c’est-à-dire la faible lumière qui chaque jour s’allume au réveil et s’éteint dans le sommeil, après avoir clignoté un peu pendant le jour) porte toute leur identité et constitue leur être même.

Quoique faible, elle est leur seule clarté, leur fanal. Elle est leur phare.

Les hommes, dans leur humiliation auto-infligée, s’imaginent n’être rien de plus que le gardien de cette trapue tour de guet, assaillie par les nuits, et ils notent, peu attentifs, ce que leur conscience, intermittente, trouée, voilée, leur murmure indolemment, d’une voix brouillée, oublieuse, vite essoufflée.

L’inconscient enfoui dans l’obscur, soupire, gémit, hurle même en silence dans l’abîme, mais la conscience se croit maîtresse du moi ; elle ignore royalement le Soi. Le sommeil, la démence, la mort, la conscience n’en a cure, elle a trop à faire ici et maintenant, pense-t-elle.

Et pourtant, le démon intérieur, aux ailes éployées, à la vue perçante, à la gueule ardente, à la queue sifflante, ne cesse de bondir, de rugir, et de dévorer les entrailles grouillantes de ‘l’étant’. Rien n’y fait. L’étant vaque.

Ce qu’est son ‘être’, l’homme se le demande assurément, de temps à autre, mais il est peu pressé d’entendre la réponse, il est occupé, il est sans cesse distrait de lui-même par le spectacle du monde, aussi fugace que les ombres du miroir.

Des réponses, il y en a pourtant, venues du fond des millénaires, des pistes ouvertes par des esprits sincères.

Platon dit que l’être de l’homme, l’être de ‘l’étant’, ce qui fait que tel homme est cet homme, et non pas un autre, que telle personne est singulière, unique au monde, c’est son eidos (εἶδος).

Magie d’un mot grec, qui dit à la fois ‘image’, ‘apparence’, ‘forme’ et ‘idée’.

L’être de l’homme, c’est sa ‘forme’, c’est-à-dire, pour s’exprimer selon le mythe, l’‘idée’ qui l’a mis en mouvement, dès l’origine, et qui ne peut être ‘vue’ que par l’âme même.

Une ‘idée’ vue par ‘l’âme’ même ?

Les matérialistes, qui se moquent de l’âme, et de l’origine des idées, peuvent-ils concevoir qu’une ‘idée’ définisse de manière unique et singulière chaque être humain ?

Sans doute pas. Cependant, même du point de vue matérialiste, rien n’empêcherait (en théorie) de supputer qu’un arrangement original, une ‘somme’ hautement spécifique, de milliards de milliards d’ensembles de corpuscules quantiques (matériels, donc!), correspondant à la totalité de « ce qu’est » un être humain, puisse être qualifié de ‘forme’, ou d’idée formelle.

Laissons là le matérialisme et ses offuscations, et revenons à Platon. La définition platonicienne n’est certes pas matérialiste, elle est ‘idéaliste’ : l’eidos est une idée pure, qui n’a rien de matériel, mais qui pourtant enveloppe et donne sa ‘forme’ à la matière qui constitue l’être humain.

Comme la matière (ou la substance) humaine est éminemment mobile, faite de flux toujours renouvelés, il est heureux pour elle qu’une telle ‘forme’ subsiste indépendamment de cette mouvance incessante. Sans elle, la matière n’aurait plus de ‘glu’, de ‘colle’ ontologique: sa ‘substance’ n’aurait pas de ‘consistance’, et elle se volatiliserait vite comme un brouillard d’électrons libres.

Aristote, nettement plus ‘réaliste’ que son maître Platon, voit quant à lui l’étant comme un ‘sujet’, défini par des ‘attributs’ correspondant à certaines ‘catégories’, jugées par lui métaphysiquement et universellement appropriées, comme celles de ‘substance’, de ‘qualité’, de ‘quantité’, de ‘lieu’, de ‘temps’, de ‘relation’, etc.

La critique des catégories d’Aristote mériterait de longs développements, mais pour faire court, je dirais seulement ceci : rien n’empêche d’imaginer que d’autres ‘catégories’ (non-aristotéliciennes) puissent être conçues, de façon à rendre compte de phénomènes moins nets que ceux auxquels Aristote tente de rendre raison. Tout ce qui relève (et qu’est-ce qui n’en relève pas?) du mélange, de la métamorphose, de l’intermédiation, de la transfiguration, du dépassement, exigerait sans doute de nouvelles ‘catégories’, mêlées, métamorphiques, intermédiaires, transfiguratrices, dépassantes.

Nous avons besoin de dire à propos du Soi l’énorme et insondable paysage (conscient et inconscient) de ‘présences’ mêlées d’absences, de ‘qualités’ zébrées de ‘lieux’, de ‘quantités’ indicibles, de ‘temporalités’ striées, de ‘relations’ intriquées, de ‘substances’ transfigurées ou rêvées, de ‘passions’ intermédiaires, de ‘possessions’ quasi-défaillantes, et d’‘actions’ vite dépassées par l’espérance. Bref il faut modaliser, hybrider, faire croître et multiplier l’héritage aristotélicien, non pour en dénier l’importance inaugurale, mais pour remplir l’exigence permanente d’exode, hors des finitudes ressenties.

Autrement dit, l’homme est peut-être plus ‘divin’ (ou, si l’on préfère, peut-être plus minéral, ou végétal, ou non-humain) que ce que les catégories d’Aristote permettent d’envisager, ou laissent entendre, ou que ce que les matérialistes contemporains fixent dans leurs décrets a priori.

L’homme, en particulier, a ceci de ‘divin’ qu’il peut penser sa propre pensée, et la mettre au pinacle, la transcender, ou la réduire en fines poussières, la dynamiter et l’humilier, ou la sublimer, l’extasier… Tout est possible, et on n’a encore rien vu. On aura toujours, encore ‘rien vu’.

En pensant sa pensée, l’homme découvre que ce bel organe (la pensée) ne se meut jamais sans désirs. Mais que désire la pensée de l’homme ? Elle désire sa Désirade, son « île au loin », que dis-je « île », son amas galactique, son au-delà des mondes !…

C’est en effet l’intelligible qui met l’intelligence toujours en mouvement, parce que l’intelligible est son paradis encore inimaginé, le sommet de sa quête inassouvie. Si l’intelligible n’existait pas, l’intelligence serait quiète, morose et inoccupée.

Mais l’intelligible existe, et surtout, il sait se faire désirer, il sait se faire aimer de l’intelligence, en quelque sorte par avance. Avant même que celle-ci le connaisse, il lui envoie les signes subtils, aguicheurs, presque indécelables, mais néanmoins patents, de son existence celée. Intriguée, curieuse, vite avide d’en savoir plus, l’intelligence se met en chemin, et fait ainsi sans cesse tourner le monde ; elle entraîne dans son mouvement l’univers entier, à la recherche de ce qu’elle aimé déjà, sans le connaître vraiment.

Curieux destin que celui de l’homme embarqué sans fin dans cette anabase ! Trop conscient de ses limites, inconscient de ses réelles puissances et de ses virtualités, attiré par un rêve, il meurt sans savoir ce qu’il a cherché toute sa vie.

L’inquiétude de son âme est nécessaire à sa félicité (toujours irréalisée, toujours en fuite), qui le tire vers le haut ou le fait plonger dans le gouffre.