Conscience et étincelles


La psychologie et la géologie sont cousines. Comme dans toute orogenèse, la conscience se compose et se recompose sans cesse par l’action de nombreuses strates, les unes visiblement affleurantes, d’autres subconscientes, émergeant par lentes extrusions ou violentes irruptions, d’autres plus hadales, truffées de diapirs et de dykes intrusifs, ou coupées de sills, et d’autres, plus profondes encore, apparemment inconscientes, mais puissamment à l’œuvre, peuplées de plutons, et de magmas métamorphosant en continu l’abîme du moi, par la subduction de bien plus amples abysses, originaires, et dont la préhistoire mêlée de l’humanité elle-même a perdu le souvenir.

Ces abysses n’ont plus rien d’humain, à vrai dire, et pourtant habitent et animent la conscience humaine en son infini tréfonds.

Depuis les milliards d’années du Précambrien, les couches magmatiques de l’inconscient se sont nourries de fungi et d’oomycètes, d’amibes et d’oursins, de lombrics et de buses, de girafes et d’aïs.

Et cette énumération à la Noé est encore très incomplète.

Il faut aller vers le haut, et le lointain. Il faut se désenlacer du passé, et percevoir ce qui est hors du temps. Il y a bien d’autres niveaux de conscience encore, dont le moi et dont le Soi s’irriguent, sans les soupçonner.

Fort au-dessus des strates de conscience chthonienne, marine ou aérienne, on peut supputer à bon droit que d’autres sortes de consciences, xéno-biologiques ou même méta-physiques, planent, guettent et soutiennent, guérissent ou blessent.

Au-dessus de l’horizon, des nuages de consciences inouïes, d’autres épaisseurs sapientiales encore, éthérées, impalpables, tourbillonnent en silence, comme des autours spirituels.

D’un tel empilement, comment rendre la dynamique des métamorphoses, la puissance des soubresauts ?

Comme en géologie, tous ces niveaux de conscience peuvent se plier, ils peuvent plonger vers l’abîme ou bien s’élever vers les hauteurs, et ainsi chercher à se rejoindre.

Filons à nouveau la métaphore. Les couches élevées en s’abaissant, en s’enfonçant, viennent au contact des couches les plus oubliées. Se pliant, et se repliant en boule, comprimant en leur centre les couches du milieu, celles de granites ou de gabbros, les couches les plus stratosphériques enveloppent comme des langes les couches intermédiaires, et aussi celles, en-dessous, qui englobent en leur sein le feu chthonien, et même le centre du vide.

Ou alors, topologie inverse, mais au fond équivalente, du point de vue de l’archétype de la boule ou de la sphère, qui est aussi l’archétype du tout, ce sont les couches chthoniennes qui se plient et qui enveloppent les couches de conscience intermédiaires, lesquelles contiennent alors en leur cœur le feu sacré des sphères ultimes.

Que le Dieu ou le Soi soient au centre de la Sphère unifiée, de l’Un total, ou qu’ils soient eux-mêmes l’Englobant, le Totalisant, revient topologiquement au même.

Comme l’Ouroboros, le Dieu ou le Soi se sacrifient eux-mêmes en se nourrissant de leur centre comme de leur périphérie, en se dévorant par leur fin, comme par leur commencement.

L’important ici, c’est d’apercevoir le processus dynamique lui-même, sans doute sans fin, et non de considérer seulement sa forme, fugace, qu’elle soit empilée, sphérique ou métamorphique.

Ce processus dynamique se nourrit d’énergie pure, primale. Il faut considérer que tout ce qui est associé à la conscience, par exemple la libido, le désir ou la volonté de puissance, est essentiellement la manifestation locale d’une énergie inextinguible, et totale.

On fait aussi l’hypothèse que la nature de la conscience (humaine) ne peut que découler de son état intermédiaire, qui résulte de la fusion intime entre le niveau biologique (l’instinct, la mémoire génétique, l’habitus corporel et sensoriel) et le niveau des formes spirituelles et archétypales qui habitent l’humanité depuis des dizaines de millénaires).

La conscience (ou la psyché) se compose donc du moi ‘conscient’, mais aussi de toute la mémoire enfouie, de tout ce qui a pu faire partie de la conscience d’autres moments et d’autres formes de vie, et qui désormais font partie intrinsèque de l’inconscient personnel.

Selon Jung, elle se compose aussi de l’ensemble des représentations de l’inconscient collectif, à savoir les archétypes, c’est-à-dire les formes symboliques qui structurent la conscience. Les archétypes, les grands symboles qui émaillent l’inconscient collectif de l’humanité entière depuis des temps préhistoriques, sont aussi des images « instinctives », mais cet instinct n’est pas d’origine biologique. Il est de nature psychique. Il organise et structure la vie de la conscience.

Les formes instinctuelles du psychisme, les archétypes, s’opposent, par leur nature même, aux formes instinctives liées au substrat biologique. Celles-ci tiennent en effet leur nature de la matière biologique, de la matière vivante (plus organisée que la matière non vivante). Celles-là tiennent leur essence de la substance psychique, dont il faut postuler ici l’existence. Elle existe en effet, mais on ne peut la réduire en aucune manière à la matière elle-même, puisqu’elle paraît en être le principe organisateur.

La conscience ne connaît pas la nature de la matière, même si elle en subit les effets.

Elle ne connaît pas non plus la nature, l’essence des archétypes, même si ceux-ci la structurent. Les archétypes sont d’une essence purement psychique dont la conscience, coincée dans son niveau de réalité propre, entre les niveaux biologique et psychique, n’a pas les moyens de se les représenter, puisque toutes ses représentations sont induites par eux. Elle est moulée selon un moule psychique, dont la nature lui échappe entièrement. Comment la forme ainsi moulée pourrait-elle concevoir l’essence du moule, et les conditions du moulage ? Comment la chose mue pourrait-elle concevoir l’essence de ce qui l’anime ?

Cependant la conscience peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles, ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est plongée entièrement.

Elle ne conçoit pas (ou presque pas ?) la nature de l’énergie qui la nourrit, ni d’où elle vient, et moins encore sa finalité.

Malgré leur nette différence de nature, peut-on trouver des éléments de comparaison entre les instincts (qui viennent du substrat biologique) et les archétypes (qui ne peuvent venir que d’une sphère englobant le psychique, mais ne s’y limitant pas) ?

Y a-t-il une analogie possible entre les formes instinctives de la biologie qui affectent la conscience, par le bas, et les représentations symboliques et archétypales de la psychologie, qui l’affectent par le haut ?

On peut faire deux hypothèses.

La première c’est que les instincts et les archétypes sont au fond de même nature. Ce sont les uns et les autres des phénomènes énergétiques. Quoique d’origine différente, dans les deux cas ils représentent des modulations, à des fréquences très différentes, d’une énergie primale, fondamentale.

La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre matière et esprit.

Si l’on suit la première hypothèse, on peut postuler qu’une fusion profonde est toujours possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein d’un Tout, dont ils ne seraient que deux aspects différents.

Dans la seconde hypothèse, le Tout comporte en son sein une brisure de symétrie, une solution de continuité, une coupure ontologique entre ce qui appartient à la matière et à la biologie, et ce qui relève de l’esprit, de la psychologie, et de la philosophie.

Dans les deux cas, l’archétype du Tout, présent en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est la nature de ce Tout : soit une entité fusionnelle, soit une entité se renouvelant sans cesse par un jeu de forces contradictoires, accompagné par de synthèses partielles et provisoires.

Fusion unifiée (mais alors au fond terminale?), ou bien polarisation vivante, agonistique et dialogique (ouverte et libre, mais sans cesse remise en question).

Ajoutons qu’implicitement ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent : le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle du couple (le dialogue constructeur).

Dans le premier cas, il faut expliquer la présence du mal, en tant que partenaire du bien, et capable d’être in fine « résorbé » en lui par la victoire ultime de l’unité-totalité.

Dans le second cas, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations perceptibles par l’esprit humain d’une dialectique d’ordre infiniment supérieur : celle du Dieu avec Lui-même.

Dieu ne serait donc pas « parfait » dans le sens où il aurait depuis toujours atteint un état de complétion propre. Dieu ne serait pas parfait parce qu’il ne serait pas complet. Il serait toujours en devenir, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre profondeur.

On peut supputer également qu’il inclut en Lui-même, depuis toujours, dans son abysse originaire, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’, dont il tire certains éléments de sa dynamique en devenir, autrement dit de sa ‘volonté’.

Notons ici que, selon Jung encore, la psyché, c’est-à-dire toutes les formes de l’énergie psychique que ce terme incarne, se traduit essentiellement par et dans l’expression de la volonté. C’est la volonté qui est l’essence de la psyché, et de la conscience.

Ceci pourrait valoir aussi au niveau divin (si l’on peut supposer que Dieu aussi a une ‘psyché’, ou un ‘ Esprit’).

Faisons un pas de plus.

Il faut observer qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation

.Il est difficile de plus, pour la conscience, d’apercevoir ses propres limites. Où s’arrête le pouvoir de la conscience par rapport à sa propre élucidation ? Porteuse d’une sorte de lumière autonome, ne peut-elle se déplacer a priori indépendamment, et jusqu’au fin fond des abîmes ? Peut-elle alors déterminer, en théorie du moins, si ce fin fond existe bel et bien, ou s’il n’y a en réalité aucune limite à l’exploration ainsi amorcée, la psyché se révélant alors ‘infinie’, au même titre par exemple que la divinité créatrice, dont on peut supposer qu’elle a créé la psyché à son image (comme la tradition juive l’enseigne) ?

Il est tout aussi difficile pour la conscience de déterminer les conditions de son ancrage dans la matière vivante, dans son substrat biologique. Il faudrait, en théorie, qu’elle soit capable là encore de se placer à l’extérieur d’elle-même, pour considérer objectivement, si c’est possible, l’articulation précise du biologique et du psychique, de la matière vivante et de la conscience vivante. Leur ‘vie’ est-elle de même nature ? Ou sont-ce deux formes de vie différentes, analogues en apparence, mais en réalité d’essence différente ?

La psyché ne se représente pas clairement elle-même, elle ne se représente pas bien sa frontière floue avec la matière et avec le monde de l’instinct, ni son interface non moins incertaine avec l’esprit (et avec le royaume des archétypes).

Elle ne se représente pas très bien non plus ce qui l’anime, la nature de la volonté.

La volonté qui se déploie dans la conscience a besoin d’une sorte méta-conscience pour pouvoir prendre conscience d’elle-même, afin de pouvoir précisément se ‘voir’ effectuer des choix, et le cas échéant de pouvoir se ‘voir’ les modifier.

La volonté (de la conscience) doit avoir en elle-même et pour elle-même une représentation de ce qu’elle ‘veut’ mais aussi une représentation de ce qu’elle ne ‘veut pas’, ou de ce qu’elle ne ‘veut plus’, représentations qu’elle doit garder subconsciemment en mémoire, à fleur de conscience, pour se donner le moyen de reprendre sa liberté à tout moment, si l’envie lui en prend.

Comment cette conscience de soi, cette ‘autorité’ supérieure de la conscience, cette ‘connaissance’ consciente émergent-elles ? Comment se forgent-elles un autre but qu’instinctuel ? Comment cette ‘envie’ de liberté prend-elle en elle le dessus ?

La conscience est un flux continu, coulant vers le haut et vers le bas (je pense ici au rêve de l’échelle de Jacob). Un flux sans fin de plis et de replis. Quand un pli se replie, deux niveaux différents de conscience se frôlent et se touchent en se différenciant.

D’où potentiel, et étincelle, et nouvelle envie en vie

Le « Fils de l’homme ». Ou : L’inconscient de Dieu, 2


« Jérémie »

Dans un précédent article, il a été établi que Dieu était en partie « inconscient ».

Inconscient de quoi ? Inconscient de tous les effets de sa propre puissance.

Ce résultat, initialement dû à C.G. Jung, peut paraître surprenant, et même ‘blasphématoire’ aux yeux de ‘croyants’ habitués à répéter des formules figées comme « Dieu est bon », ou « Dieu est un », sans toujours mesurer la logique profonde qui sourd inconsciemment des jugements humains sur l’essence de la divinité.

Si la raison humaine est à l’évidence bien incapable de pénétrer jusqu’au fin fond des mystères qui lui sont en quelque manière et allusivement ‘présentés’, elle est malgré tout l’un des rares instruments de recherche, de critique et de prospective qui soient donnés à notre conscience.

L’idée que Dieu est en partie « inconscient » peut être déduite des contradictions intrinsèques qui apparaissent lorsque l’on considère des attributs classiquement attribués à Dieu : son « omnipotence », son « omniscience » et sa « bonté », et qu’on les confronte à la réalité de l’existence du Mal dans la création divine.

La seule manière de rendre compatibles les attributs divins que l’on vient d’énumérer avec l’existence du Mal, est de faire l’hypothèse d’une « inconscience » (partielle) de Dieu quant à la nature de sa propre puissance (la nature de son ‘omnipotence’ a priori supposée), et de la connaissance qu’il en a (la nature de son ‘omniscience’, elle aussi a priori supposée).

Sa « bonté » ne peut être compatible avec le « Mal » existant dans le monde que si Dieu n’est pas absolument conscient du rôle du Mal et de son impact effectif dans la vie de ses créatures… S’il en était « conscient », en effet, comment sa « bonté » doublée de son « omnipotence » laisserait-elle le Mal prospérer ?

D’où les questions et les plaintes paradigmatiques de Job…

Mais d’un autre côté, comment concilier l’idée d’un Dieu en partie « inconscient » avec son « omniscience » (supposée) ?

A cela on peut répondre que ce Dieu est un Dieu « Vivant », « Un » et aussi « Infini ». Il est essentiellement « libre ». Cette liberté est toujours « en acte », mais aussi toujours « en puissance ». Dieu n’est donc pas toujours actuellement conscient de toute la liberté des infinis possibles dont il est capable en puissance. Car s’il en était conscient, il serait alors en quelque sorte déterminé par cette conscience même, ce qui serait incompatible avec sa liberté essentielle.

La liberté de sa conscience est en partie liée à l’indétermination de son inconscient.

Dans ce contexte, certes difficile à saisir, mais pas entièrement opaque (car nous pouvons prendre appui sur notre propre appréhension du rôle de l’inconscient par rapport à notre conscience), la question du Mal se révèle à la fois extraordinairement délicate et anthropologiquement cruciale.

Je dis ‘anthropologiquement’ car c’est bien de la nature humaine tout entière qu’il s’agit, et non pas de quelque religion ou de quelque philosophie que ce soit. Il s’agit de s’interroger sur le sens profond de l’aventure humaine, et de son rapport putatif avec le Cosmos tout entier, mais aussi avec les puissances (divines?) qui en furent à l’origine, et qui continuent (peut-être?) d’y jouer un rôle.

La question du Mal est d’autant plus délicate, et cruciale, que c’est Dieu lui-même qui affirme : « Je crée le mal », selon la parole rapportée par Isaïe : וּבוֹרֵא רָע, (boréra‘).i

On a déjà vu que le verbe « créer » (en hébreu, bara’) est ici conjugué à l’inaccompli (boré’), ce qui semble indiquer que le Mal est constamment « créé » par Dieu, et que son rôle dans l’économie de la création divine semble donc être structurel.

Cette problématique, on l’a dit, ne relève pas d’une approche théologique ou philosophique classique, vu les blocages conceptuels accumulés, et l’ossification de la pensée ‘théologique’ mais aussi ‘philosophique’, après de nombreux siècles de conservatisme a-critique.

En revanche, une approche anthropologique et psychologique de la question du Mal dans l’économie divine de la Création semble pouvoir ouvrir des pistes nouvelles.

L’une de ces pistes, elle aussi due à Jung, est celle de la « conjonction des opposés », – principe fondamental, qui n’est pas sans peser de sa propre charge de « mystère » (mysterium conjunctionis) dans l’inconscient collectif.

Comme Dieu est essentiellement « un » (du moins dans le cadre formel posé par les divers monothéismes), il faut donc considérer comme une ‘conjonction des opposés’ ou comme une ‘course des contraires’ (pour reprendre le concept d’énantiodromie dû à Héraclite) le fait que la conscience et l’inconscient peuvent coexister dans l’unité divine.

Une autre manière de formuler ce constat est de s’appuyer sur les sources bibliques qui signalent significativement que Dieu a toujours eu auprès de lui, et cela dès avant même la création du monde, un personnage particulièrement mystérieux, la Sagesse.

Voici à titre d’illustration quelques citations, incitatives à la réflexion :

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Il fit les cieux avec la Sagesse » (Ps 136,5)

« YHVH, par la Sagesse, a fondé la terre » (Pr 3,19)

« Donne-moi celle qui partage ton trône, la Sagesse » (Sg 9,4)

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse » (Sir 1,4)

« L’Esprit de YHVH, – Esprit de Sagesse et d’Intelligence » (Is 11,2)

« Il a fait la terre par sa Puissance, établi le monde par sa Sagesse, déployé les cieux par son Intelligence » (Jér 10,12)

Il n’est pas indifférent de noter que, selon les cas, on observe une ‘dualité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah), une ‘trinité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah + l’Intelligence/Binah) et même une relation ‘quaternaire’ (YHVH + la Sagesse + l’Intelligence + la Puissance).

Ces relations duelles, trinitaires ou quaternaires se constituent entre la Divinité et ce que l’on pourrait appeler des « attributs » divins. Mais, dans le contexte divin, ces « attributs » ne peuvent pas être simplement « passifs », ils sont dotés d’une sorte d’essence propre.

C’est pourquoi dans divers textes de la tradition juive (Livres prophétiques, Écrits apocalyptiques, Talmud, Cabale) on a pu aussi les décrire comme étant des « faces » de Dieu, ou bien les assimiler à des « anges », ou encore leur donner le statut de sefirot.

Il existe aussi des cas particulièrement significatifs, où la relation entre Dieu et l’une des entités qui paraissent le seconder est symbolisée par un personnage mystérieux, nommé le « Fils de l’homme » (en hébreu Ben-Adam).

Le Psalmiste lui donne un statut presque équivalent à celui de Dieu, en le nommant « mon Seigneur » (Adoni), et en le faisant siéger à la droite de YHVH:

« Oracle de YHVH à mon Seigneur : ‘Siège à ma droite’.»ii

נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי–שֵׁב לִימִינִי « Né’oum Adonaï la-Adoni – chev li-mini »

Il est certes fort peu conforme à la tradition strictement monothéiste, que le roi David lui-même chante la présence d’Adoni (« Mon Seigneur ») siégeant à la droite de YHVH (יְהוָה , le Tétragramme imprononçable, mais qu’on lit « Adonaï », ce qui signifie aussi « Mon Seigneur »).

Le livre d’Hénoch, l’un des textes apocalyptiques juifs, évoque également le ‘Fils de l’homme’, Ben-Adam, et il le place aussi à la droite de Dieu.

Le ‘Fils de l’homme’, appelé aussi l’« Élu », ou encore l’« Autre », désigne dans les livres d’Hénoch une personne à la fois ‘humaine’ et ‘transcendante’. Elle reçoit de Dieu le royaume eschatologique, et elle est appelée à s’asseoir sur le « trône de la gloire » de Dieu.

« Là je vis l’Ancien des jours, dont la tête était comme de la laine blanche, et avec lui un Autre, qui avait la figure d’un homme. Cette figure était pleine de grâce, comme celle d’un des saints anges. Alors j’interrogeai un des anges qui était avec moi, et qui m’expliquait tous les mystères qui se rapportent au Fils de l’homme. Je lui demandai qui il était, d’où il venait, et pourquoi il accompagnait l’Ancien des jours ?

Il me répondit en ces mots : ‘Celui-ci est le Fils de l’homme, à qui toute justice se rapporte,

avec qui elle habite, et qui tient la clef de tous les trésors cachés ; car le Seigneur des esprits

l’a choisi de préférence, et il lui a donné une gloire au-dessus de toutes les créatures’. »iii

Hénoch rapporte encore que Dieu, ou l’« Ancien des jours », annonce que son « Élu » sera assis sur le trône de la gloire de Dieu, et qu’il jugera au nom du Seigneur.

« O rois, ô puissants de ce monde, vous verrez mon Élu assis sur le trône de ma gloire ; il

jugera Azazyel, tous ses complices et toutes ses cohortes, au nom du Seigneur des esprits. »iv

La figure juive du « Fils de l’homme » sera, quelques siècles plus tard, reprise par Jésus, qui s’attribuera de lui-même et à lui-même ce titre. Il confirmera aussi le rôle eschatologique qui était déjà associé au Fils de l’homme par Hénoch:

« Et alors apparaîtra dans le ciel le signe du Fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »v

Le Fils de l’homme nouvellement incarné par Jésus doit aussi prendre place sur le trône de la gloire (divine) pour juger le monde :

« Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. »vi

C’est précisément l’affirmation de ce statut unique, celui de pouvoir siéger « à la droite de Dieu », lui donnant une forme de parité divine, qui sera la cause de sa condamnation à mort par le Grand prêtre :

« Le Grand prêtre lui dit : ‘Tu ne réponds rien ? Qu’est-ce que ces gens attestent contre toi ?’ Mais Jésus se taisait. Le Grand prêtre lui dit : ‘Je t’adjure par le Dieu Vivant de nous dire si tu es l’Oint, le Fils de Dieu’. ‘Tu l’as dit, lui dit Jésus. D’ailleurs je vous le déclare : dorénavant, vous verrez le Fils de l’homme siégeant à droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel.’ Alors le Grand prêtre déchira ses vêtements en disant : ‘Il a blasphémé !’ »vii

Cependant, malgré ce statut de quasi-parité avec le rang de Dieu, le Fils de l’homme s’en distingue, par plusieurs traits significatifs, et en particulier par une moindre connaissance, notamment quant aux conditions touchant aux fins dernières du projet divin.

Malgré sa filiation divine, et son élection, malgré sa gloire et son rôle de juge, il est des choses que le Fils ignore, et qui ne sont connues que du Père :

« Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul. »viii

Si l’on s’en tient à une interprétation anthropologique, l’expression de ‘Fils de l’homme’ connote donc à la fois une certaine humilité de la condition humaine par rapport à Dieu, mais aussi, une capacité virtuelle à s’élever à un rang supérieur à celui de tous les anges, lui donnant de pouvoir siéger à la droite de Dieu, en tant que « juge » du monde.

Si l’on rassemble toutes ces indications éparses, et qu’on les lie en une sorte de faisceau, on est amené à faire l’hypothèse que ce personnage mystérieux, qui côtoie Dieu depuis toujours, dès avant même que toutes choses fussent, et qui est nommé « la Sagesse » (ha-okhmah) ou encore le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), n’est pas une créature établie dans une relation duelle avec Dieu, comme le sont les parèdres divins des religions anciennes dites « païennes ».

L’idée monothéiste (qui reste un paradigme fondamental dont on ne souhaite pas s’écarter, du fait de son importance et de son universalité anthropologique) impose de penser l’essence du divin dans son unité. Il faut donc faire l’hypothèse que ce personnage, Ben-Adam, n’est pas une sorte de double ou de parèdre divin, mais qu’il pourrait cependant en représenter une hypostase, compatible avec l’unité divine.

Qu’on nomme cette hypostase « Sagesse » ou « Intelligence » est non seulement possible du point de vue de la théologie juive, mais ces noms/attributs divins sont effectivement avérés et employés dans plusieurs textes canoniques juifs.

Les textes du Livre d’Hénoch vont cependant plus loin puisqu’ils proposent d’identifier ces hypostases à une entité dite « Autre », « Élue », bien vivante, capable de régner en gloire, et de juger le monde.

Les textes d’Hénoch vont même, et c’est là que les choses deviennent particulièrement intéressantes, à qualifier cette entité du nom de « Fils de l’Homme », établissant ainsi un lien formel de rapprochement (dans la Gloire) entre Dieu et un « homme », il est vrai assez spécial, unique, et appelé « Fils de l’homme ».

Parfaitement fidèle à son idée monothéiste originelle, la théologie juive ne reconnaît d’aucune manière la validité d’un des concepts centraux de la théologie chrétienne, à savoir celui de « trinité ».

Pourtant le christianisme est aussi un monothéisme, et certainement pas un « tri-théisme ».

La trinité chrétienne se comprend comme la trinité de trois hypostases dans l’unité divine.

Il n’y a pas a priori de contradiction formelle entre l’idée juive des trois hypostases de la « Puissance », de la « Sagesse » et de l’ « Intelligence » à laquelle fait allusion Jérémie, et l’idée chrétienne des trois hypostases du « Père », du « Fils » et de l’« Esprit ».

Le fait que certains textes canoniques du judaïsme n’hésitent pas à évoquer symboliquement les relations duelles, trinitaires ou même quaternaires, que le divin entretient avec lui-même est d’une grande importance anthropologique, par rapport à l’enquête que nous avons amorcée sur le rôle du Mal dans le monde, et aussi sur l’idée d’un Dieu, à la fois « inconscient » et « conscient ».

Autrement dit, le Fils de l’homme, Ben-Adam, pourrait fort bien représenter une hypostase de la « conscience » (ou de la « Sagesse ») de Dieu.

Mais l’existence même de cette hypostase, la figure même de ce Ben-Adam, implique précisément l’existence, en Dieu, de son « inconscient », c’est-à-dire de tout ce qui échappe à la « conscience » ou à la « Sagesse » incarnées par le « Fils de l’homme ».

J’approfondirai cette problématique dans d’autres articles à venir.

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iIs 45,7

iiPs 110, 1

iiiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 46, 1-4

ivLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 54, 5

vMt 24, 30

viMt 25,31

viiMt 26, 62-65

viiiMt 24, 36

Maladie du Divin


La Parole (divine) est comparable à un virus.

Elle apparaît inopinément, se répand, se propage, s’insémine, enfièvre. Parfois elle affaiblit et tue, ou bien, elle guérit et renforce, c’est selon. Elle est chargée d’un patrimoine originaire, de gènes spécifiques, « messagers », qui ne cessent de se déployer, de s’exprimer, dans des conditions toujours nouvelles, comme un génome « s’exprime » différemment dans l’épigenèse. On n’a jamais fini d’en décoder les bases, après des millénaires de scrutation et d’interprétation, car toute interprétation n’est qu’une expression transitoire, s’ouvrant sans fin sur d’autres possibles, ne se refermant jamais.

Toute métaphore porte en elle une sorte de logique propre, qui a ses lois.

Si la Parole divine se compare à un virus, alors on peut en inférer analogiquement (ce qui est une autre logique) que Dieu est malade. Il est « infecté ». Et Il a, de façon répétée, refilé son virus à l’humanité, par le biais de plusieurs porteurs (saints ou non), « au commencement », et à de nombreuses reprises depuis lors, et peut-être pour longtemps encore.

De nombreux foyers d’infection sont apparus, ici et là, à travers les millénaires. La propagation virale s’est accélérée, un temps, dans une certaine indifférence de la majorité des hommes. Parfois elle a semblé stagner, et même reculer.

Puis la pandémie a donné des signes de reprise.

On ne sait pas ce qu’il en adviendra, dans l’avenir. Ce qui est sûr, c’est que désormais le virus fait partie du paysage. Il sera, même prétendument éradiqué, toujours présent à l’état endémique, latent, prêt à resurgir. Ou bien il reparaîtra sous d’autres formes, après avoir muté. Et d’ailleurs, chez tous ceux qu’il aura infectés, sans les tuer, il laissera une trace génétique durable.

Des crises éruptives, radicales, quoique longtemps localisées, ont alerté les « autorités », qui ont tenté des mesures, dans la précipitation. Le bâillon. Le confinement.

Mais de réflexion philosophique, point. Ou fort peu.

L’absence de mise en perspective, à l’échelle des temps longs, et aux dimensions de l’humanité entière, se fait cruellement sentir.

Le vrai remède serait de trouver le vaccin vainqueur. « L’an prochain », dit-on

Même si vient un vaccin, il faut savoir que le virus mutera. Et s’il ne mute pas, il faut présumer que d’autres virus sortiront des « réserves » inconnues que contient la Terre, et qui tous les jours sont bouleversées, disloquées, mises à sac, par le génie destructeur de l’Homme.

Car la Parole est vivante d’une vie propre, – tout comme un virus est aussi vivant d’une vie propre, qui n’est pas une vie animale, ou végétale, mais qui n’est pas non plus une non-vie, ou une inertie minérale. La Parole, comme le virus « vit » d’une vie dont nous n’avons pas une idée claire, parce que cette vie se nourrit de la vie et de la mort de ses hôtes, et qu’elle est donc une vie « intermédiaire » entre la vie et la mort, entre l’ani et le non-animé.

La Parole participerait donc de l’animé et du non-animé, comme le virus ?

La Parole n’est pas souffle seulement, elle est voix, gorge, trachée, poumon, cœur. Mais alors aussi elle est cellules, protéines, gènes, plasmides, acides aminés…

Tout l’être vivant, l’être entièrement, vit de la Parole, et toute la Parole, la Parole entière, ne vit pas sans la vie de l’être vivant.

Et sans cette vie, elle reste lettre morte.

La pandémie de la Parole n’est pas près de s’éteindre, malgré les nombreuses mesures de confinement prises par des hommes, siècles après siècles.

Le confinement de la Parole est toujours dépassé par les débordements de sa puissance virale, qui remettent en cause jour après jour les visions du monde les mieux établies, les plus conformistes, les plus arrêtées.

Quelle métaphore scandaleuse ! Un Dieu « malade », « infecté » et « infectieux », initiant une « pandémie » par le moyen d’une Parole « virale » !

Je prie les bien-pensants, les gens qui se pensent êtres de « foi » ou de « raison », de ne pas pousser de hauts cris devant cette image, de ne pas brandir d’emblée la pierre, ou le coutelas, pour punir ce putatif blasphème, lapider la réfexion en gésine, égorger une voix, seule, dans le désert.

La métaphore, comme son nom l’indique, est un ‘déplacement’.

Il s’agit d’approcher, obliquement, du mystère.

Si Dieu est malade c’est qu’Il souffre, et réciproquement. Sa souffrance est Sa maladie. Je dois cette idée dérangeante à Jung.

« Dieu est une souffrance qu’il importe à l’homme de guérir. C’est à cette fin que Dieu pénètre en l’homme. Pourquoi ferait-il cela, s’il possédait déjà tout ? Kether et Malkhuth sont séparés. C’est là la raison de la souffrance divine. »i

Le mot latin religio vient du verbe religere, « considérer, oberver avec soin ».

Je demande aux esprits intéressés par la ‘question religieuse’ de considérer avec soin cette hypothèse provocante: celle d’un Dieu malade, souffrant, et qui, faute de soins, postillonne depuis des millénaires son virus sous forme de Paroles révélées.

La Parole divine, un virus ? Scandale !

Oui, scandale, skandalon, pierre d’achoppement…

L’idée d’un Dieu souffrant est une idée qui scandalise les bien pensants, tout comme d’ailleurs les scandalise l’idée d’un Dieu « inconscient ».

J’entends le mot ‘inconscient’ comme dénotant un mystère, vêtu d’abîme...

« La sphère de l’inconscient est la sphère d’une psyché inconnue dont nous n’avons encore rien dit en la nommant inconscient. Nous ne disons pas qu’elle est en elle-même conscience ou inconscience, elle est seulement inconsciente pour nous. Ce qu’elle est en elle-même nous ne le savons pas, et ne prétendons pas le savoir.  (…) Si vous l’appelez la conscience universelle, alors c’est la conscience universelle de Dieu. »ii

Nous ne savons rien de notre propre inconscient. Nous ne savons pas s’il est illimité, c’est-à-dire infini, s’il est connecté à l’ensemble du cosmos, relié à tout ce qui est matière. Nous ne savons pas dans quelle mesure il est accessible à notre conscience (puisqu’il est l’inconscient), ou tout au moins à notre expérience (directe ou indirecte). Nous ne savons pas s’il est absolument inconnaissable, ou partiellement connaissable. Nous ne savons à son sujet que très peu de choses, voire rien du tout.

C.G. Jung osa une thèse hardie: « L’esprit ne vit que s’il est une aventure éternellement renouvelée. »iii

Cette idée est même potentiellement révolutionnaire si on la conçoit comme s’appliquant à la Divinité elle-même.

Si l’Esprit divin doit éternellement se renouveler, c’est qu’Il ne se connaît pas Lui-même entièrement. C’est qu’Il ne peut se connaître qu’en se déployant selon toutes les modalité qui paraissent convenir à sa nature ineffable, et à sa puissance infinie.

L’une de ces modalités semble être l’existence même du Cosmos, qui fut créé « au commencement », ou bien « par le Principe » (bé-réchit).

Le Cosmos incarne la modalité de l’immanence, laquelle est une forme d’inconscience, ou de conscience ténue, silencieuse, logée au cœur de la matière.

Une autre modalité paraît être le déploiement de l’Homme, dans lequel se multiplient diverses formes de Soi, l’inconscient personnel (Freud) et l’inconscient collectif (Jung).

J’aimerais ajouter à cette liste l’idée d’inconscient viral.

Par le biais des plasmides viraux, et en un temps infiniment court au regard des temps longs de l’évolution de la biosphère, la quasi-totalité de l’humanité va désormais partager des fragments génétiques absolument inédits. Nous les aurons hérités de la chauve souris Rhinolophus, de la civette Paguma larvata (qui, comme son nom l’indique, s’avance ‘masquée’), et du pangolin malais (Malis javanica).

Ironie d’une tour de Babel génétique mêlant confusément gènes animaux et humains.

Surtout, indication de l’unité profonde de la vie sur la Terre.

Et cela nous fait revenir à la Parole initiale.

Nous n’avons certes pas encore commencé de comprendre de quoi souffrait la Divinité. Mais en notre chair et en notre esprit, nous souffrons de notre in-compréhension, vraie maladie de l’âme.

Oui, le virus est là pour longtemps, — enkysté dans la vie, pour toujours. Et mutant toujours. Défi éternel, à la raison et à la foi.

Comme la Parole, il attend une réponse. Quelle réponse? Dieu est malade. Il nous incombe de Le placer en réanimation. L’Humanité aussi est malade. Il lui faut entrer sans tarder en réanimation. La Terre est malade, elle demande, à l’évidence, à être réanimée. De loin, le Cosmos regarde, et attend…

 

 

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.37

iiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.89

iiiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.53

L’utérus et la mort. Ou : Du sens de la civilisation actuelle


 

Le Livre des Morts tibétaini a pour titre dans sa langue d’origine : Bardo Thödol, c’est-à-dire littéralement : « La libération par l’entendement » (Thödol), « dans l’état suivant la mort » (Bardo).

Ce livre se donne pour tâche de décrire ce qui va arriver à la « conscience », juste après la mort et pendant les quelques jours suivants. Il narre avec une précision étonnante ce qu’il se passe pendant l’agonie, puis le passage de la « conscience » du mort par l’étape intermédiaire du Bardo, durant laquelle elle devra s’efforcer d’opérer les choix cruciaux qu’il lui reste encore à effectuer : atteindre l’illumination ultime et devenir Bouddha, ou bien, faute d’y réussir, renaître dans le monde phénoménal.

Le Bardo Thödol appartient à la tradition bouddhiste dite du « Grand Sentier » (ou du « Grand Véhicule »), Mahāyāna. Il est remarquable qu’aucune des autres grandes religions mondiales (orientales ou occidentales) ne dispose d’un texte qui lui soit de quelque manière comparable.

Le Bardo Thödol se divise en trois parties. La première, appelée Tchikhai-Bardo, décrit les processus psychiques qui se déroulent au moment même de la mort. La deuxième partie, appelée Tchönyid-Bardo, traite de l’état qui suit la mort effective, état pendant lequel la « conscience » du mort doit se rendre compte de la fin définitive des illusions liées à son karma et de la possibilité qui lui est alors donnée d’accéder à l’état de Bouddha. La troisième partie, appelée Sidpa-Bardo, traite des conséquences d’un échec, toujours possible, et de l’impossibilité de la « conscience » à entrer dans l’immuable Lumière d’Amitābha Bouddha, ce qui implique la nécessité de « redescendre » dans le monde des phénomènes et de « naître à nouveau ».

Si le « Livre des Morts tibétain » est unique en son genre dans la littérature mondiale, il présente cependant quelques analogies troublantes avec le « Livre des Morts égyptien ».

Ces analogies portent sur la manière dont la « conscience » du mort est confrontée à son nouvel « état » et sur les moyens dont elle dispose pour tenter d’en sortir, c’est-à-dire pour se « diviniser ».

Le seul fait que l’on puisse parler d’analogies entre des textes aussi apparemment éloignés peut s’interpréter de deux façons.

Il se pourrait que cela témoigne d’un lien profond mais occulte entre l’un des fondements essentiels de l’ancienne religion égyptienne, et la tradition du bouddhisme tibétain, aujourd’hui toujours vivante. On pourrait même supputer l’existence d’influences, directes ou non, d’une de ces traditions sur l’autre, à des époques reculées.

Si l’on exclut l’hypothèse d’une telle influence ou d’un tel partage d’idées entre l’Égypte et le Tibet, cela indiquerait alors qu’un développement analogue, parallèle mais indépendant, de ces deux traditions (l’égyptienne et la tibétaine) a été possible, et ceci dans des circonstances bien différentes et des contextes fort éloignés. Il faudrait en déduire, dès lors, l’existence de « constantes anthropologiques », œuvrant sans relâche au sein de l’humanité, et se révélant de manière éclatante ici et là, dans deux foyers spirituels particulièrement brillants (l’un désormais disparu et muséifié, mais l’autre toujours actif, à travers le rayonnement du bouddhisme Mahāyāna).

La formule « constante anthropologique » peut être aisément remplacée, si l’on préfère, par celle d’« archétypes » émanant de l’« inconscient collectif » , pour reprendre la terminologie de C.-G. Jung.

C.-G. Jung a d’ailleurs lu fort attentivement le Livre des Morts tibétain et en a fait un commentaire savant, selon un angle qualifié de « psychologique »ii.

Ce qui le frappe d’emblée, c’est que l’intelligence et l’illumination suprêmes, qui ouvrent la possibilité de pénétrer la « Claire Lumière », et de s’identifier au « Bouddha », sont offertes à la conscience pendant l’agonie du mourant, avant même la mort effective, et à nouveau immédiatement après la mort.

« La plus haute vision qui nous soit accessible n’intervient pas à la fin du Bardo, mais tout à fait au début de celui-ci, au moment de la mort, et ce qui se produit ensuite est un glissement progressif vers l’illusion et le trouble, jusqu’au déclin dans une nouvelle naissance physique. L’apogée spirituel est atteint à la fin de la vie. La vie humaine est donc le véhicule de l’achèvement le plus élevé ; en elle seule est créé le karma qui permet au défunt de demeurer sans objet dans le vide de la plénitude lumineuse et de monter ainsi sur le moyeu de la roue de la renaissance, délivré de toute illusion concernant la naissance et la mort. »iii

Mais si, pour une raison ou une autre, cette occasion d’atteindre cette « plus haute vision » ne se concrétise pas au moment de la mort, tout n’est pas encore perdu.

Il reste toute la période subséquente du Bardo, qui dure sept semaines, soit quarante neuf jours, et qui est censée offrir à la « conscience » du mort de multiples autres occasions de pénétrer et surtout de demeurer dans la « plénitude lumineuse ». Elle doit découvrir pour ce faire que « l’âme est elle-même la lumière de la divinité, et la divinité est l’âme »iv.

Pendant ces sept semaines, des prières et des exhortations sont prononcées par les vivants qui entourent le mort et l’assistent dans son (dernier?) voyage. Il s’agit de l’aider à obtenir enfin sa libération et son illumination, en écartant les « illusions » et les fausses pistes. De nombreuses occasions sont offertes, parfaitement décrites dans le Tchönyid-Bardo.

Toute occasion ratée entraîne la « conscience » progressivement (mais non pas inexorablement) vers une perspective nettement moins agréable, celle d’une renaissance imposée, d’une nécessaire ré-incarnation, impliquant un nouveau cycle, un nouveau karma.

La mort nous place devant un choix binaire : soit on devient Bouddha, soit on est condamné à renaître. Auquel cas, on se retrouve dans un utérus, et l’on comprend alors, sans doute trop tard, que l’on est destiné à renaître…C.-G. Jung résume : « L’initiation se déroule dans le Bardo-Thödol comme un climax a maiori ad minus et s’achève par la renaissance in utero. »v

Il note que le processus du Bardo-Thödol est l’exact opposé du processus analytique, freudien :

« Dans le processus analytique, – prise de conscience de contenus psychiques inconscients, l’Européen traverse ce domaine spécifiquement freudien en sens inverse. Il revient en quelque sorte dans le monde infantile des fantasmes sexuels usque ad uterum. La psychanalyse a même défendu le point de vue selon lequel la naissance elle-même est le traumatisme par excellence ; on a même prétendu avoir retrouvé des souvenirs d’origine intra-utérine. »vi

Mais il y a une différence absolument essentielle entre l’analyse de Jung et celle du Bardo

Pour le Bardo-Thödol, le fait de se retrouver in utero est le signe de l’échec de la conscience, qui n’a pas pu (ou su) sortir du cycle des renaissances.

Pour la psychanalyse, la remontée usque ad uterum est au contraire le symptôme d’une analyse réussie !

Quoi qu’il en soit, il reste qu’on ne peut que s’étonner des parallélismes puissants que permet l’étude comparative des religions et des mythes ainsi que la psychologie des rêves et des psychoses, qualifiées par Jung de « véritables mines ».

La leçon à tirer de la comparaison entre le Bardo Thödol et les théories occidentales de l’inconscient est en effet d’une portée immense. Jung en infère « l’existence d’une identité remarquable de l’âme humaine en tous temps et en tout lieu. En fait, les formes archétypiques de l’imagination sont partout et toujours spontanément reproduites, sans que la moindre transmission directe soit imaginable. C’est que ces rapports structurels primitifs de la psyché présentent la même uniformité surprenante que ceux du corps visible. Les archétypes sont, en quelque sorte, des organes de la psyché pré-rationnelle. »vii

Jung souligne d’ailleurs à ce sujet qu’il n’y a pas, à son avis, d’hérédité de souvenirs prénatals individuels. Il n’y a que des structures fondamentales, archétypiques, qui puissent être transmises par hérédité. Ces structures sont dépourvues de tout contenu subjectif, de tout vécu individuel. Mais dans certaines circonstances, par exemple à l’occasion de traumas existentiels, comme la naissance, ou bien la mort, ces structures peuvent déployer tout leur potentiel caché, et engendrer des images, faciliter des percepts, provoquer des actes, et renforcer la conscience.

Ainsi, l’état du Sidpa-Bardo, pendant lequel la conscience est confrontée à l’imminence d’une « renaissance » et d’une « ré-incarnation », peut surtout s’interpréter psychologiquement, selon Jung, comme le développement d’une « volonté de vivre et de naître », – une volonté de vivre que Jung valorise absolument…

Nous sommes là, pour le dire emphatiquement, au cœur de la différence Orient-Occident.

Nous sommes là en l’un de ces carrefours mondiaux, où se croisent des flux d’incompréhension fondamentale entre les « cultures », les « visions du monde ».

C’est aussi là que l’on voit comment des maîtres occidentaux de l’analyse psychologique (Freud, Jung) démontrent leur incapacité absolue à comprendre et plus encore à accepter le point de vue bouddhiste, tel que formulé par le Bardo Thödol.

Résumons.

Le Bardo Thödol, Freud et Jung se retrouvent tous, les uns et les autres, assez bizarrement, dans « l’utérus ». Mais ils arrivent venant de directions différentes, – et ils veulent tous en sortir, par différentes issues…

Le Bardo Thödol exprime l’idée qu’il faut à tout prix sortir de cet état utérin, mais surtout pas par la voix naturelle. Il faut « fermer la matrice » et s’efforcer de « remonter » vers les états antérieurs, …

Freud et Jung, pour des raisons un peu différentes mais analogues, se félicitent quant à eux d’avoir découvert par l’analyse « l’origine du monde », et cette découverte étant faite, ils s’empressent de vouloir en sortir eux aussi, mais naturellement, – par le vagin –, et ils exaltent à ce propos la gloire de « vouloir vivre » et de « naître ».

Pour le comparatiste, ce lieu mythique, primal, in utero, apparaît donc comme le sommet absolu de l’incompréhension réciproque des deux cultures.

Pour le Bardo Thödol, le fait pour la « conscience » d’avoir atteint ce locus spécial résulte d’une forme de dégénérescence. C’est l’indice que l’âme a raté, à de multiples reprises, les chances à elle offertes, de devenir « Bouddha » après la mort. Le fait de se trouver in utero est un état de chute relative, notamment par rapport aux instants associés à l’agonie et à la mort physique. La seule possibilité d’échapper au sort fatal (de la renaissance) serait alors pour l’âme individuelle de « refuser catégoriquement de renaître au monde conscient », ainsi que le formule Jung (on sent ici la pointe de désapprobation que cette perspective lui inspire…).

Jung inverse radicalement le processus de la mort et du choix final (de renaître ou non), tel que décrit par le Bardo Thödol.

Il inverse aussi absolument la valorisation qu’il convient, selon lui, de donner au choix de renaître ou non.

Quand je dis qu’il « inverse radicalement » le processus décrit par le Bardo Thödol, il faut le prendre au pied de la lettre.

Il reprend en effet le texte du Bardo Thödol à partir de la fin, et décide de le lire à l’envers…

Pour justifier cela, Jung prétend que c’est le Bardo Thödol qui a en fait « inversé » le chemin initiatique, prenant totalement à contre-sens les « attentes eschatologiques du christianisme »…

« Le livre [le Bardo Thödol] décrit un chemin initiatique inversé [sic] qui prépare la descente vers le devenir physiologique, s’opposant ainsi en quelque sorte aux attentes eschatologiques du christianisme. L’Européen, intellectualiste et rationaliste, étant totalement prisonnier du monde, il est préférable d’inverser tout d’abord le Thödol et de le considérer comme la description d’expériences initiatiques orientales, les divinités du Tchönyid Bardo pouvant être librement remplacées par des symboles chrétiens. »viii

Jung est parfaitement conscient de la manipulation qu’il préconise.

« L’inversion de la succession des chapitres, que je propose afin d’en faciliter la compréhension, ne correspond certes pas à l’intention du Bardo-Thödol. »ix

Malgré tout, il pousse cette « inversion » plus loin encore, en se plaçant à nouveau dans une perspective exactement opposée à celle décrite par le Bardo-Thödol.

Sans considération pour la signification bouddhiste du passage de l’état Tchönyid-Bardo (le tourment des illusions karmiques) vers l’état Sidpa-Bardo (c’est-à-dire la confrontation in utero à la renaissance), Jung envisage ce qu’impliquerait « psychologiquement » le passage du Sidpa-Bardo vers le Tchönyid-Bardo, pour le condamner, en en décrétant le « danger » et « l’insécurité »…

« Le passage de l’état Sidpa à l’état Tchönyid est donc une inversion dangereuse des aspirations et des intentions de l’état conscient, un sacrifice de la sécurité qu’offre l’égoïté consciente et un abandon à l’extrême insécurité d’un jeu apparemment chaotique des figures fantastiques. Lorsque Freud forgea l’expression selon laquelle le moi est « le véritable lieu de l’angoisse », il exprima une intuition vraie et profonde. »x

Traduits dans le vocabulaire occidental, si l’âme en déshérence décidait d’affronter ce « danger » de revenir à l’état Tchönyid, il faudrait qu’elle oppose une résistance désespérée aux préjugés de la raison, qu’elle renonce à la suprématie de l’ego, et qu’elle consente en quelque sorte à la fin de la conduite consciente, rationnelle et moralement responsable de la vie : « Pratiquement, il s’agit là d’une capitulation, lourde de conséquences, devant les forces objectives de l’âme, d’une sorte de mort métaphorique qui correspond au passage du Sidpa Bardo consacré au jugement dernier. »xi

Ce qu’il faut bien comprendre, c’est qu’il n’y a qu’une voie « rationnelle », c’est celle qui mène du Sidpa Bardo à la naissance. Tout autre voie ne serait qu’une illusion psychique propagée par l’inconscient collectif, affirme Jung.

« Même les cinq dhyani de Bouddha sont des données psychiques, et c’est là ce que le défunt doit comprendre, s’il n’a pas encore compris au cours de sa vie que son âme et le donateur de toutes les données sont une seule et même chose. Le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. Mais pour inverser cette phrase de telle sorte qu’elle dise : l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi, il ne faut aucune acrobatie intellectuelle, mais toute une vie humaine, peut-être même une pluralité de vies de plus en plus complètes. »xii

A nouveau, l’inversion !

D’un côté, « le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. »

De l’autre, « l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi ».

Que choisir ? Quelle est la réalité ultime ? Le moi ? L’inconscient collectif ? Le monde des dieux et des esprits ?

Qui a raison ? Jung ou le Bardo ?

Après l’avoir dénigré et copieusement « inversé », Jung conclut lapidairement que le Bardo est en réalité un livre « inutile »…

« Le Bardo-Thödol était un livre occulte et l’est resté, quels que soient les commentaires que nous en fassions, car pour le comprendre il faut une faculté intellectuelle que personne ne possède naturellement et qui ne s’acquiert que par une conduite et une expérience particulières de la vie. Il est bon qu’il existe de tels livres « inutiles » du point de vue de leur contenu et de leur fin. Ils sont destinés aux hommes à qui il est arrivé de ne plus accorder beaucoup d’importance à l’utilité, aux fins et au sens de notre « univers culturel » actuel. »xiii

Il reste – on peut en témoigner –, que ce livre « inutile » peut encore être extrêmement « utile » à tout homme arrivé au point de ne plus attacher guère d’importance « aux fins et au sens de notre ‘univers culturel’ actuel. »

iBardo Thödol, le Livre des Morts tibétain, Suivant la version anglaise du Lama Kazi Dawa Samdup, Traduction française de Marguerite La Fuente. Disponible en ligne : http://misraim3.free.fr/religions_diverses/livre_mort_tibetain.pdf

iiCf. C.-G. Jung Commentaire du Livre tibétain des morts : Das tibetanische Totenbuch, éd. W.Y. Evans-Wentz, 1935, rééd. 1957. Traduction française : Éd. Albin Michel S.A., 1985. En annexe de Bardo Thödol, le Livre des Morts tibétain, Suivant la version anglaise du Lama Kazi Dawa Samdup, Traduction française de Marguerite La Fuente. http://misraim3.free.fr/religions_diverses/livre_mort_tibetain.pdf

iiiIbid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

ixIbid.

xIbid.

xiIbid.

xiiIbid.

xiiiIbid.