Être « hébreu » c’est « migrer » (עָבַר), au-delà.

 

Les anges, les puissances, les vertus, les dominations, du fait de leurs fines et incessantes interconnexions, ne reconnaissent pas toujours la pertinence des classements, les ordres de préséance, malgré les efforts savants de la Kabbale ou des Scolastiques.

En matière de contemplation, la montée dans la vision n’est pas détachée de celle de la descente. Y compris au plus haut niveau.

« Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, « l’entretien trinitaire » revêt la forme de la « prière originelle ». » Cette analyse de l’interpénétration continue des niveaux divins, due à Hans U. V. Balthasar, illustre la réalité de la montée et de la descente au sein de la Trinité elle-même, laquelle est Dieu lui-même…

Dans l’« entretien trinitaire », on peut imaginer la complexité des zéphyrs, l’enchevêtrement des chuchotements séphirotiques, et d’atonaux chœurs des anges.

Il s’agit là, bien entendu, de métaphores. Il n’est pas donné à tous de percevoir les échos lointains, les paroles évanescentes, les symphonies systémiques, dans ces réalités hautes.

En ces matières élevées et délicates, les métaphores sont une invitation au cheminement. Il faut se mouvoir, toujours à nouveau. Aller au-delà.

Aller au-delà se dit habar, עָבַר, en hébreu. Le mot français hébreu vient lui-même de ce mot habar. L’hébreu est littéralement celui que se trouve au-delà. Être hébreu, c’est aller au-delà du fleuve, du pays, et du monde même.

Cette leçon sémantique a une portée symbolique générale : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. »i

Migrants. Les hommes sont naturellement des migrants. Les hommes ont pour destin la migration.

Les indices abondent, venant d’horizons improbables.

Par exemple dans la philosophie de Heidegger. On y trouve « la grande pensée de la migration et de la métamorphose, la grande pensée de l’imagination ontologique »ii selon C. Malabou.

Où va l’âme quand elle s’en va, quand elle émigre ? « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui. »iii.

La philosophie de Heidegger est une philosophie « fantastique », au sens que Platon donnait au mot « phantasmos » dans le Sophiste.

Elle porte aussi la question moderne de la fin de la métaphysique.

Il faut regarder en face « la balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage. »iv

Sous la balafre, la faille. Sous la faille, un autre visage.

Certains parlent du Dieu transcendant et immanent avec les mots d’étincelle et de coquille, comme Martin Buber. On peut se servir d’autres métaphores. Éclairs, tonnerres, zéphyrs, murmures.

Les métaphores invitent à changer de langue, à naviguer entre les grammaires et les racines.

La prochaine mutation se prépare dans ces migrations. « L’homme se métamorphose ». L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours.

Cet enfantement surgit celé. Une nouvelle langue, symphonique, concertante, est nécessaire. Il faudra la parler, pour aller au-delà.

iFrédéric Ozanam, Philosophie de la mort (1834)

ii Catherine Malabou. Le change Heidegger

iii Catherine Malabou. Le change Heidegger

ivC. Malabou, Ibid.

Le risque de la caricature

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Paulus Ricius, aussi connu sous le nom de Paulus Israelita, était un humaniste et kabbaliste d’origine juive, converti au christianisme en 1505. Il est connu pour ses contributions à l’ « hébraïsme chrétien » et pour sa réfutation des arguments juifs contre le christianisme par le moyen de la kabbale. Il fut l’un des architectes de la kabbale chrétienne et son ouvrage Sha’arei Orah – en latin Portae lucis , les « portes de la lumière », fut une source d’inspiration pour des projets comparables initiés par des savants comme Conrad Pellicanus ou Guillaume Postel.

En consultant son Artis Cabalisticae – Hoc est reconditae theologiae et philosophiae scriptorum (1587), ainsi que le De Arcana Dei Providentia et le Portae lucis, j’ai trouvé une liste des dix noms de Dieu qu’il propose et qu’il me paraît intéressant de citer.

  1. אדנּי Adonaï – Seigneur

  2. אל חי El Hay – Le Vivant

  3. Elohim Zabaoth – Dieu des Armées

  4. Adonaï Zabaoth – Seigneur des Armées

  5. יהוה YHVH – Yahvé

  6. אלהים Elohim – Dieu (Les Dieux)

  7. אל El – Dieu

  8. יהֹוִה Le Tétragramme YHVH, doté de la vocalisation d’Elohim

  9. יה Ioh – Première et dernière lettre de YHVH

  10. אהיה Ehieh. « Je suis »

Ici, j’ai deux remarques, une question et une suggestion.

D’abord, l’ordre même de ces noms de Dieu est arbitraire. Nulle hiérarchie n’est envisageable. Postel, d’Aquin et Ricius ont d’ailleurs des vues diverses quant à l’ordre à adopter. Cet ordre n’a donc pas beaucoup d’importance. Ces noms ont valeur égale.

Ensuite, sur ce même sujet, Leibniz propose quant à lui treize noms de Dieu, se basant sur la fameuse déclaration de Dieu lui-même faite à Moïse, en Ex. 34, 6-7. Voir mon billet précédent daté du « vingt-neuvième jour ». Il est intéressant de comparer les deux listes, les ajouts et les manques.

Enfin, une question. Quel rapport peut-on faire entre cette liste emblématique des noms de Dieu et la liste des dix Sephiroth, qui est la liste des émanations divines, elle-même élément central de la Kabbale ?

Pour rappel, voici cette liste, telle que déclinée en latin par Paulus Ricius :

Corona. Prudentia. Sapientia. Pulchritudo. Fortitudo. Magnificentia. Fundamentum. Confessio. Victoria. Regnum.

(Les noms hébreux qui leur correspondent se retrouvent aisément sur la Toile.)

Ces noms ne sont pas simplement listés par Ricius, mais sont organisés en une figure, qui peut évoquer schématiquement une sorte de corps humain, avec corona pour tête, sapientia et prudentia comme deux yeux ou deux oreilles, fortitudo et magnificentia pour les deux bras, pulchritudo pour cœur, confessio et victoria pour les deux jambes, fundamentum pour fondement et regnum pour sexe.

Je suggère, simplement pour inciter au rêve et à la méditation, les équivalences suivantes, sur la base d’analogies et d’anagogies possibles :

Corona et Adonaï. Prudentia et YHVH. Sapientia et El Hay. Pulchritudo et Elohim. Fortitudo et Adonaï Zabaoth. Magnificentia et Elohim Zabaoth. Fundamentum et Ioh. Confessio et Yéovih (le Tétragramme vocalisé selon Elohim). Victoria et El. Regnum et Ehieh.

A la réflexion, je me demande si ce n’est pas là une sorte de caricature. Courrais-je un risque ?

Descendre dans l’immanence

Trente-troisième jour

Le verbe ירד, yarada, est l’un de ces mots paradoxaux, surprenants, mystérieux, de la littérature des Hekhalot (« les Palais »), laquelle traite des ascensions et des descentes célestes. Ce verbe a pour premier sens « descendre », et plusieurs sens dérivés : « tomber, déchoir, périr, être ruiné », ou encore « abattre, humilier, précipiter ». Il s’emploie principalement pour décrire les différentes « descentes », « chutes », « déchéances » ou « humiliations » relevant de la condition humaine. Le paradoxe apparaît parce que le même verbe sert aussi pour décrire les théophanies, qui sont donc en quelque sorte assimilées, par contiguïté, à leur exact opposé : la chute.

Voici une petite collection d’usages du mot, afin d’en faire miroiter le spectre. « Abram descendit en Egypte » (Gen 12,10). « Elle descendit à la fontaine » (Gen. 24,16). « Moïse descendit de la montagne » (Ex. 19,14 ou Ex. 34,29). « Mon bien-aimé est descendu dans son jardin » (Cant. 6,2). « Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée » (Ps. 72,6).

Ce verbe s’emploie aussi métaphoriquement : « Tous fondent en larmes » (Is. 15,5). « Le jour baissait » (Jug. 19,11). « Ceux qui naviguent sur mer » (Ps. 107,23).

Il s’applique à la mort : « Comme ceux qui descendent dans la tombe » (Prov. 1,12). « Qu’ils descendent tout vivants dans le schéol » (Ps. 55,16).

Il peut prendre l’acception de « déchoir » : « Toi, tu décherras toujours plus bas » (Deut. 28,43).

Et il y a surtout l’application de ce verbe aux théophanies, à diverses formes d’apparitions divines.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï » (Ex. 19,11). « La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme » (Ex. 18,18). « La colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente, et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex. 33,9). « Le Seigneur descendit sur la terre, pour voir la ville et la tour » (Gen. 11,5). « Je descendrai et te parlerai, et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux » (Nb. 1,17). « Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse » (2 S. 22,10). « Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is. 63,19). « Tu descendis et les montagnes chancelèrent » (Is. 64,2). « L’Éternel Tsébaoth descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is. 31,4)

Dans tous les cas où Dieu descend dans le monde, il garde, notons-le bien, une certaine hauteur, ou une certaine distance. Il descend juste assez bas pour être « à la vue du peuple », mais pas plus bas. Il descend sur la montagne, mais « au sein d’une flamme ». Il descend vers la Tente, mais reste « dans une nuée ». Il descend des cieux, mais « une brume épaisse » reste sous ses pieds. Il descend vers Moïse, mais seulement à la distance nécessaire pour lui parler. Il descend sur la montagne de Sion, mais reste sur les « hauteurs ».

Qu’est-ce que cela nous enseigne ? D’abord, l’idée de descente, de chute, de déchéance, de ruine, d’humiliation, peut, on le voit, être appliquée à Dieu. Chacune des théophanies peut s’interpréter, du point de vue, non de l’homme, mais de Dieu, comme une sorte de « chute ». C’est en soi une idée très forte.

Ensuite, comme on l’a noté, les descentes décrites dans les textes que j’ai cités gardent toujours une certaine distance, une réserve. Dieu descend, mais seulement jusqu’à un certain point.

Enfin, l’idée de la descente de Dieu n’est jamais associée à l’idée de sa remontée. Il y a bien sûr le cas du rêve de Jacob. Mais alors ce sont « les messagers divins » qui «  montaient et descendaient le long de l’échelle » (Gen. 28,12). Quant à lui, « l’Éternel apparaissait au sommet » (Gen. 28,13), fort loin donc.

Qu’en conclure ? A mon avis, si Dieu, après être descendu, n’est jamais vu être remonté, c’est là un bon argument pour associer à sa transcendance intrinsèque une immanence paradoxale.

Le miel et le fiel

En arabe, le mot نَفْس, nafs, a pour racine trilitère: N F S, ce qui correspond à la racine du mot hébreu נֶּפֶש néfêsh (N F SH). Si les racines sont identiques, les univers sémantiques varient de façon significative.

Commençons par l’hébreu.
נֶּפֶש néfêsh, peut signifier : « souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie, âme ; cœur, sentiment, désir, volonté, pensée ; être animé, personne, individu, corps vivant, cadavre ; moi-même, toi-même, moi, toi.
Voici quelques exemples d’utilisation dans différents contextes : « En lui est un néfêsh de vie » (Gen. 1, 30). « Son néfêsh allume des charbons » (Job, 41, 13). « Car le sang c’est le néfêsh » (Deut. 12, 23). « Lorsqu’ils rendaient le néfêsh dans le sein de leurs mères. » (Lament. 2, 12). « Son néfêsh est vide de nourriture (il a faim) » (Is. 29, 8). « Le néfêsh du peuple s’impatienta ». (Nomb. 21, 4). « Près de rendre le néfêsh (rendre l’âme) » (Gen. 35.18). « C’est vers toi, ô Eternel, que j’élève mon néfêsh » (Ps. 25, 1). « Mon néfêsh répand des larmes » (Ps. 119, 28). « Il ne s’approchera pas du néfêsh d’un mort » (Nomb. 6, 6).

Le mot arabe نَفْس, nafs, présente lui aussi une vaste gamme de signifiés, dont plusieurs recoupent ceux de l’hébreu: « âme, principe vital ; sang ; soi-même ; personne, individu ; essence, substance ; œil, regard ; intention, volonté ; ruse, subterfuge; vice, défaut ; châtiment ;  grandeur, dignité ; jalousie, passion, querelle. »
Avec d’autres vocalisations, la racine N F S explore d’autres sens. Ainsi نَفَس , nafas, signifie : « respiration, haleine, bouffée ; moment ; envie, désir ; gorgée ; aise, liberté des mouvements ». Le mot نَفِيس, nafîs, signifie: « précieux, de grand prix », mais le mot نَافِس, nâfis, signifie: « qui nuit avec son regard, qui a le mauvais œil ».

Cette connotation négative n’est pas adventice. Bien au contraire, elle correspond au sens premier, le plus ancien, du verbe-racine, نَفَسَ, nafasa, à savoir: « Nuire à quelqu’un par son haleine, ou par le mauvais œil ». C’est seulement sous ses formes dérivées que ce verbe prend des sens plus positifs, comme « distraire, soulager » (forme II), « aspirer à quelque chose, désirer » (forme III) « respirer, pousser un soupir ; boire en reprenant haleine » (forme V), « aspirer avec avidité » (forme VI). Plus poétiquement, la forme V peut également signifier « briller, apparaître (l’aurore) », « grandir (le jour) », « disperser l’eau (d’une vague) » ou « être fendu (l’arc) ».
Avec une autre vocalisation, نَفِسَ, nafisa, le sens devient : « relever de couches (pour une femme) » mais aussi « être avare, chiche de quelque chose, regretter ce qu’on donne »…
Au passif, on a la forme  نُفِسَ, noufisa, « naître, être né ».

L’accouchée « reprend » son souffle. Regrette-t-elle d’avoir donné toutes ses forces pour l’être nouvellement né ? Elle respire l’haleine du bébé. Elle le couve du regard. Ce faisant, risque-t-elle de lui jeter un mauvais sort (nafasa)? Encore aujourd’hui, quand un enfant naît en terre de langue arabe, il ne faut surtout pas dire qu’il est « beau » ou « magnifique » : cela risquerait d’attirer la jalousie, l’envie et le « mauvais œil ».

Les mots gardent au fond tout leur mystère. Mais c’est l’inconscient qui en fait le miel, ou le fiel.

Directions de pensée: ou la nécessité de faire gaffe au Sud-ouest

L’absolu n’a plus bonne presse en philosophie, et le relatif est à la mode. De fait, les relativistes ont beau jeu de montrer que l’âme et l’esprit, la raison ou la morale, s’interprètent différemment selon les époques, les longitudes et les latitudes.

Il est d’ailleurs difficile de trouver un point fixe pour la pensée humaine. Depuis Copernic, nous manquons de base ferme. Même le soleil ne semble pas briller de la même façon pour tous les hommes. Les points cardinaux n’orientent pas le monde selon une structure universelle. Le sud lui-même semble un concept fort relatif. On pourrait s’attendre que le Nord et le Sud, l’Est ou l’Ouest soient partagés par les habitants d’une planète appartenant au système solaire. Il n’en est rien. Ils sont difficilement traduisibles, et leur sens est assez variable. Il suffit de se pencher sur leurs appellations dans diverses langues du Nord, du Sud, de l’Est ou de l’Ouest pour en acquérir la conviction. En général, l’étymologie de ces quatre mots renvoie logiquement aux phénomènes solaires. Mais les nuances diffèrent considérablement. Le français  »ouest », l’anglais  »west », l’allemand  »westar » ou le norrois  »vestr » viennent du latin  »vesper » lié au grec ἓσπερος (hesperos), « le soir, le couchant », ce qui ne surprendra pas. Sud vient de l’anglais  »suth », apparenté à  »seethe », « bouillir, mijoter », là aussi par allusion à la force du soleil. L’anglais  »south » vient de  »sunth », « la direction du soleil ». Mais si l’on se déplace vers le Sud, précisément, les langues n’y mettent plus le soleil au même endroit. Elles le voient à l’Est. Quand on pense au soleil, on le regarde d’abord en train de se lever, et regarder le soleil c’est regarder vers l’Orient. Du moins c’est ce dont l’arabe, l’hébreu ou le sanscrit témoignent. En sanscrit, il y a 15 façons de dire l’est . L’une d’entre elle est  »praci », dont le premier sens est « tourné vers l’avant ». L’un des mots pour sud est  »daksina », dont le premier sens est « à droite ». Nord se dit  »uttara », qui signifie « élevé, supérieur », mais aussi « à gauche ». Ouest se dit  »apac », qui veut aussi dire « arrière ». Il est clair, donc, que pour « s’orienter », on regarde vers l’est, et qu’alors le sud vient à droite, le nord à gauche et l’ouest en arrière. De même en hébreu, l’est se dit קָדִים  »qadima », « ce qui est devant » et sud se dit תֵּימָן,  »timan », littéralement « ce qui est à droite ». En arabe, nord se dit شَمال ,  »chamal », mot qui veut aussi dire « côté gauche », et sud se dit جَنوب  »janoub » qui vient du mot جَنْب, « côté, flanc, versant ». De quel côté est donc le sud ? En face, dans les langues du Nord, mais à droite dans les langues du Sud. Si l’on affine la démarche on trouve que les points cardinaux connotent des valeurs franchement différentes selon les langues. En Chine, le sud relève du grand yang, le nord du grand yin, l’ouest du jeune yin et l’est du jeune yang. Ces quatre points cardinaux sont aussi respectivement associés à l’été, à l’automne, à l’hiver et au printemps, ainsi qu’au feu, au métal, à l’eau et au bois, et se prêtent par conséquent à une logique cyclique et à une logique d’engendrement bois ->feu -> terre ->métal -> eau. En Inde védique, chaque direction de l’espace est « régie » par une divinité Dikpara. Le sud est « gardé » par Yama, qui est le dieu de la mort et le gardien des enfers. Le nord relève de Kubera le dieu de la richesse et de la prospérité, l’est par Indra, le roi des dieux, et l’ouest par Varuna, qui est le Ciel personnifié. Il y a aussi des gardiens pour les directions intermédiaires, ainsi le nord-ouest est représenté par Vayu, dieu du Vent, et de la parole, le sud-est par Agni, principe divin mâle, et Feu mystique. Le nord-est est gardé par Siva, et le sud-ouest par Nirriti निऋति « Calamité », la force universelle de destruction. Pour conclure ce rapide survol, je dirais qu’il faut certes encourager le dialogue entre point cardinaux. Mais il faut varier les angles. Si l’on en croit la structure de pensée védique il faut éviter le sud-ouest. Le plus prometteur semble de privilégier le dialogue du nord-ouest avec le sud-est.