De l’inconscient du monde

Toutes les langues humaines sont animées d’un esprit secret, d’une âme immanente. Elles ont développé en leur sein, au long des des millénaires, des puissances propres, à l’insu même des peuples fugaces qui les parlaient. Dans le cas de langues anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, l’hébreu (biblique), le grec (homérique), le latin ou l’arabe, cet esprit, cette âme, ces puissances, sont toujours à l’œuvre, de nombreux siècles après leur apogée, quoique sous une forme souvent celée. L’observateur affûté, patient, peut encore tâcher d’en retrouver le souffle, la force, le feu, tapis dans des pages célèbres ou des œuvres délaissées. Il réussit parfois, inopinément, et contemple alors comblé, leur aura spéciale, leur énergie sui generis.

Les innombrables locuteurs de ces langues, tous tard apparus et tôt disparus au regard de la longue histoire, pourraient être comparés à des insectes éphémères, butinant brièvement la forêt des fleurs langagières, odorantes, indépendantes et fécondes, avant de disparaître, les uns sans avoir produit le moindre miel verbal, d’autres ayant pu par chance distiller à l’occasion, quelque suc rare, quelque sens suave.

De cela découle, assez logiquement, ce qu’il faut bien appeler la phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent.

Les hommes paraissent souvent n’être que des parasites de leur langue. Ce sont les langues qui « parlent » les peuples, plus que ceux-ci ne les parlent. Turgot dit : « Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. ».

L’origine incertaine du mystère des langues remonte aux âges les plus anciens, bien au-delà de l’horizon limité dont l’histoire et l’anthropologie se contentent, bien obligées.

Les langues peuvent être comparées à des anges de l’histoire. Elles hantent l’inconscient des hommes, et comme des messagers zélés, elles les aident à prendre conscience d’un mystère profond, celui de la manifestation de l’esprit dans le monde et dans l’homme.

L’essence d’une langue, ou son ADN, c’est sa grammaire. La grammaire incorpore l’âme de la langue, et elle structure son esprit, sans d’ailleurs pouvoir en comprendre le génie propre. L’ADN grammatical ne suffit pas à expliquer l’origine du génie de la langue. Il faudrait prendre aussi toute la mesure du lent travail de l’épigenèse, et la sculpture du temps.

Les langues sémitiques, pour prendre un exemple, s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…)  ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.i En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

En hébreu, la racine bilitère פר (PR) traduit l’idée de séparation, de coupure, de rupture. L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר modifie ce sens premier, et apporte comme un bouquet de nuances.

Ainsi, les verbes : פּרד (parada, diviser), פּרה (paraa, porter un fruit), פּרח (paraha, fleurir, bourgeonner, faire irruption),ּפּרט (paratha, briser, diviser), פּרך (parakha, émietter, pulvériser), פּרם (parama, déchirer, effiler), פּרס (paraça, casser, diviser), פּרע (para’a, se détacher de, exceller), פּרץ (paratsa, briser, éclater), פּרק (paraqa, déchirer, fragmenter, mettre en pièces), פּרר (parara, casser, violer, déchirer, diviser), פּרשׂ (parassa, s’étendre, se déployer), פּרשׁ (parasha, distinguer, déclarer).

Les deux lettres etר forment aussi un mot, פּר, par, signifiant : « jeune taureau, victime sacrificielle ». C’est là sans doute un sens inconscient associé à l’idée de séparation, un sens plus originaire, plus symbolique, dont la langue porte encore le souvenir : la victime sacrificielle est celle que l’on ‘sépare’ du troupeau, que l’on ‘met à part’.

Le jeu des substitutions n’est pas fini.

L’hébreu accepte volontiers de permuter certaines lettres proches phonétiquement. Ainsi , (P) se transmute avec les autres labiales, telles le (B) ou le מ (M). Après transmutation, le mot פּר, ‘par’, se transforme alors en בּר, ‘bar’, en substituant le au . Or בּר, ‘bar’, signifie « fils ». L’hébreu permet donc d’associer à l’idée de « fils » une autre idée, phonétiquement proche, celle de « victime sacrificielle ». Cela peut paraître contre-intuitif, ou au contraire bien corrélé à certaines coutumes anciennes du ‘sacrifice du fils’. Ceci ajoute d’ailleurs un autre niveau de compréhension à ce qui faillit être le sort d’ Isaac, fils d’Abraham, que le Dieu YHVH demanda en sacrifice.

De même que (P) permute avec le (B), de même la première victime sacrificielle (le fils, ‘bar’) a permuté avec une autre victime sacrificielle (‘par’), en l’occurrence un bélier.

La racine bilitère בּר, BR, ‘bar’, a donné plusieurs verbes. On relève :בּרא (bara’, ‘créer, former’; ‘être gras’), בּרה (baraa, ‘manger’), בּרח (baraha, ‘passer à travers, fuir’), בּרך (barakha, ‘s’agenouiller, bénir’), בּרק (baraq, ‘éclair’), בּרר (barara, ‘purifier, choisir’).

Le spectre de ces sens, tout en ouvrant l’esprit vers d’autres dimensions, élargit la compréhension symbolique du contexte sacrificiel. Ainsi le verbe bara’, ‘il créa’, est utilisé dès le début de la Genèse, Berechit bara’ Elohim, « Au commencement créa Dieu… ». L’acte de ‘créer’ (bara’) la Terre est assimilé à l’engendrement d’un ‘fils’ (bar), mais aussi, dans un sens dérivé, au fait d’engraisser un animal (‘le veau gras’) en vue de son futur sacrifice. Après redoublement du R final, on a le verbe barara qui connote les idées d’élection et de purification, lesquelles correspondent à la justification initiale du sacrifice (l’élection) et sa visée finale (la purification). La même racine, légèrement modifiée, barakha, désigne le fait de mettre l’animal à genou, avant de l’égorger, position plus pratique. De là, sans doute, la raison inconsciente du glissement métonymique vers le mot ‘bénir’. Le fait de s’agenouiller, position d’humilité, dans l’attente de la bénédiction, évoque la position prise par l’animal sur l’autel du sacrifice.

L’hébreu permet d’autres permutations encore avec la deuxième lettre radicale du mot, par exemple dans le cas cité, en substituant le ר en la sifflante צ. Cela donne :פּצה (patsaa, ‘fendre, ouvrir largement’), פּצח (patsaha, ‘éclater, faire entendre’), פּצל (patsala, ‘ôter l’écorce, peler’), פּצם (patsama, ‘fendre’), פצע (patsa’a, ‘blesser, meurtrir’). Tous ces sens ont quelque connotation avec l’égorgement que le sacrifice de la religion ancienne des Hébreux requiert, à la différence notable d’avec le sacrifice de la religion védique, qui est initié par le broiement de plantes et leur mélange au beurre clarifié.

Les amoureux des dictionnaires d’hébreu, de sanskrit, de grec, ou d’arabe, peuvent faire aisément mille découvertes de cette nature. Ils contemplent curieux, puis abasourdis, les miroitements, les chatoiements de ces langues anciennes sédimentant du sens par d’infinis glissements, et se nourrissant de multiples métaphores, depuis des milliers d’années.

A la différence des langues sémitiques, les racines sémantiques du chinois ou de l’ancienne langue de l’Égypte sont monosyllabiques, mais les règles d’agglutination et de coagulation de ces racines produisent aussi, d’une autre façon, des myriades de variations. D’autres finesses, d’autres nuances se découvrent et se déploient dans un contexte grammatical entièrement différent.

Ces questions de grammaire, de racines et de variations réglées sont passionnantes, mais il faut bien dire qu’en s’y cantonnant, nous ne restons jamais qu’à la surface des choses.

Il faudrait aller plus profond, comprendre la texture même des mots, leur origine fondamentale, dont l’étymologie ne rend jamais assez compte. La remontée dans le temps que l’étymologie permet, s’arrête toujours trop tôt, à quelque sens ‘originaire’, mais qui n’épuise pas la curiosité. Au-delà ne règnent que des brouillards denses.

On a pu remarquer avec raison que l’arabe est, en essence, une langue du désert, une langue de nomades. Toutes les racines en témoignent de façon vivante, crue, poétique.

De même, il faudrait pouvoir comprendre pourquoi et comment la langue védique, le sanskrit, qui est peut-être la langue la plus riche, la plus élaborée que l’homme ait jamais conçue, est une langue qui s’est presque tout entière construite à partir de racines et de concepts philosophique et religieux (védiques). Il suffit de compulser un dictionnaire comme celui de Monier-Williams pour constater qu’une très grande majorité de mots sanskrits sont liés d’une manière métaphorique ou métonymique à ce qui fut jadis une image, un symbole ou une intuition védiques.

Il faut se représenter, aujourd’hui, ces hommes d’il y a six, douze ou vingt mille ans, dont certains d’entre eux possédaient une intelligence aussi pénétrante et aussi puissante qu’un Homère, un Platon, un Dante ou un Kant, si on la rapporte à leur expérience particulière de la vie.

Ces hommes éclairés de la Préhistoire furent les premiers rêveurs, les premiers penseurs du langage. Leurs cerveaux avides, profonds et lents, tissèrent des cocons denses, d’où naquirent des papillons éternels et brefs, qui volettent encore dans la lumière de l’origine, insouciants, dessinant des arabesques, au-dessus de l’abîme, où se meut l’inconscient du monde.

 

iErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

L’inconscient des langues

 

Les langues anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, le chinois, l’hébreu, le grec, possèdent une sorte d’esprit secret, une âme immanente, qui les fait se développer comme des puissances vivantes, à l’insu souvent des peuples qui les parlent, lesquels pourraient être comparés à des insectes butineurs dans une forêt de mots, aux effluves odorantes, autonomes et fécondes.

Cette phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent est l’indice d’un mystère, latent, dès leur genèse. « Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. » (Turgoti)

Elles sont l’œuvre d’une raison autre, d’une raison supérieure, qui pourrait être comparée à la raison putative d’anges langagiers, actifs dans l’histoire du monde, hantant l’inconscient des peuples, et tirant d’eux leur substance, tout autant que de la nature des choses.

L’essence d’une langue, son ADN, c’est sa grammaire. La grammaire incorpore l’âme de la langue. Elle la représente tout entière en puissance, mais sans enfermer son génie propre. La grammaire figure mais ne suffit pas à expliquer le génie de la langue. Le lent travail de l’épigenèse, le travail du temps sur les mots, lui échappe complètement.

Cette épigenèse de la langue, comment la sentir ? Une façon de faire est de considérer de vastes ensembles de mots liés entre eux, et de visiter par la pensée la société qu’ils constituent, et l’histoire qui les a rendus possibles.

Prenons un exemple. Les langues sémitiques s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…)  ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.ii En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

Par exemple, en hébreu, les deux lettres racines פר (se lisant para) traduisent l’idée de « séparation », de « coupure », de « rupture ». L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר module ensuite ce sens premier et donne une gamme de nuances : פרד parada « se séparer, être dispersé », פרח paraha « faire éruption, germer, fleurir », פרס parasa « déchirer, découdre, fendre », פרע para’a « rejeter, dissoudre », פרץ paratsa « détruire, abattre, rompre », פרק paraqa « briser, déchirer », פרס perasa « briser, partager », פרש parasha « briser, disperser ».

Le clavier des variations possibles peut s’élargir encore. La langue permet de permuter la première lettre radicale פ avec le beth ב, ouvrant d’autres horizons sémantiques : ברא bara « créer, tirer du néant ; couper, abattre », ברה bara’a « choisir », ברר barada « grêler », בבח baraha, « fuir, chasser », ברך barakha, « bénir ; maudire, offenser, blasphémer ». ברק baraqa « faire briller des éclairs », ברר barara « séparer, trier ; purifier ».

La langue hébraïque, fort souple, permet à nouveau des permutations avec la seconde lettre de la racine verbale, changeant par exemple le ר en la sifflante צ ou en la sifflante ז. Cela donne lieu à une nouvelle efflorescence de nuances, ouvrant d’autres pistes sémantiques :

פצה « fendre, ouvrir largement », פצח « éclater, faire entendre », פצל « ôter l’écorce, peler », פצם « fendre, entr’ouvrir », פצע « blesser, meurtrir », בצע « couper, briser, ravir, dérober », בצר « couper, vendanger », בזה « mépriser, dédaigner », בזא « dévaster », בזר « répandre, distribuer », בזק « éclat de la foudre », בתר « couper, diviser ».

Par des glissements obliques, de légères adjonctions, des « mutations » et « permutations » littérales de l’ADN alphabétique, on assiste au développement quasi-génétique des mots de la langue et à la variabilité épigénétique de leurs sens.

D’autres langues que l’hébreu, comme le sanskrit, le grec, ou l’arabe, permettent aussi mille découvertes analogues, et offrent des miroitements lexicaux, des chatoiements sémantiques, invitant à explorer sans fin la sédimentation des sens, s’accumulant, se densifiant depuis des milliers d’années, dans l’inconscient des langues.

Par contraste, la langue chinoise ou la langue de l’Égypte ancienne semblent ne pas disposer d’une grammaire très élaborée. En revanche, comme elles se composent d’unités de sens monosyllabiques (les idéogrammes, les hiéroglyphes) dont l’agglutination et la coagulation produisent aussi, à leur façon, des myriades de variations, on découvre alors d’autres puissances génératives, d’autres formes spécifiques engendrant la prolifération nécessaire du sens.

La grammaire, la lexicographie, l’étymologie sont des voies d’accès, parfois poétiques, surprenantes, vivantes en somme, à l’inconscient de la langue. Elles ne le révèlent pas entièrement cependant, loin de là.

Psychanalyser la langue, dévoiler son inconscient c’est trouver l’origine de ses pulsions originaires.

Par exemple, il vaut la peine de remarquer que la langue du Véda, le sanskrit – peut-être la langue la plus riche et la plus élaborée jamais conçue par l’homme, est presque tout entière basée sur un vocabulaire philosophique ou religieux. Presque toutes les entrées des dictionnaires les plus savants du sanskrit renvoient d’une manière ou d’une autre à des questions religieuses. Leur réseau est si dense que presque tous les mots y ramènent naturellement.

On est en droit de poser la question : La religion (védique) est-elle l’essence de la langue (sanskrite) ? Ou bien, est-ce l’inverse ? La langue védique contient-elle l’essence du Véda ?

Cette question est bien entendu susceptible d’être généralisée : l’hébreu contient-il l’essence du judaïsme ? Et ses lettres cèlent-elles son mystère ? Ou est-ce l’inverse : le judaïsme est-il la vérité de la langue hébraïque ?

Dans une culture donnée, la conception du monde précède-t-elle celle de la langue ? Ou bien est-ce la langue même, façonnée par les siècles et les hommes, qui finit par porter à leur incandescence d’anciennes fondations religieuses ?

Ou bien, autre hypothèse encore, la langue et la religion entretiennent-elles une relation symbiotique complexe, indémêlable, mais prodigieusement féconde – dans certains cas, ou bien potentiellement stérile dans d’autres. Redoutable dilemme ! Mais ô combien stimulant, pour le chercheur de l’à venir.

On peut imaginer des hommes, vivant il y a six mille ou douze mille ans, possédant une intelligence pénétrante, et l’imagination géniale d’un Dante ou d’un Kant, comme des rêveurs originaires, contemplant des cocons de sens, chenilles lentes, ou papillons brefs, et tentant dans leur langue l’éternité – par l’idée et par les mots, devant la nuit étoilée, ignorant leur destinée ultime.

 

iTurgot. Remarques sur l’origine des langues. Œuvres complètes . Vol. 2. Paris, 1844. p.719

iiErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Être « hébreu » c’est « migrer » (עָבַר), au-delà.

 

Les anges, les puissances, les vertus, les dominations, du fait de leurs fines et incessantes interconnexions, ne reconnaissent pas toujours la pertinence des classements, les ordres de préséance, malgré les efforts savants de la Kabbale ou des Scolastiques.

En matière de contemplation, la montée dans la vision n’est pas détachée de celle de la descente. Y compris au plus haut niveau.

« Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, « l’entretien trinitaire » revêt la forme de la « prière originelle ». » Cette analyse de l’interpénétration continue des niveaux divins, due à Hans U. V. Balthasar, illustre la réalité de la montée et de la descente au sein de la Trinité elle-même, laquelle est Dieu lui-même…

Dans l’« entretien trinitaire », on peut imaginer la complexité des zéphyrs, l’enchevêtrement des chuchotements séphirotiques, et d’atonaux chœurs des anges.

Il s’agit là, bien entendu, de métaphores. Il n’est pas donné à tous de percevoir les échos lointains, les paroles évanescentes, les symphonies systémiques, dans ces réalités hautes.

En ces matières élevées et délicates, les métaphores sont une invitation au cheminement. Il faut se mouvoir, toujours à nouveau. Aller au-delà.

Aller au-delà se dit habar, עָבַר, en hébreu. Le mot français hébreu vient lui-même de ce mot habar. L’hébreu est littéralement celui que se trouve au-delà. Être hébreu, c’est aller au-delà du fleuve, du pays, et du monde même.

Cette leçon sémantique a une portée symbolique générale : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. »i

Migrants. Les hommes sont naturellement des migrants. Les hommes ont pour destin la migration.

Les indices abondent, venant d’horizons improbables.

Par exemple dans la philosophie de Heidegger. On y trouve « la grande pensée de la migration et de la métamorphose, la grande pensée de l’imagination ontologique »ii selon C. Malabou.

Où va l’âme quand elle s’en va, quand elle émigre ? « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui. »iii.

La philosophie de Heidegger est une philosophie « fantastique », au sens que Platon donnait au mot « phantasmos » dans le Sophiste.

Elle porte aussi la question moderne de la fin de la métaphysique.

Il faut regarder en face « la balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage. »iv

Sous la balafre, la faille. Sous la faille, un autre visage.

Certains parlent du Dieu transcendant et immanent avec les mots d’étincelle et de coquille, comme Martin Buber. On peut se servir d’autres métaphores. Éclairs, tonnerres, zéphyrs, murmures.

Les métaphores invitent à changer de langue, à naviguer entre les grammaires et les racines.

La prochaine mutation se prépare dans ces migrations. « L’homme se métamorphose ». L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours.

Cet enfantement surgit celé. Une nouvelle langue, symphonique, concertante, est nécessaire. Il faudra la parler, pour aller au-delà.

iFrédéric Ozanam, Philosophie de la mort (1834)

ii Catherine Malabou. Le change Heidegger

iii Catherine Malabou. Le change Heidegger

ivC. Malabou, Ibid.

Le risque de la caricature

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Paulus Ricius, aussi connu sous le nom de Paulus Israelita, était un humaniste et kabbaliste d’origine juive, converti au christianisme en 1505. Il est connu pour ses contributions à l’ « hébraïsme chrétien » et pour sa réfutation des arguments juifs contre le christianisme par le moyen de la kabbale. Il fut l’un des architectes de la kabbale chrétienne et son ouvrage Sha’arei Orah – en latin Portae lucis , les « portes de la lumière », fut une source d’inspiration pour des projets comparables initiés par des savants comme Conrad Pellicanus ou Guillaume Postel.

En consultant son Artis Cabalisticae – Hoc est reconditae theologiae et philosophiae scriptorum (1587), ainsi que le De Arcana Dei Providentia et le Portae lucis, j’ai trouvé une liste des dix noms de Dieu qu’il propose et qu’il me paraît intéressant de citer.

  1. אדנּי Adonaï – Seigneur

  2. אל חי El Hay – Le Vivant

  3. Elohim Zabaoth – Dieu des Armées

  4. Adonaï Zabaoth – Seigneur des Armées

  5. יהוה YHVH – Yahvé

  6. אלהים Elohim – Dieu (Les Dieux)

  7. אל El – Dieu

  8. יהֹוִה Le Tétragramme YHVH, doté de la vocalisation d’Elohim

  9. יה Ioh – Première et dernière lettre de YHVH

  10. אהיה Ehieh. « Je suis »

Ici, j’ai deux remarques, une question et une suggestion.

D’abord, l’ordre même de ces noms de Dieu est arbitraire. Nulle hiérarchie n’est envisageable. Postel, d’Aquin et Ricius ont d’ailleurs des vues diverses quant à l’ordre à adopter. Cet ordre n’a donc pas beaucoup d’importance. Ces noms ont valeur égale.

Ensuite, sur ce même sujet, Leibniz propose quant à lui treize noms de Dieu, se basant sur la fameuse déclaration de Dieu lui-même faite à Moïse, en Ex. 34, 6-7. Voir mon billet précédent daté du « vingt-neuvième jour ». Il est intéressant de comparer les deux listes, les ajouts et les manques.

Enfin, une question. Quel rapport peut-on faire entre cette liste emblématique des noms de Dieu et la liste des dix Sephiroth, qui est la liste des émanations divines, elle-même élément central de la Kabbale ?

Pour rappel, voici cette liste, telle que déclinée en latin par Paulus Ricius :

Corona. Prudentia. Sapientia. Pulchritudo. Fortitudo. Magnificentia. Fundamentum. Confessio. Victoria. Regnum.

(Les noms hébreux qui leur correspondent se retrouvent aisément sur la Toile.)

Ces noms ne sont pas simplement listés par Ricius, mais sont organisés en une figure, qui peut évoquer schématiquement une sorte de corps humain, avec corona pour tête, sapientia et prudentia comme deux yeux ou deux oreilles, fortitudo et magnificentia pour les deux bras, pulchritudo pour cœur, confessio et victoria pour les deux jambes, fundamentum pour fondement et regnum pour sexe.

Je suggère, simplement pour inciter au rêve et à la méditation, les équivalences suivantes, sur la base d’analogies et d’anagogies possibles :

Corona et Adonaï. Prudentia et YHVH. Sapientia et El Hay. Pulchritudo et Elohim. Fortitudo et Adonaï Zabaoth. Magnificentia et Elohim Zabaoth. Fundamentum et Ioh. Confessio et Yéovih (le Tétragramme vocalisé selon Elohim). Victoria et El. Regnum et Ehieh.

A la réflexion, je me demande si ce n’est pas là une sorte de caricature. Courrais-je un risque ?

Descendre dans l’immanence

Trente-troisième jour

Le verbe ירד, yarada, est l’un de ces mots paradoxaux, surprenants, mystérieux, de la littérature des Hekhalot (« les Palais »), laquelle traite des ascensions et des descentes célestes. Ce verbe a pour premier sens « descendre », et plusieurs sens dérivés : « tomber, déchoir, périr, être ruiné », ou encore « abattre, humilier, précipiter ». Il s’emploie principalement pour décrire les différentes « descentes », « chutes », « déchéances » ou « humiliations » relevant de la condition humaine. Le paradoxe apparaît parce que le même verbe sert aussi pour décrire les théophanies, qui sont donc en quelque sorte assimilées, par contiguïté, à leur exact opposé : la chute.

Voici une petite collection d’usages du mot, afin d’en faire miroiter le spectre. « Abram descendit en Egypte » (Gen 12,10). « Elle descendit à la fontaine » (Gen. 24,16). « Moïse descendit de la montagne » (Ex. 19,14 ou Ex. 34,29). « Mon bien-aimé est descendu dans son jardin » (Cant. 6,2). « Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée » (Ps. 72,6).

Ce verbe s’emploie aussi métaphoriquement : « Tous fondent en larmes » (Is. 15,5). « Le jour baissait » (Jug. 19,11). « Ceux qui naviguent sur mer » (Ps. 107,23).

Il s’applique à la mort : « Comme ceux qui descendent dans la tombe » (Prov. 1,12). « Qu’ils descendent tout vivants dans le schéol » (Ps. 55,16).

Il peut prendre l’acception de « déchoir » : « Toi, tu décherras toujours plus bas » (Deut. 28,43).

Et il y a surtout l’application de ce verbe aux théophanies, à diverses formes d’apparitions divines.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï » (Ex. 19,11). « La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme » (Ex. 18,18). « La colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente, et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex. 33,9). « Le Seigneur descendit sur la terre, pour voir la ville et la tour » (Gen. 11,5). « Je descendrai et te parlerai, et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux » (Nb. 1,17). « Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse » (2 S. 22,10). « Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is. 63,19). « Tu descendis et les montagnes chancelèrent » (Is. 64,2). « L’Éternel Tsébaoth descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is. 31,4)

Dans tous les cas où Dieu descend dans le monde, il garde, notons-le bien, une certaine hauteur, ou une certaine distance. Il descend juste assez bas pour être « à la vue du peuple », mais pas plus bas. Il descend sur la montagne, mais « au sein d’une flamme ». Il descend vers la Tente, mais reste « dans une nuée ». Il descend des cieux, mais « une brume épaisse » reste sous ses pieds. Il descend vers Moïse, mais seulement à la distance nécessaire pour lui parler. Il descend sur la montagne de Sion, mais reste sur les « hauteurs ».

Qu’est-ce que cela nous enseigne ? D’abord, l’idée de descente, de chute, de déchéance, de ruine, d’humiliation, peut, on le voit, être appliquée à Dieu. Chacune des théophanies peut s’interpréter, du point de vue, non de l’homme, mais de Dieu, comme une sorte de « chute ». C’est en soi une idée très forte.

Ensuite, comme on l’a noté, les descentes décrites dans les textes que j’ai cités gardent toujours une certaine distance, une réserve. Dieu descend, mais seulement jusqu’à un certain point.

Enfin, l’idée de la descente de Dieu n’est jamais associée à l’idée de sa remontée. Il y a bien sûr le cas du rêve de Jacob. Mais alors ce sont « les messagers divins » qui «  montaient et descendaient le long de l’échelle » (Gen. 28,12). Quant à lui, « l’Éternel apparaissait au sommet » (Gen. 28,13), fort loin donc.

Qu’en conclure ? A mon avis, si Dieu, après être descendu, n’est jamais vu être remonté, c’est là un bon argument pour associer à sa transcendance intrinsèque une immanence paradoxale.

Le miel et le fiel

En arabe, le mot نَفْس, nafs, a pour racine trilitère: N F S, ce qui correspond à la racine du mot hébreu נֶּפֶש néfêsh (N F SH). Si les racines sont identiques, les univers sémantiques varient de façon significative.

Commençons par l’hébreu.
נֶּפֶש néfêsh, peut signifier : « souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie, âme ; cœur, sentiment, désir, volonté, pensée ; être animé, personne, individu, corps vivant, cadavre ; moi-même, toi-même, moi, toi.
Voici quelques exemples d’utilisation dans différents contextes : « En lui est un néfêsh de vie » (Gen. 1, 30). « Son néfêsh allume des charbons » (Job, 41, 13). « Car le sang c’est le néfêsh » (Deut. 12, 23). « Lorsqu’ils rendaient le néfêsh dans le sein de leurs mères. » (Lament. 2, 12). « Son néfêsh est vide de nourriture (il a faim) » (Is. 29, 8). « Le néfêsh du peuple s’impatienta ». (Nomb. 21, 4). « Près de rendre le néfêsh (rendre l’âme) » (Gen. 35.18). « C’est vers toi, ô Eternel, que j’élève mon néfêsh » (Ps. 25, 1). « Mon néfêsh répand des larmes » (Ps. 119, 28). « Il ne s’approchera pas du néfêsh d’un mort » (Nomb. 6, 6).

Le mot arabe نَفْس, nafs, présente lui aussi une vaste gamme de signifiés, dont plusieurs recoupent ceux de l’hébreu: « âme, principe vital ; sang ; soi-même ; personne, individu ; essence, substance ; œil, regard ; intention, volonté ; ruse, subterfuge; vice, défaut ; châtiment ;  grandeur, dignité ; jalousie, passion, querelle. »
Avec d’autres vocalisations, la racine N F S explore d’autres sens. Ainsi نَفَس , nafas, signifie : « respiration, haleine, bouffée ; moment ; envie, désir ; gorgée ; aise, liberté des mouvements ». Le mot نَفِيس, nafîs, signifie: « précieux, de grand prix », mais le mot نَافِس, nâfis, signifie: « qui nuit avec son regard, qui a le mauvais œil ».

Cette connotation négative n’est pas adventice. Bien au contraire, elle correspond au sens premier, le plus ancien, du verbe-racine, نَفَسَ, nafasa, à savoir: « Nuire à quelqu’un par son haleine, ou par le mauvais œil ». C’est seulement sous ses formes dérivées que ce verbe prend des sens plus positifs, comme « distraire, soulager » (forme II), « aspirer à quelque chose, désirer » (forme III) « respirer, pousser un soupir ; boire en reprenant haleine » (forme V), « aspirer avec avidité » (forme VI). Plus poétiquement, la forme V peut également signifier « briller, apparaître (l’aurore) », « grandir (le jour) », « disperser l’eau (d’une vague) » ou « être fendu (l’arc) ».
Avec une autre vocalisation, نَفِسَ, nafisa, le sens devient : « relever de couches (pour une femme) » mais aussi « être avare, chiche de quelque chose, regretter ce qu’on donne »…
Au passif, on a la forme  نُفِسَ, noufisa, « naître, être né ».

L’accouchée « reprend » son souffle. Regrette-t-elle d’avoir donné toutes ses forces pour l’être nouvellement né ? Elle respire l’haleine du bébé. Elle le couve du regard. Ce faisant, risque-t-elle de lui jeter un mauvais sort (nafasa)? Encore aujourd’hui, quand un enfant naît en terre de langue arabe, il ne faut surtout pas dire qu’il est « beau » ou « magnifique » : cela risquerait d’attirer la jalousie, l’envie et le « mauvais œil ».

Les mots gardent au fond tout leur mystère. Mais c’est l’inconscient qui en fait le miel, ou le fiel.

Directions de pensée: ou la nécessité de faire gaffe au Sud-ouest

L’absolu n’a plus bonne presse en philosophie, et le relatif est à la mode. De fait, les relativistes ont beau jeu de montrer que l’âme et l’esprit, la raison ou la morale, s’interprètent différemment selon les époques, les longitudes et les latitudes.

Il est d’ailleurs difficile de trouver un point fixe pour la pensée humaine. Depuis Copernic, nous manquons de base ferme. Même le soleil ne semble pas briller de la même façon pour tous les hommes. Les points cardinaux n’orientent pas le monde selon une structure universelle. Le sud lui-même semble un concept fort relatif. On pourrait s’attendre que le Nord et le Sud, l’Est ou l’Ouest soient partagés par les habitants d’une planète appartenant au système solaire. Il n’en est rien. Ils sont difficilement traduisibles, et leur sens est assez variable. Il suffit de se pencher sur leurs appellations dans diverses langues du Nord, du Sud, de l’Est ou de l’Ouest pour en acquérir la conviction. En général, l’étymologie de ces quatre mots renvoie logiquement aux phénomènes solaires. Mais les nuances diffèrent considérablement. Le français  »ouest », l’anglais  »west », l’allemand  »westar » ou le norrois  »vestr » viennent du latin  »vesper » lié au grec ἓσπερος (hesperos), « le soir, le couchant », ce qui ne surprendra pas. Sud vient de l’anglais  »suth », apparenté à  »seethe », « bouillir, mijoter », là aussi par allusion à la force du soleil. L’anglais  »south » vient de  »sunth », « la direction du soleil ». Mais si l’on se déplace vers le Sud, précisément, les langues n’y mettent plus le soleil au même endroit. Elles le voient à l’Est. Quand on pense au soleil, on le regarde d’abord en train de se lever, et regarder le soleil c’est regarder vers l’Orient. Du moins c’est ce dont l’arabe, l’hébreu ou le sanscrit témoignent. En sanscrit, il y a 15 façons de dire l’est . L’une d’entre elle est  »praci », dont le premier sens est « tourné vers l’avant ». L’un des mots pour sud est  »daksina », dont le premier sens est « à droite ». Nord se dit  »uttara », qui signifie « élevé, supérieur », mais aussi « à gauche ». Ouest se dit  »apac », qui veut aussi dire « arrière ». Il est clair, donc, que pour « s’orienter », on regarde vers l’est, et qu’alors le sud vient à droite, le nord à gauche et l’ouest en arrière. De même en hébreu, l’est se dit קָדִים  »qadima », « ce qui est devant » et sud se dit תֵּימָן,  »timan », littéralement « ce qui est à droite ». En arabe, nord se dit شَمال ,  »chamal », mot qui veut aussi dire « côté gauche », et sud se dit جَنوب  »janoub » qui vient du mot جَنْب, « côté, flanc, versant ». De quel côté est donc le sud ? En face, dans les langues du Nord, mais à droite dans les langues du Sud. Si l’on affine la démarche on trouve que les points cardinaux connotent des valeurs franchement différentes selon les langues. En Chine, le sud relève du grand yang, le nord du grand yin, l’ouest du jeune yin et l’est du jeune yang. Ces quatre points cardinaux sont aussi respectivement associés à l’été, à l’automne, à l’hiver et au printemps, ainsi qu’au feu, au métal, à l’eau et au bois, et se prêtent par conséquent à une logique cyclique et à une logique d’engendrement bois ->feu -> terre ->métal -> eau. En Inde védique, chaque direction de l’espace est « régie » par une divinité Dikpara. Le sud est « gardé » par Yama, qui est le dieu de la mort et le gardien des enfers. Le nord relève de Kubera le dieu de la richesse et de la prospérité, l’est par Indra, le roi des dieux, et l’ouest par Varuna, qui est le Ciel personnifié. Il y a aussi des gardiens pour les directions intermédiaires, ainsi le nord-ouest est représenté par Vayu, dieu du Vent, et de la parole, le sud-est par Agni, principe divin mâle, et Feu mystique. Le nord-est est gardé par Siva, et le sud-ouest par Nirriti निऋति « Calamité », la force universelle de destruction. Pour conclure ce rapide survol, je dirais qu’il faut certes encourager le dialogue entre point cardinaux. Mais il faut varier les angles. Si l’on en croit la structure de pensée védique il faut éviter le sud-ouest. Le plus prometteur semble de privilégier le dialogue du nord-ouest avec le sud-est.