Le sel et la soif


Pourquoi devrions-nous chercher à devenir le bráhman, puisque le Véda affirme que nous le sommes déjà ?

Les paroles révélées, qui sont devenues plus tard, après de multiples siècles de tradition orale, des Écritures, semblent porter en elles de profondes contradictions.

Par exemple, le Véda affirme que, en bráhman, être et pensée sont un, absolument un.

Comment peut-il y avoir alors, d’un côté, bien réel et bien caché, le bráhman, absolument un, être et pensée, et d’un autre côté, dans le monde, des hommes, qui sont eux aussi des êtres pensants, conscients, et qui se pensent comme êtres individuels, finis, séparés ?

Soyons logiques.

Soit les hommes ne sont pas réellement bráhman, soit ils le sonti.

Si les hommes ne sont pas réellement bráhman, alors que sont-ils, puisque tout est en bráhman, et tout est bráhman ? Sont-ils seulement une illusion, ou même rien, un simple néant ?

S’ils sont bráhman, alors pourquoi se pensent-ils comme individus et comme séparés de lui? Ou même, pourquoi se pensent-ils comme seuls existants et pensants, le bráhman même n’étant à leurs yeux qu’illusion…

Leur pensée et leur être ne devraient-ils pas être ‘naturellement’ unis avec la pensée et l’être du bráhman du fait même que celui-ci est absolument un ?

Si être et penser font partie de l’essence du bráhman, comment se fait-il que des êtres pensants, des êtres conscients, puissent douter si aisément d’être déjà, en quelque manière, bráhman ?

Car c’est un fait d’observation courante. L’âme individuelle (jīva) se sent à mille lieux d’être bráhman parce qu’elle est submergée par son évidente étroitesse, par ses limites. Elle est étouffée par la conscience des déterminations (upādhi) qu’elle subit, par son incarnation dans un corps.

Si l’on adopte la voie, particulièrement développée par Śaṅkaraii, de l’identité du soi (de l’homme) et du Soi (du bráhman), alors il faut en conclure que ces limites, ces étroitesses, ces déterminations ne sont qu’illusion, ce ne sont que « noms et formes projetés en elle par la nescience » (avidyā-pratyupasthāpita nāma-rūpa).

La nescience, c’est ce qui définit le mieux la condition humaine. L’homme, qui est censé être le bráhman, ne s’en doute même pas, et sa conscience est en pleine confusion. Tous les plans (réalité, illusion, noms, formes) se superposent. Cette superposition (adhyāsa) semble innée, naturelle, consubstantielle.

D’où vient cette illusion métaphysique, cette confusion ?

Aurait-elle été déposée en l’homme dès sa création même, par le Créateur ?

Mais alors, pourquoi cette tromperie délibérée, et à quelles fins?

Autre hypothèse : si le Créateur n’est pas à l’origine de cette illusion, de cette confusion, de cette ignorance, celles-ci viendraient-elles d’une source plus profonde encore ?

Si le Créateur n’en est pas responsable, c’est que celles-ci sont déjà là, venues avant Lui, et immanentes, et présentes non seulement dans la création, mais aussi en Lui.

Quoi ? Comment le bráhman pourrait-il être dans une telle ignorance, une telle confusion, même partielles ? N’est-Il pas censé être omnipotent, omniscient ?

C’est pourtant une piste de réflexion qu’il faut nécessairement envisager, si l’on veut exempter le bráhman d’avoir délibérément créé de la confusion et de l’ignorance en sa Création…

Il faut se résoudre à considérer l’alternative en face.

« En effet, ou bien le bráhman serait ‘affecté’ par la nescience, au sens où l’est le vivant individuel, et il deviendrait alors une sorte de super-jīva, le Grand Ignorant, le Grand Souffrant et le Grand Transmigrant. Ou bien il ne serait pas lui-même dupe de sa propre māyā, dont il se servirait avant tout comme d’un instrument pour créer, abuser et tourmenter les âmes, lesquelles seraient alors comme des jouets ou des marionnettes dans ses mains. »iii

Cette alternative a conduit, à partir du Xe siècle, à la création de deux écoles de pensée, l’« école de Bhāmati » et l’« école de Vivaraṇa ». Se situant l’une et l’autre dans la tradition de Śaṅkara, elles prônent respectivement l’idée que la nescience est « enracinée dans le vivant individuel » (jīvāśritā), ou que la notion de nescience est « enracinée en bráhman » (brahmāśritā).

Qui est porteur de la nescience ? L’homme ou le bráhman ?

En fait on ne le sait pas. Personne ne tranche. Et la spéculation à cet égard paraît vaine.

Une fameuse formule résume cette vanité : sad-asad-anirvacanīyā, « impossible à déterminer (अनिर्वचनीय anirvacanīyā), que ce soit comme existante (sad) ou comme inexistante (asad) ».

Cette idée qu’il y a de l’inexplicable revient souvent.

Ainsi l’illusion, māyā, est-elle réelle ou non ?

Réponse : « Elle n’est ni réelle ni irréelle ». Puisque le monde apparaît, māyā n’est pas irréelle. Mais puisque māyā est contredite par la connaissance du Soi, elle n’est pas non plus réelle.

Alors qu’est-elle ? Comme elle ne peut être à la fois réelle et non réelle, elle est inexplicable, indéterminable, anirvacanīyā.iv

Ce qui est inexplicable, il ne faut pas s’y arrêter. Il faut le transcender. Il faut monter plus haut.

Si le corps, le mental, la vie même sont māyā, il faut chercher la libération (mokṣa), pour atteindre la nature éternelle du Soi.

« ‘Le Soi (ātman), qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort, libre de souffrance, libre de faim et de soif, dont les désirs sont réalité, les intentions sont réalité, – c’est Lui que l’on devrait rechercher, Lui que l’on devrait désirer comprendre. Il obtient tous les mondes et tous les désirs, celui qui découvre le Soi et le comprend’, ainsi parla Prajāpati. »v

Mais comment faire, en pratique ?

Il y a de quoi être perplexe, de quoi s’égarer…

« De ce Soi on ne peut dire que ‘ni… ni…’. Il est insaisissable car il ne peut être saisi. »vi

« Ce Soi n’est ni ceci ni cela. »vii

« Ni… ni… » neti neti, नेति नेति .

On ne sait pas ce que ce Soi est, mais on sait que ce Soi, – on l’est.

« Cela est le Soi, Cela tu es. »viii

Formule célèbre, – l’une des « grandes paroles », avec « Je suis bráhman »ix.

Tu es le Soi. Tu es Cela.

Dans son contexte : « C’est ce qui est la fine essence (aṇiman), le tout l’a pour essence (etad-ātmaka), c’est la réalité, c’est le Soi (ātman). Tu es cela (tat tvam asi), Ṡvetaku. »x

Tu es Cela, et rien d’autre.

« Mais si quelqu’un vénère une autre divinité, pensant : ‘Il est un, je suis un autre’, celui-là ne sait pas. Tel du bétail, il est pour les dieux. »xi

La formule fait penser à celle du Psalmiste : « L’homme dans son luxe ne comprend pas, il ressemble au bétail muet. »xii

Mais la nuance est un peu différente. Dans le psaume, la mutité (de l’homme) découle de sa non-compréhension. Dans l’Upaniṣad, le non-savoir (de l’homme) entraîne la mutité (des dieux).

La logique de l’identité absolue du soi et du Soi conduit à poser la question à nouveau, en termes crus : Qu’implique l’idée de la nescience du bráhman ?

Serait-ce que son omniscience est fondamentalement limitée, par exemple à ce qui a été, et à ce qui est, laissant grand ouvert l’espace des possibles ?

Serait-ce que la Création, toujours en train de se déployer, a un rôle essentiel dans l’émergence d’une future connaissance, non encore advenue, non encore sue ?

Serait-ce que le grand récit de la Cosmogenèse ne peut se comprendre que par sa mise en parallèle avec le développement d’une Psychogenèse (du monde) ?

Sous un autre angle :

Le Suprême Seigneur (parameśvara) se sert-Il de la māyā comme d’un instrument pour déployer l’univers, tout en restant caché, dans Son ordre, Son royaume?

Ou bien serait-Il la « victime » (sacrificielle) de sa propre māyā ?

Ou serait-Il, autre hypothèse encore, l’« architecte » d’une māyā qui couvrirait à la fois l’homme, le monde et Lui-même ?

Aurait-Il planifié délibérément, comme condition essentielle du grand psychodrame cosmo-théandrique, son propre lâcher-prise ?

Dans ce cas, les déterminations, les noms et les formes (upādhi et nāma-rūpa) qui s’imposent aux hommes et aux êtres vivants, auraient-elles des formes analogues pour le bráhman ? Par exemple, sa ‘clémence’, sa ‘rigueur’, son ‘intelligence’, sa ‘sagesse’, qui sont autant de ‘noms’ ou d’ ‘attributs’ de la divinité suprême (noms et attributs que l’on retrouve dans le judaïsme, par exemple) seraient-elles les nāma-rūpa du bráhman ?

Noms et formes (nāma-rūpa) sont supposés contenus dans le bráhman à la manière d’un bloc d’argile qui contient l’infini des formes que le potier peut en tirer.

Il y aurait donc des noms et formes à l’état latent, et des noms et formes à l’état manifesté.

Mais pourquoi cette différence radicale ? Pourquoi noms et formes ne sont-ils pas tous soit latents, soit manifestés ?

Autrement dit, qu’est ce qui anime le ‘potier’ ? Pourquoi modèle-t-il ce vase et non cet autre ?

Fait-il ses choix gratuitement, par hasard ?

Et d’ailleurs qui est ce potier ? Le bráhman ? Ou seulement l’une de ses formes (rūpa) ?

Le bráhman a créé ‘en Lui’, – en hébreu on dirait : אַךְ בָּך, akh bakhxiii, la possibilité d’un Potier, et la puissance d’une Argile. Pourquoi ? Parce qu’Il ne sait pas encore qui Il sera, ni ce qu’il voudrait devenir ?

Étant « tout », Il est infiniment en puissance, mais pour que de cette Puissance infinie émergent des actes, encore faut-il un germe, une volonté. D’où viendraient ce germe, cette volonté ?

Toute volonté vient d’un désir, lequel révèle un manque, nous a appris Schopenhauer.xiv

Le bráhman, de quoi manque-t-il, puisqu’Il est tout ?

Seule possibilité logique : le bráhman manque d’un manque.

Il manque de désir.

D’ailleurs, l’un de Ses noms est akāma, « sans désir ».

« En lui », il y a donc ce manque, ce « sans », parce qu’Il est plénitude, parce qu’Il est Tout.

Mais si le bráhman était seulement akāma, « sans désir », alors il n’y aurait rien en dehors de Lui, ni acte, ni volonté, ni monde, ni homme.

Ou alors c’est qu’il faut comprendre autrement ce mot, akāma.

S’il est a-kāma, « sans désir », il est aussi « a- », « sans » (l’a– privatif du sanskrit).

S’il est « sans », c’est qu’en lui est un manque. Un manque métaphysique.

Il manque de ce manque.

Manquant de ce manque, il Lui faut désirer, il Lui faut vouloir.

En Lui vient le désir, la volonté, partout où Il est a-, partout où Il est « sans », où Il est « non »-ceci ou « non »-cela, neti neti.

Le bráhman, confronté à la présence immanente, « en Lui », de ce « sans », de cet « a- », se trouve aussi confronté à la séparation apparente de Son être (sat) et de Sa pensée (cit).

En termes philosophiques, la pensée trouve en face d’elle l’être, l’être à l’état brut.

Cet être brut, qui n’est pas « pensée », qui est « non-pensée » (a-cit), n’ayant pas ou plus d’unité interne, se fragmente, se dissout, s’incarne en une diversité illimitée de corps.

Ces fragments de l’être du bráhman sont comme les morceaux d’un hologramme. Chacun d’eux est le Tout, mais en moins bien défini, en plus flou. Mais aussi, venant du bráhman illimité, chacun d’eux a sa propre puissance, illimitée.

La pensée ne se divise pas, elle se multiplie, elle engendre.

Les pensées sont vivantes. Elles ne sont pas comme les morceaux inertes d’un pot brisé, mais comme les enfants engendrés d’êtres vivants.

Sur la même question, Śaṅkara propose quant à lui une autre idée, celle du jeu.

Comme cela arrive dans la vie d’un Roi oisif, le Seigneur Suprême a pu créer sa Création par jeu (līlā).

Mais cette métaphore ramène encore au manque. Le bráhman constitue l’unique réalité, mais cette réalité possède du vide, de l’oisif, de l’inoccupé, – du jeu.

Il faut réinterpréter l’unité essentielle du bráhman et de l’homme vivant (jīva), du Soi suprême et du Soi incarné. C’est l’unité résultant d’une plénitude et d’un manque.

Le soi incarné agit et pâtit. Le Soi suprême se trouve au-delà du « mal » et de « l’autre », – de tout Autre, donc, mais pas au-delà cependant de son manque de manque.

Le Soi est créateur, omniscient, omnipotent, par rapport à tout ce qui fut, et à tout ce qui est, en acte. Mais Il ne l’est pas par rapport à ce qui est en puissance, à tout ce qui sera, et à tout qui n’existera que parce que cela fait déjà et fera encore partie de son manque, et du désir que ce manque créera. Ce manque, ce désir, à venir, seront comme un moyen pour le bráhman de se dépasser Lui-même, de dépasser sa propre infinité.

Le bráhman, en effet, est comme « un bloc de sel sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de saveur (eka rasa), ainsi est ce Soi (ātman), sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de connaissance ».xv

Nouvelle confirmation. Le bráhman est ici triplement « sans ». Sans intérieur. Sans extérieur. Sans autre goût que le seul goût du sel.

Triste infinité, au fond, que celle d’un bloc infini de sel.

De plus, manque encore ici, à l’évidence, l’infini de la soif.

iIl se peut qu’il y ait d’autres hypothèses encore. Après avoir considéré l’impossibilité de trancher cette première alternative, il faudra envisager une troisième voie, celle que l’homme est le bráhman en puissance mais qu’il ne l’est pas en acte. Réciproquement, le bráhman est aussi en puissance, et dans cette puissance il est l’homme.

iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Traduction (modifiée) d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.199

viBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 et 4.5.15. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.275 et p.298

viiBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47

ixBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Traduction d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.176

xiBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49, 13

xiiiVoir l’article « Seulement avec toi …אַךְ בָּך, akh bakh » sur Metaxu, le Blog de Philippe Quéau.

xivCf. A. Schopenhauer. Le monde comme volonté et représentation.

xvBhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.298

iIl se peut qu’il y ait d’autres hypothèses encore. Après avoir considéré l’impossibilité de trancher cette première alternative, il faudra envisager une troisième voie, celle que l’homme est le bráhman en puissance mais qu’il ne l’est pas en acte. Réciproquement, le bráhman est aussi en puissance, et dans cette puissance il est l’homme.

iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Traduction (modifiée) d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.199

viBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 et 4.5.15. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.275 et p.298

viiBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47

ixBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Traduction d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.176

xiBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49, 13

xiiiVoir l’article « Seulement avec toi …אַךְ בָּך, akh bakh » sur Metaxu, le Blog de Philippe Quéau.

xivCf. A. Schopenhauer. Le monde comme volonté et représentation.

xvBhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.29

La tâche cosmique de l’Homme


La matière est désir, dit la Gnose. Que désire-t-elle donc ?

Pour les Gnostiques, la matière est inconsciente. Elle est l’Inconscience même. Elle ne veut rien avoir à faire avec la conscience. Elle refuse la lumière. Elle veut l’opacité, la ténèbre, la résistance de l’ombre à la clarté.

Que rien, jamais, ne la pénètre profondément… Que rien d’immatériel ne s’immisce en elle, en deçà de sa surface…

C’est là son désir. C’est en cela qu’elle est « désir ».

Le mythe manichéen pousse l’idée plus loin encore, et raconte comment l’inconscient de la matière vit « sous l’empire du cauchemar ou de la proximité du connu, et cherche à se rendre maître du royaume de la lumière. Et Dieu envoie son âme, c’est-à-dire l’Homme primordial – une préfiguration d’Adam – pour lutter contre les Ténèbres qui attaquent, mais l’Homme primordial est vaincu »i.

Pour les Manichéens, l’existence de ce monde et l’existence de l’humanité viennent donc d’une défaite de Dieu, ou plus précisément de l’Homme qui était en Dieu.

L’Inconscient, que l’on peut aussi appeler plus poétiquement les « Ténèbres », n’est pas pour eux une absence de conscience, ni les Ténèbres une absence de lumière. L’Inconscient, les Ténèbres, sont des entités propres, des substances autonomes. Il s’ensuit que le combat entre Conscience et Inconscience, entre Ténèbres et Lumière, est consubstantiel à leurs natures respectives. Les unes, comme les autres, cherchent à étendre leur empire, à agrandir leur domaine. Pour quelles fins ultimes? Nul ne le sait. Ce qu’on sait seulement, c’est que tout être veut persévérer dans son être, et les Ténèbres tout comme l’Inconscient sont des « êtres », qui sont bien déterminés à perdurer dans leur être…

De ce mythe manichéen, il se déduit logiquement que le monde et l’homme n’ont pas été « créés » par un Dieu de Lumière, comme l’affirme la Bible. Ils ne sont pas non plus issus d’une Raison universelle qui leur préexisterait. Ils sont les enfants d’un être obscur, ils sont engendrés par des Ténèbres inconscientes d’elles-mêmes. C’est pourquoi le monde et l’homme sont eux-mêmes inconscients, et c’est pourquoi ils ne voient qu’obscurité lorsqu’ils se penchent sur la béance de leurs origines.

Les Gnostiques tirent de tout ceci l’affirmation que le but de l’homme doit être l’éveil, la connaissance, l’accès à la conscience. Toute la doctrine gnostique s’efforce de l’armer à cette fin, et de l’encourage à se libérer de l’obscur en lui.

Les Gnostiques n’ont pas vraiment réussi à imposer leur point de vue face à des religions comme le judaïsme ou le christianisme. Mais ces dernières n’ont pas réussi non plus à totalement évacuer le problème de la lutte entre l’obscurité et la lumière, entre l’inconscient et la conscience.

Des nappes de doute, des océans sombres, des abysses sans fond continuent de miner les plus claires affirmations théologiques, et cela n’est pas prêt de s’arrêter.

Il faut aujourd’hui encore vivre avec cette idée qu’il y a des lumières divines, supra-rationnelles, qui possèdent en elles, ou bien qui laissent subsister à côté d’elles, des obscurités, des puissances, des Inconscients obscurs.

Par rapport à la substance divine, ces obscurités abyssales, ces puissances nocturnes, ces inconsciences sans fond, sont à la fois « tout autres » et « si proches ».

Pour prendre une image anthropologique, elles sont dans le même rapport avec la Lumière que celui que l’âme humaine semble entretenir avec l’Esprit.

C’est dire leur importance et leur intérêt heuristique.

Il ne sert donc à rien de renvoyer la Gnose et le manichéisme aux rayons des hérésies mortes et enterrées. Le problème est plus vaste, plus profond, que ce que l’Histoire des religions, et même des philosophies, laisse voir.

Erik Peterson, qui a réfléchi à cette question, en vient à une hypothèse stimulante, excitante. « L’homme est foncièrement plus qu’un homme, car l’homme est, dans le fond ultime de sa personne, consubstantiel avec l’ange qu’était l’homme originel, et cet homme originel était en Dieu, dieu en Dieu, centre en Dieu. »ii

Il n’est pas certain que dans la longue histoire du judaïsme (je pense notamment à la Kabbale juive), et dans celle du christianisme, on ne trouve des échos comparables à ces idées gnostiques.

Erik Peterson remarque que pour les Manichéens la « résurrection » n’est en réalité « rien d’autre qu’un acte de la raison, une conscience parvenue à la conscience de soi-même, quand l’intellect nettoyé de tout contact avec la matière rencontre l’intellect universel de l’homme divin. »iii

Le seul péché pour les Gnostiques est le péché de l’ignorance. L’inconnaissance est le Mal même.

Il faut donc se libérer de tout matière, de toute chair, se dématérialiser, se désincarner, pour tenter d’échapper au Mal, et enfin plonger dans la Lumière, qui est Connaissance.

Or cette idée est en contradiction absolue avec le mythe chrétien, tel que rapporté par Jean : « Et verbum caro factum est. »

Rien de plus contraire à l’idéologie gnostique que l’idée chrétienne d’un Dieu qui « s’incarne ».

Il n’y a pas que les gnostiques, d’ailleurs, qui trouvent l’idée absurde. Les Juifs et les Musulmans sont sur la même ligne. Et le christianisme reste seul avec elle.

Peterson conclut : « Il faut chercher le vrai mystère et la vraie solution dans une anthropologie dont le centre est la christologie.»iv

Du point de vue de l’anthropologie des religions, il importe de souligner que l’idée d’incarnation divine n’est cependant pas réservée au christianisme, ni d’ailleurs celle de sacrifice du Dieu suprême en faveur de sa Création.

Ces deux idées, si éloignées de ce que la « Modernité » est capable de seulement entrevoir, ont une conséquence importante sur la notion d’inconscient : dans cette vision des choses, Dieu Lui-même possède une part d’inconscient.

D’ailleurs, Adam, qu’Il a créé à son image et à sa ressemblance, n’avait pas à l’origine connaissance du bien et du mal. Il était censé ne jamais manger de fruits de cet arbre qui pouvait lui « ouvrir les yeux ». C’est donc qu’il était alors, dans l’état édénique, « inconscient » de leur existence.

De façon analogue, si l’on peut dire, Dieu, en tant que Lumière, chasse les Ténèbres, il les disperse à son approche, mais Il ne peut pas les « voir » au sein de sa Lumière absolue. En répandant sa Lumière, il ne peut que refouler les Ténèbres dans son Inconscient.

C’est là une image, une métaphore fondamentale, qui traduit l’inconnaissance essentielle de Dieu (qui s’appelle « Je suis celui qui est ») pour tout ce qu’Il n’est pas.

Étant celui qui est, comment pourrait-il « connaître » ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire ce qui n’est pas ?

Une autre conséquence encore en découle, qui touche l’homme de très près.

L’existence de l’homme se justifie donc paradoxalement (et malgré le châtiment reçu par Adam et Ève, et leur exclusion du Jardin d’Éden) par le gain de cette « connaissance », de cette « conscience » du Bien et du Mal, c’est-à-dire l’acquisition de cette connaissance nouvelle : l’existence de la « conscience » et de « l’inconscient ».

Tout se passe comme si Dieu avait délégué à l’Homme (primordial) le soin de charger sur ses frêles épaules le poids infini de l’Inconscient, du Néant et du Mal.

Tout se passe comme si Dieu avait cherché, dans sa grande Lumière, en partie inconsciente, à illuminer les grains sombres de la Matière et éclairer la nuit obscure des Ténèbres, à l’aide des faibles lucioles de la « conscience » humaine.

Dieu, dans ce sens, et de façon complètement paradoxale, a « besoin » de l’Homme, et de ses faibles lumières.

Il a besoin que l’Homme se charge du poids infiniment lourd de l’inconscient cosmique, non pour s’y perdre ou s’y anéantir, mais pour en faire infiniment l’analyse.

iErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 69

iiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 71

iiiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 72

ivErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 73

Métaphysique du Sommeil et de la Langueur


Dans son livre L’Anneau, ou la Pierre brillante, Jan van Ruisbroeck, dit ‘l’Admirable’, un moine flamand du 14ème siècle, parle d’un certain degré de jouissance qui advient lors de ce qu’il appelle le ‘sommeil en Dieu’.

Il place ce degré juste après celui du ‘repos’ de l’âme en possession de l’amour divin, et avant celui de son ‘trépas’ dans la ténèbre de Dieu, dans la profondeur de son abîme.

« Il y a encore trois degrés plus élevés qui fixent l’homme et le rendent apte à jouir sans cesse de Dieu, et à prendre conscience de lui chaque fois qu’il veut s’y appliquer. Le premier est le repos pris en celui dont on jouit : et cela a lieu lorsque le bien-aimé est vaincu par son bien-aimé, lorsqu’il est possédé par lui d’amour pur et essentiel, lorsqu’enfin il tombe amoureusement sur l’objet de son amour, de sorte que chacun jouit en repos de la pleine possession de l’autre.
Le second degré s’appelle un sommeil en Dieu, qui a lieu lorsque l’esprit se perd lui-même, sans savoir ce qu’il devient, où il va et comment cela se fait.
Le dernier degré dont on puisse parler est celui où l’esprit contemple une ténèbre, où il ne peut pénétrer par la raison. Là il se sent trépassé et perdu, et un avec Dieu sans différence ni distinction. Et en cette unité, c’est Dieu même qui devient sa paix, sa jouissance et son repos. Aussi est-ce là une profondeur d’abîme, où l’esprit doit trépasser en béatitude et revivre à nouveau en vertus, ainsi que l’amour et sa touche le commandent.»i

Pour décrire les différents niveaux de rencontre avec la divinité, Ruysbroeck utilise des métaphores mimant trois degrés croissants de passivité de la conscience : le degré de l’indolence, du relâchement ou de la torpeur, ensuite le degré de la léthargie, de l’assoupissement ou de l’endormissement, et enfin le degré du trépas, de la perte ou de la disparition.

Dans le premier degré, l’âme « se repose », dans le second elle « sommeille », et dans le troisième, elle « trépasse ».

Dans le même ouvrage, Ruysbroeck utilise également un tout autre registre de métaphores, beaucoup plus ‘actives’, impliquant soit des mouvements ‘vers le bas’ (plongée dans l’abîme sans fond, engloutissement, immersion, liquéfaction, fusion, union insondable) soit des mouvements ‘vers le haut’ (dépassement, embrasement, élévation, surélévation)  :

« Comprenez bien, vous qui désirez vivre de la vie de l’esprit, car je ne m’adresse à nul autre. Lorsque l’union avec Dieu que l’homme spirituel ressent en lui-même apparaît à son esprit comme insondable, c’est-à-dire d’une profondeur, d’une hauteur, d’une longueur et d’une largeur qui dépassent toute mesure; cet homme s’aperçoit en même temps que par l’amour il est lui-même plongé en cette profondeur, élevé jusqu’à cette hauteur, perdu en cette longueur, errant en cette largeur, habitant enfin lui-même en celui qu’il connaît et qui cependant dépasse toute connaissance. De plus, il se voit comme englouti lui-même dans l’unité, par le sentiment intime de son union, et comme plongé dans l’être vivant de Dieu, par la mort à toutes choses. Et là il se sent une même vie avec Dieu, et c’est le fondement et la première qualité d’une vie contemplative. 

(…) C’est en cet amour que nous voulons brûler et nous consumer sans fin, pour l’éternité; car là se trouve la béatitude de tous les esprits. C’est pourquoi nous devons établir toute notre vie sur un abîme sans fond, afin de pouvoir éternellement nous plonger dans l’amour et nous immerger dans la profondeur insondable. Et avec le même amour nous nous élèverons et surélèverons nous-mêmes jusqu’à la hauteur incompréhensible. Nous nous égarerons dans l’amour sans mode et nous nous perdrons dans la largeur sans mesure de la divine charité. Là ce sera l’écoulement et l’immersion dans les délices inconnues de la bonté et de la richesse de Dieu. Nous serons fondus et liquéfiés, engloutis et immergés éternellement dans sa gloire.
Par toutes ces comparaisons je veux montrer au contemplatif ce qu’il est et ce qu’il pratique; mais nul autre ne saurait comprendre, car personne ne peut enseigner à ceux qui l’ignorent la vie contemplative. Dès que se révèle au contraire à l’esprit l’éternelle vérité, l’on apprend à connaître tout ce qui est utile.»ii

Des métaphores évoquant l’abîme ou l’engloutissement, ou au contraire l’incandescence et l’embrasement, peuvent paraître tout-à-fait appropriées, a priori, à l’intensité supposée d’une rencontre avec le divin.

Mais les images, si différentes, et si contraires apparemment, du ‘repos’, du ‘sommeil’ ou de la ‘nuit’, que Ruysbroeck se plaît à mobiliser, semblent nécessaires pour exprimer certains aspects inexplicables et ineffables de cette rencontre.

Il faut souligner qu’historiquement, Ruysbroeck n’est pas le seul à exploiter ce champ de métaphores. Avant lui, et bien après lui, jusqu’à nos jours, l’on peut relever l’usage de ces mêmes images chez d’autres chercheurs et chercheuses d’absolu.

Ainsi, Angèle de Foligno, mystique italienne du 13ème siècle, explique qu’elle a commencé le long voyage au bout de son « enfer », de ses « tourments » et de son « désespoir » – en « se prélassant » et en « dormant » :

« Je faisais mine d’être pauvre extérieurement et de coucher sur la dure, alors que je n’avais de cesse de me prélasser et de dormir, couchant sur des piles de couvertures qu’au matin je faisais enlever pour que personne ne les vît. Voyez le diable que j’ai en mon âme et la malice qui est en mon cœur. Écoutez bien : je suis l’hypocrisie, fille du diable. Je me nomme celle qui ment; je me nomme l’abomination de Dieu ! Je me disais fille d’oraison, j’étais fille de colère, et d’enfer et d’orgueil. Je me présentais comme ayant Dieu dans mon âme, et sa joie dans ma cellule, j’avais le diable dans ma cellule, et le diable dans mon âme. Sachez que j’ai passé ma vie à chercher une réputation de sainteté: sachez, en vérité, qu’à force de mentir et de déguiser les infamies de mon cœur, j’ai trompé des nations. Homicide, voilà mon nom ! Homicide des âmes, homicide de mon âme !»iii

Sept siècles plus tard, Emil Cioran, un écrivain roumain d’expression française, cisèle des formules où les plantes se prélassent en Dieu, et les hommes se prélassent dans l’éperdu ou dans l’être, et font même la sieste en Dieu.

« Les plantes, mieux que les bêtes, jubilent d’être créées : l’ortie même respire encore en Dieu et s’y prélasse. »iv

« Se prélasser dans l’éperdu, et, nomade abruti, se remodeler sur Dieu, cet Apatride… »v

« Celui-là seul se sauve qui sacrifie dons et talents pour que, dégagé de sa qualité d’homme, il puisse se prélasser dans l’être. »vi

« Tournés vers ce qui ne supporte pas le mot, ni ne veut y condescendre, nous nous prélassons dans un bonheur sans qualité, dans un frisson sans adjectif. Sieste en Dieu… »vii

Dans un sens entièrement différent, et même carrément polémique, Cioran utilise la même métaphore, mais apparemment à rebours :

« Imbus de leurs crises de conscience, les chrétiens, tout contents qu’un autre ait souffert pour eux, se prélassent à l’ombre du calvaire. »viii

Mais on peut lire ce passage ambigu de deux manières. Comme une fausse sécurité, ou bien comme une avancée dans la nuit.

L’ombre du calvaire n’est-elle pas en effet la nuit divine, par excellence, la nuit de l’absence absolue ? Compte tenu de l’ambivalence profonde du verbe « se prélasser », comment comprendre exactement l’expression « se prélasser à l’ombre du calvaire » ? Comme un pique-nique tranquille et gai sur le mont Golgotha ? Ou comme un exercice de ‘souveraineté sacrée’ au fond de la nuit christique ? Les deux lectures sont linguistiquement possibles. Si l’intention polémique de Cioran est patente, on peut lire, malgré elle, et malgré lui, tout autre chose.

Quoi qu’il en soit, l’emploi répété de cette expression de la langue courante, se prélasser, dans divers contextes de rencontre avec le divin, et par des auteurs séparés par de nombreux siècles, surprend. Il vaut la peine de s’arrêter un instant sur l’histoire de ce mot, pour en saisir toutes les tonalités.

Le dictionnaire en ligne du CNRTL donne à se prélasser un premier sens, ‘vieilli’: « Prendre un air grave et important. Enfin venaient les chantres et les chanoines ouvrant tous la bouche, baissant les yeux et marchant au pas, en se prélassant dignement dans leurs belles chasubles d’église (Flaub., Champs et grèves, 1848, p.299). »

Selon le Littré, l’expression se prélasser signifie : « Affecter un air de dignité, de gravité fastueuse. L’âne se prélassant marche seul devant eux ix. »

Le Dictionnaire de l’Académie française (8ème édition) donne : « Affecter un air important; prendre toutes ses aises; se laisser aller nonchalamment. Il se prélasse dans sa nouvelle dignité. Ce nouveau riche se prélasse dans une automobile de grand luxe. »

Dans sa 9ème édition, l’origine étymologique est précisée. Le mot vient de ‘prélat’, et non de ‘lasser’ ou ‘délasser’: « Se prélasser. XVIème siècle, se prélater puis se prélasser, ‘se comporter en prélat’. Dérivé de prélat, avec influence plaisante de lasser. Affecter un air important (vieilli). Il se prélasse dans sa nouvelle dignité. Dans la langue courante. Se laisser aller nonchalamment, paresseusement, prendre ses aises. Se prélasser dans son lit, sur une plage. Un chat se prélassant au soleil. »x

La gamme des sens est donc large, mais on voit poindre deux orientations, l’une digne, sacerdotale : « Affecter un air de dignité, de gravité fastueuse. Se comporter en prélat. Exercer un sacerdoce souverain. »

L’autre nettement plus relâchée : « Prendre toutes ses aises; se laisser aller nonchalamment. »

Dans quelle acception faut-il entendre l’emploi de ce mot par Cioran ? La gravité ou la nonchalance ? L’exercice de la souveraineté sacrée ou la léthargie de la paresse ?

Curieusement, la réponse n’est pas aussi aisée ou spontanée qu’elle devrait l’être. Il semble que les deux acceptions, malgré leurs divergences, conviennent également, ce qui est assez paradoxal.

C’est peut-être là que gît le commencement d’un mystère, celui de pouvoir « se prélasser » en Dieu, ou peut-être, au contraire, voir Dieu lui-même « se prélasser » en notre compagnie, — comme en témoigne là encore Angèle de Foligno :

« Je regardai Celui qui parlait, pour le voir des yeux de l’esprit et des yeux du corps ; je le vis ! Vous me demandez ce que je vis? C’était quelque chose d’absolument vrai, c’était plein de majesté, c’était immense, mais qu’était-ce? Je n’en sais rien ; c’était peut-être le souverain bien. Du moins cela me parut ainsi. Il prononça encore des paroles de douceur ; puis il s’éloigna. Son départ lui-même eut les attitudes de la miséricorde. Il ne s’en alla pas tout à coup ; il se retira lentement, majestueusement, avec une immense douceur. »xi

Linguistiquement parlant, pas de doute ! Si l’on en croit Littré et l’Académie française, Dieu quitte Angèle en « se prélassant » (c’est-à-dire en se retirant lentement, majestueusement, avec une immense douceur).

Mais cette lenteur, cette douceur, Dieu ne se la réserve pas. Il la veut aussi pour et en Angèle, sous la forme d’un « désir », d’une « faim » et d’une « langueur » :

« Je ne doutais pas, et je sentais, et je voyais que les yeux de Dieu me regardaient ; et mon âme puisa dans son regard la lumière. Qu’un saint descende du paradis, je lui porte le défi d’exprimer ma joie. Et comme il me cachait, disait-il, son amour, à cause de mon impuissance à la porter : « Si vous êtes le Dieu tout-puissant, vous pouvez me donner la force de porter votre amour. » Il répondit: « Tu aurais alors ton désir, et ta faim diminuerait. Ce que je veux, c’est ton désir, ta faim, ta langueur.»xii

Cioran, quant à lui, choisit les métaphores de la ‘mort’ et de la ‘dissolution’ pour traduire la même idée fondamentale du ‘retrait’ (de Dieu ou de l’âme) : « Nous devons, en nous forgeant une autre mort, une mort incompatible avec nos charognes, consentir à l’indémontrable, à l’idée que quelque chose existe. Le Rien était sans doute plus commode. Qu’il est malaisé de se dissoudre dans l’être. »xiii

En effet ! Qu’il est malaisé de se dissoudre dans l’être, tant l’être est « plein » de Dieu !

Angèle, encore :

« Les yeux de l’esprit furent ouverts en moi, je vis une plénitude divine où j’embrassais tout l’univers, en deçà et au delà des mers, et l’Océan, et l’abîme, et toutes choses, et je ne voyais rien nulle part que la puissance divine ; le mode de la vision était absolument inénarrable. Dans un transport d’admiration, je m’écriai : « Mais il est plein de Dieu, il est plein de Dieu, cet univers. » Aussitôt l’univers me sembla petit. Je vis la puissance de Dieu qui ne le remplissait pas seulement, mais qui débordait de tous les côtés. ‘Je t’ai montré, dit-il, quelque chose de ma puissance ; regarde mon humilité’. Je vis un abîme épouvantable de profondeur; c’était le mouvement de Dieu vers l’homme et vers toutes choses. »xiv

Repos dans l’être.

Langueur de la plénitude.

Nuit de l’abîme.

iJan van Ruysbroeck. L’Anneau ou la Pierre Brillante. Ch. 13. Œuvres. Traduction des Bénédictins de Saint Paul de Wisques, Bruxelles, Vromant, 1928, T. III, p.270

iiJan van Ruysbroeck. L’Anneau ou la Pierre Brillante. Ch.3. Œuvres. Traduction des Bénédictins de Saint Paul de Wisques, Bruxelles, Vromant, 1928, T. III, https://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Ruysbroek/Ruysbroeck/Tome3/anno1_7.html

iii Angèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 19 Tentations et douleur. https://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Foligno/Visions.html#_Toc514268088

ivCioran. La chute dans le temps. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.526

vCioran. Syllogismes de l’amertume. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.260

viCioran. La tentation d’exister. Penser contre. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.265

viiCioran. La tentation d’exister. Rages et résignations. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.414

viiiCioran. La tentation d’exister. Un peuple de solitaires. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.311

ixLa Fontaine, Fables, III,1

xLe site du CNRTL ajoute ces précisons étymologiques et historiques : «Se prélasser. 1532 réfl. «aller en prenant son temps» (Rabelais, Pantagruel, XV, 158, éd. V. L. Saulnier, p.131); 2. id. «affecter une gravité fastueuse» (Id., ibid., XX, 127, p.163). Dér. de prélat* avec infl. plais. de lasser*. Cf. prelater «exercer un sacerdoce souverain» (av. 1543 Selve, tr. Plutarque, Alcibiade, 76 rods Hug.), se prelater «se comporter en prélat» (1588 Montaigne, Essais, III, X, éd. P. Villey et V. L. Saulnier, p.1011), dér. de prélat; dés. -er; l’homon. m. fr. prelater «faire avancer, hâter» (ca 1380 Jean Lefevre, Vieille, 273 ds T.-L.) est dér. du lat. praelatus, part. passé de praeferre «porter avant, devant».

xiAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 20 Pélerinage.

xiiAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 21 La beauté.

xiiiCioran. La tentation d’exister. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.428

xivAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 22 La puissance.