William James fait remarquer que l’expérience mystique s’impose comme une absolue évidence pour la conscience subjective qui en est favorisée; mais, pour tous ceux qui ne l’ont pas vécue eux-mêmes, et qui ne peuvent donc s’appuyer que sur des témoignages étrangers, avec toutes les mises en doute et les suspicions que cela implique, la notion même d’expérience mystique n’offre aucune garantie de vérité, d’authenticité, de réalité ou de rationalité. En revanche, James fait aussi valoir que le simple fait que l’on puisse évoquer l’existence de ce type d’expérience, ruine la prétention des consciences rationalistes, résolument « non mystiques », à représenter à elles seules la totalité des modes possibles de la conscience, et à fonder toute expérience « seulement sur les sens et sur l’entendement »ⁱ. Autrement dit, le fait que les « non mystiques » n’aient absolument aucune idée ou représentation de l’expérience mystique n’est en aucun cas une preuve assertorique que cette expérience est par nature impossible, et qu’elle ne serait donc qu’une pure illusion, un égarement ou un dérangement de l’esprit. Par honnêteté intellectuelle, on doit seulement reconnaître l’obligation de considérer la discontinuité absolue entre l’expérience « rationnelle » de la réalité et l’expérience « mystique ».

Thérèse d’Avila, dont on ne peut nier qu’elle a offert des témoignages particulièrement détaillés et articulés de plusieurs modes de conscience extatique, par elle vécus, a exprimé fort clairement la distinction entre l’expérience mystique en tant que telle et les diverses représentations que peut en avoir la conscience qui en prend conscience. « Quand Dieu élève l’âme à l’union, il suspend l’action naturelle de toutes ses puissances, Dieu rend l’âme comme hébétée afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Ainsi elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend pendant qu’elle demeure unie à Dieu […] Mais, me direz- vous, comment peut-il se faire que l’âme ait vu, compris qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, puisque durant cette union elle ne voit ni ne comprend ? Je réponds qu’elle ne le voit pas alors, mais qu’elle le voit clairement plus tard, après qu’elle est revenue à elle-même, et elle le sait, non point par une vision mais par une certitude qui lui reste, et que Dieu seul peut lui donner. Je connais une personne qui ne savait pas que Dieu fut en toutes choses par présence, par puissance et par essence, et qui, après avoir été favorisée de la grâce dont je parle, le crut de la manière la plus inébranlable. »ⁱⁱ

Pour sa part, Jean Tauler, le disciple strasbourgeois de Maître Eckhart, témoigne d’une autre caractéristique essentielle de l’expérience mystique ‒ celle de l’absolue solitude : « L’esprit est transporté au-dessus de toutes les puissances dans une sorte de solitude immense, dont nul mortel ne peut parler convenablement. C’est la mystérieuse ténèbre où se cache le bien sans bornes. On est admis et absorbé dans quelque chose d’un, de simple, de divin, d’illimité, tellement que, semble-t-il, on ne s’en distingue plus. Je parle, non de la réalité, mais de l’apparence, de l’impression ressentie. Dans cette unité, le sentiment de la multiplicité s’efface. Quand ensuite ces hommes reviennent à eux-mêmes, ils retrouvent une connaissance distincte des choses, plus lumineuse et plus parfaite […] Cette obscurité est une lumière à laquelle nulle intelligence créée ne peut arriver par sa nature. C’est aussi une solitude, parce que cet état est naturellement inabordable.ⁱⁱⁱ« 

L’hébétude de l’âme et sa totale incompréhension, suivie après coup de sa certitude inébranlable, tout comme le sentiment d’une absolue solitude de l’esprit, suivi du retour à soi-même et à la conscience d’une multitude de connaissances distinctes, représentent deux aspects d’une même discontinuité, absolue, fondamentale. Celle-ci est analogue, en un sens, à la radicalité de l’opposition entre la vie et la mort ou entre l’être et le néant. Mais il faut aussi souligner que toute discontinuité implique par elle-même la présence latente ou originaire d’une continuité par rapport à laquelle la discontinuité se détache comme une « forme » sur un « fond ». Autrement dit, toute « discontinuité » est structurellement liée à une continuité préalable qui la rend possible, en quelque sorte.

On est alors amené à penser à la fois une probable continuité entre les concepts mêmes de « continuité » et de « discontinuité », mais aussi une potentielle et radicale discontinuité entre ces deux pôles conceptuels. L’idée d’un « mariage » et en même temps, d’un « divorce » entre continuité et discontinuité a été théorisée par le grand mathématicien Alexandre Grothendieck, dans ses recherches sur les liens profonds entre la géométrie et l’algèbre, c’est-à-dire entre le « continu » et le « discontinu ». « En feuilletant le modeste volume constituant l’œuvre complète de Riemann, j’avais été frappé par une remarque de lui “en passant”. Il y fait observer qu’il se pourrait bien que la structure ultime de l’espace soit “discrète”, et que les représentations “continues” que nous nous en faisons constituent peut-être une simplification (excessive peut-être, à la longue…) d’une réalité plus complexe ; que pour l’esprit humain, “le continu” était plus aisé à saisir que “le discontinu”, et qu’il nous sert, par suite, comme une “approximation” pour appréhender le discontinu. C’est là une remarque d’une pénétration surprenante dans la bouche d’un mathématicien, à un moment où le modèle euclidien de l’espace physique n’avait jamais encore été mis en cause ; au sens strictement logique, c’est plutôt le discontinu qui, traditionnellement, a servi comme mode d’approche technique vers le continu. Les développements en mathématique des dernières décennies ont d’ailleurs montré une symbiose bien plus intime entre structures continues et discontinues, qu’on ne l’imaginait encore dans la première moitié de ce siècle. »^iv

Il convient peut-être de penser que cette opposition entre « continu » et « discontinu » est elle-même absolument artificielle, si l’on est en mesure de prouver mathématiquement qu’il y a à la fois des continuités et des solutions de continuité entre le monde du continu et celui du discontinu. Pour évoquer la nécessité et l’ampleur de possibles réflexions futures à ce sujet, peut-être faudrait-il poser la question (essentiellement métaphysique, j’en conviens) de la présence ou de l’absence de formes d’absolue continuité (comme l’idée d’éternité) ou de radicale discontinuité (comme l’idée d’unité) dans les concept de Divinité, d’esprit ou de conscience. Peut-être alors, faudra-t-il faire preuve d’un surcroît d’imagination conceptuelle, et tenter de trouver d’autres paradigmes, ou d’autres structures, qui ne seraient à proprement parler ni « continus » ni « discrets » (ou discontinus), mais résolument mixtes, ou plutôt « intermédiaires », entre le continu et le discontinu.

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iW. James, The Varieties of the Religious Experience, pp. 422-423. « Yet, I repeat once more, the existence of mystical states absolutely overthrows the pretension of non-mystical states to be the sole and ultimate dictators of what we may believe. As a rule, mystical states merely add a supersensuous meaning to the ordinary outward data or consciousness. They are excitements like the emotions of love or ambition, gifts to our spirit by means of which facts already objectively before us fall into a new expressiveness and make a new connection with our active life. They do not contradict these facts as such, or deny any thing that our senses have immediately seized. »

iiThérèse d’Avila. Le Château intérieur 5, 1

iiiJean Tauler. Premier sermon pour le deuxième dimanche après l’Épiphanie.

ivAlexandre Grothendieck. Récoltes et semailles. Réflexions et témoignage sur un passé de mathématicien(1985)