L’IA et la destruction des « communs cognitifs »

« Catastrophe » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans un récent article (The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise, 2026)ⁱ, Nolan Lovett dénonce la manière dont l’intelligence artificielle est en train de piller et surtout de vider de leur substance les « communs cognitifs ». Dans une recension de ce même article, X. Olessa-Daragon et V. Auplat de Lustrac n’hésitent pas d’ailleurs à assimiler l’IA à un « virus cognitif »ⁱⁱ. Selon Lovett, l’IA peut donner l’impression d’augmenter les capacités de cognition humaine, mais en réalité, elle les dégrade. Plus grave, elle empêche leur régénération en limitant les possibilités d’émergence d’authentiques ruptures conceptuelles, ce qui induira finalement une régression générale. Le phénomène s’apparente à la surpêche : en épuisant les ressources locales, on finit tendanciellement par épuiser les ressources halieutiques globales. De même, à force de se reposer sur les IA qui tirent avantage de l’ensemble des connaissances existantes qui leur sont accessibles, l’humanité dispose de moins en moins d’experts compétents, capables de comprendre et de créer, sans l’aide de l’IA, des notions et des concepts plus complexes, et surtout novateurs, qui ne peuvent émerger qu’en dehors de tous les cadres admis. On remarquera d’ailleurs que cet affaiblissement de l’intelligence humaine a déjà commencé à propos de l’IA elle-même, dont les concepteurs mêmes sont souvent incapables d’expliquer le fonctionnement réel de leurs modèles, et de comprendre et d’évaluer finement la façon dont ces modèles produisent des résultats (voir par exemple la récente prouesse par de l’IA en mathématiques: d’anciennes conjectures ont été « résolues », mais sans que les mathématiciens professionnels aient encore pu valider les « démonstrations » de l’IA).

Le parallèle entre l’épuisement des « communs cognitifs » et celui des « communs naturels » applique à l’IA la thèse bien connue de Garrett Hardin sur la « tragédie des biens communs » (1968)ⁱⁱⁱ. Garrett Hardin offrait une explication lumineuse sur la manière dont des individus rationnels, agissant de manière indépendante mais avec leur seul intérêt individuel en vue, finissent inéluctablement par épuiser les ressources communes, censées appartenir à tous, quand elles sont insuffisamment protégées contre des prédateurs les pillant en toute impunité. Aujourd’hui, alors que les systèmes d’intelligence artificielle prennent en charge des tâches cognitives de plus en plus complexes, dans de nombreux domaines professionnels, une « tragédie » analogue est en train de se préparer à l’échelle mondiale. Hardin présentait l’épuisement des biens communs comme le résultat inévitable d’actions individuelles décorrélées de l’intérêt général. Il recommandait d’imposer une gestion collective des biens communs de façon à assurer leur pérennité. Pour préserver des « ressources communes » par des mécanismes de gouvernance, mais aussi assurer leur régénération, il faut définir des limites strictes à l’utilisation de ces ressources, et mettre en place des sanctions proportionnelles en cas d’abus et d’appropriation du patrimoine collectif par quelques-uns. En théorie, les « communs cognitifs » ne sont pas nécessairement voués à l’appropriation privée et à leur dégradation subséquente, si l’on adopte des politiques efficaces de régulation. Mais quelles seraient ces politiques? A quelle échelle, nationale, régionale, mondiale, les instituer? Doivent-elles couvrir des domaines spécifiques ou s’appliquer de façon générale? Sous le contrôle et la gouvernance de qui? Les appels récents au « ralentissement » de la recherche en IA par des parties prenantes comme OpenAI ou Anthropic ont lancé un débat largement médiatisé. Des « experts » prédisent rien de moins que l’éventualité d’une prochaine « fin de l’humanité », et les probabilités les plus fantaisistes, sans aucune base scientifique, alimentent ces débats confus, intentionnellement biaisés par des intérêts énormes, visant de prochaines mises sur le marché boursier, et visant aussi à limiter par des contraintes régulatoires la menaçante compétition chinoise (on se rappelle comment l’apparition inopinée de DeepSeek a fait vaciller le Nasdaq à plusieurs reprises en 20025 et 2026 ^iv).

Au-delà de ces « débats » de circonstance, faisant manifestement partie d’une vaste opération « PsyOp » de manipulation psychologique à l’échelle internationale, il faut souligner qu’une grande partie des travaux de recherche actuels s’attaque aux défis posés par l’IA quant à la reconversion et à la formation du « capital humain », comme on dit. Dans les secteurs actuellement les plus exposés à l’IA, des organisations et des entreprises suppriment déjà massivement les postes de début de carrière. Or ce sont ces postes qui, historiquement, ont constitué le fondement des premières acquisitions et du développement de l’expertise future des cadres . Les organisations et sociétés qui gèlent massivement le recrutement des jeunes diplômés se justifient en présentant ces pratiques comme des ajustements temporaires et nécessaires, compte tenu des impératifs de la concurrence, plutôt que de reconnaître qu’elles sont le signe d’un échec plus fondamental des formations professionnelles, et de l’incapacité de celles-ci à assurer leur régénération et leur adaptation en vue de préparer un avenir dont personne ne sait de quoi il sera fait. Les formes d’automatisation induites par les IA, et les systèmes qui les gèrent, n’offrent en général que des possibilités très limitées de développement d’une expertise personnelle et approfondie des professionnels qui les utilisent. Pour comprendre comment l’adoption générale de l’IA commence à engendrer des dynamiques affectant les « communs cognitifs » dans le tissu professionnel et social, il faut intégrer plusieurs champs disjoints: la théorie des biens communs issue des études environnementales et des politiques publiques, la recherche dans le domaine des ressources humaines et de la formation des adultes, l’état actuel des sciences cognitives, et d’une manière plus générale encore, la capacité à penser d’un point de vue « systémique ». Les « communs cognitifs » représentent des réservoirs collectif d’expertise humaine intéressant des professions variées. Ce sont des ressources amenées à être partagées largement, mais le problème essentiel, à moyen terme, reste celui de leur « régénération ». Celle-ci ne peut plus être considérée comme allant de soi. Il y a désormais un risque de faillite systémique de l’ensemble de la chaîne de production des savoirs et des expertises. Le travail professionnel à l’ère de l’IA exige à la fois des formes pointues d’expertise, mais aussi une véritable « maîtrise » de nombre de problèmes plus fondamentaux. Il y a bien sûr l’expertise individuelle, qui exige une connaissance approfondie du domaine en tant qu’elle est « intériorisée » dans l’esprit de chaque individu, grâce à une pratique soutenue, consciente et critique. Et il y a une maîtrise plus fondamentale encore, qui est « distribuée », de nature « systémique », et qui représente la capacité à assimiler et à orchestrer des formes d’intelligences et de connaissances réparties entre les différents groupes et intérêts humains, utilisant différents systèmes techniques basés sur des proportions variées d’IA. Ces expertises et cette « maîtrise » remplissent des fonctions complémentaires, mais l’épuisement des communs les met en péril. Le patrimoine cognitif commun est un bien collectif dont personne ne détient la propriété exclusive. Les professionnels accumulent des connaissances qui viennent abonder ce patrimoine, lequel ne peut rester statique, mais doit trouver les conditions de sa régénération, pour éviter sa dégradation. Les communs cognitifs dépendent en grande partie d’apports collectifs qui, avec le temps, peuvent être gravement affectés. Dans tous les domaines, les organisations recrutent des experts issus d’un vivier commun de talents : elles bénéficient ainsi de l’expertise disponible à un moment donné, mais sans avoir eu à financer le coût de la formation de ces expertises. Elles n’ont, de plus, aucun intérêt à prendre en charge ces coûts de développement, puisqu’elles peuvent profiter immédiatement des investissements réalisés auparavant par d’autres entités (comme le système public d’éducation de base, les universités, les formations complémentaires, publiques ou privées). Cette situation systémique engendre un fort risque de « resquillage » et de « parasitisme » (le phénomène appelé en anglais du « free rider »). Par exemple, l’évaluation des risques pouvant menacer gravement une institution financière ou bancaire dans ses usages de l’IA, repose sur la validation par des experts (humains) maîtrisant à la fois les aspects techniques et les structures conceptuelles de l’IA elle-même, mais aussi les aspects proprement financiers et bancaires. La fiabilité des codes générés par l’IA repose sur la capacité des programmeurs à corriger les bogues techniques, mais aussi sur la capacité d’experts extrêmement qualifiés à identifier les biais invisibles de la conception d’ensemble et à évaluer la qualité de l’intégration de l’IA dans l’entreprise à long terme. Dans tous ces domaines, les organisations peuvent faire appel à une expertise collective, qui peut fournir par exemple une capacité de réponse aux crises (par exemple en cas de cyber-attaques basées sur l’IA). Les retombées des connaissances collectivement acquises profitent donc potentiellement à toutes les organisations, qu’elles emploient ou non directement les experts des domaines spécifiques. Les avantages liés à la disponibilité de cette expertise collective sont « non exclusifs »: toutes les organisations bénéficient, en principe et en puissance, des compétences des experts de l’ensemble de la profession. Cependant les coûts liés à la formation de nouveaux experts (toujours nécessaires, et de façon de plus en plus pointue) sont supportés, non pas collectivement, mais par des organisations ou des sociétés spécifiques qui se retrouvent seules à investir dans des parcours de formation de longue durée et de haute valeur ajoutés, formation qui profitera ensuite, éventuellement, à des organisations ou sociétés concurrentes. Comme tout « bien commun », les communs cognitifs sont en effet « non exclusifs ». Des organisations qui voudraient se les accaparer ne peuvent pas facilement empêcher d’autres acteurs de bénéficier de leur existence. La disponibilité générale d’une expertise approfondie dans un domaine professionnel particulier, offre aussi une assurance collective contre les défaillances systémiques, et une capacité de surveillance et de lutte contre des risques globaux. Ceci profite à toutes les organisations, quelle que soit leur contribution individuelle au développement de cette expertise. Par exemple, si une entreprise supprime ses postes de débutants et les remplace par des applications d’IA, elle peut toutefois bénéficier de la capacité d’expertise globale de la profession, lorsqu’elle doit finalement recruter des professionnels non débutants, et parfaitement expérimentés, mais ayant été formés par d’autres organisations. La « non-exclusivité » des expertises cognitives crée donc des incitations au parasitisme, quand des organisations cherchent à tirer rationnellement profit des ressources des communs cognitifs (en l’occurrence composés par le vivier d’experts de l’ensemble de la profession) sans avoir contribué à son entretien par des investissements dans les infrastructures de formation, ou dans l’apprentissage des jeunes diplômés.

Comme tout bien commun, les communs cognitifs sont susceptibles de se dégrader en raison de leur surexploitation et du fait des défaillances de leurs mécanismes de « régénération ». Des organisations peuvent extraire beaucoup de valeur technique et financière des « communs cognitifs », par exemple en déployant des IA, qui dépendent en réalité de l’accompagnement d’experts confirmés. Cela permet de supprimer des postes de début de carrière, lesquels sont pourtant censés contribuer à former de futurs experts. Ces organisations tirent un profit immédiat des communs cognitifs, mais leur politique de non-recrutement à court terme affecte négativement la capacité des communs à se régénérer à long terme. Contrairement aux biens communs traditionnels tels que les océans ou les forêts, où l’épuisement devient visible par la baisse des prises, l’épuisement des sols ou le déboisement irréversible, la dégradation des communs cognitifs se manifeste de façon moins évidente. On peut la percevoir à travers les tendances de l’emploi, sur plusieurs générations, plutôt que par une pénurie immédiate de ressources. Les experts déjà formés continuent de mettre en place aujourd’hui des applications d’IA, d’en valider les résultats, de gérer les difficultés d’implémentation et les cas exceptionnels, avec compétence, créant ainsi une impression de stabilité et de contrôle, alors même que les mécanismes de régénération des communs subissent à plus long terme des perturbations profonde, non encore mises en évidence. Cette érosion peut cependant être mesurée par l’analyse de l’accès au marché du travail des cohortes générationnelles. Chaque organisation qui, grâce à l’IA, supprime des postes de début de carrière capte immédiatement 100 % des gains d’efficacité (réduction des coûts salariaux, suppression des frais de formation, exécution plus rapide des tâches assistées par l’IA) tout en rejetant le coût (futur) de l’appauvrissement en expertise sur toutes les autres organisations qui dépendent, elles aussi, de la disponibilité d’experts. Les organisations qui investissent dans des infrastructures de formation, pour préserver les filières traditionnelles ou en créer de nouvelles, sont désavantagées sur le plan concurrentiel par rapport à celles qui s’appuient sur le recrutement d’experts déjà formés, et issus d’un vivier de compétences qui est lui-même en déclin. Les forces du marché récompensent l’efficacité des organisations qui tirent avantage de ce déséquilibre systémique, mais elles pénalisent les organisations qui supportent des coûts disproportionnés pour le développement de cette même expertise, dont les bénéfices sont censés profiter à l’ensemble du « système ». D’un point de vue économique, les « communs cognitifs » représente une défaillance majeure du marché en matière d’investissement dans le mal nommé « capital humain ». Les entreprises ont des incitations claires à investir dans des domaines spécifiques, mais elles sous-investissent systématiquement dans les « communs ». Elles « calculent » que les professionnels et les experts formés par leurs soins peuvent toujours partir chez la concurrence, les empêchant ainsi de tirer profit de leur éventuel investissement. Les économistes qualifient d' »externalité positive » (et non pas négative) les investissements en formation: les bénéfices des formations reviennent en effet, en partie, à d’autres entreprises lorsque les travailleurs changent d’employeur. Mais dans les métiers les plus exposés à l’IA, on observe déjà l’émergence de perturbations dans les mécanismes de renouvellement des communs, après l’adoption de plus en plus généralisée de l’IA. Lorsque les systèmes d’IA peuvent effectuer de manière autonome des tâches de niveau débutant, les organisations suppriment purement et simplement les postes de débutant. Même lorsque les postes de niveau débutant sont conservés, les jeunes professionnels utilisent bien évidemment l’IA et peuvent ainsi atteindre des niveaux de productivité qui, auparavant, auraient nécessité des années d’expérience. Cela permet aux organisations d’accomplir le même travail avec moins d’employés, qu’ils soient débutants ou non. Ce qui présente ici un danger significatif, c’est que lorsque des personnes nouvellement embauchées acquièrent une maîtrise de l’IA, elles n’ont pas à suivre tous les processus cognitifs et les apprentissages nécessaires à l’acquisition d’une véritable maîtrise, c’est-à-dire une maîtrise réellement assimilée et « internalisée » dans l’esprit des individus eux-mêmes (et non pas simplement stockée dans des logiciels et des bases de données). Ce phénomène s’avère difficile à détecter, car les chiffres de l’emploi peuvent encore sembler satisfaisants (aux Etats-Unis) alors que la qualité de la régénération des compétences se dégrade silencieusement. Chaque organisation tire gratuitement des gains d’efficacité de l’adoption de l’IA, tandis que le coût de la future régénération de l’expertise cognitive s’accroît. Ce coût devra être supporté par les générations futures, mais elles n’ont pas voix au chapitre.

Des études empiriques de cas démontrent que la validation superficielle des processus basés sur l’IA s’avère notoirement insuffisante lorsque l’IA produit des résultats de valeur incertaine, quoique « plausible », alors que ces résultats sont en réalité dangereusement « biaisés » ou même complètement erronés. Pire, les professionnels exposés à des recommandations biaisées de l’IA reproduisent ensuite ces biais dans leurs propres jugements ultérieurs, même après la suppression de l’assistance de l’IA. Pourtant, on a remarqué que ces professionnels sont encore capables de détecter quelques erreurs dans les recommandations de l’IA, démontrant ainsi une certaine capacité à les évaluer et les valider superficiellement. Mais ensuite, ils ont tendance à continuer de suivre les conseils biaisés ou erronés de l’IA, contre leur propre jugement. Ceci suggère que la détection d’un problème et le fait de passer outre une recommandation algorithmique requièrent des capacités cognitives d’une tout autre nature. Là encore, il faut pouvoir sortir des cadres, penser « out of the box », démarche que l’IA n’encourage pas, mais mine peu à peu. La validation superficielle fonctionne ; mais les problèmes sous-jacents, et plus encore les problèmes fondamentaux (les structures, les paradigmes), continuent d’être sous-estimés ou ignorés. Des professionnels ou des experts de niveau intermédiaire peuvent « voir » ou « sentir » que quelque chose « ne va pas » dans une application d’IA, mais ils ne parviennent pas à identifier, ni à déterminer la raison de « ce qui ne va pas », ce qui les rend cognitivement incapables de passer outre le résultat algorithmique proposé par l’IA. On retrouve le même schéma chez les experts confirmés. Des gains de productivité s’observent certes sur des tâches situées dans les « limites » des capacités de l’IA; en revanche les performances (en productivité) baissent sur les tâches situées au-dessus de ces « limites », précisément lorsque l’évaluation et la validation de « fond » deviennent cruciales. Les experts confirmés eux-mêmes ne distinguent plus de manière fiable les situations où l’assistance de l’IA améliore les performances de celles où elle les dégrade. Cette capacité de discernement nécessite une compréhension plus approfondie encore du domaine d’expertise, et en particulier la capacité à évaluer si un problème donné relève ou non du champ de compétence d’un système d’IA.

L’adoption de l’IA par une organisation peut donc entraîner un appauvrissement progressif des expertises cognitives. Dans un premier temps, l’adoption de l’IA permet de supprimer sans état d’âme les postes de débutants, car l’IA remplit leurs fonctions de manière autonome. Dans un deuxième temps, l’assistance fournie par l’IA permet aux jeunes professionnels (ceux qui ont conservé leur emploi) d’atteindre un certain niveau de productivité sans effort cognitif, ce qui fait que l’augmentation de la productivité (mais sans réelle « internalisation » personnelle) atténue la nécessité d’un développement de leur expertise propre, conscientisée. Dans un troisième temps, ces deux mécanismes réduisent la formation de ces maîtrises « intériorisées » au fil des cohortes successives, tout en apparaissant, dans la comptabilité organisationnelle, comme des gains nets d’efficacité. Dans un quatrième temps, les professionnels qui n’ont pas acquis de connaissances approfondies dans leur domaine par les voies traditionnelles ne disposent plus de la compréhension fondamentale, qui est nécessaire pour acquérir une maîtrise cognitive sur le « fond » des sujets concernés. La dégradation de cette maîtrise profonde accroît le risque systémique à mesure que l’adoption de l’IA prend de l’ampleur, car la fonction de supervision humaine censée détecter les erreurs de l’IA lorsqu’elles se produisent devient de moins en moins fiable. L’expertise superficielle continue de fonctionner, tant qu’aucun problème de fond ne surgit, alors même la maîtrise de fond s’érode. Ce risque systémique reste latent jusqu’à ce qu’une crise inopinée, imprévisible, le révèle brutalement, et parfois catastrophiquement.

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i Nolan Lovett. The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise. 2026 [[2607.29380] The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise ]

ii X. Olessa-Daragon et V. Auplat de Lustrac. L’IA est-elle un virus cognitif? Le Grand Continent. Septembre 2026

iiiGarrett Hardin, « The Tragedy of the Commons », Science, vol. 162, no 3859,‎ 13 décembre 1968, p. 1243-1248 (DOI 10.1126/science.162.3859.1243

ivEn présentant, en 2025, un modèle d’IA ultra-performant (DeepSeek-R1) développé pour seulement 6 millions de dollars — soit une fraction infime des budgets de la Silicon Valley —, la startup chinoise DeepSeeka provoqué un véritable séisme. Ce choc a fait douter Wall Street de la rentabilité des investissements pharaoniques des géants américains et a lourdement ébranlé le Nasdaq, effaçant des centaines de milliards de dollars de valorisation en quelques séances, notamment chez Nvidia. Le feuilleton DeepSeek et son bras de fer avec le Nasdaq se sont poursuivis à plusieurs reprises : En février 2026, le lancement du modèle DeepSeek V4 a de nouveau alimenté la volatilité du Nasdaq. Des enquêtes réglementaires américaines ont été lancées pour comprendre comment la startup parvenait à de tels résultats malgré les restrictions sur les puces. Le 7 juillet 2026, le Nasdaq a de nouveau fléchi à la suite d’informations révélant que DeepSeek développait sa propre puce IA afin de s’affranchir d’un coup des matériels de Nvidia et Huawei, déstabilisant l’ensemble du secteur des semi-conducteurs. En septembre 2026, DeepSeek a choisi de défier Wall Street en préparant son introduction en bourse (visant une valorisation historique de plus de 50 milliards de dollars) directement sur les places asiatiques.

Qu’est-ce que l’ « intérêt mondial » ?

Publié par Philippe Quéau

Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)

L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.

Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.

L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute « qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »

A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.

Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :

« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]

Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]

Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]

Par là, on voit que l’idéal du bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.

C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.

J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».

Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux. Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.

En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».

On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.

C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.

Ces deux traditions antagonistes, l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.

Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.

La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.

Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.

De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).

On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?

Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?

Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?

Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.

Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.

A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.

Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».

A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.

Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.

Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».

Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.

Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume.

Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».

La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.

Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.

L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.

Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.

Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.

Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.

En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :

– un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)

– un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)

A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :

– l’idée que la foi et la raison sont compatibles

– l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.

Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.

Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.

Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.

Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.

Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.

La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.

Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.

En témoignent les tenants du choc des civilisations.

Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?

Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl Schmitt).

Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.

Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?

Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?

Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.

Par exemple, nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)

Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.

La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.

Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

[1] La République VII, 516-517

[2] Shakespeare, Jules César, acte 2 sc 1

[3] Ibid. Acte 1 sc. 2

[4] 1^ère épître aux Corinthiens Ch. 12, 7

[5] Leibniz . Lettre à Morele. 29 sept. 1698

Le problème de l’avenir du monde

Publié par Philippe Quéau

Il y a beaucoup de risques qui restent fondamentalement impensables. Nous ne disposons pas des catégories nécessaires pour faire l’analyse de la transformation mondiale, et encore moins de la transformation des conditions des prochaines transformations, de leurs possibles et brutales accélérations, des points de basculement, des changements de phases.

Des catastrophes irréversibles, invisibles, sont peut-être en cours. Nous n’en savons rien. Le débat sur le réchauffement climatique est un bon exemple de l’exercice d’une pensée aveugle à elle-même, incapable de voir ses propres manques. La rationalité scientifique n’est pas propre à garantir la saisie du problème de l’avenir dans sa radicalité, sa profondeur. Cette rationalité est toujours plus étroite, plus étriquée, que la vision réellement nécessaire, qui devrait, en théorie, prévoir les conditions du devenir à long terme de l’espèce humaine et de toutes les formes de vie qui l’accompagnent sur le vaisseau Terre.

L’hypothèse, somme toute raisonnable, que la vie même est menacée sur terre, dans toutes ses formes, est aujourd’hui impensable, indécidable, informulable. Elle relève d’un sentiment général, mais nous ne disposons d’aucune rationalité capable de la soutenir ou de la réfuter scientifiquement. Une béance, une fracture, un gouffre sans fond, séparent la rationalité scientifique habituelle de l’exercice philosophique, politique et social, qui consisterait à évaluer les catastrophes à venir, les dangers mortels associés au déploiement d’une « civilisation mondiale » qui n’est en réalité dotée d’aucun garde-fou, qui n’a pas de vision longue, qui reste en quelque sorte structurellement aveugle, et sans âme même.

Nous ne pouvons plus nous appuyer sur le passé. Les anciennes catastrophes, les guerres, les exterminations de masse, les génocides, il faut avoir le courage de se l’avouer, pourraient bien n’être que des signaux trop faibles pour nous alerter effectivement sur l’ampleur des tragédies de l’avenir. Rien ne permet d’exclure de nouvelles catastrophes bien pires que toutes celles que l’histoire a retenues. Rien ne permet d’écarter de la conscience l’hypothèse que, dans un certain nombre d’années, l’humanité pourrait détruire la vie sur terre à 90% ou même à 99%. On peut opiner ou nier, c’est selon. Mais il est sûr que personne ne peut garantir une opinion fiable en la matière, dans un sens ou dans un autre. Il est également sûr que tout continuera comme par le passé, jusqu’aux prémisses de la future grande transformation, porteuse dans ses flancs lourds, d’avenirs impensables.

Le passé, malgré ses cruautés, ses massacres, ses tyrannies, ses exterminations, ses famines, ses épidémies, reste en quelque sorte cloisonné, local, régional. L’avenir sera structurellement mondial, global, planétaire. Les guerres de religion du passé finissaient par trouver leurs frontières naturelles. Les guerres de religion de l’avenir seront mondiales, et sans fin. Elles se nourriront de la pauvreté extrême qui se répandra par plaques entières sur des surfaces immenses, pendant que des poches d’ultra-richesse se barricaderont avec les moyens du bord, ou même, ruse supplémentaire, se rendront invisibles, intangibles, intouchables. Comment faire rendre gorge à l’invisible ? Les substances les plus toxiques, les politiques les plus dangereuses, les systèmes les plus corrosifs se mettent en place en silence, dans le secret. Personne ne sait plus quels sont les problèmes réellement significatifs, tant les fausses pistes abondent, tant la désinformation est désormais au cœur de « l’information ». On ne sait pas qui profite de quoi, qui paye quoi, dans un monde sans frontières, traversé de menaces de toutes sortes, et de nature profondément globale.

Face à l’avalanche d’hypothèses, de menaces, à l’énumération de possibles catastrophes, la plupart des gens courbent la tête, le dos, sentant leur impuissance. La peur même ne les effleure pas ; ils ne savent pas de quoi il faut avoir réellement peur. Ils n’ont pas conscience de leur ignorance, ou de leur abyssal manque de perspectives. Dans les temps passés, l’homme pouvait réagir à la faim, à la peur ou à la violence. Mais les temps changent. Les plus grands massacres, les plus grandes famines, les plus absolues catastrophes se préparent silencieusement.

La crise de l’avenir s’écrit au présent, mais elle est tout entière indécelable, invisible. Les richesses apparentes, les paix provisoires, les développements observés, cachent entièrement le risque à l’œuvre.

Les sciences dures ou molles semblent bien inadéquates pour traiter de la catastrophe à venir. Elles sont toutes plus ou moins spécialisées, localisées, focalisées. Leur méthode même, rationnelle, déductive ou empirique, n’est absolument pas de taille à affronter une problématique générale, systémique, mondiale, imprévisible, et sans aucune espèce d’antécédent comparable.

Béances brûlantes

Publié par Philippe Quéau

Dans le dernier chant du Purgatoire, Béatrice s’adresse ainsi à Dante:

« De peur et de vergogne je veux désormais que tu te libères; ne parle plus comme un homme qui rêve. »

Suivent alors des vers qui composent un « récit obscur » et une « énigme difficile », selon les termes mêmes de Béatrice. Ce n’est pas mon intention d’en faire le commentaire. Mais pour donner une idée du certain degré de sophistication qui y est déployé, Béatrice parle par exemple d’un « cinq cent dix et cinq envoyé de Dieu ». Qui est ce 515? Transcrit en chiffres romains cela donne DXV, ce qui équivaut par permutation à DVX, et donc à DUX, soit le « chef », et sans doute une allusion à Henri VII du Saint Empire, révélant ainsi de façon cryptique le soutien de Dante à la cause des Gibelins, alors qu’il était censé soutenir les Guelfes et le pape contre les Hohenstauffen et l’Empire.

Mais revenons à l’idée de départ. L’homme qui rêve est-il vraiment prisonnier de la peur, comme l’implique Béatrice? Que veut-elle dire? Quand on a peur, on doit sans doute se résigner à rêver plutôt qu’à agir. Mais il s’agit d’autre chose. Il faut considérer le grand saut vers l’avenir. Le chant immédiatement suivant est le chant I du Paradis, dans lequel Dante utilise pour la première fois un néologisme: « trasumanar », soit « trans-humaniser », ou « outrepasser l’humain ».

« Dans sa contemplation, je me fis en moi-même

pareil à Glaucos quand il goûta de l’herbe

qui le fit dans la mer parent des dieux.

Outrepasser l’humain ne se peut signifier

par des mots; que l’exemple suffise

à ceux à qui la grâce réserve l’expérience. »

Si les mots ne suffisent pas, alors qu’est-ce qui est nécessaire? Se libérer de la peur. Ne plus rêver, et agir. Dans notre société fortement déliquescente, je gage que l’ancienne leçon dantesque vaut toujours. Inutile de répéter ce que tout le monde constate en suivant les péripéties pathétiques des pouvoirs successifs. Les Guelfes et les Gibelins cela avait une autre allure que l’UMP et le PS. Au moins il y avait dans les deux camps une vision forte, une idée générale. A la différence de l’Italie des XIIIème et XiVème siècles, la France d’aujourd’hui n’a pas de projet, pas de souffle, pas de vision. On l’amuse (mal) avec les faux nez d’une fuite en avant vers des chimères refroidies, intenables. Partout les égoïsmes de classe, les corruptions, les connivences, les petits jeux entre initiés. Le délitement du « bien commun » s’accélère. Alors qu’il s’agit de fonder une autre civilisation, on s’efforce de colmater ici et là les fissures de l’ancienne, qui ne cessent de béer toujours davantage.

Prenez Mare nostrum. Jadis rêve impérial. Puis terme tabou, après les croisades et les colonisations. Et maintenant, à nouveau en vogue (si je puis dire), avec ce programme de surveillance des esquifs venant du Maghreb et du Machreq. Pendant que la guerre fait rage, pendant que les puissants réarrangent leurs alliances du jour en fonction des sinistres passions qu’ils s’efforcent de mobiliser, les victimes coulent englouties. Aucun discours cohérent n’est porté, tant la pensée politique est fumeuse, menteuse, hypocrite, manipulatoire.

Jusques à quand cette béance brûlante entre ce qu’ils nous racontent et ce que l’on voit, et comprend par nous-mêmes?

Jusques à quand les ennemis de la justice et de la vérité auront-ils le dessus?

La révolution sera morale

Publié par Philippe Quéau

La révolution sera morale ou elle ne sera pas. (Charles Péguy)

La mondialisation (la compression planétaire, la circulation mondiale des biens et des signes) fait proliférer les abstractions économiques et sociales et les idéologies (comme le concept de “marché libre” ou celui de “bien commun”) – avec des conséquences très réelles. La res publica mondiale reste sans contenu politique tangible. Les notions d’“intérêt mondial” et de “bien mondial” sont difficiles à définir et à défendre, en absence de forme effective de gouvernance mondiale.

Par ailleurs, la mondialisation s’appuie et bénéficie de l’explosion des techniques de manipulation de l’abstraction. Quoi de plus abstrait que le virtuel? Nouvel alphabet, le virtuel s’est imposé comme un outil efficace. Le virtuel offre de nouveaux systèmes d’écriture abstraits, mêlant le visible et l’intelligible, combinant image et langage (images de synthèse, simulation numérique) ou superposant le monde réel et le monde virtuel (réalité virtuelle, réalité augmentée).

La virtualisation et la mondialisation, en convergeant, se renforcent l’une l’autre, et mélangent intimement jusqu’à les confondre ces deux formes très différentes d’abstraction : l’abstraction de l’argent et des nombres, d’une part. L’abstraction des idées et des essences, d’autre part. Une abstraction quantitative, comptable, et l’autre, qualitative, immatérielle.

Cette confusion est source d’amalgames et de brouillages, aux conséquences sociales et politiques.

L’abstraction n’est pas en soi un phénomène nouveau, ni d’ailleurs le désenchantement et les rejets qu’elle suscite. Ce qui est nouveau, c’est l’empire qu’elle a pris sur les esprits, son extension universelle, et la faiblesse de la riposte.

Ce qui est nouveau c’est que l’abstraction est devenue le fonds commun de notre « civilisation-monde ».

Nous avons besoin de définir les conditions de possibilité politique et éthique de cette “civilisation-monde”. Comment en réguler l’émergence? Pour quelles fins, pour quel projet mondial? La « compression planétaire » des peuples du monde conduit progressivement et inévitablement à la formation de facto d’une communauté mondiale. La culture de l’abstraction en est un signe annonciateur, préfigurant l’émergence d’une “planète des esprits”[1], d’une “noosphère”, capable d’initier une renaissance de l’Humanité.

Trois dates fondatrices caractérisent la Renaissance européenne: 1454, 1492, 1517. Trois noms la ponctuent: Gütenberg, Colomb, Luther. Trois inventions la résument: l’imprimerie, l’Amérique, la Réforme.

Cinq siècles plus tard, nous assistons aujourd’hui à l’invention quasi simultanée d’une nouvelle imprimerie, d’une nouvelle Amérique, et d’une nouvelle Réforme.

La nouvelle imprimerie, c’est le numérique.

La nouvelle Amérique, c’est le cyberespace et le « nouveau monde » de l’abstraction financière et technologique.

La nouvelle Réforme émerge confusément.

Il lui manque encore de traiter les « indulgences » accordées aux paradis fiscaux, et aux monopoles, à l’heure des rendements croissants et des énormes valorisations boursières qu’ils autorisent ; les indulgences dont bénéficient les lobbies et les groupes d’intérêts privés, à l’heure de la crise du bien commun et de la faiblesse de l’intérêt général mondial ; les indulgences du droit à l’égard des forts et des puissants, à l’heure où les fractures s’accroissent, où la notion même de “justice sociale” est tournée en dérision.

Nous attendons cette Réforme, et la création du sens dont notre civilisation planétaire manque encore.

Il nous faut donner un sens, en effet, à ce phénomène colossal, à cette phase prodigieuse et sans doute décisive de l’évolution humaine, la compression accélérée de la planète.

Le brassage humain, le mélange de l’humanité entière, ne sont pas nouveaux.

Ce qui est nouveau, c’est la rapidité, l’intensité de ce serrage planétaire, la puissance de la mise en contact, l’intensité de la chaleur[2] dégagée par la friction des peuples.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation (provisoire) d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

La compression planétaire facilite la montée de l’angoisse, la peur de sombrer dans la masse informe, de disparaître dans la laideur et l’uniformité. Mais elle produit aussi un sentiment d’exaltation, pour ceux qui ressentent dans toutes leurs fibres qu’ils participent à la poussée, à la montée de l’Histoire.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La notion teilhardienne de “compression planétaire” ne recouvre pas le concept de “mondialisation”. La mondialisation est d’essence spatiale, elle est faite d’expansion territoriale: il suffit d’évoquer les diverses formes de mondialisation que furent les impérialismes, les colonialismes et aujourd’hui la conquête des marchés et des réseaux.

La compression planétaire, porteuse de “convergence”, implique quant à elle une élévation de “température psychique”, et par là contribue à la genèse de la noosphère, au sein de la biosphère. Il s’agit bien d’une mondialisation, mais d’essence psychique, et même spirituelle.

La conscience individuelle progresse aussi par « compression psychique ». Toute conscience peut avoir ardeur à croître ou au contraire renoncer à croître. Elle peut résister plus ou moins à son propre désenchantement, à une sorte de nausée ontologique, un ennui de soi. C’est la conscience qui peut décider de prendre “goût” au Monde, ou au contraire peut se laisser étouffer par lui. Lorsque, à certains moments de l’évolution, la tension de conscience croît dangereusement, ce sont cette foi, cette ardeur, ce goût de vivre et de grandir, qui font presque toute la différence.

La compression psychique est avant tout un phénomène social et même mondial. On ne peut converger seul. On ne peut converger qu’avec de l’autre, avec les autres. Nous sommes confrontés à la perspective de nous unifier avec le monde des autres. Il vaudrait mieux que ce soit de bon gré, et que cette unification ne nous uniformise pas, par abstraction, par homogénéisation et par réduction au plus petit commun dénominateur,

La mondialisation actuelle, qui est d’ordre économique et technologique, favorise une unification abstraite, numérique et numéraire, unidimensionnelle. La mondialisation culturelle, politique ou éthique, qui se fait encore attendre, devrait favoriser en revanche une unité de convergence, une idée de sens.

Il y a toujours un retard de l’esprit sur l’événement. Mais aujourd’hui l’esprit est particulièrement en retard, parce que les événements se précipitent. La mondialisation de la planète des esprits est en retard sur la mondialisation des nombres et des procédures.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

La “noosphère” annoncée par Teilhard il y a plus d’un demi-siècle commence à prendre des formes tangibles.

La Noosphère est, au sein de la Biosphère, l’évènement majeur de la Planète Terre. La Noosphère est le nom donné par Teilhard de Chardin à l’« enveloppe de substance pensante » qui commence à planer au-dessus du monde. C’est une « sphère de consciences arc-boutées », une « immense machine à penser », le siège d’un « organisme pan-terrestre », muni d’un système propre de connexions et d’échanges internes, et d’un « réseau serré de liaisons planétaires ».

La Noosphère se comprime et se compénètre organiquement, d’où une tension croissante, que nous ressentons tous.

La montée psychique de la Noosphère se traduit aussi, plus positivement, comme le diagnostique Teilhard, par l’apparition d’une « mémoire collective » de l’humanité, par le développement d’un « réseau nerveux » enveloppant la Terre, et par l’émergence d’une « vision commune. »

Des exemples? Comment nier que des notions comme le “patrimoine commun de l’humanité” n’ont pas aujourd’hui acquis droit de cité mondial? Comment ne pas voir qu’Internet est une préfiguration convaincante des grands réseaux nerveux dont nous aurons de plus en plus besoin pour gérer la planète? Comment ne pas comprendre que nous savons désormais tous, plus ou moins consciemment, que la vie du monde ne peut plus être laissée au hasard, qu’il nous faut une “vision commune”? Il nous faut prendre conscience collectivement de notre destin collectif, de notre destin de convergence.

Qu’est-ce que le “fait” de la noogénèse — s’il était reconnu comme absolument certain — entraînerait comme conséquences politiques et philosophiques?

D’abord, cela signifierait que l’humanité n’est plus cette « abstraction » que les nominalistes (Occam, Hobbes, Bentham, Mill, Hayek, Nozick) traitaient de « fiction » et de « chimère ». L’humanité “saurait” enfin qu’elle est un “Tout”, qu’elle est une oeuvre à accomplir, une passion à entretenir. Elle possèderait enfin, au-dessus du “push” économique, le “pull” d’une puissance psychique, d’une vision rassurante. Ensuite, cela signifierait l’avènement de l’autre. L’autre reconnu comme notre richesse. La “montée de l’autre” reconnue comme montée du sens.

Au moment où mondialisation, abstraction, virtualisation, représentent autant de dangers pour la notion même d’altérité, la place laissée à “l’autre” en tant qu’autre (l’hors-norme, l’impensé, l’imprévisible, mais aussi le plus défavorisé, le moins armé, le plus faible) est le meilleur indicateur de la santé de la civilisation-monde. C’est aussi la source ultime de son sens.

L’Autre constitue notre bien commun mondial le plus précieux.

[1] Cf. Philippe Quéau. La planète des esprits. Pour une politique du cyberespace. Ed. Odile Jacob. Nov. 2000

[2] Selon l’expression de Teilhard de Chardin, l’humanité est comme un “gaz qui se comprime” et qui “s’échauffe”.