« Faire Dieu », 2. Une cabale universelle.


L’intuition de la puissance théurgique des hommes s’est toujours manifestée à travers les âges.

L’anthropologie religieuse en témoigne. E. Durkheim explique: « Il y a des rites sans dieux, et même il y a des rites d’où dérivent des dieux ».i Il fut l’un des premiers à montrer que le sacrifice védique est le rite qui fut à l’origine de la création des dieux, étant de surcroît la caractéristique fondamentale, l’essence même du Dieu suprême, le Créateur des mondes, Prajāpati.

L’idée est simple, mais profondément révolutionnaire, déstabilisante, par sa portée ultime, et ses conséquences lointaines, si l’on veut bien y réfléchir un instant : Dieu a besoin des hommes, plus même que ceux-ci n’ont besoin de Dieu.

« Sans doute, sans les dieux, les hommes ne pourraient vivre. Mais d’un autre côté, les dieux mourraient si le culte ne leur était pas rendu (…) Ce que le fidèle donne réellement à son dieu, ce ne sont pas les aliments qu’il dépose sur l’autel, ni le sang qu’il fait couler de ses veines : c’est sa pensée. Il n’en reste pas moins qu’entre la divinité et ses adorateurs il y a un échange de bons offices qui se conditionnent mutuellement. »ii

Nombreuses les religions dites « païennes » qui donnèrent une vie profonde à ces idées si contraires au martèlement idéologique des monothéismes traditionnels.

C’est pourquoi est à la fois originale et bienvenue la belle étude de Charles Mopsik sur la cabale juive, sous-titrée Les rites qui font Dieu, et qui affirme posément la « similitude flagrante » de ces anciennes croyances théurgiques avec le motif juif de la puissance créatrice du rite, qui rejoint celle de l’œuvre humaine en général si elle est religieusement orientée.

Elle est aussi courageuse, prenant à revers nombre d’idées arrêtées, de dogmes durement inamovibles. Mopsik admet volontiers que « l’existence d’une thématique du judaïsme selon laquelle l’homme doit ‘faire Dieu’ peut paraître incroyable. »iii

Mais c’est un fait. Les exemples de théurgie cabalistique abondent, impliquant par exemple le ‘façonnage’ de Dieu par l’homme, ou sa participation à la ‘création’ du Nom ou du Sabbat. Mopsik évoque un midrach cité par R. Bahya ben Acher, selon lequel « l’homme qui garde le sabbat d’en bas, ‘c’est comme s’il le faisait en haut’, autrement dit ‘donnait existence’, ‘façonnait le sabbat d’en-haut. »iv

L’expression ‘faire Dieu’, que Charles Mopsik utilise dans le sous-titre de son livre, peut être comparée à l’expression ‘faire le sabbat’ (au sens de ‘créer le sabbat’) telle qu’elle est curieusement exprimée dans la Torah (« Les fils d’Israël garderont le sabbat pour faire le sabbat » (Ex 31,16)), ainsi que dans les Homélies clémentines, texte judéo-chrétien qui présente Dieu comme étant le Sabbat par excellencev, ce qui implique que ‘faire le sabbat’, c’est ‘faire Dieu’…

Depuis ses très anciennes origines ‘magiques’, la théurgie implique un rapport direct entre ‘dire’ et ‘faire’. La cabale reprend cette idée, et la développe :

« Tu dois savoir que le commandement est une lumière, et celui qui le fait en bas affirme (ma’amid) et fait (‘osseh) ce qui est en haut. C’est pourquoi lorsque l’homme pratique un commandement, ce commandement est lumière. »vi

Dans cette citation, le mot ‘lumière’ doit être compris comme un manière allusive de dire ‘Dieu’, commente Mopsik, qui ajoute : « Les observances ont une efficacité sui generis et façonnent le Dieu de l’homme qui les met en pratique. »

Bien d’autres rabbins, comme Moïse de Léon (l’auteur du Zohar), Joseph Gikatila, Joseph de Hamadan, Méir ibn Gabbay, ou Joseph Caro, affirment la puissance de « l’action théurgique instauratrice » ou « théo-poïétique ».

Le Zohar explique :

« ‘Si vous suivez mes ordonnances, si vous gardez mes commandements, quand vous les ferez, etc.’ (Lev 26,3) Que signifie ‘Quand vous les ferez’ ? Puisqu’il est dit déjà ‘Si vous suivez et si vous gardez’, quel est le sens de ‘Quand vous les ferez’ ? En vérité, qui fait les commandements de la Torah et marche dans ses voies, si l’on peut dire, c’est comme s’il Le fait en haut (‘avyd leyh le’ila), le Saint béni soit-il dit : ‘C’est comme s’il Me faisait’ (‘assany). A ce sujet Rabbi Siméon dit : ‘David fit le Nom’ ».vii

« Faire le Nom » ! Voilà encore une expression théurgique, et non des moindres, tant le Nom, le Saint Nom, est en réalité l’Éternel, – Dieu Lui-même !

‘Faire Dieu’, ‘Faire le Sabbat’, ‘Faire le Nom’, toutes ces expressions théurgiques sont équivalentes, et les auteurs de la cabale les adoptent alternativement.

D’un point de vue critique, il reste à voir si les interprétations cabalistiques de ces théurgies sont dans tous les cas sémantiquement et grammaticalement acceptables. Il reste aussi à s’assurer qu’elles ne sont pas plutôt le résultat de lectures délibérément tendancieuses, détournant à dessein le sens obvie des Textes. Mais même si c’était justement le cas, il resterait alors le fait têtu, incontournable, que les cabalistes juifs ont voulu trouver l’idée théurgique dans la Torah…

Vu l’importance de l’enjeu, il vaut la peine d’approfondir le sens de l’expression « Faire le Nom », et la manière dont les cabalistes l’ont comprise, – puis commentée sans cesse à travers les siècles…

L’occurrence originaire de cette expression si particulière se trouve dans le 2ème livre de Samuel (II Sam 8,13). Il s’agit d’un verset particulièrement guerrier, dont la traduction habituelle donne une interprétation factuelle, neutre, fort loin en vérité de l’interprétation théurgique :

« Quand il revint de battre la Syrie, David se fit encore un nom en battant dix huit mille hommes dans la vallée du Sel. »

David « se fit un nom », c’est-à-dire une « réputation », une « gloire », selon l’acception habituelle du mot שֵׁם, chem.

Le texte massorétique de ce verset donne :

וַיַּעַשׂ דָּוִד, שֵׁם

Va ya’ass Daoud shem

« Se faire un nom, une réputation » semble à l’évidence la traduction correcte, dans un contexte de victoire glorieuse d’un chef de guerre. Les dictionnaires de l’hébreu biblique confirment que cette acception est fort répandue.

Pourtant ce ne fut pas l’interprétation choisie par les cabalistes.

Ils préfèrent lire: « David fit le Nom », c’est-à-dire : « il fit Dieu », comme le dit Rabbi Siméon, cité par le Zohar.

Dans ce contexte, Charles Mopsik propose une interprétation parfaitement extraordinaire de l’expression « faire Dieu ». Cette interprétation (tirée du Zohar) est que « faire Dieu » équivaut au fait que Dieu constitue sa plénitude divine en conjuguant (au sens originel du mot!) « ses dimensions masculine et féminine ».

Quoi ? « Faire Dieu » pour le Zohar serait donc l’équivalent de « faire l’amour » pour les deux parts, masculine et féminine, de Dieu ? Plus précisément, comme on va le voir, ce serait l’idée de la rencontre amoureuse de YHVH avec (son alter ego) Adonaï ?…

Idée géniale, ou scandale absolu (du point de vue du ‘monothéisme’ juif) ?

Voici comment Charles Mopsik présente la chose :

« Le ‘Nom Saint’ est défini comme l’union étroite des deux puissances polaires du plérôme divin, masculine et féminine : la sefira Tiferet (Beauté) et la sefira Malkhout (Royauté), auxquels renvoient les mots Loi et Droit (…) L’action théo-poïétique s’accomplit à travers l’action unificatrice de la pratique des commandements qui provoquent la jonction des sefirot Tiferet et Malkhout, le Mâle et la Femelle d’En-Haut. Ceux-ci étant ainsi réunis ‘l’un à l’autre’, le ‘Nom Saint’ qui représente l’intégrité du plérôme divin dans ses deux grands pôles YHVH (la sefira Tiferet) et Adonay (la sefira Malkhout). ’Faire Dieu’ signifie donc, pour le Zohar, constituer la plénitude divine en réunissant ses dimensions masculine et féminine. »viii

Dans un autre passage du Zohar, c’est la conjonction (amoureuse) de Dieu avec la Chekhina, qui est proposée comme équivalence ou ‘explication’ des expressions « faire Dieu » ou « faire le Nom » :

« Rabbi Juda rapporte un verset : ‘Il est temps d’agir pour YHVH, on a violé la Torah’ (Ps.119,126). Que signifie ‘le temps d’agir pour YHVH’ ? (…) Le ‘Temps’ désigne la Communauté d’Israël (la Chekhina), comme il est dit : ‘Il n’entre pas en tout temps dans le sanctuaire’ (Lév 16,2). Pourquoi [est-elle appelée] ‘temps’ ? Parce qu’il y a pour Elle un ‘temps’ et un moment pour toutes choses, pour s’approcher, pour s’illuminer, pour s’unir comme il faut, ainsi qu’il est marqué : ‘Et moi, ma prière va vers Toi, YHVH, temps favorable’ (Ps 69,14), ‘d’agir pour YHVH’ [‘de faire YHVH] comme il est écrit : ‘David fit le Nom’ (II Sam 8,13), car quiconque s’adonne à la Torah, c’est comme s’il faisait et réparait le ‘Temps [la Chekhina], pour le conjoindre au Saint béni soit-Il. »ix

Après « faire Dieu », « faire YHVH », « faire le Nom », voici une autre forme théurgique : « faire le Temps », c’est-à-dire « faire se rapprocher, faire se conjoindre » le Saint béni soit-Il et la Chekhina…

Un midrach cité par R. Abraham ben Ḥananel de Esquira enseigne cette parole attribuée à Dieu Lui-même: « Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte comme s’ils M’avaient fait. »x

Mopsik note ici que le sens du mot ‘théurgie’ comme ‘production du divin’, tel que donné par exemple dans le Littré, peut donc vouloir dire ‘procréation’, comme modèle pour toutes les œuvres censées ‘faire Dieu’.xi

Cette idée est confirmée par le célèbre rabbin Menahem Recanati : « Le Nom a ordonné à chacun de nous d’écrire un livre de la Torah pour lui-même ; le secret caché en est le suivant : c’est comme s’il faisait le Nom, béni soit-il, de plus toute la Torah est les noms du saint, béni soit-il. »xii

Dans un autre texte, le rabbin Recanati rapproche les deux formulations ‘faire YHVH’ et ‘Me faire’ : « Nos maîtres ont dit : Qui accomplit mes commandements, Je le lui compterai pour mérite comme s’il Me faisait, ainsi qu’il est marqué : ‘Il est temps de faire YHVH’ (Ps 119,126) »xiii.

On le voit, inlassablement, siècles après siècles, les rabbins rapportent et répètent le même verset des psaumes, interprété de façon très spécifique, s’appuyant aveuglément sur son ‘autorité’ pour oser la formulation de spéculations vertigineuses… comme l’idée de la ‘procréation’ de la divinité, ou de son ‘engendrement’, en elle-même et par elle-même…

L’image cabalistique de la ‘procréation’ est effectivement utilisée par le Zohar pour traduire les rapports de la Chekhina avec le plérôme divin :

« ‘Noé construisit un autel’ (Gen 8,20). Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité, Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben) qui est la Colonne centrale. »xiv

Mopsik précise que le ‘juste’ est « l’équivalent de la sefira Yessod (le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des sefirot, ce qui lui permet d’ ‘édifier’ la Chekhina identifiée à l’autel. »xv

Dans ce verset de la Genèse, on voit donc que le Zohar lit la présence de la Chekhina, représentée par l’autel du sacrifice, et incarnant la part féminine du divin, et on voit qu’il y lit aussi l’acte de « l’édifier », symbolisé par la Colonne centrale, c’est-à-dire par le ‘Fondement’, ou le Yessod, qui dans la cabale a pour image l’organe sexuel masculin, et qui incarne donc la part masculine du divin, et porte le nom de ‘fils’ [de Dieu]…

Comment peut-on comprendre ces images allusives ? Pour le dire sans voile, la cabale n’hésite pas à représenter ici (de manière cryptique) une scène quasi-conjugale où Dieu se ‘rapproche’ de sa Reine pour l’aimer d’amour…

Et c’est à ‘Israël’ que revient la responsabilité d’assurer le bon déroulement de cette rencontre amoureuse, comme l’indique le passage suivant :

« ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous’ (Ex 25,8) (…) Le Saint béni soit-il demanda à Israël de rapprocher de Lui la Reine appelée ‘Sanctuaire’ (…) Car il est écrit : ‘Vous approcherez un ‘feu’ (ichêh, un feu = ichah, une femme) de YHVH (Lév 23,8). C’est pourquoi il est écrit : ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous.’ »xvi

Jetons un œil intéressé sur le verset : « Vous approcherez un feu de YHVH » (Lév 33,8)

Le texte hébreu donne :

וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה

V-iqrabttêm ichêh la-YHVH

Le mot אִשֶּׁה signifie ichêh ‘feu’, mais dans une vocalisation très légèrement différente, ichah, ce même mot signifie ‘femme’. Quant au verbe ‘approcher’ il a pour racine קרב, qaraba, « être près, approcher, s’avancer vers » et dans la forme hiph, « présenter, offrir, sacrifier ». Fait intéressant, et même troublant, le substantif qorban, « sacrifice, oblation, don » qui en dérive, est presque identique au substantif qerben qui signifie « ventre, entrailles, sein » (de la femme).

On pourrait proposer les équations (ou analogies) suivantes, que la langue hébraïque laisse transparaître ou laisse entendre allusivement:

Feu = Femme

Approcher = Sacrifice = Entrailles (de la femme)

‘S’approcher de l’autel’ = ‘S’approcher de la femme’

L’imagination des cabalistes n’hésite pas évoquer ensemble (de façon quasi-subliminale) le ‘sacrifice’, les ‘entrailles’, le ‘feu’ et la ‘femme’ et à les ‘rapprocher’ formellement du Nom très Saint : YHVH.

On se rappelle aussi que, souvent dans la Bible hébraïque, ‘s’approcher de la femme’ est un euphémisme pour ‘faire l’amour’.

Soulignons cependant que l’audace des cabalistes n’est ici que relative, puisque le Cantique des cantiques avait, bien longtemps avant la cabale, osé des images bien plus brûlantes encore.

On arrive à ce résultat puissant : dans la pensée des cabalistes, l’expression ‘faire Dieu’ est comprise comme le résultat d’une ‘union’ [conjugale] des dimensions masculine et féminine du divin.

Dans cette allégorie, la sefira Yessod relie Dieu et la Communauté des croyants tout comme l’organe masculin relie le corps de l’homme à celui de la femme.xvii

Le rabbin Matthias Délacroute (Pologne, 16ème siècle) commente:

« ‘Temps de faire YHVH’ (Ps 119,126). Explication : La Chekhina appelée ‘Temps’, il faut la faire en la conjoignant à YHVH après qu’elle en a été séparée parce qu’on a violé les règles et transgressé la Loi. »xviii

Pour sa part, le rabbin Joseph Caro (1488-1575) comprend ce même verset ainsi : « Conjoindre le plérôme supérieur, masculin et divin, avec le plérôme inférieur, féminin et archangélique, doit être la visée de ceux qui pratiquent les commandements (…) Le plérôme inférieur est la Chekhina, appelée aussi Communauté d’Israël.»xix

Il s’agit de magnifier le rôle de la Communauté d’Israël, ou celui de chaque croyant individuel, dans ‘l’œuvre divine’, dans sa ‘réparation’, dans son accroissement de ‘puissance’ ou même dans son ‘engendrement’…

Le rabbin Hayim Vital, contemporain de Joseph Caro, commente à ce propos un verset d’Isaïe et le met en relation avec un autre verset des Psaumes, d’une façon qui a été jugée « extravagante » par les exégètes littéralistesxx.

Le verset d’Isaïe (Is 49,4) se lit, selon Hayim Vital : « Mon œuvre, c’est mon Dieu », et il le met en regard avec le Psaume 68 : « Donnez de la puissance à Dieu » (Ps 68,35), dont il donne le commentaire suivant : « Mon œuvre était mon Dieu Lui-même, Dieu que j’ai œuvré, que j’ai fait, que j’ai réparé ».

Notons que, habituellement, on traduit ce verset Is 49,4 ainsi : « Ma récompense est auprès de mon Dieu » (ou-féoulati êt Adonaï).

Mopsik commente : « Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est l’objet de l’œuvre, ou de l’action du croyant, mais ‘mon Dieu’, ce Dieu qui est ‘mien’, avec lequel j’ai un rapport personnel, et en qui j’ai foi, et qui est ‘mon’ œuvre. »

Il conclut : ce ‘Dieu qui est fait’, qui est ‘œuvré’, est en réalité « l’aspect féminin de la divinité ».

Le Gaon Élie de Vilna a proposé une autre manière de comprendre et de désigner les deux aspects ‘masculin’ et ‘féminin’ de la divinité, en les appelant respectivement ‘aspect expansif’ et ‘aspect récepteur’ :

« L’aspect expansif est appelé havayah (être) [soit HVYH, anagramme de YHVH…], l’aspect récepteur de la glorification venant de notre part est appelé ‘Son Nom’. A la mesure de l’attachement d’Israël se liant à Dieu, le louant et le glorifiant, la Chekhina reçoit le Bien de l’aspect d’expansion. (…) La Totalité des offices, des louanges et des glorifications, c’est cela qui est appelé Chekhina, qui est son Nom. En effet, ‘nom’ signifie ‘renom’ et ‘célébration’ publiques de Sa Gloire, perception de Sa Grandeur.  (…) C’est le secret de ‘YHVH est un, et Son Nom est un’ (Zac 14,9). ‘YHVH’ est un’ désigne l’expansion de Sa volonté. ‘Son Nom est un’ désigne l’aspect récepteur de sa louange et de l’attachement. Telle est l’unification de la récitation du Chémaxxi

Selon le Gaon de Vilna, la dimension féminine de Dieu, la Chekhina, est la dimension passive du Dieu manifesté, dimension qui se nourrit de la Totalité des louanges et des glorifications des croyants. La dimension masculine de Dieu, c’est Havayah, l’Être.

L’exposé de Charles Mopsik sur les interprétations théurgiques de la cabale juive (‘Faire Dieu’) ne néglige pas de reconnaître que celles-ci s’inscrivent en réalité dans une histoire universelle du fait religieux, particulièrement riche en expériences comparables, notamment dans le monde divers du « paganisme ». C’est ainsi qu’il faut reconnaître l’existence « d’homologies difficilement contestables entre les conceptions théurgiques de l’hermétisme égyptien hellénisé, du néoplatonisme gréco-romain tardif, de la théologie soufie, du néoplatonisme érigénien et de la mystagogie juive. »xxii

Dit en termes directs, cela revient à constater que depuis l’aube des temps, il y a eu parmi tous les peuples cette idée que l’existence de Dieu dépend des hommes, au moins à un certain degré.

Il est aussi frappant que des idées apparemment fort étrangères à la religion juive, comme l’idée d’une conception trinitaire de Dieu (notoirement associée au christianisme) a en fait été énoncée d’une manière analogue par certains cabalistes de haut vol.

Ainsi le fameux rabbin Moïse Hayim Luzzatto a eu cette formule étonnamment comparable (ou si l’on préfère : ‘isomorphe’) à la formule trinitaire chrétienne :

« Le Saint béni soit-il, la Torah et Israël sont un. »

La formule trinitaire chrétienne proclame l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit Saint.

L’isomorphie est flagrante : le Saint est le ‘Père’, la Torah est le ‘Fils’, et Israël est l’‘Esprit’.

Mais il faut aussi immédiatement rappeler que ce genre de conceptions ‘cabalistiques’ a attiré de virulentes critiques au sein du judaïsme conservateur, – critiques s’étendant d’ailleurs à l’intégralité de la cabale juive. Mopsik cite à ce propos les réactions outrées de personnalités comme le rabbin Elie del Medigo (c. 1460- p.1493) ou le rabbin Juda Arié de Modène (17ème siècle), et celles de contemporains tout aussi critiques, comme Gershom Scholem ou Martin Buber…

Nous n’entrerons pas dans ce débat interne au judaïsme. Nous préférons ici essayer de percevoir dans les conceptions théurgiques que nous venons d’exposer l’indice d’une constante anthropologique, d’une sorte d’intuition universelle propre à la nature profonde de l’esprit humain.

Il faut rendre hommage à l’effort révolutionnaire des cabalistes, qui ont secoué de toutes leurs forces les cadres étroits de conceptions anciennes et figées, pour tenter de répondre à des questions sans cesse renouvelées sur l’essence des rapports entre la divinité, le monde et l’humanité, le theos, le cosmos et l’anthropos.

Cet effort intellectuel, titanesque, de la cabale juive est d’ailleurs comparable en intensité, me semble-t-il, à des efforts analogues réalisés dans d’autres religions (comme ceux d’un Thomas d’Aquin dans le cadre du christianisme, à peu près à la même période, ou comme ceux des grands penseurs védiques, dont témoignent les très profondes Brahmanas, deux millénaires avant notre ère).

De l’effort puissant de la cabale ressort une idée spécifiquement juive, à valeur universelle :

« Le Dieu révélé est le résultat de la Loi, plutôt que l’origine de la Loi. Ce Dieu n’est pas posé au Commencement, mais procède d’une d’une interaction entre le flux surabondant émanant de l’Infini et la présence active de l’Homme. »xxiii

D’une manière très ramassée, et peut-être plus pertinente : « on ne peut vraiment connaître Dieu sans agir sur Lui », dit Mopsik.

A la différence de Gershom Scholem ou de Martin Buber qui ont rangé la cabale dans le domaine de la « magie », pour la dédaigner au fond, Charles Mopsik perçoit clairement qu’elle est l’un des signes de l’infinie richesse du potentiel humain, dans ses rapports avec le divin. Il faut lui rendre hommage pour sa vision anthropologique très large des phénomènes liés à la révélation divine, dans toutes les époques, et par toute la terre.

L’esprit souffle où il veut. Depuis l’aube des temps, c’est-à-dire depuis des dizaines de milliers d’années (les grottes de Lascaux ou Chauvet en témoignent), bien des esprits humains ont tenté l’exploration de l’indicible, sans idées reçues, et contre toute contrainte a priori.

Plus proche de nous, au 9ème siècle de notre ère, en Irlande, Jean Scot Erigène écrivait :

« Parce qu’en tout ce qui est, la nature divine apparaît, alors que par elle-même elle est invisible, il n’est pas incongru de dire qu’elle est faite. »xxiv

Deux siècles plus tard, le soufi Ibn Arabi, né à Murcie, mort à Damas, s’écriait : « S’Il nous a donné la vie et l’existence par son être, je Lui donne aussi la vie, moi, en le connaissant dans mon cœur. »xxv

La théurgie est une idée intemporelle, aux implications inimaginables, et aujourd’hui, malheureusement, cette profonde idée est presque totalement incompréhensible, dans un monde intégralement dé-divinisé, et partant déshumanisé.

iE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.49

iiE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.494-495

iiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.551

ivIbid.

vHomélies Clémentines, cf. Homélie XVII. Verdier 1991, p.324

viR. Ezra de Gérone. Liqouté Chikhehah ou-féah. Ferrare, 1556, fol 17b-18a, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.558

viiZohar III 113a

viiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.561-563

ixZohar, I, 116b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.568

xR. Abraham ben Ḥananel de Esquira. Sefer Yessod ‘Olam. Ms Moscou-Günzburg 607 Fol 69b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.589

xiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiR. Menahem Recanati. Perouch ‘al ha-Torah. Jerusalem, 1971, fol 23b-c, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiiR. Menahem Recanati. Sefer Ta’amé ha-Mitsvot. Londres 1962 p.47, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xivZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot. Jérusalem, 1978, fol 117c cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xvCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviR. Joseph de Hamadan. Sefer Tashak. Ed J. Zwelling U.M.I. 1975, p.454-455, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xviiiR. Matthias Délacroute. Commentaire sur la Cha’aré Orah. Fol 19b note 3. Cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xxIbid.

xxiGaon Élie de Vilna. Liqouté ha-Gra. Tefilat Chaharit, Sidour ha-Gra, Jérusalem 1971 p.89, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.610

xxiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.630

xxiiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.639

xxivJean Scot Erigène. De Divisione Naturae. I,453-454B, cité par Ch. Mopsik, Ibid. p.627

xxvCité par H. Corbin. L’imagination créatrice

Les « Christs » du roi David


Dès les premiers siècles du christianisme, les pères de l’Église et les apologistes ont cherché à montrer que la figure du Christ avait déjà été annoncée par la Loi et les Prophètes, dans les textes les plus sacrés de la tradition juive.

Cette quête leur était d’une importance fondamentale, et l’on comprend bien pourquoi. Jésus ne pouvait pas être simplement un rabbin marginal d’une petite ville de Galilée, un peu exalté, et mort ignominieusement en croix pour avoir cru être (à tort) le Messie.

Il fallait qu’il fût en effet, indubitablement, le Messie, et qu’il eût été annoncé par les textes de la Loi.

L’un des points importants était d’établir que Dieu n’est pas ‘seul’ dans son ‘Ciel’, mais qu’il pouvait y être ‘accompagné’ d’une ‘Personne’, de même nature que la sienne propre, et le dédoublant en quelque sorte, et cela avant même la création du monde.

Il fallait prouver subsidiairement que cette autre Personne ou Puissance (assise à sa droite, en quelque sorte) s’était incarnée en la personne du Christ, historiquement, en Galilée, au début des années 30 du 1er siècle de notre ère.

A l’évidence, l’idée d’un Dieu ‘unique’ se ‘dédoublant’ peut sembler absurde (et fondamentalement hérétique) aux yeux de Juifs prônant un monothéisme absolu. Pourtant les textes mêmes dont ils sont les gardiens fidèles semblent introduire explicitement cette possibilité. C’était du moins l’enjeu de nombreuses recherches que de mettre ceci en évidence, telles que celles d’Eusèbe de Césarée.

Eusèbe écrit :

« Moïse le présente [le Christ] en termes très clairs comme le second maître après le Père lorsqu’il déclare : ‘Le Seigneur fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe le soufre et le feu, de la part du Seigneur’ (Gn. 19,24) ».i

Dans le texte hébreu de la Genèse qui rapporte cet épisode fameux, le ‘Seigneur’ qui fait pleuvoir le soufre et le feu a pour nom יהוה : YHVH (Yahveh). Mais le verset répète ce même nom, immédiatement après, en employant la formule ‘de la part de YHVH’.

Le texte hébreu précise même ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ ( מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם ), comme s’il y avait un YHVH dans les cieux qui ordonnait, et un YHVH sur terre qui agissait.

Bien entendu les interprétations concernant ce passage peuvent différer du tout au tout.

On peut comprendre la curieuse répétition dans ce verset comme un simple renforcement (tautologique) de l’idée que c’est bien Dieu, et Dieu seul, qui extermine Sodome et Gomorrhe.

Mais on peut aussi comprendre, d’après la lettre même du texte, et en forçant un peu la lecture, qu’il y a un YHVH qui extermine, et un autre YHVH, ‘dans les Cieux’, de la part de qui cette extermination est opérée.

Les Juifs optent évidemment pour la première interprétation.

Eusèbe en revanche y lit la preuve que le YHVH qui extermine Sodome et Gomorrhe est le Christ, mandaté par le YHVH, ‘de la part de qui’ il agit.

Le point est extraordinairement important, éminemment sensible, et potentiellement conflictuel…

Pour avancer dans la recherche, on dispose de la lettre du texte, des éléments disponibles de grammaire hébraïque, et des vues de grands commentateurs juifs, tels Rachi.

L’attention doit se concentrer sur la formule : ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ .

L’hébreu dit : מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם , méét YHVH, min-ha shamaïm.

La préposition מֵאֵת , méét, « d’avec, d’auprès », est en fait la combinaison contractée de deux prépositions מִן, min et אֵת, ét.

Min exprime « le rapport à l’origine, au lieu, d’où quelqu’un ou une chose vient ou sort »ii.

Ét signifie « auprès, dans, avec », comme dans Job 2,13 : « ils étaient assis auprès de lui ».

Donc méét signifie « venant de quelqu’un auprès de… ».

Cette interprétation est renforcée par l’addition que fait le texte de la Genèse : מִן-הַשָּׁמָיִם, min-ha shamaïm, « venant des cieux ».

Tout se passe comme si l’intention et l’exécution étaient dévolues à deux instanciations divines, portant le même nom (YHVH), et disposées dans un rapport de proximité l’une avec l’autre.

Que dit Rachi au sujet de ce verset? Ceci :

« VENANT DE L’ÉTERNEL. C’est le style courant de l’Écriture. Ainsi Lamec dit : Femmes de Lamec (Gen. 4,23), et non pas : Mes femmes. David dit de même : Prenez avec vous les serviteurs de votre maître (1 R. 1,33) et non pas : Mes serviteurs. Assuérus dit : Au nom du roi (Esther 8,8), et non pas : En mon nom. Ici de même : VENANT DE L’ÉTERNEL, et non pas VENANT DE LUI. – VENANT DES CIEUX. C’est le sens du texte de Job (36,31) : C’est par eux qu’Il accomplit Son jugement sur les peuples. Quand Dieu veut punir les créatures, Il leur envoie le feu du ciel comme Il a fait pour Sodome. Lorsqu’il fait descendre la manne du ciel, Il dit aussi : Je ferai pleuvoir pour vous le pain du ciel (Ex. 16,4). »iii

Ce qui est intéressant, c’est que dans la même explication, Rachi donne ensemble les deux interprétations. D’abord, à propos de ‘Venant de l’Éternel’, on voit que Dieu parle de lui-même à la 3ème personne (si j’ose dire!), comme un Lamec, un David ou un Assuérus. Ensuite Dieu, explique Rachi, délègue « aux cieux » le soin de punir ses créatures, puisque « c’est par eux qu’il accomplit Son jugement ».

On n’est donc pas plus avancé.

Même selon ce qu’indique Rachi, la formule ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ peut se comprendre comme l’admission implicite qu’il y a un second acteur divin, en l’occurrence « les Cieux », agissant « avec » ou « auprès » de Dieu, et « de sa part ».

Pour avancer il faut élargir le champ des références.

Eusèbe cite plusieurs autres occurrences troublantes.

Il relève dans les Proverbes de Salomon l’existence du Christ, ‘avant les siècles’, sous le nom de ‘Sagesse’, de ‘Conseil’, de ‘Science’ et d’ ‘Intelligence’.

« Je suis la Sagesse, j’habite dans le Conseil, et je m’appelle Science et Intelligence » ( Prov. 8,12).

Et cette existence a été formée avant le commencement du monde :

« Le Seigneur m’a formée comme commencement de ses voies, en vue de ses œuvres : il m’a établie avant les siècles. » (Prov. 8, 22-25).

Eusèbe note incidemment que c’est Moïse lui-même, qui a, pour la première fois dans l’Histoire, prononcé le nom de ‘Jésus’. En effet Moïse avait décidé de changer le nom de son successeur, pour lui rendre hommage, et l’honorer. Cet homme s’appelait de son nom de naissance ‘Hochéa, fils de Noun’, הוֹשֵׁעַ בִּן-נוּן, et Moïse décida de le nommer ‘Josué’, יְהוֹשֻׁעַ , Yoshu’a, ce qui veut dire « Il sauve », et qui est aussi le nom hébreu de Jésus.

L’indice est mince, convenons-en. Mais assez piquant.

Rien n’arrête Eusèbe. Il faut accumuler les signes, les minuscules traces que laisse l’Écriture.

Il faut aussi montrer que le Messie, l’Oint du Seigneur, non seulement avait été annoncé, mais qu’il devait être ignoré, voire persécuté par ceux-là mêmes qui devaient le soutenir.

C’est le thème du Messie ‘souffrant’, de l’Oint à qui l’on ‘fait du mal’, qui est évoqué par plusieurs prophètes, et non des moindres : Jérémie, Isaïe et David.

Eusèbe écrit : « Les prophètes qui suivirent ont parlé clairement du Christ, l’appelant par son nom (…) Ils ont prédit qu’il serait l’auteur de la vocation des Gentils. C’est ainsi que parle Jérémie ; ‘L’Esprit de notre Face, le Seigneur Christ a été pris dans leurs corruptions ; nous avons dit de lui : ‘Nous vivrons sous son ombre dans les Nations.’ »iv

L’expression ‘Seigneur Christ’, qui peut sembler a priori étrange dans la bouche de Jérémie, est en effet présente, littéralement, dans le texte hébreu, sous la forme מְשִׁיחַ יְהוָה , Mshiha YHVH, « l’Oint de Yahvé ».

Elle a été traduite par Eusèbe en grec : Χριστος κύριος, Christos Kurios, qui en est l’équivalent, à une différence près : dans l’hébreu original, le génitif est sous-entendu. Il faut comprendre l’Oint de YHVH, bien qu’en hébreu יְהוָה (YHVH) soit indéclinable, et ne puisse être mis au génitif.

Or Eusèbe ne met pas κύριος, « Seigneur », au génitif. Il traduit מְשִׁיחַ יְהוָה par Christos Kurios, « Christ Seigneur », et non pas « le Christ du Seigneur ».

En théorie, on serait en droit de considérer la traduction d’Eusèbe comme étant objectivement fautive, en terme de grammaire, – du moins si l’on accepte de lire un génitif sous-entendu dans מְשִׁיחַ יְהוָה.

Or c’est justement là le fond du problème…

Faut-il lire מְשִׁיחַ יְהוָה comme « le Messie YHVH » ou bien comme « le Messie de YHVH » ?

Après Jérémie, Eusèbe évoque Isaïe qui, pour sa part, affirme : « L’Esprit du Seigneur est sur moi ; c’est pourquoi il m’a oint, il m’a envoyé évangéliser les pauvres, et annoncer aux prisonniers la liberté, aux aveugles le retour à la lumière. » (Is. 61,1)

Pour ‘l’Esprit du Seigneur’, l’hébreu dit רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה , ruah adonaï YHVH, c’est-à-dire mot-à-mot, « l’Esprit du Seigneur YHVH ».

Tout se passe comme s’il y avait trois entités divines, présentes conjointement et indissolublement : YHVH (l’Éternel), Adonaï (le Seigneur), et Ruah (l’Esprit)…

Mais le plus mystérieux est encore à venir. Il nous est introduit par un verset étrange de David.

Selon Eusèbev, David emprunte la voix même du Messie (ou du Christ) et il déclare à sa place: « Le Seigneur m’a dit : Tu es mon fils, je t’ai engendré aujourd’hui ; demande-moi et je te donnerai les nations pour ton héritage et pour biens les extrémités de la terre.» (Ps. 2, 7-8) 

David attesterait donc que le Christ est engendré par Dieu, qu’il est Son « Fils ».

Cette allégation est confirmée dans un autre psaume, plus étrange encore.

« Ton trône, ô Dieu, est pour les siècles des siècles, et c’est un sceptre de droiture (…) voilà pourquoi Dieu qui est ton Dieu t’a oint d’une huile d’allégresse, de préférence à tes compagnons. » (Ps. 44, 7-8) 

Eusèbe commente ce texte difficile de la façon suivante:

« Ainsi le texte l’appelle Dieu dans le premier verset ; au second il l’honore du sceptre royal, et dans un troisième, après lui avoir attribué la puissance divine et royale, allant plus loin, il le montre devenu Christ, consacré par une onction non point matérielle, mais par l’onction divine de l’allégresse. »vi

Ceci revient à montrer que le Messie est bien l’Oint de Dieu (ce qui est une tautologie), mais qu’il est aussi Dieu Lui-même (puisqu’Ils ne font qu’Un).

David emploie d’ailleurs une formulation encore plus explicite dans le psaume 109-110 :

« Le Seigneur a dit à mon Seigneur : ‘Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis l’escabeau de tes pieds.’ », et « Je t’ai engendré avant l’aurore ; le Seigneur a juré et il ne se repentira pas de son serment : tu es prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisedech. » (Ps. 109-110, 1-4)

Quoi de plus étrange que l’expression : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur » ?

N’est-ce pas là une image du « dédoublement » de la Divinité, qui s’adresse à son propre Oint, et lui demande de s’asseoir à Sa droite ?

Le texte hébreu de Ps 109-110, 1 dit : נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי (néoum YHVH la-Adonaï), « Parole de YHVH à mon Seigneur ».

Là encore on ne peut que constater un dédoublement de la Divinité en YHVH et en ce que David appelle le « Seigneur ».

Dans un autre psaume, David va plus loin encore. Il évoque l’idée qu’il peut y avoir plusieurs Christs, de même qu’il y a plusieurs prophètes.

« Ne touchez pas à mes Christs, et ne faites pas de mal à mes prophètes. » (Ps. 104,15)

En hébreu :  אַל-תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי;    וְלִנְבִיאַי, אַל-תָּרֵעוּ. (al-tag’ou bi-mshiha-i ; v-li-nbiâ-i al-tar’ou).

L’important, dans ce verset placé par David dans la bouche de Dieu Lui-même, c’est qu’il recommande aux Juifs de ne pas « toucher » ni « faire du mal » aux Christs, aux Messies et aux prophètes:

Dieu crie, à travers le chant de David :

« Mes Oints, mes Messies, mes Prophètes, mes Christs : n’y touchez pas ! Ne leur faites pas de mal ! »…

iEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 9. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

iiDictionnaire Hébreu-Français, N. Sander et I. Trenel, Paris, 1859

iiiRachi. Commentaire de la Genèse. Traduit par le Grand Rabbin Salzer. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 6ème édition, 1988, p.117

ivEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

vEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

viEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 14-15. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

Brief Comments on Ten God’s Names


Paulus Ricius, also known as Paulus Israelita, was a humanist and Kabbalist of Jewish origin, converted to Christianity in 1505. He is known for his contributions to « Christian Hebraism » and for his refutation of Jewish arguments against Christianity through Kabbalah. He was one of the architects of the ‘Christian Kabbalah’ . His work Sha’arei Orah – in Latin Portae lucis, the « Gates of Light », was a source of inspiration for comparable projects initiated by scholars such as Conrad Pellicanus or Guillaume Postel.

By consulting Ricius’ Artis Cabalisticae – Hoc est reconditae theologiae et philosophiae scriptorum (1587), as well as De Arcana Dei Providentia and Portae lucis, I found a list of ten names of God that is worth studying.

1. אדנּי Adonai – The Lord

2. אל חי El Hay – The One who Lives

3. Elohim Zabaoth – The God of the Armies

4. Adonai Zabaoth – The Lord of the Armies

5. יהוה YHVH – Yahweh

6. אלהים Elohim – God (literally: The Gods)

7. אל El – God

8. יהֹוִה The YHVH Tetragram, with Elohim’s vocalization:YeHoViH

9. יה Ioh – First and last letter from YHVH

10. אהיה Ehieh – « I am »

The order of these ten names of God is relatively (but not entirely) arbitrary. No hierarchy is possible or relevant in such a matter, one may assume. Let us note that Guillaume Postel, Thomas Aquinas and Paulus Ricius (and many other specialists) offered very different views on the Names to be retained and listed.

As a matter of principle, God’s Names should be considered to have equal value or status.

However, that does not mean that these Names convey the same meaning, the same weight or have the same value.

Almost two centuries after Ricius, Leibniz proposed thirteen names of God, based on God’s own statement to Moses in Ex. 34:6-7 (as already discussed in my blog The other Other) .

It is interesting, I think, to compare Ricius’ list and Leibniz’ one, with their differences, additions, and yawning gaps.

While comparing and weighing both approaches, one has to remember that the count made by Leibniz is indeed arbitrary, and the base for his reasoning quite fragile, though intellectually stimulating.

There is no certainty either that Paulus Ricius’ version of the ten Names may be more accurate.

We should not be too shy entering this field of questioning, either. What is here at stake is to look for some kind of heuristics, akin to serendipity, to help us, poor humans, in mapping our way around a very difficult subject.

For that matter, it may seem relevant to analyze the relationship between the ten names of God and the ten Sefirot, which are divine emanations.

Here is the list of Sefirot as declined in Latin by Paulus Ricius:

Corona. Prudentia. Sapientia. Pulchritudo. Fortitudo. Magnificentia. Fundamentum. Confessio. Victoria. Regnum.

The Hebrew names of Sefirot quoted in the Kabbalah are the following:

Keter (crown), Hokhma (wisdom), Bina (understanding), Hessed (mercy), Gevurah (discipline), Tiferet (beauty), Netzah (victory), Hod (splendour), Yesod (foundation), Malkuth (kingship).

The Sefirot names are organized in a figure, which evokes a kind of human body, very schematic, with corona for head, sapientia and prudentia as two eyes or two ears, fortitudo and magnificentia for both arms, pulchritudo for heart, confessio and victoria for both legs, fundamentum for ‘foundation’ (euphemism for anus) and regnum for sex.

It is certainly worth trying to meditate on possible equivalences or connections between the Sefirot and the ten Names of God, looking for analogies or anagogies :

CoronaKeter may be linked to ‘Adonai’. The Lord wears the only crownthat be. However, who anointed Him? And what this crown is made of? Gold or thorns?

PrudentiaBina may be linked to ‘YHVH’. God is prudent, and understanding. This is why He did not reveal the meaning of His Name, nor its vocalization.

SapientiaHokhma may be linked to ‘El Hay’. Wisdom is always alive in God.

PulchritudoTiferet may be linked to ‘Elohim’. The Scriptures mentions the beauty of the three Men ‘who were God’, meeting Abraham under the oak of Mamre.

FortitudoGevurah may be linked to ‘Adonai Zabaoth’. The ‘Lord of the Armies’ incarnates the essence of forceand discipline.

MagnificentiaHod may be linked to ‘Elohim Zabaoth’. How could the ‘God of the Hosts’ not embody magnificence in all its glory?

FundamentumYesod may be linked to ‘Ioh’. The Name Ioh incarnates the foundation of divinity, with its two fundamental letters.

ConfessioHessed may be linked to ‘Yehovih’. How can you get mercy without at least requesting it, by confessing your sins? The Tetragram YHVH intertwined with the vowels of Elohim is analogous to mercy penetrating the heart.

VictoriaNetzah may be linked to ‘El’. Only El, at the end of times, — or at the ‘extreme’ summit of His eternity –, will be victorious.

RegnumMalkuth may be linked to ‘Ehieh’. By saying « I am whom I will be », God establishes His reign once for all, for the present and the future.

Of course Kabbalah literature is rich in temptatives to link the sefirot to different Names of God.

For instance, just to give a glimpse of possible, acceptable, variations on the same theme, one may quote the following series of associations, that I found in the online literature on the subject.

I would like to note in passing that, after having forged the associations listed above, I discovered that two associations (out of ten) were similar in the list quoted below. I mention this only to show the power (and the limitations) of heuristic serendipity in this obscure arcane.

RegnumMalkuth linked to Adonaï ha Aretz, The Lord of the Earth.

FundamentumYesod linked to ‘Shaddaï El Haï (The Omnipotent Living God).

Magnificentia – Hod linked to Elohim Zabaoth (The God of Armies), — like we did (see above).

VictoriaNetzah linked to ‘YHVH Zabaoth (YHVH of the Hosts).

PulchritudoTiferet linked to ‘Aloah‘ (The Divinity).

FortitudoGevurah linked to ‘Elohim Gibor’ (The Strong God).

ConfessioHessed linked to ‘El‘ (God).

PrudentiaBina linked to ‘YHVH‘, — just like we did (see above).

SapientiaHokhma linked to ‘Iah‘ (another vocalization of the short Name ‘YH’)

CoronaKeter linked to ‘Eyeh‘ (‘I am’).

What can we learn from this sort of exercise?

We learn that all divine Names are ‘ living’ metaphors, which means that they ‘live’ and the may ‘die’.

But all these metaphors, in a way, are also (metaphorically) ‘gravid’, ‘pregnant’ with other, unheard of, new Names, yet to be born out of the most profound depths of language and of our souls.

YHVH told Adonai: « Sit on my right »


Man does not speak. It is the word that « speaks ». Man is not the master, he is only the instrument.

« By whom is spoken the word that is said? The eye and the ear, what God splints them? For he is the ear of the ear, the mind of the mind, the word of the word and also the breath of the breath, the eye of the eye.  » – (Kena-Upanişad, 1, 1-2)

During the Vedic sacrifice, it is not the priest who speaks, despite the appearance, it is the God.

God is the spirit in the spirit, the breath in the breath.

God alone is truly « speaking word ». Brahman alone inhabits the words. Only he remains in all the cries, songs, psalmodies, throughout the sacrifice.

The idea of the God « Word » is not specific to the Vedas. It is found in other traditions.

The Bible, which appeared long after the Vedas, also presents a God who creates and makes people exist through his Word alone.

The Vedas and the Bible have a common vision. God is Word, and from this Word emanates a creative Word. From this creative Word is born (among others) Man, – speaking creature.

The Hebrew tradition proclaims the absolute oneness of God. But it also recognizes a second cause: a Word that is detached from God, that comes from his Mouth, and that acts in the world by its own power.

In support, the prophet Moses and the psalmist David.

Moses speaks explicitly of a Lord who splits himself, – or of two « Lords » who are both « YHVH », the first sending the second punishing men:  » Then the Lord rained upon Sodom and upon Gomorrah brimstone and fire from the Lord out of heaven;  » (Gen. 19:24)

The Hebrew text is as follows:

וַיהוָה, הִמְטִיר עַל-סְדֹם וְעַל-עֲמֹרָה–גָּפְרִית וָאֵשׁ:  מֵאֵת יְהוָה, מִן-הַשָּׁמָיִם

We note the repetition of the YHVH tetragram as an initial agent of the action ( וַיהוָה), and as an active partner (מֵאֵת יְהוָה). We also notice the use of the expression מֵאֵת יְהוָה, « from YHVH » which indicates a kind of detachment, of movement.

Literally: YHVH rains fire and brimstone, and YHVH himself comes « from » YHVH, who is in the « highest heaven ».

We find this divine duplication elsewhere. King David chanted:

« The Lord (YHVH) said to my Lord (Adonai): Seat on my right ».i

How can we understand that the Lord (Adonai) sits at the right hand of the Lord (YHVH)?

Isn’t YHVH also Adonai? What does the figure of the Lord (Adonai) « sitting at the right hand » of the Lord (YHVH) represent? Who is this Lord (Adonai), who also slaughters kings, does justice to the nations, and is « a priest forever according to the order of Melchizedek »?

David says again:

« By the word of YHVH the heavens were made, by the breath of his mouth, all their army. »ii

What does David mean by evoking the mouth of God, His breath and His word? Are God’s Mouth, Word and Breath « united » in divine oneness, or are they « distinct »? Or are they both united and distinct?

What specific action do Word and Breath have respectively on the world, what singular meanings do they have for man?

David offers a first answer. He presents the Word as an « envoy », healing those who need YHVH:

« He sent his Word, and he healed them. « iii

The divine Word, as presented in the Vedas, has an astonishing structural analogy, it seems, with the divine Word in the Bible.

Two great spiritual traditions, different in many other respects, very distant geographically and in time, come together to affirm that God speaks, that His Word is divine, and that It heals and saves men.

Yet, there is another unanswered question ;

The Word heals. But what does the Breath do?

iPs. 110 (109) -1

iiPs 33(32) -6

iiiPs 106(107)-20

La Kabbale et les Védas sont sœurs


Les Dieux ont reçu beaucoup de noms au cours de l’histoire, dans toutes les langues de la terre. Le Dieu unique des monothéismes, lui-même, est loin de n’avoir qu’un seul nom pour figurer son unicité. Il en a dix, cent ou même bien plus encore, suivant les variations des monothéismes, à ce sujet.

Dans l’Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), basée sur les fameuses sephiroth, on trouve énumérés les dix noms du Dieu unique, tels qu’ils sont transmis par la Kabbale juive.

Le premier nom est EHIEH : « Je suis ». Il est associé à Cheter, la couronne, la supériorité, la multitude et la puissance.

Le second est IAH, que l’on trouve dans des expressions composées, par exemple HALLELU-IAH. Sa propriété est Hokhmah, la sagesse, la sapience, la distinction, le jugement.

Le troisième est JEHOVIH, associé à Binah, intelligence, science, entendement.

Le quatrième est EL, associé à Hesed, c’est-à-dire la miséricorde ou la souveraine bonté, ainsi qu’à Gedolah, la grandeur.

Le cinquième est ELOHIM, qui renvoie vers Pachad, la crainte, la terreur et le jugement. On lui associe Geburah, force, punition, jugement.

Le sixième nom est JEHOVAH, dont la propriété est Tiphaeret, ce qui s’entend comme l’honneur et la perfection de la beauté du monde.

Le septième nom est JEHOVAH TSABAOTH, associé à Netzah, la victoire parfaite et finale, ce qui signifie l’accomplissement final des œuvres.

Le huitième nom est ELOHIM TSABAOTH, dont la propriété est Hod, louange et direction.

Le neuvième nom est EL SHADDAÏ, à qui répond la propriété de Iesod qui signifie le fondement et la base de toutes les perfections du monde.

Le dixième nom est ADONAÏ, qui s’accompagne de Hatarah et de Malcut, qui veut dire « couronne inférieure ».

Cette liste, apparemment hétéroclite, de dix noms principaux appelle des commentaires, dont je voudrais rapporter les plus saillants.

L’ordre dans lequel sont placés ces noms a son importance. Ils sont disposés en une figure (le « candélabre ») qui a vaguement la forme d’un corps.

Le premier et le dixième noms (le commencement et la fin) sont sous le signe de la couronne, ce qui convient bien à un règne.

Les trois premiers noms se rapportent à Dieu dans le monde supérieur. Les trois suivants à Dieu dans le monde intermédiaire. Les trois suivants à Dieu dans le monde inférieur. Enfin, le dernier nom est un nom générique, qui se rapporte à Dieu dans tous ses états.

EHIEH, אֶהְיֶה « Je suis » (Ex. 3,14). C’est l’essence même de Dieu, l’essence de Celui qui fut, est et sera. C’est la souveraine puissance.

IAH, יה. Ce nom est composé d’un Yod et d’un Hé, les deux lettres qui symbolisent respectivement le masculin et le féminin. Ce sont aussi les deux lettres placées au commencement et à la fin du « très haut et inexplicable nom » : יהוה, le Tétragramme. On l’associe à la Sagesse.

JEHOVIH est le nom de Dieu, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence. Il représente l’une des manières de distribuer les voyelles sur le Tétragramme (censé être imprononçable).

EL est le nom de la puissance, de la bonté et de la miséricorde. Il est au singulier, et renvoie en quelque sorte à sa forme plurielle : ELOHIM.

ELOHIM, pluriel de EL, est le nom de la terreur, de la peur et aussi de la force et de la résistance.

JEHOVAH, qui présente une autre lecture du Tétragramme (une autre vocalisation), est la vertu du monde tout entier.

JEHOVAH TSABAOTH est le Seigneur des armées, des multitudes et de la victoire finale.

ELOHIM TSABAOTH est un nom similaire, signifiant Dieux des armées.

EL SHADDAÏ qui signifie « Tout Puissant » s’interprète par la Kabbale comme étant le « nourrissement » et les « mamelles du monde ». Mais c’en est aussi assez logiquement le « fondement », ou la « base ». Certains ajoutent que ce nom de puissance, est « au droit du lieu séminal dedans le grand homme divin ».

ADONAÏ est le nom commun de Dieu. Il récapitule et incarne toutes ses propriétés.

Ces dix noms ponctuent et dessinent le  »candélabre » mosaïque. A l’observer attentivement m’est venue l’idée d’une possible comparaison avec le « serpent » de la kundalini védique.

Autrement dit, la mise en parallèle des  »noms » avec les shakra védiques et tantriques semble stimulante.

Commençons par les trois shakra inférieurs. On peut les associer aux trois noms divins que la Kabbale, quant à elle, associe à ce qu’elle appelle le monde inférieur.

EL SHADDAÏ, qui est au « fondement » du monde selon la Kabbale, peut être évidemment associé au premier shakra, le Muladhara (qui signifie littéralement : « support du fondement » en sanskrit). Dans la culture des Védas, ce shakra est associé à l’anus, à la terre, à l’odorat et à l’éveil incitateur. En tant qu’il est à l’endroit du « lieu séminal », le nom EL SHADDAÏ peut aussi être associé au second shakra, le Svadhisthana (« siège du soi »), qui renvoie dans les Védas aux parties génitales, à l’eau, au goût et à la jouissance.

Les noms d’ELOHIM TSABAOTH et de JEHOVAH TSABAOTH peuvent assez facilement être associés au troisième shakra, le Manipura (« Abondant en joyaux »), qui renvoie au plexus solaire, à la vue, au feu et à la force vitale, ce qui paraît bien s’appliquer au qualificatif de Seigneur ou de Dieu des « armées ».

Le nom JEHOVAH en tant qu’il se rapporte à la vertu du monde, peut être associé au quatrième shakra, appelé Anahata (« Ineffable »), qui est lié au cœur, à l’air, au toucher et au son subtil.

Les noms d’ELOHIM et de EL, en tant qu’ils ont un rapport avec la puissance, la bonté et la miséricorde peuvent être associés au cinquième shakra, Visuddha (« Très pur »), qui est lié au larynx, à l’ouïe, à l’éther et au Verbe sacré.

Le nom de JEHOVIH, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence, peut être associé au sixième shakra, l’ajna (« ordre »), qui se rapporte au front, au mental, à l’esprit et à la vérité.

Le nom de IAH, qui se rapporte à la Sagesse, peut être associé au septième shakra, Sahasrara (« Cercle aux mille rayons »), qui est associé à l’occiput, à la « vision » et au yoga, à l’union ultime.

On laissera le nom EHIEH à part, non touché par ces jeux métaphoriques, et cela pour des raisons évidentes.

Quant au nom ADONAÏ, il est le nom le plus général, avons-nous dit. Aussi il ne convient pas de l’impliquer dans ces sortes de comparaisons.

Je voudrais retenir de cette correspondance entre le « serpent kundalinique » et le « candélabre mosaïque » l’idée que sont sculptées, dans la profondeur de nos corps comme dans les abysses de nos esprit, des formes archétypales, permanentes.

Ces archétypes, le « serpent » ou le « candélabre », figurent un « arbre » ou une « échelle » de hiérarchies, et symbolisent une montée vers l’union divine, à partir d’une « base », la plus matérielle qui soit, le « fondement ».

J’en conclus que la Kabbale et les Védas sont sœurs, et renvoient à une même intuition : la montée de l’homme vers le divin.