Kénose et liberté

L’idée d’un Dieu éminemment « plastique » n’est pas nouvelle. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes, assumer toutes les métamorphoses (Ovide et Apulée les détaillent avec verve).

Les chrétiens ont repris l’idée et l’ont menée aussi loin que possible, au point de la transformer (plastiquement?) elle-même en une sorte d’évidement total du divin. Ils ont donné à cette nouvelle sorte de plasticité — métaphysique — le nom de « kénose ».

La « kénose » de Dieu, cette plasticité ultime, se mesure à son « incarnation » et à son « sacrifice ».

Cette idée fut dès le départ, — Paul le rappelle, « Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs ».

Dieu ne peut se concevoir, c’est l’évidence disent ces derniers, que dans toute sa gloire, laquelle ne se révélera qu’à la fin des Temps, par la figure du Messie…

La folie, le scandale, c’est que, bien avant qu’advienne la « fin des temps », un Dieu suprême mais ignoré, humilié, torturé, raillé, vienne météoriquement dans l’Histoire, pour être mis en croix sous les crachats.

La folie, le scandale, c’est qu’un Dieu infini, éternel, créateur des mondes, soit réduit à l’état de loque humaine, pantelante, agonisant sur le bois, au milieu de cadavres putréfiés. Tout cela est absurde. Et tous les esprits forts, sûrs de leur suffisance, de s’esclaffer, extérieurement et intérieurement.

Le mot choisi par Paul pour traduire ce scandale, cette folie, est le mot « kénose », du grec kenoein (vider), censé évoquer l’idée  d’un Dieu « vidé » de lui-même.

La kénose est un acte de libre effacement de la divinité en faveur des hommes. Dieu se vide, s’absente. Il laisse les hommes confrontés à leurs responsabilités. 

Pourquoi? Il y a des réponses possibles, mais spéculatives. En gros c’est un mystère.

Pour sa part, bravant le mystère, Hegel a repris l’idée de kénose pour traduire le processus philosophique de dépossession de soi, de dépossession de la subjectivité.

La kénose divine signalait la possibilité d’un espace et d’un temps de vacuité transcendantale. La kénose hégélienne ou philosophique s’applique à l’homme lui-même. Pour Hegel, l’homme n’est plus une substance immuable, c’est un sujet qui a vocation à disparaître en tant que « sujet ».

Pour faire image, Hegel multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de soi. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’extériorisation, et même d’aliénation, ne sont pas à prendre à la légère venant d’un Dieu qui emplit le monde, ou plutôt qui enveloppe le monde de sa pensée et de son Verbe.

En recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, Hegel veut révéler « l’essence kénotique de la subjectivité moderne » commente C. Malabou.  Mais on ne voit pas bien ce que le sujet moderne, si « déchristianisé » et si « plein de lui-même », peut encore avoir de « christique » ou de « kénotique ».

A moins que l’on veuille seulement dire que le sujet moderne est « vide »?

Mais un sujet « vide », ou une humanité « vide », n’ont à l’évidence rien de comparable avec un divin « évidé », un Dieu kénotique. 

On a aussi du mal à comprendre pourquoi Hegel « use » si aisément du Christ comme d’une « représentation spéculative », même grandiose (à savoir la représentation de la «vérité absolue »). « Si le Christ ne doit être qu’un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l’idée spéculative, de la vérité absolue »*.

Quand le Christ vit ses derniers instants, quand il est au fond de l’abîme, quand une angoisse infinie l’étreint (ce qui revient à douter radicalement de ce qu’il est), Hegel pense qu’alors « il représente la négativité de Dieu se rapportant à elle-même ».

Le cri de l’agonisant: « Pourquoi m’as-tu abandonné? », c’est donc cela! La négativité de Dieu se rapportant à elle-même?

L’épreuve de l’abandon final, l’absence radicale de l’Amour, l’expérience du Néant absolu, ce n’est donc seulement que cela! Du négatif qui se rapporterait à du négatif?

Un jeu de langage? Dieu se niant lui-même, et se représentant sa propre négation: figure « plastique », par excellence.

Mais comment est-il possible que l’Esprit divin ait pu à ce moment-là douter à ce point de Lui-même?

Comment a-t-il pu se vider entièrement de Lui-même?

Peut-être, pour tenter de le comprendre, faut-il en revenir à l’Homme.

On le sait, l’esprit, le νοὖς (noûs), est en chaque homme (et en chaque femme) ce qui est susceptible de « prendre » la mesure de toute chose, pour la « comprendre » (c’est-à-dire lui assigner une « forme »). L’esprit peut prendre toutes les formes. Mais peut-il prendre la forme d’une totale absence de formes? Du vide absolu?

« L’esprit, en puissance, est tout » dit Hegel dans la Philosophie de l’esprit.

Mais ce tout peut-il être aussi le « rien »?

La plasticité biologique nous est peut-être une leçon. L’épigenèse du cerveau du fœtus, dont la formation de la glande pinéale témoigne, se poursuit longtemps après la naissance, et peut-être jusqu’à la mort (et même au-delà selon le Livre des Morts tibétain…)

Si le cerveau est épi-génétiquement « plastique », alors les « idées » et les « concepts » qu’il peut élaborer doivent certainement être également « plastiques », en quelque manière. Et « l’esprit », qui se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à les concevoir, doit lui aussi être éminemment « plastique ».

On peut aisément en inférer qu’il étend cette capacité à sa propre « forme », qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l’épigenèse, par le travail ou par tout autre opération appropriée.

La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale.

La pensée peut se comparer à un être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).

Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Qui décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement, et pour en faire quoi ?

Autrement dit, et pour pousser l’idée au plus loin, qu’est-ce qui pourrait être engendré par l’esprit dans un moment de liberté absolue ? Que pourrait-on espérer, alors, dans le meilleur des cas?

L’expérience absolue du néant, du rien « total », est-elle aussi l’occasion d’un moment crucial de pure liberté, sans lien avec rien ?

Ce néant, ce rien, est-il l’occasion d’une nouvelle « genèse », d’une nouvelle chaîne causale, à partir d’un moment sans comment ni pourquoi, où pour des raisons qui ne sont pas des raisons succéderaient dès lors, sans fin, d’infinis autres instants de liberté pure, absolue?

La kénose serait-elle le prix de cette infinie liberté?

 

Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Cité par C. Malabou, in L’avenir de Hegel.

‘Trasumanar’, transhumanité et transhumance

Il y a des métaphores qui, d’un coup d’aile, transportent, élèvent, inspirent. Par la vertu d’un mot, la magie d’une image, elles résument une vision, elles condensent un regard, elle initient des mondes.
L’œuvre de Dante est truffée de ce type de métaphores étincelantes. Mais l’une d’entre elles les dépasse toutes, c’est le cas de le dire. Il s’agit d’un néologisme, ‘trasumanar’, apparaissant pour la première fois au chant I du Paradis.

Trasumanar significar per verba
non si poria; però l’essemplo basti
a cui esperienza grazia serba. i

Comment traduire trasumanar sinon par un autre néologisme ?
« Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner !
Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître,
par l’expérience, une si haute félicité ! »ii

Une autre traduction préfère une expression composée :
« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ;
Que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience. »iii

De quelle expérience s’agit-il ? De quel « outrepassement » est-il ici question ? Et jusqu’où va-t-il ?
Dante vient juste d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé en compagnie de Béatrice, contemplation si profonde par les effets qu’elle opère en lui que Dante se compare à Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux. »
Il n’est pas sans intérêt de rapporter ce qu’Ovide, dans ses Métamorphoses, raconte à propos de Glaucus. Il y est question d’une herbe très spéciale, dont le suc entraîne une métamorphose divine :
« Il est un rivage que d’un côté borne l’onde amère et de l’autre une riante prairie. Ni la génisse, ni la brebis, ni la chèvre au long poil, n’offensèrent jamais de leurs dents son herbe verdoyante (…) Le premier de tous les mortels je m’assis sur ce gazon. Tandis que je fais sécher mes filets, et que je m’occupe à ranger, à compter sur l’herbe les poissons que le hasard a conduits dans mes rets, et ceux que leur crédulité a fait mordre à l’appât trompeur, ô prodige inouï, qu’on prendrait pour une fable ! Mais que me servirait de l’inventer ! À peine mes poissons ont touché l’herbe de la prairie, ils commencent à se mouvoir, à sauter sur le gazon comme s’ils nageaient dans l’élément liquide; et, tandis que je regarde et que j’admire, ils abandonnent tous le rivage et leur nouveau maître, et s’élancent dans la mer.
« Ma surprise est extrême, et je cherche longtemps à expliquer ce prodige. Quel en est l’auteur ? Est-ce un dieu, ou le suc de cette herbe ? « Mais cependant, disais-je, quelle herbe eut jamais une telle vertu ? » et ma main cueille quelques plantes de la prairie. Mais à peine en ai-je exprimé sous ma dent les sucs inconnus, je sens dans mon sein une agitation extraordinaire. Je suis entraîné par le désir et l’instinct d’une forme nouvelle. Je ne puis rester plus longtemps sur le gazon : « Adieu, m’écriai-je, terre que j’abandonne pour toujours ! » Et je m’élance dans là profonde mer.
« Les Dieux qui l’habitent me reçoivent et m’associent à leurs honneurs. Ils prient le vieil Océan et Téthys de me dépouiller de tout ce que j’ai de mortel. Je suis purifié par ces deux divinités. Neuf fois elles prononcent des mots sacrés, pour effacer en moi toute souillure humaine. Elles ordonnent que mon corps soit lavé par les eaux de cent fleuves, et soudain cent fleuves roulent leurs flots sur ma tête. Voilà ce que je puis te raconter de cet événement, ce dont je me souviens encore : tout ce qui suivit m’est inconnu. »iv

En se comparant si nettement à Glaucus, Dante affirme-t-il, – ne serait-ce que par allusion –, être l’objet lui-même d’une sorte de métamorphose divine ? Probablement, puisqu’il précise immédiatement :
« Si je n’étais qu’âme, plus récemment créée,
Amour qui gouverne le ciel, tu le sais,
toi qui m’élevas par ta lumière. »v

C’est là faire allusion à l’extase qui saisit S. Paul et au doute qui s’ensuivit :
« Je connais un homme dans le Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans son corps, je ne sais, si ce fut hors de son corps, je en sais, Dieu seul le sait. »vi

Glaucus devient un Dieu marin. Paul est ravi au troisième ciel. Dante n’est pas moins comblé. Il voit une « grande lumière » mais Béatrice ne lui donne que des indications fort préliminaires. Nous sommes encore au seuil…

Le mot choisi par Dante, trasumanar, contenait en germe l’idée d’un au-delà de la nature et de la conscience humaine, et peut-être même l’idée de leur possible métamorphose. Sept siècles plus tard, le mot reparaît avec toute sa puissance métaphorique. Mais le ‘transhumanisme’ qui l’a adopté, et s’en est couvert comme d’une bannière, qu’a-t-il de commun avec la vision de Dante ?

Sans doute, dans quelques milliers d’années, le ‘transhumanisme’ du 21ème siècle paraîtra bien désuet ou bien naïf. Mais il est fort probable qu’alors, l’humanité sera encore en mesure de désirer se dépasser elle-même, et de s’appliquer à des défis toujours plus hauts, dont aujourd’hui, naturellement, nous n’avons aucune idée.

Résumons. La métaphore contenue dans le verbe ‘trasumanar’ est indémodable. Elle traversera les millénaires, dans toutes les langues de la terre. Mais son contenu, lui, va changer sans cesse.
Trasumanar est le symptôme d’un inconscient mondial, actif, virulent, travaillant les fondements de l’âme. Le désir humain de dépassement, d’outrepassement, est infini. Il est si fort que toujours il élèvera la barre. Toujours, l’homme cherchera à se dépasser, et ensuite à outrepasser ce dépassement même.

Il y a un siècle environ, Teilhard de Chardin, brancardier dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, contemplant l’horreur des tueries, voyait dans cette purulence émerger, inattendue, la « Noosphère ».
Métaphore encore ! Déplacement de l’intuition. Vision des lointains.
La Noosphère représente une nouvelle nappe de conscience et de vie.
La « transhumanité » est en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre, un jour peut-être, des mondes inouïs. Tout ne fait que commencer. Ce monde est effroyablement peu développé, encore, misérablement « éduqué ».

Il ne faut pas confondre le «trasumanar» dantesque, le « transhumanisme » moderne et les futures « transhumances » qui attendent sans doute l’humanité dans l’avenir. Le « transhumanisme », idéologie matérialiste, n’a rien à voir avec la métaphore métaphysique de la Divine Comédie.
Dans le transhumanisme, on trouve l’idée que l’évolution technique et scientifique favorisera, suppose-t-on, l’apparition d’une « singularité », d’un point de basculement vers une humanité intellectuellement et physiquement « augmentée ». Vernor Vinge, Ray Kurzweil en sont les prophètes.

Ce « transhumanisme » est platement réducteur. La science et la technique sont porteuses d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions de la transformation de l’humanité, la possibilité de son passage vers une ‘transhumanité’. Il est même probable qu’elles soient plus des freins que des moteurs de la nécessaire métamorphose du désir de l’âme. C’est dans l’âme, non dans le corps ou ses prothèses, que dort, inconscient encore, l’embryon transhumain.

Pour le comprendre, revenons quelque peu en arrière. Il y a plus de quarante mille ans, de nombreuses grottes du Paléolithique étaient des sanctuaires cachés, profonds, difficiles d’accès. Elles étaient fréquentées par ce qu’on peut appeler les premiers ‘chamanes’, des maîtres de la ‘vision’ et de la sortie de l’âme hors du corps. Certains d’entre eux étaient aussi des artistes incomparables.
Une compréhension réelle de la religion paléolithique, dont les peintures pariétales témoignent, échappe aujourd’hui aux analyses les mieux informées, dont celles d’Alain Testart, pourtant fort éclairantes.
Mais l’on peut dire au moins que l’ensemble de ces peintures, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de trente mille ans, témoigne d’une conscience active, au Paléolithique, de la transcendance, et d’un éveil assumé de l’Homme à un Mystère qui le dépasse entièrement. L’Homme de Cro-Magnon, qui était déjà un Homo Sapiens, était plus sage peut-être que l’homme moderne, plus sage peut-être d’une sagesse dont le monde aujourd’hui n’a aucune idée.

Pendant trente mille ans d’expériences chamaniques l’âme humaine a acquis une immense mémoire, non pas oubliée, mais bien à l’œuvre, secrètement, quelque part dans les fonds inconscients des peuples. Ces immenses traces ont été accumulées, millénaires après millénaires, lors de la vie d’êtres exceptionnels, conservées et transmises, par les traditions mais aussi par les ressources de l’épigenèse et de ses rétroactions sur le patrimoine génétique.
De même que nos cerveaux sont aujourd’hui encore sensibles à la puissance de substances hallucinogènes, par exemple le Cannabis sativa, apparues sur terre bien avant que des hommes aient jamais vu le jour, de même les gènes de l’humanité entière représentent un trésor insondable, encore inconcevable, et pourtant bien réel substantiel. Demain, ce trésor archéo-biologique sera en partie exhumé.
Mais ce n’est pas tout.
Le matérialisme génétique est bien incapable d’expliquer l’apparition de la conscience. Surtout il est incapable de comprendre la nature même de la sidération de cette ‘conscience’, plongée depuis l’Origine dans une clarté obscure, sans cesse renvoyée vers son propre mystère, et sans cesse confrontée, au surplus, au Mystère qui l’enveloppe, et la submerge absolument.

Je pense que c’est du souvenir de cette sidération, multipliée à travers les âges, sous toutes les formes, et de la puissance inchoative de mythes extrêmement anciens, comme celui du ‘Sacrifice’, que naîtront – après-demain – les conditions d’une nouvelle épigenèse, les conditions d’une nouvelle transhumance, embarquant l’humanité tout entière, et non, seulement, certains de ses sous-ensembles.

iDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72

iiDans la traduction d’Artaud de Montor. Ed. Garnier. Paris, 1879. Le traducteur note à propos de ‘transhumaner’ : « Cette expression, trasumanar, est très belle et très majestueuse. J’ai osé faire présent d’un mot à notre langue. »

iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996

ivOvide, Métamorphoses, XIII, 917-956

vDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 73-75

vi2 Cor. 12,2