L’équivoque Coran et la source des guerres

Le 7ème verset de la 3ème sourate du Coran propose une sacrée énigme, et a ouvert des flots de commentaires.

« C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre, on y trouve des versets sans équivoque (ءَايَتُ مُّحْكَمَتُ ), qui sont la mère du Livre, et d’autres équivoques (مُتَشَبِهَتُ ). Les gens qui ont au cœur une inclination vers l’égarement, mettent l’accent sur les versets à équivoque, cherchant la dissension en essayant de leur trouver une interprétation, alors que nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu et les hommes d’une science profonde. Ils disent : ‘Nous y croyons : tout vient de notre Seigneur !’ Mais seuls les hommes doués d’intelligence s’en souviennent. »i

L’expression «sans équivoque » traduit l’adjectif مُّحْكَمَتُ, venant de la racine verbale حَكَمَ « juger, trancher, décider ». L’adjectif « équivoque » مُتَشَبِهَتُ peut se traduire aussi par « douteux, ambigu, incertain, suspect. »

Ce verset a appelé, c’est bien naturel, l’attention des commentateurs.

Il n’est pas courant en effet qu’un texte révélé comme le Coran remette ainsi directement en cause d’autres versets coraniques, en affirmant qu’ils peuvent être « équivoques » ou même « douteux, suspects » comme le sous-entend le mot مُتَشَبِهَتُ.

Il y a une autre question plus profonde encore, peut-être, qui a passionné des philosophes aussi éminents qu’Averroès ou Ghazzali : ce verset est-il lui-même équivoque ou non ?

Il y a en effet deux façons très différentes de lire sa seconde phrase, ce qui produit de ce fait une réelle équivoque quant à son vrai sens.

Si, comme le manque de signes de ponctuation le permet en arabe, on marque la fin de la phrase juste après « sinon Dieu », le texte se lit alors : « Nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu. Mais les hommes d’une science profonde disent : ‘Nous y croyons…etc.’ »

La première lecture laisse entendre que les philosophes et les hommes d’une science profonde peuvent déchiffrer les allusions obscures et les savoirs secrets que le texte recèle, et s’approcher de la véritable interprétation, celle que Dieu connaît.

La seconde lecture les ramène à une modestie radicale. On ne leur concède que la possibilité de saisir de loin l’existence de ces allusions et de ces savoirs, sans pouvoir pour autant s’en emparer, les expliciter, les comprendre. Les philosophes et les hommes de science en sont réduits à mesurer leur ignorance et la transcendance absolue de Dieu.

Dans cette interprétation, ces philosophes et hommes de science seraient en conséquence tenus au silence sur tous les versets équivoques, y compris celui-ci, qui traite de manière équivoque de l’existence de versets équivoques dans le Coran.

Ils doivent renoncer à la supériorité apparente de leur science de l’interprétation, non pas tellement par humilité, mais parce qu’ils doivent admettre leurs limites radicales vis-à-vis de la transcendance du texte révélé.

Averroès s’est penché sur cette question délicate dans son Discours décisif.

Il prend nettement parti pour la première lecture : « Nous optons, quant à nous, pour la lecture consistant à marquer une pause après les mots :  »et les hommes d’une science profonde ». »ii

Ce faisant, il appuie la cause des philosophes, leur reconnaissant la liberté de l’analyse savante, et le bénéfice de chercher à réconcilier science et croyance, raison et foi.

Il se livre à une analyse poussée des divers niveaux de sens existant dans le Coran, et des précautions à prendre à ce sujet. Seuls les philosophes et hommes de science peuvent être amenés à en discuter, loin des oreilles inéduquées des gens communs et de la foule. « Les interprétations vraies [des énoncés révélés] ne devraient pas être couchées par écrit dans les livres destinés à la foule, et moins encore celles qui sont viciées. »iii

La Révélation, peut-être un peu paradoxalement, n’est pas toujours claire ; elle ne révèle pas en tout cas tout ce qu’elle continue de garder caché.

« On sait, par la tradition de leurs propos, que de nombreuses figures du premier âge de l’Islam jugeaient que la Révélation comprend de l’apparent et du caché (ظاهِرأوَباطِنأ , zāhiran wa bātinan), et qu’il ne faut pas que connaissent le caché ceux qui ne sont pas hommes à en posséder la science et qui seraient incapables d’y rien comprendre. A preuve ce propos – rapporté par al-Boukhāri – de ‘Ali ben Abi Tālib – Dieu soit satisfait de lui : ‘Parlez aux hommes de ce qu’ils connaissent. Voulez-vous donc que l’on taxe de mensonge Dieu et Son Prophète ?’, et des propos de même ordre que l’on rapporte de maints autres pieux anciens. »iv

Il y a une différence radicale entre les versets « clairs », qui traitent souvent de questions religieuses d’ordre pratique, autour desquelles il a été aisé depuis les premiers âges de l’Islam de former un consensus, puis de s’y conformer, et les versets « équivoques » qui soulèvent des questions théoriques, lesquelles n’offrent aucune possibilité de consensus, par elles-mêmes.

En conséquence, juge Averroès, et beaucoup d’autres avant lui, il faut éviter de rendre publique l’interprétation de ces versets. « Aucune époque, ajoute Averroès, n’a manqué de savants qui jugeaient que la Révélation comporte certaines choses dont il ne faut pas que tout un chacun connaisse le sens véritable. »

Si la réalisation d’un consensus n’est pas concevable en ces matières théoriques, la conséquence c’est qu’on ne peut pas non plus taxer d’infidélité quelqu’un qui rompt le consensus au sujet de telle ou telle interprétation.

Mais tout le monde n’a pas l’esprit aussi large qu’Averroès :

« Que dire alors des philosophes musulmans, comme Abū Nașr (al-Fārābī) et Ibn Sinā (Avicenne)? Abū Hamid [Ghazzali], dans son ouvrage connu sous le titre de L’incohérence, a pourtant catégoriquement conclu à leur infidélité quant à trois questionsv. »vi

Averroès conclut qu’il vaut mieux garder secrètes les recherches philosophiques et les interprétations du texte coranique.

« C’est du fait des interprétations, et du fait de l’opinion que celles-ci devraient, du point de vue de la Loi révélée, être exposées à tout un chacun, que sont apparues les sectes de l’Islam, qui en vinrent au point de s’accuser mutuellement d’infidélité ou d’innovation blâmable, en particulier, celles d’entre elles qui étaient perverses. Les Mu’tazilites ont ainsi interprété nombre de versets et de traditions prophétiques, et exposé ces interprétations à la foule, et pareillement les Ash’arites, même si ces derniers ont moins interprété. Ils ont de ce fait précipité les gens dans la haine, l’exécration mutuelle et les guerres, déchiré la Révélation en morceaux et complètement divisé les hommes. »vii

Oui à la science, donc, oui à la philosophie se livrant à l’effort d’interprétation du Coran, dans ses versets les plus ambigus, opaques, incertains. Mais surtout, surtout, ne pas communiquer ces résultats au peuple, à la foule.

Cela ne fait ferait qu’engendrer haine, division et guerres.

iCoran, 3,7

iiAverroès. Discours décisif. § 28 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

iiiIbid. §63, p.163

ivAverroès. Discours décisif. § 26 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.125

v Les trois questions sont celle de l’éternité du monde, celle d’après laquelle Dieu ne connaît pas les particuliers et la thèse de la corporéité de la résurrection et de la vie future.

viAverroès. Discours décisif § 27 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

viiIbid. §64, p.165

L’âme amputée

 

Vers le milieu du 13ème siècle, Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. L’un était originaire de Balkh dans le Khorassan, l’autre de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan.

Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? »

Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?

En réponse, Shams-od-Dîn demanda comment le Prophète Muhammad avait pu dire à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître », alors que Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Combien haute est ma dignité ! »

Rûmî s’évanouit, sur le champ.

Une explication s’impose, peut-être.

Le Prophète Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assumait son union mystique avec Dieu. Son « Gloire à moi ! » n’était pas un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était la révélation que le moi de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait fondu, comme neige au soleil de l’amour.

Shams-od-Dîn se voulait théophanie, manifestation tangible de l’essence divine, image de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant, et l’Amour. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. »

L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an. Soudain Shams-od-Dîn disparut. Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées dans tout le pays. Cette perte fut l’impulsion dominant le reste de sa vie.

Rûmî fonda du mouvement des derviches tourneurs. Il écrivit le Livre du Dedans et le Menesvi.

On peut goûter dans ses ghazals le suc et la moelle de sa pensée amoureuse et mystique.

 

J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.

Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,

Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.

Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,

De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.

Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.

Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.

Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,

Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.

Ton vin descend pour moi du ciel.

Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.

Ton vin tire la montagne de son repos.

Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.

 

Pourquoi le mot « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents?

L’Amant est ivre. Son amour est large, brûlant comme le soleil de l’univers. Il se sent tout puissant, et seul. Mais la honte le submerge. Le doute percole. L’Aimé a disparu, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ?

La morsure l’étreint. La souffrance le ravage. Son cœur manque de foi. Faiblesse irrémissible. Le cœur s’est détaché de l’âme. A jamais ?

 

Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,

Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.

Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,

Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !

De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,

Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !

Lance un message royal, fais une convocation générale !

Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seule ?

Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,

Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne nous lamenterons pas seuls.
Plusieurs voix s’élèvent. Plusieurs sujets parlent : le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, – la Divinité. Le cœur est une rose et rit. L’âme est Rûmî.

Le porteur de flambeau a incendié le cœur, et l’a mené au roi du monde. L’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler.

Rûmî l’apostrophe : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la laisse pas ici, pendant que tu invites le cœur à monter seul auprès du roi.»

Rûmî prie aussi le Sultan du ciel. « Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »

 

Pour l’âme, les feux sont éteints. Le vin a couvert la flamme.

Par ce vin je m’éteins à moi-même,

Et dans cette absence, je ne sais plus où je suis.

 

L’âme s’est retranchée.

L’amour m’a séparé de mon âme.

L’âme, dans l’amour, s’est amputée d’elle-même.

La religion immanente de l’humanité

Les prières du Zend-Avesta sont adressées aux Gâthâs, qui ne sont en réalité que des divinités intermédiaires. Le Yasna dit à leur sujet: « Tous les mondes, les corps, les os, les forces vitales, les formes, les forces, la conscience, l’âme, la Phravaṣi, nous les offrons et présentons aux Gâthâs, saints, seigneurs du temps, purs ; aux Gâthâs qui sont pour nous des soutiens, des protecteurs, une nourriture de l’esprit. »i

Il ne faut pas perdre de vue que le Zend-Avesta révère avant tout un Seigneur des seigneurs, un Dieu unique, qui règne fort au-dessus des Gâthâs. Le nom de ce Dieu est Ahura Mazda, appelé également, en pehlevi, ou moyen persan, Ormuzd.

En avestique qui est la langue iranienne ancienne, Ahura signifie « seigneur ». Mazda signifie « grandement savant ». L’éminent Burnouf décompose le mot mazda en maz – dâ. Maz est un superlatif, et signifie « connaître ». En persan moderne, dânâ signifie « savant ». Il y a aussi un équivalent en sanskrit : « mêdhas ».

Lorsqu’il est interrogé par Zoroastre sur le sens de son Nom (un peu comme le fera, quatre ou cinq siècles plus tard, Moïse sur la montagne, face à YHVH), Ahura Mazda déclare dans le premier Yast: « Mon nom est le souverain, mon nom est le grand savant ». Tout se passe comme si toute la sagesse, toute la connaissance résidait dans le Nom de Dieu.

Les adeptes du Zend Avesta appellent également Ahura Mazda d’un autre nom, Spenta Mainyu, soit mot à mot : « le Saint Esprit ».

La question des noms de Dieu est fort importante, par ses implications. C’est pourquoi Zoroastre ne s’en tient pas à cette réponse et continue d’interroger Ahura Mazda. Il le presse de révéler ce qu’il y a de plus puissant, de plus efficace contre les démons, rangé sous la bannière de l’Esprit du Mal, Aṅra Mainyu (en pehlevi : Ahriman).

Ahura Mazda répond que ce sont les noms qu’il porte.

« Mon nom est Celui qu’il faut interroger ; je m’appelle en deuxième lieu le Chef des troupeaux ; le Propagateur de la loi ; la Pureté excellente ; le Bien d’origine pure ; l’intelligence ; Celui qui comprend ; le Sage ; l’Accroissement ; Celui qui s’accroît ; le Seigneur ; Celui qui est le plus utile ; Celui qui est sans souffrance ; Celui qui est solide ; Celui qui compte les mérites ; Celui qui observe tout ; l’Auxiliateur ; le Créateur ; l’Omniscient (le Mazdâ) (…).

Retiens et prononce ces noms jour et nuit. Je suis le Protecteur, le Créateur, le Sustentateur, le Savant, l’Être céleste très-saint. Mon nom est l’Auxiliaire, le Prêtre, le Seigneur ; je m’appelle Celui qui voit beaucoup, Celui qui voit au loin. Je m’appelle le Surveillant, le Créateur, le Protecteur, le Connaisseur. Je m’appelle Celui qui accroît ; je m’appelle le Dominateur, Celui qu’on ne doit pas tromper, celui qui n’est pas trompé ; je m’appelle le Fort, le Pur, le Grand ; je m’appelle Celui qui possède la bonne science.

Celui qui retient et prononce ces noms échappera aux attaques des démons. »ii

On note au passage l’analogie évidente de ces lignes avec des textes comparables, mais beaucoup plus tardifs, du judaïsme, et plus tardifs encore de l’islam.

L’Avesta possède tous les caractères d’une religion révélée. Tout d’abord, c’est Dieu (Ahura Mazda) qui s’est lui-même initialement révélé aux Mazdéens. Ensuite, l’Avesta se réfère à un grand prophète, Zoroastre, qui se targue d’avoir servi d’intermédiaire entre Dieu et l’homme, et qui a été le grand réformateur du mazdéisme. Les travaux scientifiques les plus récents attestent que Zoroastre vécut antérieurement à Abraham, entre 1400 et 1100 av. J.-C.. Il fut le prophète qui transforma le dualisme initial du mazdéisme et la multiplicité des divers gâthâs en un monisme absolument transcendantal, après en avoir discuté directement avec Ahura Mazda, tel un Moïse avestique, – plusieurs siècles avant le Moïse hébreu.

Je tire de ces faits établis la conjecture suivante.

De deux choses l’une :

Ou bien ce « monde d’en-haut », ce monde du divin, dont on tente, dans la longue histoire des idées religieuses, de cerner les variations, les analogies et les anagogies, les ressemblances et les échos, n’existe tout simplement pas. Le monde est vide, il n’y a aucun Dieu, et ce sont les matérialistes qui ont raison à 100%. Alors les guerres de religion, les sacrifices, les martyrs, les passions de la croyance, et tout le sang répandu aujourd’hui, hier et demain, sont autant de facettes d’une sinistre farce jouée par des crapules ou des politiques machiavéliques aux dépens de l’insondable naïveté des peuples, victimes de leur crédulité et de leur superstition.

Cette farce est continuellement développée et réécrite au long des millénaires par des illuminés, des fous, ou bien des cyniques et des criminels de guerre, tous contribuant à faire de cette terre un lieu sans sens, sans passé et sans avenir. Dans cette vision, le monde serait condamné à l’auto-destruction, au suicide moral et à la violence absolue, aussitôt que la supercherie éventée enfin.

Ou bien le « monde d’en-haut » existe en effet, d’une manière ou d’une autre, mais il échappe à notre perception, à notre compréhension et à notre intellection. C’est le Mystère. Dans cette hypothèse, il y a de bonnes chances que les religions apparues depuis l’aube des temps, comme le shamanisme, le Véda, l’Avesta, le mazdéisme, le zoroastrisme, la magie chaldaïque, l’ancienne religion égyptienne, l’orphisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, loin de pouvoir revendiquer une singularité élective, soient autant d’instances de diverses perceptions et intuitions du divin par l’homme, autant de témoignages de la pluralité des approches possibles du Mystère.

Dans cette interprétation, plus distanciée et non ethnocentrée du fait religieux, chaque religion représente une manière spéciale de concrétiser une particulière émanation divine, plus ou moins adaptée à l’époque et aux peuples qui en font réception.

Il serait alors vain de hiérarchiser les religions entre elles. Il serait plus productif, du point de vue prospectif notamment, de s’interroger sur les relations systémiques entre une époque donnée et la manière dont le fait religieux s’inscrit à ce moment de l’histoire dans le tissu social, culturel, politique, économique.

Ajoutons que l’état général du monde laisse à penser qu’aucune des religions citées plus haut n’est aujourd’hui en mesure de réclamer le monopole de la vérité sur les difficiles questions qu’elles prétendent trancher à leur avantage.

Dans cette hypothèse de l’existence d’un « monde d’en-haut », inaccessible à la raison humaine, et d’un point de vue anthropologique, tout se passe comme si quelque chose de très important mais de parfaitement incompréhensible se jouait depuis des millénaires au sein de l’humanité, avec la complicité active du divin.

Il faudrait faire l’hypothèse que se joue depuis l’aube de l’humanité une sorte de « grand jeu » cosmique, sidéral, dont le sens et la finalité nous échappe manifestement, mais auquel les hommes sont invités à prendre part, dans la mesure de leurs faibles moyens.

L’humanité est composée de générations qui transitent fugacement sur la terre comme des insectes dans la lumière, un soir d’été. Il est donc fort probable que ces générations successives ne peuvent qu’appréhender de manière déficiente, l’indicible enjeu de cet arrangement super-naturel.

Mais il est possible de supputer que les successives générations humaines peuvent de temps à autre engendrer en leur sein des esprits capables de percevoir intuitivement, « imaginalement » comme dirait Corbin, l’enjeu grandiose de cette partie divine.

Tout ce que nous pouvons faire dans une époque comme la notre, et c’est déjà beaucoup, c’est de refuser de nous laisser prendre dans la nasse des idées reçues, refuser les sectarismes, les dogmatismes, les prisons de la pensée et de l’imagination. Nous pouvons activement contribuer à l’édification lente, fragile et provisoire de la religion immanente de l’humanité entière.

iYasna, ch. 54

iiCité par Abel Hovelacque, Avesta, Zoroastre et le mazdéisme. Paris, 1880.

L’Orient saccagé par l’Occident (ou : De la mystique et de la politique)

 

À Alep en Syrie, le 29 juillet 1191, Saladin fit mettre à mort un philosophe, Sohravardî.

Il y a des rêves qui voltigent de siècles en siècles, par des bonds saisissants à travers l’espace et le temps, et qui s’insinuent de façon discrète, invisible, en quelques esprits choisis.

Sohravardî avait cherché toute sa vie ce qu’il appelait la « Vraie Réalité ». Il a consigné le résultat de ses investigations dans son livre : La Théosophie orientale. Dans cet ouvrage, il avait, selon Henry Corbin, « ressuscité l’antique sagesse que n’ont jamais cessé de prendre pour pivot les Imâms de l’Inde, de la Perse, de la Chaldée, de l’Égypte ainsi que ceux des anciens Grecs jusqu’à Platon, et dont ils tirèrent leur propre théosophie ; cette sagesse c’est le levain éternel. »i

Cette phrase, brève, large, aux implications immenses, résume le rêve d’une unité et d’une aspiration commune d’esprits divers autour de questions anciennes, profondes.

Elle évoque l’idée d’une intuition partagée, d’une sagesse unique, d’un fil commun reliant l’Indus à la mer Égée par l’intermédiaire de l’Oxus, du Tigre, de l’Euphrate, du Jourdain et du Nil. Les fleuves « verticaux » (allant du Nord au Sud ou du Sud au Nord) coupent dans ces vastes régions des routes « horizontales » (permettant aux caravanes de relier l’Est et l’Ouest), et les ponctuent de gués et de ponts.

Ces fleuves imposants irriguent depuis des millénaires les nations qui se pressent sur leurs rives. Les routes qui les traversent font courir les paroles, les cultures et les idées venues d’ailleurs.

L’intuition d’une sagesse partagée par toutes les composantes de l’humanité n’est plus si évidente, de nos jours.

Pour l’observateur exotérique, se multiplient en apparence, sur la surface de la terre, les religions, les dieux, les croyances, les tribalismes, les singularités.

Rien de plus commun désormais que l’illusion du singulier, de l’élection, de la différence, et la haine du commun.

L’idée d’une sagesse diffuse, répandue entre des peuples innombrables, bariolés de différences, constellés de certitudes, appelle toutefois l’attention.

Si l’on en prend conscience, de nouvelles perspectives se dégagent. Un paysage d’ampleur cosmique se dessine peut-être.

On commence à voir dans la diversité des religions, s’égrenant depuis des millénaires, non la preuve de leurs torts respectifs, de leurs insuffisances relatives, ni l’indice que seule l’une d’entre elles détiendrait la vérité ultime.

Le védisme, l’avestisme, le mazdéisme, le zoroastrisme, le magisme chaldéen, l’antique religion égyptienne, l’hermétisme, l’orphisme, le judaïsme, le christianisme, et l’islam (ésotérique, soufi, shi’ite ou sunnite), témoignent à leur manière de l’unité de l’esprit humain, et sont comme autant de levains dans la même pâte.

Que le Moyen Orient soit aujourd’hui dévasté par la guerre et la haine rend d’autant plus nécessaire la tâche signalée à Alep il y a huit siècles par Sohravardî.

Cette tâche n’est ni naïve ni irénique. Elles est réaliste, tangible, polaire.

Henry Corbin a repris les termes mêmes de Sohravardî, et il a médité sur le sens originaire de l’« Orient », que Sohravardî appelait mystiquement l’ « Ishraq » et sur son pôle opposé, l’« Occident », – en arabe le « Maghreb ».

Les puissants, les dominateurs, les diplomates, les Sykes, les Picot, ont joué dans cette vaste région leur Great Game, depuis plus d’un siècle. Ils ont surtout préparé les bases des souffrances d’aujourd’hui, avivées récemment par Bush, Blair, Cameron et Sarkozy. Ces dirigeants aveugles, suffisants, corrompus, sont des hommes de peu de sens, et sans sagesse. Ils ne seront pas jugés pour tout le mal qu’ils ont fait, après avoir provoqué délibérément guerres sans fin et migrations de masse.

Henry Corbin, par un travail d’idées, ardu et obscur, a plus fait pour la cause commune des peuples, en reprenant le rêve de Sohravardî, que toutes les initiatives de l’Occident politique pour réduire l’Orient à son image.

i Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, t.2, p.35

Il faut conjoindre le judaïsme et l’islam pour sauver le monde

En se proclamant « Messie » en 1648, Sabbataï Tsevi créait un mouvement à la fois révolutionnaire et apocalyptique. Il obtint un succès certain, et sa vocation messianique fut reconnue comme telle par les Juifs d’Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

Mais, après un début aussi fracassant que prometteur, pourquoi Tsevi a-t-il ensuite apostasié le judaïsme pour se convertir à l’islam en 1666 ?

Gershom Scholem rapporte dans l’étude qu’il lui consacre que Tsevi cherchait en réalité, dans l’apostasie, le « mystère de la Divinité ».

En tout état de cause, on ne peut pas ne pas admirer son courage et son esprit de transgression. Tsevi se convertit spectaculairement à l’islam, alors qu’il était vu comme Messie par une importante partie des communautés juives de la Diaspora. Pourquoi ? Cela s’explique par une idée profonde, difficile, mais non sans portée, – aujourd’hui encore.

Tsevi pensait que son apostasie, en tant que Messie, ferait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction »), œuvrant par là-même à la restauration du monde.

Pari insensé, pétri de bonnes intentions.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux, révolutionnaires.

Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed), disait-il. Il fallait réconcilier ces deux lois, pour sauver le monde, ainsi que le dit le Psalmiste: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

Il ne fallait pas opposer les lois, les traditions, mais les unir, les conjoindre. A preuve, des kabbalistes avançaient que le « mystère divin » s’incarne symboliquement dans la sixième Sefira, Tiferet, qui correspond à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque la conjonction, dans la grammaire hébraïque (ו signifie « et »).

Tsevi, fort versé dans la Kabbale, ne s’en satisfaisait pas, cependant. Il pensait que le mystère divin se situait bien au-dessus des Sefirot, au-delà même du principe premier, au-delà de l’idée de Cause première, au-delà de l’Ein-sof inaccessible, et finalement bien au-delà de l’idée même de mystère.

L’ultime demeure dans la plus sainte simplicité.

C’est pourquoi, après avoir longtemps été influencé par elle, Sabbataï Tsevi finit par rejeter la Kabbale de Louria. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n’avait pas précisé qui le conduisait ».

Le char admirable était la métaphore alors admise pour désigner les Sefirot de Louria. Cette expression renvoyait aussi à la fameuse vision d’Ézéchieli.

La question de Tsevi reste, aujourd’hui encore, pertinente. Qui conduit le char des Sefirot ?

Pour faire bon poids, ajoutons deux questions.

Qui conduit le char d’Ézéchiel ?

Où vont donc ces chars?

 

iEzéchiel, I, 1-13

« 1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j’étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s’ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c’était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l’Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l’Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l’entour, et au milieu d’elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d’un veau, et ils étincelaient comme de l’airain poli.
8 Et ils avaient des mains d’homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d’homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d’aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l’autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l’Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l’aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

Orient/Occident: la « Parole » et le « Livre »

La philosophie occidentale abonde en constructions intellectuelles, en fragiles châteaux de cartes, en systèmes complets, en superstructures subtiles, mais cette apparente richesse, aussi déliée, variée, articulée soit-elle, elle n’est guère utile, le moment venu, pour nous guider « dans notre voyage dans la vallée des ombres de la mort. »i

Il faut alors des nourritures plus fortes, plus substantielles.

Cette relative impuissance, cette pauvreté métaphysique n’ont pas échappé à l’œil critique des non-occidentaux qui avaient la chance de posséder des horizons culturels plus vastes, des arrières-plans plus anciens que tout ce qu’Athènes, Rome ou Alexandrie ont pu léguer à l’Occident.

Lors des grands mouvements de mondialisation initiés par l’impérialisme et le colonialisme, des pays de très ancienne tradition, de profonde culture, ont été dominés politiquement, exploités économiquement. Mais les maîtres du moment ne faisaient pas le poids face à la profondeur des temps, la puissance des rêves.

Dans l’Inde colonisée de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens, comme D.K. Gokhale, ont cherché à maîtriser la culture de l’Angleterre colonialiste, – avec succès. Gokhale avait aisément appris par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Œuvres mineures, dira-t-on. Non représentatives du génie occidental, assénera-t-on. Gokhale fut sans doute mal conseillé par quelques colons anglais issus d’Eton ou d’Oxford, qui voyaient midi à leur porte. Peut-être aurait-il dû lire, plutôt, Dante, Pascal ou Goethe, mais il eut fallu dépendre d’autres colonialistes encore.

Dégoûté de tant de vacuité, Gokhale préféra retrouver ses racines védiques. Et il s’efforça de servir de pont entre les cultures. C’est pourquoi, il traduisit en 1914 la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

Le Véda est un monde – inépuisable. A l’époque de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’existait pas encore sous forme écrite, mais il avait hanté l’âme indienne depuis plus de trois mille ans, transmis oralement d’âge en âge.

Le Véda affirmait par son existence même la réalité d’une parole sacrée, plusieurs fois millénaire, une parole sans support matériel autre que le cerveau de quelques prêtres. Cette parole n’accédait jamais à l’exposition publique que partiellement, sous la forme de fragments récités. Mais jamais le Véda oral ne pouvait être entièrement matérialisé dans sa totalité. Il eut fallu assembler des prêtres nombreux, et même alors, leurs paroles ajoutées les unes aux autres n’auraient pas permis une vision entière de cette parole multipliée. On ne peut pas réciter tout le Véda. Le temps manque toujours. De plus le Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

A l’époque où l’on écrit la Taittirīya-Upaniṣad, la plaine indo-gangétique arborait trois aires culturelles différentes, se positionnant différemment par rapport au statut religieux de la « parole ».

Dans les spiritualités de la région orientale de l’Inde, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité suprême est « silencieuse »ii.

Pour sa part, né au nord-est de l’Inde au 6ème siècle av. J.-C., le bouddhisme s’attache seulement au sens, sans diviniser quelque « parole » sacrée.

Enfin, la religion védique, quant à elle, s’affirme comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») , est elle-même une divinité. Dans la religion du Véda, qui est le brahmanisme des origines, la « parole » est divine, la « parole » incarne et insuffle son esprit dans le sacrifice, et le sacrifice est tout entier « parole ».

Ces trois attitudes si différentes vis-à-vis de la « Parole » méritent qu’on s’y arrête.

Je voudrais ici proposer de les comparer à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole », de façons hautement différenciées.

La parole biblique est fourmillante, complexe, touffue, contradictoire, et nécessite, l’histoire l’a montré, des générations sans fin de talmudistes professionnels pour en chercher le sens possible, et pour en prouver in fine son incomplétude. L’interprétation n’aura pas de fin.

Les Évangiles ont eux aussi leur contradictions. Mais cela est clairement assumé. Après tout, les Évangiles n’ont pas été révélés, comme la Tora à Moïse par Dieu lui-même, mais ils ont été écrits, quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par leur personnalité, leur culture, et leur nationalité d’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. De plus dans le christianisme, la « Parole » n’est pas incarnée dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe, et le Verbe c’est Jésus.

Quant à la troisième religion sa targuant d’un « Livre », l’islam, elle aussi a une attitude spécifique vis-à-vis de la lettre même du Coran, dit « incréé », tout entier tombé dans l’oreille du Prophète illettré, qui en a été le médiateur fidèle, vers ceux de ses disciples qui ont pu noter ses paroles dans la langue arabe, la langue même que l’ange de Dieu a utilisée.

Trois attitudes différentes envers la « Parole », en Inde.

Trois attitudes différentes envers le « Parole», ou le « Livre », en Occident.

Et si cette trinité d’attitudes révélait par delà les cultures et les époques, une structure fondamentale de l’âme humaine, dont il s’agirait de dénouer le nœud ?

iD.K. Gokhale, dans sa préface à sa traduction à la Taittirīya-Upaniṣad (1914)

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

Un commentaire sur les « religions du Livre »

 

La haute antiquité de la langue zend, contemporaine de la langue des Védas, est bien établie. Eugène Burnoufi estime même qu’elle présente certains caractères d’antériorité, dont le système vocalique témoigne.

Mais cela est sujet à controverse. La science avestique était encore dans l’enfance au 19ème siècle.

Par exemple, Burnouf explique ce qu’il pensait être la signification du nom de Zarathoustra. Selon lui, zarath signifie « jaune » en zend, et uchtra, « chameau ». Quoi ! Zarathoustra, fondateur du zoroastrisme, « celui qui a des chameaux jaunes » ?

D’autres interprétations sont possibles. Aristote, dans son Traité de la magie, dit que le mot Ζωροάστρην signifie « qui sacrifie aux astres ».

Le mot vieux-perse Uchtra peut se rapprocher de l’indo-européen ashtar, qui a donné « astre » en français et « star » en anglais. Et zarath peut signifier « doré » ou même « d’or ». Zarathoustra signifierait alors « astre d’or », ce qui est peut-être plus convenable à un fondateur de religion.

Qu’il soit possesseur de chameaux jaunes, ou l’incarnation humaine d’un astre d’or, Zoroastre est surtout l’auteur du Zend Avesta, dont font partie le Vendidad (contraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) »), ainsi que le Yaçna.

Le Yaçna (« sacrifice avec prières ») est un recueil de prières avestiques.

Voici un extrait significatif.

« Adorateur de Mazda [la « Sagesse »], sectateur de Zoroastre, ennemi des vas [les démons], observateur des préceptes d’Ahura [le « Seigneur »], j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, et au yaçna [sacrifice], et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction des maîtres, aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »

C’est une prière qui s’adresse au Seigneur mais aussi, de façon répétitive, et auto-référentielle, une prière à la prière elle-même, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction. Un hommage de la médiation à la médiation.

C’est un point intéressant à analyser.

Le Zend Avesta reconnaît indubitablement un Dieu suprême.

« Je prie et j’invoque le grand Ormuzd [=Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »], brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »ii

Par auto-référence, la prière avestique peut s’adresser aussi au livre sacré lui-même: « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »iii

La prière s’adresse au Dieu et à toutes ses manifestations, dont le Livre (le Vendidad) fait partie.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »

Il importe de noter que c’est le Livre sacré (le Vendidad) qui donne la Parole divine à Zoroastre, et non l’inverse. Sacralisation et divinisation du Livre, acteur même de la révélation divine.

Il est tentant de rapprocher ceci du cas de la Torah et du Coran.

La divinisation de textes sacrés (Zend Avesta, Torah, Coran) semble une constante anthropologique forte, attestée dans plusieurs monothéismes.

Il est d’autant plus intéressant de souligner, par contraste, l’origine humaine des témoignages évangéliques – écrits par Matthieu, Marc, Luc, Jean. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des témoignages humains. Tout se passe comme si c’était le Christ lui-même qui incarnait le Livre sacré du christianisme, son Verbe.

Suivant cette piste, il faudrait en conclure que le christianisme n’est pas une « religion du Livre », comme le veut la formule trop simple qui recouvre habituellement les trois monothéismes.

Cette formule convient certes au judaïsme et à l’islam (comme au Zend Avesta). Mais, pour ce qui concerne le christianisme, elle ne convient pas.

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

iiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

Les derniers jours du Prophète (ou : le commencement d’une guerre de religion sans fin)

 

La lecture du livre « Les derniers jours de Muhammad » de Hela Ouardi, universitaire tunisienne, je la recommande chaudement à tous ceux qui veulent en savoir un peu plus sur le prophète appelé « Mahomet » par ceux qui n’ont jamais pris la peine d’ouvrir une grammaire arabe.

Le livre porte, de façon prudente mais très documentée, un regard inquisiteur sur les dernières heures du prophète. En résumé, il laisse clairement entendre qu’il aurait été empoisonné.

Muhammad est mort en quelques jours d’une drôle de maladie. Or c’était un homme dans la force de l’âge, robuste et même corpulent.

« Muammad est un jouisseur qui aime les tayyibât, délices célébrés dans le Coran : les femmes, les parfums et la nourriturei. Le prophète est un gourmand, friand de viande, de miel et de confiseriesii. Les traditionnalistes musulmans décrivent le solide appétit du Prophète dans des scènes gargantuesques comme celle où on le voit engloutir à lui seul la moitié d’un moutoniii. »iv

Les deux théories qui expliquent une mort si rapide, telles que rapportées par une autorité aussi illustre que Bukhâri, sont la pleurésie ou l’empoisonnement.

Or la pleurésie s’exclut d’emblée, du moins si l’on ajoute foi aux paroles mêmes du Prophète. « Dans ses Tabaqât, Ibn Sa’d raconte que la mère de Bisht, Compagnon de Muhammad, rendant viste au prophète, lui dit : ‘Je n’ai jamais vu quelqu’un souffrir d’une fièvre comme celle qui t’accable. – Dieu multiplie la souffrance pour multiplier la récompense, répond-il. – Les gens disent que tu es atteint de pleurésie », dit-elle, à quoi il rétorque : « Dieu ne me l’infligera jamais ; c’est une maladie satanique ; en fait je souffre de ce repas que j’ai pris avec ton fils et je sens que ce plat [de chèvre] va me rompre l’aortev. »vi

La Tradition musulmane rapporte que « l’entourage du Prophète, persuadé que ce dernier souffre de pleurésie, lui administre contre son gré un remède suspecté d’être un poison qui ne fait qu’accélérer la fin ; ce remède est donné au Prophète le dimanche, la veille de sa mortvii. »viii

Tout ceci pourrait tout-à-fait se trouver dans un roman d’Agatha Christie. D’autant que la mort soudaine du prophète n’a pas manqué de redistribuer les cartes politiques.

« Deux hommes ont alors joué un rôle de premier plan : Abû Bakr et ‘Umar qui ont dû improviser et instaurer une institution politique inédite basée sur l’idée de se substituer au Prophète : le Califat. Celui-ci nourrit encore l’imaginaire collectif musulman qui le conçoit comme une institution politique infaillible. »ix

Et l’auteur de pousser la pointe de l’argument plus loin encore, dans une direction politiquement sensible : « Après la mort du Prophète, Abû Bakr et ‘Umar feront ainsi une entrée décisive sur la scène de l’Histoire. Ne sont-ils pas finalement les fondateurs véritables d’une nouvelle religion qu’ils doivent reconstruire sur les ruines d’une croyance primitive qui s’est effondrée brusquement à l’instant même où Muhammad est mort ? »x

Ces deux hommes seront bientôt assassinés eux-mêmes, par ceux-là mêmes sur qui ils avaient cherché à prendre l’ascendant politique et religieuse.

L’islam tout entier paie, et fait payer, aujourd’hui encore les dérives sans fin de ce conflit originaire.

iTabaqât 1/410

iiTabaqât 1/391 ; Muslim 4/185. Son plat préféré est le tharîd, une sorte de ratatouille dans laquelle on trempe des morceaux de pain (Tabaqât 1/393). Muhammad compare souvent sa femme Aisha à son plat préféré (Bukhâri 3/1252 ; Dârimî Sunan 2/144 ; Muslim 4/1886 ; Ibn Mâjah Sunan 2/1092 ; Tirmidhî 4/275 ; Hâkim Mustadrak 4/129 ; Muttaqî Kanz 12/33)

iiiTabaqât 1/393 ; Ibn Hanbal Musnad 45/172

ivLes derniers jours de Muhammad, p.164

vTabaqât 2/236 ; Balâdhuri Ansâb 2/221

viLes derniers jours de Muhammad, p.171-172

viiWâqidî Maghâzi 3/1119 ; Tabaqât 2/190 ; Bukhâri 5/2159-2160 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/56 : Muttaqî Kanz 10/573

viiiLes derniers jours de Muhammad, p.172

ixLes derniers jours de Muhammad, p.233

xLes derniers jours de Muhammad, p.233

« Qu’Allah les tue ! »

Pour contribuer à une nécessaire réflexion sur les causes profondes des récents événements auxquels l’Europe a été confrontée, et qui sont diverses, j’aimerais pointer la question du texte coranique. On dit souvent que l’islam est « une religion de paix », qu’il n’y a rien de commun entre la violence aveugle et sourde de la terreur, et le texte sacré qui nous vient de l’ancienne « Arabie heureuse ».

Je ne suis pas compétent pour confirmer ou réfuter ce type de jugement global. Mais j’aime les langues et les textes fondateurs, et j’aime y revenir. Je propose d’analyser le verset 30 de la sourate coranique n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir) :

« Les Juifs disent :  »Uzayr est fils d’Allah » et les Chrétiens disent :  » Le Christ est fils d’Allah ». Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les tue ! »

قتلَهموآللّه

Qâtala-humul-lâh !

Lorsqu’on cherche à interpréter des « textes sacrés », on peut toujours décider de mettre en jeu différents niveaux de connaissance, ou de sagesse. Le verset ici cité est loin d’être isolé, il en existe d’autres de la même farine, et certains plus violents mêmes.

Ce verset coranique, direct, violent, incite à tuer les juifs et les chrétiens à cause d’un différent d’origine théologique (l’idée qu’Allah puisse avoir un « fils »). Est-il responsable de la manière dont certains musulmans considèrent les croyants des deux autres monothéismes, le judaïsme et le christianisme ?

Je propose qu’un concile mondial des trois principales religions monothéistes se réunisse rapidement, pour procéder à une analyse critique et conjointe de la Torah, des Évangiles et du Coran, et émettent en conclusion un communiqué commun.

Ce communiqué aurait pour but d’aider les lecteurs de base à comprendre que toutes les formules que l’on pourrait trouver dans l’un ou l’autre des textes sacrés et qui réclament l’anéantissement de l’autre ne sont en réalité que des cris d’amour sincère pour tous les hommes vivant sur la Terre, sans distinction de religion.

Si cette tâche de réinterprétation s’avérait impossible pour certains passages particulièrement crus, je propose qu’un concile mondial des religions concernées se réunisse et propose alors la révision et la réécriture des textes incriminés, dans l’intérêt supérieur de la paix mondiale.

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».

En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »2. Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme3.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9ème siècle au 11ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : «  Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »4

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »5.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades.  La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre6, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »7. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »8. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »9.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis «  rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»10.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».11 Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».12

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.