Il faut que quelque chose craque


‘Arthur Rimbaud par H. Fantin-Latour’

Dans ses Carnets de la drôle de guerre (1939-1940), Sartre écrit, au fil des jours, que la conscience est « captive », « nue », « inhumaine », « absurde », « empoisonnée », « duplice », « menteuse », « non-thétique ».

Mais il dit aussi que la conscience est « infinie » (car elle enveloppe l’infini) et « transcendantale » (car elle se transcende elle-même).

Enfin, point d’orgue, peut-être, de cette transcendance, il dit qu’elle est « absolue ».

Dans L’Être et le Néant, son œuvre maîtresse, parue quatre ans plus tard (en 1943), la question de la conscience est traitée en quelques 700 pages, drues, sèches, ciselées.

On y glane que la conscience est « pure apparence », « vide total », « reflet », « exhaustive », « manque », « pente glissante », « interrogative », « conscience d’être autre ».

Elle est « mauvaise foi ».

D’un autre point de vue, elle est « révélation-révélée », et même « ontico-ontologique » (c’est-à-dire qu’elle est en mouvement, partant de l’être vers un savoir sur l’être).

Elle est le « soi », un « infini », et aussi la « néantisation d’en-soi »; elle est « présence à soi » et elle est aussi « à distance de soi comme présence à soi ».

Une forte formule résume toutes ces apparentes contradictions: la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est, — ce qui est une autre façon de dire qu’elle de « mauvaise foi ».

Ce n’est pas dire là que la conscience est, puisqu’elle n’est pas (ce qu’elle est).

Ce n’est pas là dire non plus que la conscience n’est pas, puisqu’elle est ce qu’elle n’est pas.

Alors qu’est-elle? demandera-t-on.

Excellente question. Pour tenter d’y répondre, analysons quelques-uns des qualificatifs que Sarte lui attribue.

Captive

La conscience est « captive » du corps, mais elle est aussi captive de la finitude que lui impose la mort. Elle est captive du non-sens que la mort lui présente. Cependant cette captivité n’est que relative, car la conscience se sait aussi infiniment transcendante, donc capable de briser tous les liens dont la mort ou la finitude semblent la lier.

« Or l’homme que je suis est à la fois la conscience captive dans le corps et le corps même et les actes-objets de la conscience et la culture-objet et la spontanéité créatrice de ses actes. En tant que tel, il est à la fois délaissé dans le monde infini et créateur de sa propre transcendance infinie. (…) C’est par la conscience transcendantale que l’homme est délaissé dans le monde.i

Au sujet de ce que je viens d’écrire: un facteur manque, la mort. Si la conscience n’existe que par sa transcendance, elle renvoie à l’infini d’elle-même. Mais précisément le fait de la mort entraîne un arrêt dans le renvoi infini. A chaque instant la conscience n’a de sens que par cet infini mais le fait de la mort barre cet infini et ôte à la conscience son sens même. Toutefois le fait de la mort n’est point appris de la même façon que la transcendance infinie de la conscience. Celle-ci est vécue; le fait de la mort est appris. Nous ne connaissons que la mort d’autrui, par suite notre mort est objet de croyance. Aussi c’est, pour finir, la transcendance qui triomphe ».ii

Si, pour finir, c’est « la transcendance qui triomphe », est-ce à dire qu’à la fin (dans la mort?), on doit trouver la transcendance, et l’infini triomphant?

Mais Sartre n’est-il pas athée ? Certes il l’est, mais c’est un athée ambigu, qui aime faire « triompher », à la fin, contre toute attente, la « transcendance ».

Serait-ce une transcendance athée? Sans doute, oui. Mais qu’est-ce qu’une transcendance athée? Sans doute une transcendance non théiste, non embarrassée de tout le bagage théologique dont les millénaires ont alourdi les croyances.

En tout cas cette transcendance transcende la conscience, mais la constitue aussi.

Nue

La conscience « nue » est une conscience qui exige la plus grande « pureté » possible vis-à-vis d’elle même. Mais cette recherche est sans fin, ou alors tragique. Le comportement d’une amie de Sartre et Beauvoir le révèle, la conscience « empêtrée en elle-même » finit par devenir « folle », autrement dit « empoisonnée ». Elle tourne en rond, veut sortir d’elle-même, puis y renonce, parce qu’elle voit dans le même temps que ce serait une fausse sortie, une sortie de « comédie ». Et, dès lors, le piège se referme. La mise à nu de la conscience n’est jamais qu’apparente, elle reste toujours vêtue de quelque oripeau collant à la peau, ou plutôt d’une tunique de Nessus, un cadeau empoisonné et brûlant dont elle se serait elle-même revêtue, sous prétexte de se sauver.

« C’est là ce qui me frappe chez Dostoïevski, j’ai tout le temps l’impression d’être en face non du ‘cœur’ ni de ‘l’inconscient profond’ de ses personnages mais de leur conscience nue, empêtrée en elle-même et se débattant contre elle-même. En ce sens R.B., folle, faisait sans le vouloir du meilleur Dostoïevski. Elle nous disait, très simple: « Eh bien, je mets mon chapeau et je descends avec vous, j’achèterai les journaux pour lire les petites annonces » (elle venait de nous annoncer qu’elle avait démissionné et se cherchait un nouvel emploi). Elle faisait quelques pas puis jetait son chapeau sur le divan: « Non, je ne sortirai pas, c’est de la comédie. » Puis, égarée et les deux mains au visage: « Mais ce que je viens de dire est aussi de la comédie! Mon Dieu, comment s’en sortir? » Mais ce n’était pas parce qu’elle était folle qu’elle « faisait » du Dostoïevski — mais parce que sa folie avait provisoirement pris la forme d’une grande exigence de pureté qui lui découvrait l’empoisonnement nécessaire de la conscience ».iii

Empoisonnée

La conscience s’empoisonne de sa passion même, qui la déchire, et qui l’incite à lutter toujours davantage contre elle-même. C’est un poison qui ne vient pas de quelque fiole, versé par un assassin. Le poison, comme tout pharmakon, n’est d’abord qu’un médicament, censé guérir la conscience d’elle-même. Mais dès qu’il commence d’agir, il révèle sa vraie nature, mortifère. La conscience en quête de pureté et de nudité s’empoisonne elle-même.

« A propos de Nastassia Philippovna, personnage de L’Idiot. Je pense: quoi de plus grand que ce qu’elle fait? Quelle place aurait-elle dans la Sainte Russie qu’il rêve? Et n’est-elle pas mieux ainsi, passionnée, déchirée, luttant contre sa passion, contre sa conscience empoisonnée, s’empoisonnant à chaque niveau de la lutte et finissant par mourir victorieuse d’elle-même ».iv

Inhumaine et absurde

La guerre remplit de sa propre « plénitude » toute la conscience, mais pour la nier. Elle organise le monde et les hommes selon ses lois, pour en faire des objets inertes. « Détruire n’est pas anéantir, c’est déshumaniser l’homme et le monde. Homme et monde deviennent ou plutôt se font des objets inertes en face de la conscience transcendantale. Nous trouvons à présent la plénitude absurde de l’existence inhumaine devant la conscience inhumaine et absurde. »v

La guerre ajoute au côté « absurde » de l’existence, en « faisant choses » la réalité humaine. Mais plus celle-ci se « chosifie », plus la conscience transcendantale se « purifie ».

« L’homme de guerre est pour se réifier en face de la conscience transcendantale, au milieu d’un monde à désorganiser ».vi

L’homme de guerre se réifie et réifie le monde, tout devient chose-pour-la-guerre, tout se désorganise, en vue d’organiser la guerre.

Mais face à ce monde réifié, la conscience transcendantale prend d’autant plus son envol.

Duplice et menteuse

L’expression « duplice et menteuse » se trouve dans une note rédigée par Juliette Simont à propos d’un texte de Sartre sur sa piqûre de mescaline, en février 1935, à l’hôpital Sainte-Anne.

« Les ‘mensonges’ du fou signifient pour Sartre: toute conscience est en quelque façon duplice et menteuse, mais le fou (se) ment de façon spécifique — qui est elle aussi un mode de conscience et non une nuit absolument opaque. »vii

Juliette Simont explique que, selon Sartre, « la conscience ‘normale’ est déjà en elle-même dépersonnalisée, dédoublée, non substantielle, fuyante, propice aux mensonges à soi dont L’Être et le Néant élaborera le concept: celui de ‘mauvaise foi’. »

L’expression « mauvaise foi » est employée 172 fois dans L’Être et le Néant, mais le mot « duplicité » n’y est employé qu’à deux reprises, d’abord à propos d’une femme coquette qui flirte avec un soupirant, sans vouloir vraiment lui céder, mais sans vouloir non plus rompre le charme des « première approches ».viii On le trouve aussi employé à propos du type de l’homosexuel qui a du mal à admettre sa condition.ix

La duplicité n’est pas un concept sartrien.

La mauvaise foi l’est.

Non-thétique

Dans une note, Arlette Elkaïm-Sartre explique que la conscience non-thétique (ou non-positionnelle) de quelque chose est « une conscience qui ne revient pas sur elle-même pour poser l’existence de ce dont elle a conscience. »x

Cette conscience « qui ne revient pas sur elle-même » s’ignore donc en partie elle-même, ou du moins ignore en partie ce dont elle a conscience.

Sartre dit plus brièvement qu’elle ne se connaît pas. « Si [la conscience] n’a d’elle-même qu’une conscience non-thétique, elle ne se connaît pas. Reste le recours à une conscience réflexive dirigée sur la conscience-mobile ».xi

La conscience non-thétique « ne se connaît pas », elle n’a pas de « position » quant à ce qu’elle est ou connaît d’elle-même. Elle ne revient pas sur elle-même pour « poser » (ou peser) sa propre existence, son origine ou sa fin.

En revanche, d’une conscience qui serait « positionnelle », on pourrait dire qu’elle « se pose », en même temps qu’elle « pose » ce dont elle a conscience, c’est-à-dire ce qu’elle perçoit d’extérieur à elle-même.

Quand elle « se pose », elle revient certes sur elle-même, mais elle ne se connaît pas encore elle-même, elle ne fait seulement que « poser » ce qu’elle perçoit et ce qu’elle croit connaître.

La véritable essence de la conscience est précisément de pouvoir ne pas se poser, de pouvoir rester hors du monde, à l’écart de sa présence immédiate au monde. Bref, son essence est d’être « non-thétique ».

Infinie

La conscience enveloppe l’infini, puisqu’elle se transcende, et qu’elle ne cesse jamais de se transcender toujours.xii

Mais comment sait-on cela?

On ne peut pas le savoir directement, mais seulement indirectement. Ce qu’on sait, c’est que l’essence de la conscience est bien de se dépasser, car si elle cesse de sa dépasser, alors elle n’est plus « conscience », elle est « chose », elle est réifiée.

Et si elle se transcende toujours, alors, mathématiquement, si j’ose dire, car c’est un raisonnement par récurrence, elle ne peut qu’aller à l’infini, sauf bien sûr si elle est arrêtée par la mort.

Mais qui peut dire ce qu’il advient de la conscience après la mort?

Les matérialistes affirment qu’à la mort, le cerveau s’arrête, et que le flux de la conscience cesse. Mais il est d’autres thèses, que l’on ne peut réfuter a priori. Il est parfaitement possible, en théorie, que la conscience dont nous sommes les dépositaires résulte de l’interaction d’un substrat matériel (les neurones de notre cerveau) avec un principe immatériel (« l’âme »). A la mort, le support matériel se dissout, mais le principe immatériel s’envole peut-être vers quelque éther, qui sait? Peut-être alors va-t-il interagir avec d’autres types de substrats, dont nous n’avons pas idée?

Mais dira-t-on, comment un tel principe immatériel peut-il interagir avec un substrat matériel?

On pourrait répondre que la matière n’est « matérielle » que pour les matérialistes. La matière pourrait elle-même posséder une essence immatérielle, mais simplement dépourvue de la forme spécifique dont l’âme est dotée.

L’union d’une forme avec la matière est un principe général et générique, jadis défini par Aristote. L’existence de ce principe explique la plausibilité et la possibilité de l’union spécifique d’une âme singulière avec de la matière (par exemple cérébrale), dans laquelle elle est appelée à s’immerger, pour un temps.

Transcendantale

La conscience a besoin d’un point de vue fini, dit Sartre. C’est celui du corps. Mais la conscience ne peut pas se contenter d’un objet fini, ce serait pour elle un arrêt (de mort ?). Elle a besoin d’une ouverture vers l’infini. Pouvoir conjoindre ces deux besoins, c’est cela le rôle de la conscience « transcendantale ». C’est elle qui les « complète » l’un par l’autre.

« Il n’est pas possible de concevoir un objet fini quel qu’il soit, car ce serait un arrêt pour la conscience. Tout objet fini dans sa grandeur sera infini dans sa petitesse, etc. Mais sur ce monde infini, comme je l’ai marqué dans La Psyché, la conscience a besoin d’un point de vue fini. Ce point de vue est le corps. Infini s’il est pris pour objet par autrui, fini si c’est mon corps senti comme mien. Nous retrouvons donc au niveau des choses cette antithèse du fini et de l’infini mais ici elle n’est plus créée mais subie, elle est anti-thèse entre choses et chose elle-même. C’est-à-dire que fini et infini ici s’opposent et se repoussent au lieu de se compléter comme ils le font au niveau de la conscience transcendantale. »xiii

La «  conscience transcendantale » n’est pas statique, contemplative. Elle doit devenir, elle doit se faire réalité-humaine.

« La sagesse est immortelle. L’authenticité, au contraire, ne peut s’obtenir que dans et par l’historicité. C’est à peu près ce que dit Heidegger. Mais d’où vient cette hésitation toujours possible entre la sagesse et l’authentique, entre l’intemporel et l’Histoire? C’est que nous ne sommes point seulement, comme le croit Heidegger, réalité-humaine. Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».xiv

On ne peut donc considérer Sartre ni comme matérialiste, ni comme idéaliste.

La conscience transcendantale plane bien au-delà de la matière. Donc exit le matérialisme. Mais elle n’est pas une pure ou une idéale abstraction, donc exit l’idéalisme.

En revanche la conscience doit se faire « réalité-humaine ». On croirait lire sous la plume sartrienne une réécriture du dogme chrétien de l’Incarnation. La conscience est comme un dieu qui doit s’incarner dans la « réalité-humaine ».

Absolue

Sartre fait plus que s’attribuer du génie. Il revendique une « conscience absolue » face au monde.

« J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. Tantôt je m’émerveille d’être une conscience et tantôt de connaître un monde entier. Une conscience supportant le monde, voilà ce que je m’enorgueillis d’être et, finalement, lorsque je me condamne durement et sans émoi, c’est à un état primitif de support du monde que je retourne. Mais, dira-t-on, cet état de support du monde est commun à tous les hommes. Précisément. Aussi cet orgueil oscille-t-il entre la singularité de chaque conscience et la généralité de la condition humaine. Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu ».xv

Cette affirmation (« je suis orgueilleux d’être un absolu ») ouvre la voie à toutes les libertés de penser, et d’être. Elle infère que tout homme est aussi un absolu. Chacun des milliards d’humains entassés sur notre goutte d’eau bleue et de boue sèche a droit à être vu comme un « absolu », comme un être absolument singulier, et singulièrement absolu.

De cette idée, elle-même absolue, nous n’avons qu’à peine commencé de percevoir les implications lointaines, inimaginables, et les conséquences proches, impératives, qui demandent des actions hic et nunc.

Il n’y a rien de matérialiste ni d’idéaliste dans l’idée de « l’absolu », que celui-ci soit sartrien, ou métaphysique, ou quelle que soit la forme sous laquelle il nous soit donné de le concevoir, ou de le percevoir. L’absolu est au-delà du perceptible et du concevable. Mais il n’est pas au-delà de l’intuition et du sentiment.

Ce n’est pas un pléonasme de dire que l’absolu abolit absolument tout ce qui est relatif. Il met le singulier au défi. Il somme toute conscience singulière de se mesurer à l’aune même de son absolue transcendance…

Comment une simple conscience, seule et singulière, peut-elle regarder en face, sans mourir, la lumière absolue de l’absolue transcendance?

Dans l’absolu, il faut le dire, il n’y rien à « voir » d’emblée. Il y a seulement besoin de faire silence. De prendre son souffle. Et puis de commencer à se mouvoir lentement, dans son infinie infinité.

Dans cet orgueil de Sartre d’être « un absolu », je suis tenté de déceler une exagération délibérément emphatique, ou une provocation tragi-comique, destinée à épater le « bourgeois », — que ce « bourgeois » corresponde à la part intime de Sartre qui était parfaitement consciente de son intrinsèque « mauvaise foi », ou bien que ce « bourgeois » représente son lectorat au sens large, — un public avide de frissons moelleux, d’éphémères dédains, de pulsions pusillanimes, de molles révoltes contre des maîtres à penser sous le joug desquels, tout ébaubi, il a une tendance irrémissible à se mettre avec masochisme.

Mais Sartre, ce « génie », cet « orgueilleux », cet « absolu », avait plus d’un tour dans son sac. Il savait que si plein d’absolu qu’il fût, il fallait qu’il en rabattît, qu’il perdît de sa superbe, qu’il craquât la coque de son considérable ego.

« Vis-à-vis de Gauguin, Van Gogh et Rimbaud, j’ai un net complexe d’infériorité parce qu’ils ont su se perdre. Gauguin par son exil, Van Gogh par sa folie, et Rimbaud, plus qu’eux tous, parce qu’il a su renoncer même à écrire. Je pense de plus en plus que, pour atteindre l’authenticité, il faut que quelque chose craque. »xvi

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iJuliette Simont note que « Sartre esquisse ici une tentative de conciliation entre Husserl et Heidegger sur le rapport de l’homme et du monde ». Elle remarque aussi que « le mot d’infini n’apparaît pas sous la plume de Heidegger, ou alors seulement pour être récuser. Le ‘délaissement’ — ‘déréliction’ dans la traduction de Corbin — s’éprouve non pas en présence de l’infini, mais de l’ustensilité, où la réalité humaine « est affectée à un ‘monde’ et […] existe en fait avec d’autres » (Être et temps, p.187). Autrement dit, le délaissement n’est pas dû à ce qui transcende infiniment la conscience, mais à ce qui l’empêche d’être en tête à tête permanent avec sa possibilité la plus propre, la mort. » Ibid. note 181, p.1411-1412

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223-225

iiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.238-239

ivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.239

vJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.250

viJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.251

viiNote à propos de ‘Notes sur la prise de mescaline’. In Jean-Paul Sartre, Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.1609

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.92

ix« Voilà assurément un homme d’une mauvaise foi qui touche au comique puisque, reconnaissant tous les faits qui lui sont imputés, il refuse d’en tirer la conséquence qui s’impose. Aussi son ami, qui est son plus sévère censeur, s’agace-t-il de cette duplicité : le censeur ne demande qu’une chose – et peut-être alors se montrera-t-il indulgent : que le coupable se reconnaisse coupable, que l’homosexuel déclare sans détours – dans l’humilité ou la revendication, peu importe – « Je suis un pédéraste ». Nous demandons ici : qui est de mauvaise foi ? L’homosexuel ou le champion de la sincérité ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.98

xNote 259, p. 1418, in op.cit.

xiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.275

xii« En effet la conscience, telle que nous la concevons intuitivement, après réduction phénoménologique, enveloppe par nature l’infini. Voilà ce qu’il faut d’abord comprendre. La conscience, à chaque instant, ne peut exister qu’en tant qu’elle se renvoie à elle-même (intentionnalité: percevoir ce cendrier, c’est renvoyer à des consciences ultérieures de ce cendrier) et dans la mesure où elle se renvoie à elle-même, elle se transcende elle-même. Ainsi chaque conscience enveloppe en elle-même l’infini dans la mesure où elle se transcende. Elle ne peut exister qu’en se transcendant et elle ne peut se transcender que par l’infini ». Jean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.222-223

xiiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223

xivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 17 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.244

xvJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

xviJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet III, Mercredi 22 novembre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307

La conscience, la glu et l’oiseau


« G.W.F. Hegel »

Pour décrire le cheminement de la conscience à travers les étapes de son développement, Hegel emploie des métaphores qui l’assimile à une sorte de chasse. Quelle chasse? Celle d’un savoir ‘absolu’ — un savoir ‘absolu’ sur soi, et par là-même, un savoir absolu sur l’Absolu.i

Dans cette longue course au savoir et à l’absolu, la ‘connaissance’ n’est plus guère qu’un moyen, une « ruse », pour « s’emparer de l’essence absolue », pour la capturer « comme un oiseau pris à la glu ».

Mais pourquoi l’absolu, cet oiseau que l’on peut imaginer libre, sauvage, se laisserait-il prendre facilement au piège? Pourquoi ne volerait-il pas très haut, bien loin des ruses de la raison et des rets de la connaissance ?

La connaissance vue comme une technique de chasse à la « glu » est-elle d’ailleurs pertinente quand on constate à quel point elle semble défectueuse pour mettre la main sur l’absolu?

Toute connaissance en effet est un « instrument » qui transforme et altère ce à quoi il s’applique, et donc, dans la chasse à l’absolu, ne risque-t-elle pas de ne rapporter qu’un gibier relatif ?

Vouloir capturer l’absolu par des connaissances essentiellement relatives semble a priori contradictoire.

« Gagner à la conscience ce qui est en soi par la médiation de la connaissance est un contre-sens »ii.

Toute connaissance ‘gagnée’ sur l’absolu ne peut être, au mieux, que partiellement vraie. Plus exactement, sans parvenir jamais au vrai absolu, la connaissance ne peut contenir qu’une « autre vérité », et non la vérité absolue. Toute connaissance de l’absolu ne peut être que relative, car « l’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu »iii.

Toute acquisition de connaissance par la conscience semble limitée à l’acquisition d’un savoir phénoménal, un savoir sur les phénomènes, un savoir relatif donc, et non un savoir absolu.

La conscience naturelle suit son impulsion, elle se lance dans la recherche de ces savoirs relatifs, arpentant le long chemin dont on peut penser qu’il la conduit vers le vrai savoir.

Ce cheminement peut être comparé à celui de l’âme qui, elle aussi, parcourt « la série de ses formations comme les stations qui lui sont prescrites par sa propre nature » et qui, ainsi, « s’élève à l’esprit et, à travers la complète expérience d’elle-même, parvient à la connaissance de ce qu’elle est en soi-même »iv.

La conscience naturelle se pense naturellement capable d’un savoir réel. Mais sur ce chemin, elle se révèle en fait n’être capable que de ‘savoirs non-réels’ ou seulement d’un « concept du savoir »v.

En avançant sur le chemin de la ‘connaissance’, la conscience commence à se perdre. Elle est prise d’un doute croissant, pouvant aller même au désespoir. Elle commence à perdre sa propre vérité. Elle avance certes, mais ce faisant elle pénètre dans la conscience de la non-vérité du savoir phénoménal.

Et finalement, la ‘suprême réalité’ elle-même ne lui apparaît plus que comme ‘un concept non-réalisé’vi.

Saisir ce concept (non encore réalisé) c’est cela toute la ‘science’ que la conscience veut enfin acquérir.

Le cheminement de la conscience, quoique constellé de doutes, finit par atteindre son but: la prise de conscience de la nécessité pour elle de cette ‘science’.

« La série des figures que la conscience parcourt sur ce chemin est plutôt l’histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même à la science »vii.

Mais quelle est cette ‘science’ ?

Cette ‘science’ est le cheminement lui-même de la conscience ; cette ‘science’ est la science du savoir de la conscience, elle résulte du « développement effectivement réel » de la conscience, dont chacun des moments de développement, chacune des étapes du chemin, n’est qu’une figure passagère.

Mais toutes ces figures passagères doivent être ‘expérimentées’ et ‘dépassées’.

La conscience ne doit pas cesser de se dépasser dans le savoir qu’elle a d’elle-même. La conscience est fondamentalement l’acte de s’outrepasser soi-même.

« La conscience est pour soi-même son propre concept, elle est donc immédiatement l’acte d’outrepasser le limité, et, quand ce limité lui appartient, l’acte de s’outrepasser soi-même. »viii (« Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst. »)ix

Pour la conscience qui se dépasse, il n’y a plus ni objet ni sujet à examiner, ni divers moments de conscience à comparer. La conscience s’outrepasse, parce qu’elle a conscience que le vrai se situe toujours au-delà de ce dont elle a conscience.

« Quand la conscience s’examine elle-même, il ne nous reste que le pur acte de voir ce qui se passe. Car la conscience est d’un côté conscience de l’objet, d’un autre côté conscience de soi-même ; elle est conscience de ce qui lui est le vrai et conscience de son savoir de cette vérité. »x

La conscience se dédouble. Elle prend conscience de ce qu’elle sait, de ce qu’elle prend pour vrai, puis elle en mesure la relativité, et alors, d’elle-même, elle veut dépasser ce savoir relativisé, et par là veut aussi se dépasser elle-même.xi

A chaque moment de la conscience, le savoir qu’elle acquiert sur de nouveaux objets change, et la change. De l’en-soi présumé de tel objet, elle tire un savoir de ce que cet objet est ‘en-soi’, et elle intègre en elle ce savoir comme un savoir ‘en-soi pour elle’, savoir qu’elle considère comme étant « le vrai », comme étant l’essence même de l’objet. Cette essence « vraie » est aussi ce dont la conscience fait « l’expérience », face à l’objet.

L’essence de l’objet vient à être ‘sue’, connue comme objet d’une ‘expérience’ de la conscience, mais seulement au prix d’une « conversion de la conscience » (« ümkehrung des Bewußtseins ») elle-mêmexii.

Elle se ‘convertit’, ou plutôt se métamorphose, de par la nouvelle appréhension et l’assimilation qu’elle fait de l’en-soi d’un objet nouveau. Cette assimilation constitue, en elle et pour elle, une nouvelle ‘expérience’.

Le processus de ‘conversion de la conscience’ est continuellement à l’œuvre. Il peuple la conscience de naissances nouvelles, qui sont autant d’essences encore inconnues en elle.

Récapitulons.

Un nouvel objet paraît devant la conscience. Elle le transforme en un certain savoir de ce qu’il paraît être ‘en soi’, puis cet ‘en soi’, le savoir de cet ‘en soi’ devient lui-même partie vivante, autonome, de la conscience, un être-pour-la-conscience de cet en-soi (« Das Ansich zu einem Für-das-Bewußtsein-Sein des Ansich wird »)xiii. Alors, de par l’apparition de ce nouvel être-pour-la-conscience, surgit une nouvelle ‘figure de la conscience’ (« eine neue Gestalt des Bewußtseins auftritt »)xiv. Cette figure a une essence différente de toutes les autres figures qui l’ont précédée. À ce moment, la conscience saisit cette nouvelle ‘figure’ et la situe dans « la succession entière des figures » qu’elle porte en elle.

La naissance du nouvel objet dans la conscience se présente « sans qu’elle sache comment il lui vient ». Car, étant plongée dans le monde, comment pourrait-elle prévoir tout ce qui lui advient ? Cette naissance est ce qui « pour nous, se passe pour ainsi dire derrière son dos »xv (« die Entstehung (…) ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken »xvi), du moins pour ‘nous’ qui savons qu’elle a eu lieu.

La conscience est en quelque sorte relativement inconsciente du fait même que cette nouvelle naissance a eu lieu. Le « moment » de la naissance n’est pas présent pour la conscience, qui reste « enfoncée dans l’expérience ». Le contenu de ce que ‘nous’ voyons naître (l’en-soi de l’objet pour la conscience) est bien acquis par la conscience. Mais pas son concept, ni son essence.

‘Nous’ ne concevons pas encore pas ce contenu qui est en train de naître ; ‘nous’ le voyons naître mais ‘nous’ ne concevons pas ce qui naît, ‘nous’ ne concevons que son pur mouvement de naîtrexvii (« wir nur begreifen das Formelle desselben oder sein reines Entstehen »)xviii.

« Pour elle [pour la conscience] ce qui est né est seulement comme objet, pour nous il est en même temps comme mouvement et comme devenirxix » (« für es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, für uns zugleich als Bewegung und Werden »)xx.

À ce moment, il y a donc une différenciation claire entre ‘nous’ (« uns ») et la ‘conscience’ (« Bewußtsein »).xxi

Quel est en nous ce ‘nous’ qui se distingue de la ‘conscience’, et qui se met en position de l’observer en train de se ‘mouvoir’ et de ‘devenir’ ?

Hegel n’en dit rien.

‘Nous’ sommes sans doute faits de la somme totale de tous les moments de ‘conscience’, passés et à venir. Nous ‘nous’ constituons par la succession entière des figures nées dans la conscience.

Il ‘nous’ appartient de rassembler tous ces moments, toutes ces ‘figures’, et de les agréger progressivement en savoirs, pour enfin les subsumer sous un savoir absolu, ou, peut-être même, sous un savoir de l’absolu.

‘Nous’ observons la conscience faisant naître en soi de nouveaux ‘objets’ et de nouvelles ‘figures’, et ‘nous’ sommes conscients du devenir continu de la ‘conscience’.

‘Nous’ incarnons en quelque sorte une conscience de niveau supérieur : la conscience que la ‘conscience’ est essentiellement en mouvement, en devenir, et qu’il lui faut garder la mémoire de ce devenir, dans sa progression vers l’absolu.

La ‘conscience’ fait, à chaque ‘moment’, l’expérience d’objets nouveaux, et il ‘nous’ revient de transformer ces expériences en ‘science’, — la ‘science de l’expérience de la conscience’ (« Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins »).

Il ‘nous’ revient de confronter les moments successifs de la conscience à l’ensemble de tous les autres moments déjà vécus, d’ajouter chaque expérience à l’ensemble de toutes les expériences que la conscience a déjà faites, pour ‘nous’ acheminer vers le « royaume de la vérité de l’esprit ».

« L’expérience que la conscience fait de soi ne peut, selon le concept de l’expérience même, comprendre rien de moins en elle que le système total de la conscience ou le royaume total de la vérité de l’esprit. »xxii

La chasse de la conscience a commencé ; elle va, au cours d’un long cheminement, chercher à s’emparer de cette essence qui lui est propre, et c’est alors seulement qu’elle pourra « désigner la nature du savoir absolu lui-même ».xxiii

Désigner la nature du savoir absolu ? La pointer du doigt ? La croquer d’un trait rapide ? Ou seulement l’apercevoir de loin, suivre un instant sa silhouette envolée, comme celle de l’oiseau divin, décidément subtil, qui a décidé de ne pas se laisser prendre à notre glu ?

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iDans son Introduction à la Phénoménologie de l’esprit.

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.65

iiiIbid. p.67

ivIbid. p.69

vIbid. p.69

viIbid. p.69

viiIbid. p.70

viiiIbid. p.71

ixG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.55

x« Puisque tous les deux sont pour elle, elle est elle-même leur comparaison : C’est pour elle que son savoir de l’objet correspond à cet objet ou n’y correspond pas. L’objet paraît, à vrai dire, être seulement pour elle comme elle le sait, elle paraît incapable d’aller pour ainsi dire par derrière pour voir l’objet comme il n’est pas pour elle, et donc comme il est en soi. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.74

xi« La conscience sait quelque chose, cet objet est l’essence ou l’en-soi ; mais il est aussi l’en-soi pour la conscience ; avec cela entre en jeu l’ambiguïté de ce vrai. Nous voyons que la conscience a maintenant deux objets, l’un, le premier-en-soi, le second, l’être-pour-elle de cet en-soi. Ce dernier paraît être seulement d’abord la réflexion de la conscience en soi-même, une représentation non d’un objet, mais seulement de son savoir du premier objet.» G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.75

xiiCf. G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.76

xiiiIbid.

xiv« Quand l’en-soi devient un être-pour-la-conscience de l’en-soi, c’est là alors le nouvel objet par le moyen duquel surgit encore une nouvelle figure de la conscience ; et cette figure a une essence différente de l’essence de la figure précédente ». Ibid. p.76

xvIbid. p.77

xviG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60

xviiIbid. p.77

xviiiG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60

xixIbid. p.77

xxG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60

xxiJean Hyppolite note à ce propos : « Dans la Phénoménologie il y aura donc deux dialectiques, l’une est celle de la conscience qui est plongée dans l’expérience, l’autre, qui est seulement pour nous, est le développement nécessaire de toutes les figures de la conscience. Le philosophe voit naître ce qui se présente seulement à la conscience comme un contenu ‘trouvé’. » Ibid. p.77, Note 27.

xxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.77. « Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht. kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, » Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60-61

xxiii« Und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen. » Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.61

Métaphysique du coronavirus


 

Tout virus transporte de l’ARN. En infectant un être vivant, il lui transmet un peu de cet ARN, par exemple sous forme de plasmides.

Ceci a deux effets majeurs, l’un horizontal, l’autre vertical.

L’effet horizontal, c’est qu’une pandémie mondiale, virale, infecte un énorme pourcentage de l’humanité entière, qui désormais partagera de nouveaux fragments de ‘patrimoine génétique’, ainsi mis en commun.

L’effet vertical, c’est que ces fragments de patrimoine génétique mis en commun initient une nouvelle phase dans la fort longue histoire de l’humanité, – laquelle n’est, somme toute, qu’un court instant dans la bien plus longue histoire du vivant.

Les conséquences à court terme en sont assez prévisibles. Les médias les ressassent.

Les conséquences à moyen et à long terme sont totalement au-dessus des capacités actuelles de compréhension humaine.

Sur un plan métaphorique, on peut comparer une pandémie mondiale à une phase supplémentaire de la plongée ‘au fond du gouffre’ (que chantait déjà Baudelaire). Serait-ce là l’occasion d’y ‘trouver du nouveau’ ? Je le pense.

Sur le plan métaphysique, on pourrait comparer la pandémie à une forme d’incarnation (étymologiquement, une ‘pénétration dans la chair’).

Une incarnation de quoi ? D’un peu de patrimoine génétique ? Oui, mais bien plus encore… Ce qui se passe sous nos yeux, c’est la preuve en temps réel que l’humanité tout entière peut rapidement ‘muter’, aujourd’hui seulement sous une forme fort limitée, quoique en l’occurrence assez dangereuse, puisque le taux de mortalité est loin d’être négligeable.

Ce ne sont pas les plasmides que nous pourrions hériter du virus 2019 n-CoV qui font question ici, mais plutôt la métaphore qu’ils ‘incarnent’, et tout ce qu’ils ouvrent en conséquence comme portes à la réflexion métaphysique.

En utilisant le mot ‘incarnation’, une phrase de C.G. Jung m’est revenue en mémoire.

« La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité »i.

Loin de moi l’idée de comparer le virus à la divinité.

En revanche, l’idée de comparer la marche de la divinité dans le monde à une forme d’infection (ou d’affection) lentement virale, me séduit assez.

Pourquoi ? Parce qu’elle relie en une une seule ligne métaphorique de l’inanimé-inconscient (le virus), de l’animé-conscient (l’humain), et de l’animé-inconscient (le divin).

Pourquoi Jung parle-t-il d’une incarnation ‘progressive’ ?

Parce qu’elle prend son propre temps, et qu’elle n’apparaît pas à tous, tout le temps. Pourquoi ces délais, ces absences, ces voilements, ces diversions ?

A chacun selon sa mesure, sans doute. Le nourrisson boit à la tendre mamelle, et non, d’une ferme cuillère, la soupe brûlante.

Il y a une autre explication, qui tient à la nature de la Divinité, à la nature de l’Humanité et à la nature de la ‘matière’. Malgré les promesses bien réelles de l’immanence, l’infini en acte, l’infini totalisé ne peut loger à l’aise dans le moustique, et l’Esprit absolu, à la Hegel, se sent un peu à l’étroit dans le virus. Le plérôme divin ne tiendrait pas en place dans un boson, et dans un cosmos même entièrement composés de photons, on verrait moins encore luire la lumière de la Sagesse, née avant le monde...

Pourquoi Jung parle-t-il d’‘incarnation’ ?

Parce que, sans doute, de toute éternité, la Divinité a dû se résoudre à sortir de Soi, à se livrer à la loi d’un Exode hors d’Elle-même.

Sacrifice divin ? C’est là l’hypothèse brillamment suivie par le Véda.

Ou bien, autre hypothèse, le ‘confinement’ du Divin ne Lui convenait-il plus ? Sa perfection ronde, absolue, compacte, totale, Lui sembla-t-elle encore inachevée, incomplète, dans son apparente complétude ? Il fallait en sortir, briser la tautologie de l’être-même, l’être-le-même, la répétition du sublime et la circularité du suprême.

Avant que le monde fut créé, que faisait donc la Divinité ? Elle baignait dans sa sainte, infinie, in-conscience. Car ce qu’on appelle ‘conscience’, et dont l’Homme est si fier, est vraiment un terme qui n’est (au fond) pas digne de la Divinité suprême.

La Divinité est si infinie qu’elle ne peut, reconnaissons-le, se connaître absolument et totalement elle-même, comme ‘conscience’. Car si Elle se connaissait, alors Elle serait en quelque sorte limitée par ce ‘savoir’ sur Elle-même, par cette ‘conscience’ de Soi. Ce qui ne se peut.

Pour le dire autrement, avant que le monde ou le temps ‘soient’, la Divinité ne connaissait pas alors Sa propre Sagesse, et moins encore le son de Sa Parole, qui n’avait jamais été prononcée (puisque longtemps, il n’y eut réellement aucune oreille pour entendre).

C’est ce qu’exprime l’image de la Sagesse se tenant ‘auprès’ de la Divinité. Il n’y a pas identité, mais écart. Clinamen.

Dans l’inconscience (de Sa propre Sagesse), la Divinité se tenait dans un état d’absolue intemporalité, de totale a-spatialité.

Divinité vivante, uniquement vivante, absolument vivante…

Donc, ignorant la mort.

Lumière aussi, lumière infiniment

Donc, ignorant la ténèbre.

Cette ignorance Lui cachait le visage (ou le mystère) de Son inconscience.

Et cette Lumière Lui cachait la nuit de Son inconscience.

Nous nous sommes provisoirement éloigné du virus. Revenons-y. Virus, mot latin, du genre neutre, n’a pas de pluriel. Ce mot signifie « suc des plantes » mais aussi « sperme », « humeur», « venin » (des animaux). Par suite : « poison » et « âcreté, amertume ». Le mot grec pour virus est ῑός, « venin, rouille ». L’étymologie de ces deux motsii remonte au sanskrit विष viṣa, qui signifie, au genre neutre : « poison, venin ». Mais la racine de ce mot sanskrit, viṣ-, n’a aucune connotation négative… La racine verbale viṣ- signifie fondamentalement « être actif, agir, faire, accomplir»iii.

Originairement, donc, pas de négativité attachée à la racine sanskrite  viṣ-, mais il y a une idée fondamentale d’action, d’efficacité, d’accomplissement. D’ailleurs, le mot विष viṣa, lorsqu’il est au genre masculin, signifie « serviteur » (sous-entendu ‘actif, zélé’).

Une leçon politique et une leçon métaphysique en découlent, me semble-t-il.

Ce nouveau virus, qui est en train de nous faire muter (génétiquement), nous oblige aussi à faire muter (politiquement) la race humaine vers un niveau d’efficacité (politique) supérieur à l’efficacité (génétique) du virus lui-même.

Mais ce virus, considéré comme révélant aussi un aspect (redoutable) de l’inconscient cosmique, nous incite, également, à viser un niveau d’accomplissement (métaphysique) dont nous commençons lentement d’apercevoir l’infinie portée…

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel. 1999, p.134

iiCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Klincksieck, Paris, 2001, p.740, et cf.Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Klincksieck, Paris, 1977, p.466

iiiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 559