‘Voir’ Dieu et ne pas mourir


Dante a d’abord été guidé dans sa quête par Virgile, puis par Béatrice, avant d’atteindre le seuil de la vision suprême. Alors qu’il venait seulement de saisir « la forme générale du Paradis », et qu’il se tournait vers Béatrice pour l’interroger sur ce grandiose spectacle, il constate que celle-ci l’a soudain quitté. Il l’entrevoit alors, bien au-dessus de lui, dans une « triple lumière », au milieu d’un groupe, où « tous avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme »i.

Malgré la grande distance qui les sépare désormais, il s’adresse à elle en ces termes :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas (…)

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »ii

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant, et le poète désespère déjà de son malheur d’être abandonné par son amante au moment même où il croyait atteindre avec elle le but ultime.

Que se passa-t-il alors ?

Une scène brève, intense, définitive.

Trois vers la disent, — qui sont « les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », selon J.L. Borgèsiii :

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

(« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine

qu’elle paraissait, sourit et me regarda ;

puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »)

Béatrice sourit à Dante une dernière fois, et lui tourne définitivement le dos pour se consacrer tout entière à la vision divine, « l’éternelle fontaine ».

Borgès, que ces vers émeuvent pour « leur charge de douleur », pose la question de leur interprétation et évoque les commentaires des littérateurs à ce sujet, qui abondent. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que c’est là la pudique description de « l’apothéose de Béatrice ».

Mais Borgès ne se satisfait pas des ces explications, assez conventionnelles, il est vrai. Il sent qu’il faut aller bien plus loin. Dante, dit-il, veut nous laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur », expression que Borgès emprunte à un poème de Chesterton (‘nightmares of delight’).

Mais comment concevoir au seuil même de l’Empyrée, — au sommet du Paradis, la réalité de ce « cauchemar » ?

Le Paradis dans sa splendeur est à sa portée, mais Dante souffre l’enfer de l’éloignement irrévocable de Béatrice, et il souffre même doublement. Il souffre parce qu’il ne la reverra plus, et il souffre parce qu’il a la conscience aiguë de ne jamais avoir été réellement aimé de Béatrice. Un jour, à un salut que Dante lui adressait, dans une rue de Florence, Béatrice de Folco Portinari l’avait ignoré. Le doute étreignit dès lors le cœur de Dante, de sa main de fer. Est-ce que Béatrice l’aimait seulement un peu? On peut imaginer que non. Elle s’était d’ailleurs mariée avec Bardi. Et puis elle était morte très jeune, à vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, mais en vain, semble-t-il. Et voilà qu’il avait pensé l’avoir retrouvée, pour l’éternité, dans le Paradis. Mais, contre toute attente, brusquement, elle avait simplement souri, et puis elle s’était retournée à jamais vers « l’éternelle fontaine de lumière », laissant Dante à son doute redoublé.

Borgès cite le commentaire de Francesco De Sanctis : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. »

Mais cette interprétation n’est pas correcte, affirme Borgès. L’amour de Dante n’a pas pu être « détruit », car cet amour n’était pas réel, il était seulement rêvé, depuis si longtemps. Et la scène des retrouvailles avec Béatrice n’était pas moins rêvée d’ailleurs, puisqu’elle était entièrement imaginée par le poète. Borgès note entre parenthèses: « La réalité, pour lui, c’était qu’en premier lieu la vie et ensuite la mort lui avaient arraché Béatrice »iv.

On peut imaginer que Dante n’a imaginé La Divine Comédie que pour s’imaginer que son amour avait enfin triomphé. Mais cette rencontre imaginée et imaginaire, dans l’empyrée même, la rend d’autant plus « atroce », et même « infernale ».

Toute l’ « horreur » de la situation transparaît dans les mots ‘come parra qui se réfèrent à lontana. « si lointaine qu’elle paraissait », mais « contaminent » aussi, ajoute Borgès, sorire.

Le sourire de Béatrice semble proche, comme son dernier regard. Béatrice est en réalité, et à jamais, inaccessible, renvoyant Dante à sa solitude, pour l’éternité.

Il y a une autre interprétation encore, ai-je envie de suggérer. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il n’est lui-même qu’une métaphore. Béatrice n’est qu’une figure, une image, un trope, qui désigne non une femme de chair et de sang, mais l’âme même.

Non pas l’âme d’une femme aimée, l’âme d’une Béatrice réelle ou bien imaginée et inaccessible, mais l’âme même de Dante.

Dante, guidée par son âme,aimée, brûlante, la voit soudain s’en aller. Comment comprendre cette séparation de Dante d’avec sa propre âme?

Dante n’est pas (encore) mort. Il a voyagé en Enfer, dans le Purgatoire et au Paradis, tout en restant vivant, à l’instar d’Énée ou d’Orphée, et d’autres. En théorie, n’étant pas mort, son âme est encore unie à son corps.

Dans cet état étrange, intermédiaire entre la vie et la mort, l’âme de Dante est confrontée à la vision divine, mais elle manque aussi de la mobilité essentielle, propre aux âmes qui sont passées de l’autre côté de la barrière de la mort.

En évoquant le dernier sourire, le dernier regard de « Béatrice », Dante décrit le départ de son âme même. Ces derniers instants ne sont pas des promesses, ce sont de délicates métaphores de la mort, là aussi imaginée, du poète lui-même, de l’arrachement anticipé de son âme hors du corps.

Qui donc est Dante pour affirmer de si sonnantes certitudes ? Comment peut-il décrire sa propre mort, et le dernier voyage imaginaire de son âme, emplie de lumière? Qui est vraiment l’homme Dante pour affronter le cynisme florentin, le scepticisme des temps et l’indifférence du monde? Qui est-il pour nous livrer sous le couvert d’un amour humain le secret de l’arrachement de son âme ?

Dante a écrit l’un des chefs d’œuvre les plus profonds de la littérature universelle. Cette œuvre n’est pas simplement le produit de son imagination créatrice. Elle est une allégorie de l’expérience que Dante a faite de la mort, et de son voyage au-delà de ce qui est racontable.

On ne saura pas, finalement, ce qu’a vu « Béatrice », on ne verra pas ce qu’a vu l’âme de Dante, au moment de sa mort rêvée.

On ne dispose que de maigres indices, ceux que les derniers instants lèguent aux vivants. L’ âme de Dante l’a regardé de loin et lui a souri, puis elle s’est tournée à jamais vers « l’éternelle fontaine ».

On ne voit pas ce qu’elle voit, on voit seulement son sourire, son dernier regard, et son retournement.

Dans une autre étude consacrée à La Divine Comédie, Borgès fustige la plate myopie d’un célèbre écrivain, décidément à côté de la plaque: « Paul Claudel a écrit, dans une page indigne de Paul Claudel, que les spectacles qui nous attendaient au-delà de la mort corporelle ne ressembleraient certainement pas à ceux que Dante nous montre dans son Enfer, dans son Purgatoire et dans son Paradis. »v

Soit. Claudel enfonce à l’évidence des portes largement ouvertes.

On voit bien qu’on ne peut pas se contenter d’une lecture littérale de La Divine Comédie. Dante n’a certes pas pensé un seul instant nous y donner une « image réelle du monde de la mort. » Borgès cite en appui une lettre de Dante adressée à Cangrande della Scala. Dans cette lettre, jugée apocryphe par certains, mais parfaitement fidèle à l’esprit du temps selon d’autres, Dante (ou son alter ego) note que « La Divine Comédie peut se lire de quatre façons. De ces quatre façons, l’une est littérale; une autre allégorique. Selon cette dernière, Dante serait le symbole de l’homme, Béatrice celui de la foi et Virgile celui de la raison. »vi

Si l’on en croit ce témoignage, la piste de l’allégorie est incontournable et il s’en déduit qu’aucune des scènes de La Divine Comédie ne peut être prise au premier degré.

D’ailleurs, Dante n’était pas un ‘visionnaire’ affirme Borgès. Une vision est « brève », en effet, et « il est impossible d’avoir une vision aussi longue que celle de La Divine Comédie« , croit-il pouvoir direvii. Mais il ajoute un peu plus loin: « À Dante, par contre, il sera permis de voir Dieu, il lui sera permis de comprendre l’univers. »viii Contradiction? Non. Il faut comprendre que ‘voir’ est aussi différent de la ‘vision’ que la réalité l’est de l’imagination.

Dante n’est pas un ‘visionnaire’, soit. Mais contrairement à Moïse, son âme a ‘vu’ Dieu, et lui n’en est pas mort.

iDante. Paradis. Chant XXXI

iiIbid.

iiiJ.L. Borgès. Neuf essais sur Dante. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 861

ivIbid. p. 864

vJ.L. Borgès. Sept nuits. La Divine Comédie. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 637

viJ.L. Borgès. Sept nuits. La Divine Comédie. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 638

viiIbid. p. 643

viiiIbid. p. 645

L’esprit vivifiant


Dans un célèbre passage des Actes des apôtres, Paul raconte son ravissement au paradis de façon étrangement indirecte :

« Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait – … cet homme-là fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait –, je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire. »i

Augustin, qui a commenté cet événement, appelle « troisième ciel » le paradis où Paul fut ravi.

Les trois « cieux » correspondent à trois niveaux de « vision ». Ce sont le ciel corporel, le ciel de l’esprit et le ciel de l’âme.

Au troisième ciel, au troisième niveau de vision, l’on peut « voir la substance divine ».

Augustin exerce en passant son esprit critique à propos du « ravissement » dont Paul fut apparemment le bénéficiaire. Assez acide est son commentaire :

« Enfin, bien que l’Apôtre soustrait aux sens corporels ait été ravi au troisième ciel et au paradis, il lui a certainement manqué une chose pour avoir cette pleine et parfaite connaissance, telle qu’elle se trouve chez les anges : c’est de ne pas savoir s’il était avec ou sans son corps. » ii

Le corps semble être un frein pour la pleine conscience de l’âme ravie. Si l’on peut accéder par l’extase ou le ravissement à la contemplation des choses divines par l’âme, à quoi sert le corps dans ces circonstances exceptionnelles?

« Peut-être fera-t-on l’objection : qu’est-il besoin pour les esprits des défunts de recouvrer leurs corps à la résurrection, si, même sans leur corps, ils peuvent jouir de cette souveraine béatitude ? La question est sans doute trop ardue pour être parfaitement traitée en ce livre. Cependant il est indubitable que l’âme intellectuelle de l’homme, aussi bien lorsque le ravissement la soustrait à l’usage des sens charnels que lorsqu’après la mort elle abandonne sa dépouille de chair et transcende même les similitudes des corps, ne peut voir la substance de Dieu comme le voient les saints anges. Cette infériorité est due soit à quelque cause mystérieuse, soit au fait qu’il y a dans l’âme un appétit naturel à régir le corps. Cet appétit la retarde en quelque sorte et l’empêche de tendre de toutes ses forces vers ce ciel suprême, aussi longtemps que le corps n’est pas sous son influence.»iii

L’âme ravie, donc, voit la substance de Dieu, mais d’une manière incomplète, en tout cas moindre que celle dont les anges bénéficient. Le corps corrompt et alourdit l’âme, et le lie.

Ces limitations viennent de la relation particulière (« l’appétit naturel ») qui chez les hommes, s’établit entre l’âme et le corps.

On peut déduire que la mort apporte une délivrance et donne à l’âme une puissance de vision transformée.

Mais alors, si c’est le cas, pourquoi désirer la résurrection ? Retrouver son corps ne liera-t-il pas l’âme à nouveau ?

Augustin répond que des transformations « mystérieuses » du corps glorieux changeront ses rapports avec l’âme, après la résurrection. L’âme ne sera plus entravée, mais au contraire dynamisée, et peut-être même capable de contempler la substance divine de manière plus active ou parfaite, dépassant alors celle des anges.iv

Dans une épître aux Corinthiens, Paul livre sa propre explication.

« Autre l’éclat du soleil, autre l’éclat de la lune, autre l’éclat des étoiles. Une étoile même diffère en éclat d’une étoile. Ainsi en va-t-il de la résurrection des morts : on est semé dans la corruption, on ressuscite dans l’incorruptibilité ; on est semé dans l’ignominie, on ressuscite dans la gloire ; on est semé dans la faiblesse, on ressuscite dans la force ; on est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel.

S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et de même que nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste. »v

Le premier Adam est fait âme vivante. Le dernier Adam est fait esprit vivifiant, pour Paul.

Pour Augustin, la vision de l’esprit atteint le deuxième ciel, et la vision de l’âme intellectuelle accède au troisième ciel.

Assez bizarrement, tout se passe comme si Paul et Augustin avait interverti leurs usages respectifs des mots « âme » et « esprit ».

Peut-être un retour à l’hébreu biblique, qui distingue neshma, ruah, et nephesh, (souffle, esprit, âme), sera-t-il utile ?

On lit précisément en Gen. 2,7 deux expressions différentes :

נִשְׁמַת חַיִּים , souffle (neshma) de vie,

et :

לְנֶפֶשׁ חַיָּה, âme (nephesh) vivante.

ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶתהָאָדָם, עָפָר מִןהָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה

Le Rabbinat français propose cette traduction:

« L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint une âme vivante. »

La Bible de Jérusalem donne :

« Alors YHVH Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant. »

Rachi commente ce verset ainsi :

« IL FAÇONNA (le mot est écrit וַיִּיצֶר avec deuxיּ). Deux formations, une pour ce monde-ci, une pour la résurrection des morts. Mais pour les bêtes qui ne se présenteront pas au jour du Jugement dernier, le même mot n’a qu’un seul י (verset 19).

POUSSIÈRE DE LA TERRE. Dieu a ramassé la poussière de toute la terre, aux quatre coins cardinaux. En tout endroit où l’homme vient à mourir, la terre accepte d’être sa tombe. Autre explication : c’était de la poussière prise de l’endroit dont il est dit : Tu me feras un autel DE TERRE (Ex. 20,24). Dieu s’est dit : Puisse-t-elle lui être expiation, et il pourra subsister.

ET IL INSUFFLA DANS SES NARINES. Il l’a formé d’éléments d’ici-bas et d’éléments d’en haut. Le corps, d’en bas ; l’âme d’en haut.

Car le premier jour avaient été créés les cieux et la terre. Le deuxième jour Il a dit : Que la terre ferme apparaisse, en bas. Le quatrième jour, il a créé les luminaires, en haut. Le cinquième jour, Il a dit : Que les eaux pullulent etc., en bas. Il fallait bien, le sixième jour achever avec le monde d’en haut et avec le monde d’en bas. Sinon il y aurait eu jalousie dans l’œuvre de la création.

UNE ÂME VIVANTE. L’animal domestique et celui des champs sont aussi appelés âme vivante. Mais l’âme de l’homme est la plus vivante, car elle a en plus la connaissance et la parole. »

On voit que ce qui importe pour Rachi, ce n’est pas tant la distinction entre nephesh et neshma, mais bien la vie de l’âme, qui est « plus vivante » dans le cas de l’homme.

Il ne suffit pas d’être vivant. Il importe que le vie soit « la plus vivante » possible.

Et il y a un lien entre cette vie « plus vivante » et la vision de Dieu.

Dans une note de P. Agaësse et A. Solignac – « Troisième ciel et paradis » – ajoutée à leur traduction de La genèse au sens littéral d’Augustin, on trouve une analyse plus complète que je résume dans les paragraphes suivants.

Si le troisième ciel que vit saint Paul correspond au troisième genre de vision, il a pu être donné à l’âme de Paul de voir la gloire de Dieu, face à face, et de connaître son essence même. C’est l’interprétation d’Augustin.

Mais si l’on fait du troisième ciel l’une des sphères célestesvi, parmi beaucoup d’autres, l’on peut dans cette hypothèse, admettre une hiérarchie de visions spirituelles et intellectuelles avec des degrés nombreux. Augustin, assez dubitatif, avoue qu’il ne voit pas lui-même comment parvenir sur ce sujet à un savoir digne d’être enseigné.

Si la plupart des exégètes modernes adoptent l’interprétation d’Augustin, l’histoire des idées est riche d’autres points de vue.

Ambroise affirme que l’homme « va du premier ciel au second, du second au troisième, et ainsi successivement jusqu’au septième, et ceux qui le méritent jusqu’au sommet et à la voûte des cieux ».vii

Il admet dont plus de trois cieux. Et il critique d’ailleurs l’idée que Paul serait monté seulement au « troisième ciel », qui ne serait que celui de la « lune ».

Origène évoque lui aussi la vision de Paul pour montrer que l’homme peut connaître les choses célestes. Mais, dit-il, ce n’est pas l’homme par lui-même qui accède à cette connaissance, c’est l’Esprit de Dieu qui illumine l’homme.viii

Origène dit aussi que les amis de Dieu « le connaissent dans son essence et non par des énigmes ou par la sagesse nue des voix, des discours et des symboles, s’élevant jusqu’à la nature des choses intelligibles et à la beauté de la vérité. »ix

Il estime par ailleurs qu’il est raisonnable d’admettre que les Prophètes, par leur hegemonikon (qui est un autre nom du noûs), ont pu « voir des prodiges, entendre les paroles du Seigneur, contempler les cieux ouverts »x, et il donne le ravissement de Paul comme exemple de ceux qui voient les cieux ouverts.

De tout cela il ressort une certaine confusion sur la nature des « visions célestes », sur leur hiérarchie, et sur leur capacité effective de « connaître » l’essence divine.

Cette confusion est en quelque sorte symbolisée par le fait qu’Augustin appelle spirituel et intellectuel ce que d’autres auteurs appellent psychique et spirituel.

Paul lui-même distingue comme on l’a vu, l’âme vivante du premier Adam et l’esprit vivifiant du dernier Adam…

Ne sont-ce là que des batailles de mots ? Non, elles témoignent de manière sous-jacente d’une question fondamentale : quelle est la nature du lien entre l’âme et le corps ?

Question fort ancienne, et hyper-moderne aussi, tant elle pointe l’impuissance des neurosciences à traiter ce genre de sujet.

Les trois genres de visions que propose Augustin donnent un éclairage sur la nature du « lieu » que rejoint l’âme après la mort. Ce lieu, dans lequel l’âme trouve récompenses, ou châtiments, est essentiellement spirituel. Exit donc un Paradis ou un Enfer corporels, comme la Géhenne juive dont l’une des entrées se trouve à Jérusalem, et l’Éden dont l’entrée est à Damas ou en Palestine, selon le Talmud…

L’âme séparée n’a plus de corps, mais elle garde un lien mystérieux avec le corps dans lequel elle a vécu, « âme vivante », et conserve un certain rapport de similitude avec lui.

Le corps est un cocon, et l’âme s’en sépare pour continuer sa progression.

« C’est toute une théorie de la connaissance que développe Augustin (avec les trois genres de visions), dans toutes ses dimensions, sensible, imaginative et intellectuelle, normale et pathologique, profane et mystique, intramondaine et céleste.

Les trois genres de visions marquent les étapes du cheminement de l’âme du corporel jusqu’à l’intelligible, dévoilent la structure de son essence en sa triple relation au monde, à elle-même, à Dieu, et développent la dialectique de transcendance qui accomplit sa destinée. »xi

Donnons à Paul le bénéfice du dernier mot. Le premier Adam a été fait « âme vivante ». Sa destinée, qui résume l’Homme, est de se métamorphoser, par la vie, par la mort, et par la résurrection, en le dernier Adam, qui est « esprit vivifiant ».

La destinée de l’âme, donc, est de se métamorphoser non pas en un esprit seulement « vivant », mais en un esprit qui « vivifie », qui donne la vie et qui « fait vivre ».

i2 Cor., 12, 2-4

iiS. Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, 36, 69. Desclée de Brouwer. 1972, p.455.Augustin concède cependant : « Mais cette connaissance ne lui fera plus défaut lorsque, une fois les corps recouvrés à la résurrection des morts, ce corps corruptible sera revêtu d’incorruptibilité et ce corps mortel revêtu d’immortalité (1 Cor. 15,53). Car touts choses seront évidentes et, sans fausseté, sans ignorance, seront distribuées selon leur ordre – et corporelles et spirituelles et intellectuelles – dans une nature qui aura recouvré son intégrité et sera dans une béatitude parfaite. »

iiiIbid. Livre XII, 35, 68, p.451.

iv« Dans la suite, lorsque ce corps ne sera plus corps animal, mais que la transformation à venir l’aura rendu corps spirituel, l’âme, égale aux anges, acquerra le mode de perfection propre à sa nature, obéissant et commandant, vivifiée et vivifiante, avec une si ineffable aisance que ce qui lui était un fardeau deviendra pour elle un surcroît de gloire. Même alors, subsisteront ces trois sortes de vision. ; mais nulle fausseté ne nous fera prendre une chose pour une autre ni dans les visions corporelles, ni dans les visions spirituelles, bien moins encore dans les visions intellectuelles. Celles-ci nous seront tellement présentes et claires qu’en comparaison les formes corporelles que nous atteignons aujourd’hui nous sont beaucoup moins évidentes, elles que nous percevons à l’aide de nos sens corporels et auxquels maints hommes sont tellement asservis qu’ils pensent qu’il n’y en a pas d’autres et se figurent que, tout ce qui n’est pas tel, n’existe absolument pas. Tout autre est l’attitude des sages en face de ces visions corporelles : bien que ces choses apparaissent plus présentes, ils sont néanmoins plus certains de ce qu’ils saisissent vaille que vaille par l’intelligence au-delà des formes corporelles et des similitudes de choses corporelles, encore qu’ils ne puissent contempler l’intelligible avec l’âme intellectuelle comme ils voient le sensible avec le sens corporel.» S. Augustin. Livre XII, 35-36, 68-69. Desclée de Brouwer. 1972, p.451

v1 Cor. 15, 41-49

vi D’aucuns en comptent sept, d’autres huit, neuf ou même dix. On peut se rapporter aux thèses de Platon à ce sujet.

Par ailleurs, P. Agaësse et A. Solignac rappelle que l’Ambrosiaster réprouve l’opinion suivant laquelle Paul aurait été élevé au troisième ciel, c’est-à-dire celui de la lune.

viiDans le commentaire d’Ambroise à propos du Ps. 38,17.

viii De Orat. 1, P.G.11,416 BC citant 2 Cor. 12,4 et 1 Cor. 2, 11-16

ixExhort. ad Mart. 13, P.G. 11,580 C

x C. Cels. 1,48

xiP. Agaësse et A. Solignac. Note in La Genèse au sens littéral., op.cit. p. 585