Métaphysique du Fragment et Théorie de la Survie

 

Pour penser les grandes totalités, pour se représenter les « hyper-objets »i, il ne faut plus chercher à élaborer des machines universelles à la Hegel.

Il vaut mieux, plus modestement, privilégier les indices, les traces, les fossiles, les déchets de toute nature, les rejets si révélateurs, comme les résidus radioactifs qui ont permis de dater géologiquement le commencement de l’Anthropocène, ou les micro-plastiques qui tapissent désormais le fond de la fosse des Mariannesii ou le gosier des goélands.

Pour tenter de penser le Tout (dont on a aucune idée) il faut commencer par collectionner ses fragments.

Les fragments sont peut-être les plus sincères manifestations d’une totalité qu’ils ne soupçonnent même pas, mais dont ils témoignent, en se présentant sans apparat, dans leur déréliction, leur nudité et leur vérité.

Le fragment fait court. Bref, il résume les totalités agonisantes.

L’idée même de pensées fragmentées, ou de fragments de conscience, me paraît être une bonne introduction à une vision du monde capable de représenter à la fois (de façon systémique) tout ce qui pénètre profondément les sillons de la terre, tout ce qui s’amalgame aux couches de coraux morts et de coquillages pulvérisés au fond des océans, tout ce qui s’élève en molles effluences vers les cumulo-nimbus auréolés de toxines, et même vers la couche géostationnaire, en passe d’être saturée de micro-fragments satellitaires.

L’idée du fragment est puissante, prometteuse, parce qu’elle s’applique bien à l’être de l’homme moderne, et même à son essence.

Si Dieu est « un » comme le martèlent avec opiniâtreté les religions dites monothéistes, c’est que l’Homme ne l’est pas, ni le monde d’ailleurs.

Si l’Homme n’est pas « un », c’est qu’il est divers, multiple, divisé, mélangé, indéfini, mixte, en un mot, « fragmenté ».

Mais alors, d’un point de vue théologico-politique, une nouvelle question se pose.

Ce n’est pas faire injure au judaïsme ou au christianisme, deux religions fondées l’une et l’autre sur la croyance au Messie (en sa venue prochaine pour celle-là, en son retour apocalyptique pour celle-ci), que de proposer cette expérience de pensée : si le Messie arrivait enfin (ou revenait) sur Terre, qu’est-ce qu’il pourrait « sauver » ?

Si Dieu est « un » – et si quelque « Messie », par Lui délégué, condescendait à venir un jour sauver ce qui est « sauvable » en l’Homme – qu’est-ce qui, dans cette masse indistincte, composant chaque homme, faite de myriades de fragments, pourrait être « sauvable »  ?

Les philosophes modernes sont parfaitement cois à ce sujet, bien entendu. Cela fait belle lurette qu’ils ont enterré la métaphysique et tout ce qui s’ensuit. Inutile donc de chercher des lumières dans leur obscurité décrétée, après les Lumières.

Il faut s’en remettre à nos propres, et faibles, forces.

Je vois trois principales pistes de réflexion pour tenter de réponde à la question de ce qui est potentiellement « sauvable » en l’Homme.

1. La piste diachronique.

La multiplicité de la personne peut se révéler dans des temps divers. Ce que nous étions fœtus, le serons-nous mourants ? Ce que nous révélions dans la fleur éclatante de la jeunesse, quelle trace en gardons nous encore dans les ombres de la vieillesse ? Si notre vie est un mille-feuilles, quelles en sont sont les meilleures miettes ?

2. La piste synchronique.

A tout instant de sa vie, la personne est faite de multiplicités entrelacées. Elle est tout en même temps mais à des degrés divers, cerveau et sexe, âme et pancréas, cœur et poumon, en interaction avec elle-même. Selon des plans infiniment variés, l’ulcère affecte la raison, l’hormone le désir, la montée des sangs accompagne la descente du sens, l’élévation de l’esprit suit l’ivresse des sons, l’obscurité implacable de la mémoire fraternise avec la vision élargie de l’espérance, la lueur du soleil bas semble en phase avec la lune montante de la conscience à venir…

De tout cela, que le Messie (putatif) retiendra-t-il ?

Si la mort coupe l’Homme de ses souvenirs, de ses passions, de ses rêves, de ses pluralités, qu’apporte-t-il à l’Un « sauveur » ? Il est possible que dans une vie entière, seuls quelques fragments, rares, uniques, bénis, dont nous n’avons peut-être même aucunement conscience, seront considérés dignes d’être « sauvés ».

Il y a d’autres métaphores pour le dire. Combien de pétales écrasés pour l’onguent précieux ? Combien de grappes foulées pour que naisse le nectar ? Et si l’Homme n’est pas seulement vigne ou nature profuse, mais fragment d’infini, le Messie grappillera d’une main sûre, dans le chaos des vies, un moment de lumière, un souffle sincère, une étincelle entière.

3. La piste dialogique

Il y a encore une possibilité ouverte. Celle de définir le « Je » par les « Tu » rencontrés. Toute personne se reflète dans les millions de fragments vivants qu’elle a donnés ou reçus en retour. On pourrait se représenter la vie d’un homme comme la somme de ses rencontres avec ce qu’il n’est pas, et de ses liaisons avec qui il n’est pas. Mais c’est ce qu’il n’est pas et tous ceux qui il n’est pas qui lui donnent la force et l’énergie de devenir ce qu’il n’aurait pas pu être, s’il n’avait pas, comme une montagne basaltique, senti couler sur sa peau l’immense coulée de lave lente qui émerge des profondeurs de la Terre.

Diachronique, synchronique, dialogique, l’Homme est tout cela et plus encore.

Il est essentiellement naissance et évanescence.

C’est seulement cela que la grande politique mondiale devrait prendre en considération, désormais, pour assurer la Survie.

iTimothy Morton. Hyperobjects : Philosophy and Ecology of the End of the World. Ed. University of Minnesota Press. 2013

L’anthropologie du futur

 

Philippe Nemo affirme : « L’athéisme moderne est en train de mourir de sa belle mort»i. Il ajoute que « le nihilisme moderne » va bientôt, lui aussi, « perdre la partie ». La bonne nouvelle, prophétise-t-il, c’est qu’en conséquence une période de gloire va s’ouvrir pour l’esprit d’idéal, avec des possibilités infinies de développement de l’aventure humaine, en marche vers les plus hautes destinées…

Radieuse perspective.

Mais l’athéisme et le nihilisme « modernes » ont pourtant la vie dure. Ils ont occupé, presque sans partage, le devant de la scène en Occident pendant les deux derniers siècles.

Deux siècles seulement?

En matière d’anthropologie, rien ne vaut la mesure des temps longs.

On a trouvé des traces de pratiques religieuses datant d’il y a huit cent mille ans, dans les fouilles de Chou-Kou-Tien (Zhoukoudian ). Il y a huit mille siècles donc, l‘Homme dit « de Pékin », ou « Sinanthrope », peignait en rouge des crânes humains soigneusement préparés, et les installait en un cercle soigneusement composé à des fins cérémoniales. Pour évoquer quoi ? A l’adresse de qui ? Dans quel but ?

Il y a presque un million d’années, des hominidés de la région de Pékin pouvaient sans doute répondre à ces questions à leur manière, et pas nécessairement confusément, mais nous ne saurons rien de leur compréhension du monde.

Mais on peut inférer des indices laissés que la mort était pour eux déjà un mystère profond.

Des questions analogues se poseront sans doute encore aux anthropologues du futur, qui analyseront les quelques restes éventuellement présents dans un million d’années, conservés en quelques couches géologiques… L’anthropologie future, en admettant qu’une telle discipline ait encore un sens, tentera peut-être d’inférer à partir des traces de civilisations successivement « modernes », s’étendant sur dix ou quarante mille ans, entre ce que nous appelons le néolithique et la dite ‘anthropocène’, si l’‘athéisme’ et le ‘nihilisme’ faisaient alors figures de religion ?

C’est une expérience de pensée stimulante. Il faut s’efforcer de se projeter en imagination dans le lointain avenir tout en se rattachant par une ligne réflexive et mémorielle aux profondeurs encore accessibles du passé paléontologique. On peut tenter, pour tester notre capacité à nous représenter le ‘phénomène humain’, de dessiner une perspective de l’histoire du sentiment religieux, d’en jauger l’essence, d’en comprendre la nature et le fondement.

Quelques leçons provisoires, mais éventuellement généralisables à tous les temps, peuvent même être tirées. Écoutons Benjamin Constant : « L’époque où le sentiment religieux disparaît de l’âme des hommes est toujours voisine de celle de leur asservissement. Des peuples religieux ont pu être esclaves ; aucun peuple irréligieux n’est demeuré libre. »ii

Constant était sans illusion sur la nature humaine. « L’Inde, l’Éthiopie, l’Égypte, nous montrent l’espèce humaine asservie, décimée, et pour ainsi dire, parquée par les prêtres. »iii Les prêtres de l’antiquité étaient « condamnés à l’imposture », par leurs fonctions mêmes, qui impliquaient une communication constante avec les dieux, des oracles à rendre, – dont la justesse pouvait être aisément contrôlée a posteriori, sans compter les merveilles, les miracles et autres révélations. La fraude devait être, on l’imagine assez, une tentation permanente, sinon une nécessité vitale.

Quelles que soient les fraudes et les impostures passées et futures, la question la plus significative que les hommes de tous les temps se sont posée et se poseront reste celle du sens de la vie, pour un homme confronté au mystère de sa mort assurée.

« Pour défendre la liberté, on doit savoir immoler sa vie, et qu’y a-t-il de plus que la vie, pour qui ne voit au-delà que le néant ? Aussi quand le despotisme se rencontre avec l’absence du sentiment religieux, l’espèce humaine se prosterne dans la poudreiv, partout où la force se déploie. »v

Des vies et des morts absurdes, inutiles, inessentielles, écrasées par le despotisme, posent une question à laquelle ni l’athéisme, ni le nihilisme ne peuvent apporter la moindre réponse.

L’« athéisme » est peut-être déjà en train de « mourir de sa belle mort », si l’on en croit Nemo.

Cela ne veut pas dire que de cette mort, surgira quelque « théisme » prêt à vivre d’une nouvelle vie.

Le mystère ne peut se résoudre à des qualificatifs aussi élémentaires, simplifiés.

Dans un million d’années, il est à parier que toutes nos « philosophies », toutes nos « religions », n’apparaissent que comme des crânes rouges, en cercles oubliés.

iPhilippe Nemo. La belle mort de l’athéisme moderne. 2012

iiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831

iiiIbid.

ivLa poussière, au 19ème siècle…

vIbid.

Le « transhumain » – au-delà des rires

 

« Ne parle plus comme un homme qui rêve »i dit Béatrice à Dante. Ce conseil séculaire est toujours bon quand on s’attaque aux questions les plus difficiles, les plus hautes. Si on le suit, on peut alors se mettre à lire la Divine Comédie comme un reportage documenté, aussi éloigné du rêve que de la fiction.

Parmi toutes les manières d’interpréter la Divine Comédie, je privilégierais précisément celle qui consiste à prendre Dante pour un homme qui ne rêve pas. Lorsqu’il raconte ses visions infernales et paradisiaques, j’opte volontiers pour la thèse qu’il a vraiment vu ce qu’il dit avoir vu, et qu’il n’a rien imaginé.

« Dans le ciel qui prend le plus de sa lumière je fus, et je vis des choses que ne sait ni ne peut redire qui descend de là-haut ; car en s’approchant de son désir notre intellect va si profond que la mémoire ne peut plus l’y suivre », explique-t-il dans le chant immédiatement suivantii.

Ces vers ont un accent qui ne trompe pas.

Il y a cette idée que la mémoire est toujours en retard sur l’esprit qui va. Cette idée qu’elle ne peut le « suivre », dans les moments cruciaux.

Sans préparation spéciale, l’esprit soudain s’enfonce dans les profondeurs, sans sauvegarde, et s’enfouit dans des moments abyssaux.

Au retour, abasourdi, aveuglé, sans mémoire, l’intellect se prend à douter de ce qu’il a vu : « N’ai-je pas rêvé »? To be or not to be ? Rêve ou non rêve ?

Dans le même chant, Dante révèle de façon cryptique sa propre manière de faire:

« Dans sa contemplation je me fis moi-même pareil à Glaucus quand il goûta de l’herbe qui le fit dans la mer parent des dieux. Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ; que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience ».

L’herbe de Glaucus, c’était quoi ? Du hashish ? Du Sôma ? De l’Haoma ? De la petite fumée ? Une quelconque concoction shamanique ?

Une herbe des dieux en tous cas, qui permet d’« outrepasser » l’humain. Dante forge pour l’occasion un néologisme, trasumanar, afin de signifier adéquatement le dépassement de l’humain par l’humain.

On pourrait aussi traduire trasumanar par « transhumer », à condition de prendre cette « transhumance » dans un sens ontologique, métaphysique.

Une expression forgée par Teilhard de Chardin pourrait en être un équivalent, la noogénèse.

La « noogénèse », dit Teilhard, c’est “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.”

La transhumance, l’exode, la sortie de l’Égypte, cette Égypte métaphorique qu’est chacun pour chacun.

Les films de science fiction abondent en transmutations et autres solutions de continuité dans l’aventure humaine. On peut s’en inspirer, ou tout au moins prendre ces fictions comme de simples symptômes anthropologiques.

Il y a bien sûr une autre théorie, c’est que rien ne change jamais. Akhénaton, Moïse, Zoroastre, Hermès, Jésus, Cicéron, Néron, Platon, avaient un cerveau comme le nôtre. Rien n’a changé depuis, et rien ne changera jamais. Mais cette théorie est courte. Elle manque de puissance explicative, et ne rend pas compte du passé, ni des futurs.

Il faut bien admettre, pourtant, que la vie a évolué depuis l’huître, la moule et l’oursin. Il faut bien admettre qu’elle continue à grandir. L’homme a déjà muté un certain nombre de fois, et ce n’est pas fini.

La question devient alors: quand la prochaine mutation adviendra-t-elle ? Quelle sera sa forme : biologique, génétique, psychique? Pour quel résultat ?

Ces questions ne sont pas théoriques. Il y a urgence à les penser. La question de la « montée de l’Autre », prophétisée par Teilhard dans les tranchées de la Guerre Mondiale, s’est aggravée avec les totalitarismes.

Aujourd’hui, la compression planétaire vire à l’incandescence. La crise de l’anthropocène ne fait que commencer.

Les formes de néo-fascisme que l’on peut déjà diagnostiquer représentent un premier avertissement. La « guerre contre le terrorisme » a abattu toutes les barrières. Les choses peuvent rapidement empirer.

On se met à ressentir un besoin impérieux d’outrepasser cet humain-là, perclus de peurs, aveuglé d’idées fausses.

L’herbe de Glaucus, le trasumanar de Dante, prendront demain d’autres formes. Lesquelles ? Je ne sais. Mais il est évident que quelque chose va arriver.

La poésie, la grande, celle qui révèle, donne des pistes.

Dante incite à le citer ici:

« Comme le feu qui s’échappe du nuage, se dilatant si fort qu’il ne tient plus en soi, et tombe à terre contre sa nature, ainsi mon esprit dans ce banquet, devenu plus grand, sortit de soi-même et ne sait plus se souvenir de ce qu’il fit »iii.

Comme la foudre tombe à terre, l’esprit de Dante monte au ciel. Dante ne se souvient plus de ce qu’il y fait, mais Béatrice est là pour le guider dans son oubli de soi. « Ouvre les yeux, lui dit-elle, regarde comme je suis : tu as vu des choses qui t’ont donné la puissance de supporter mon rire. »

Dante ajoute: « J’étais comme celui qui se ressent d’une vision oubliée et qui s’ingénie en vain à se la remettre en mémoire. »

Il y a un rapport profond entre la vision, le rire et l’oubli. Le rire de Béatrice est difficile à supporter. Pourquoi ? Parce que ce rire incarne tout ce qu’il eût fallu voir et tout ce que Dante a oublié. Ce rire est tout ce qui lui reste. Ce rire est aussi tout ce qui est nécessaire pour retrouver le fil. Toute la poésie du monde n’atteindrait pas « au millième du vrai » de ce qu’était ce « saint rire », dit encore Dante.

Rire dense, dantesque, donc. Opaque, obscur. Il lui faut ré-ouvrir les yeux.

Il y a d’autres exemples de rire métaphysique dans l’histoire. Homère parle du « rire inextinguible des dieux »iv. Nietzsche glose sur le rire de Zarathoustra. Il y a sans doute des analogies entre tous ces rires. Ils fusent comme des éclairs sans cause.

Dante dit, lui aussi : « Ainsi je vis des foisons de lumière, fulgurées d’en haut par des rayons ardents, sans voir la source des éclairs. »

Il voit l’éclair, mais pas la source. Il voit le rire, mais il en a oublié la raison. Il voit les effets, mais pas la cause.

Il y a une leçon dans ce fil : voir, oublier, rire. Le transhumain doit en passer par là, et continuer au-delà. Le rire est la porte entre la mémoire et l’avenir.

Depuis son Moyen Âge, Dante avertit la modernité: « On prêche à présent avec des facéties et des quolibets, et pourvu qu’on rie bien, le capuchon se gonfle et ne demande rien ».v Le capuchon était celui des prêcheurs d’alors.

De nos jours les capuchons ont d’autres formes, et les prêcheurs d’autres idées. Mais les quolibets et les facéties continuent de fuser. Et l’on en rit beaucoup.

Le transhumain est sans doute déjà au-delà de ces rires-là.

i Dante, Purgatoire, XXXIII

ii Dante, Paradis, I

iii Dante, Paradis, XXIII

iv Iliade I, 599, et Odyssée, VIII, 326

v Dante, Paradis, XXIX

Vers une anthropologie des croyances

 

L’idée d’une anthropologie comparée des religions repose sur l’intuition qu’elles possèdent un socle commun, ou du moins des éléments analogues.

La question est de savoir si ces analogies sont signifiantes, si elles révèlent des invariants structurels, cachés sous la diversité des formes apparentes.

Par exemple, est-il légitime de rapprocher, voire de comparer le culte du Dieu Osiris, roi de la Mort, le sacrifice du Purusa dans le Véda, l’immolation d’Isaac exigée d’Abraham par YHVH, la mort humiliante de Jésus sur la croix ?

Malgré toutes les différences évidentes, ces exemples n’offrent-ils pas aussi certains « points communs », qui transcendent les époques, les civilisations, les particularités ?

Comme la mort de l’innocent, la divinité abaissée dans l’humanité.

C’est une époque fort paradoxale que la nôtre.

La religion semble jouer un très grand rôle en certaines parties du monde, par exemple au sud de la Méditerranée, ou au Moyen Orient. Mais ailleurs, dans une bonne partie de l’Europe par exemple, on constate au contraire un affaiblissement du sentiment religieux, ou, du moins, des formes conventionnelles de la religiosité.

D’un côté, des formes extrêmes de violence religieuse, de fanatisme même, et d’affirmation identitaire basée sur la foi religieuse font des millions de victimes, modifient la carte du monde, provoquent des émigrations de masse, aux conséquences géopolitiques mondiales.

D’un autre côté, scepticisme, matérialisme, agnosticisme, athéisme fleurissent, remplaçant les dogmes religieux par le discours de la « laïcité », de la « tolérance » et de l’« humanisme » .

Une ligne de fracture globale peut être grossièrement dessinée sur la carte du monde. D’un côté des peuples entiers se laissent plus ou moins emporter par la passion religieuse. De l’autre des peuples jadis religieux en semblent éloignés, et même dédaigneux – non sans avoir été pris de la même fureur fanatique à des époques antérieures de leur histoire.

Ces lignes de fracture globales, religieuses et aussi géopolitiques, de quoi sont-elles les symptômes ?

En étudiant les religions anciennes, leurs fondements, leurs croyances et leurs dérives, on peut, me semble-t-il, apporter une contribution à cette question. On peut espérer discerner des tendances fondamentales dans les cultures humaines, tendances repérables sous une forme ou une autre à toutes les époques historiques, et toujours actives aujourd’hui encore.

Si l’on peut dégager ces tendances, ces principes, ces structures, alors on aura fait un pas important.

La crise de l’« anthropocène » est déjà là, en gésine. On lui a même donné un nom géologique, pour justifier de son importance à l’échelle de l’histoire longue de la Terre. C’est aussi a fortiori une période cruciale de l’histoire de l’humanité. Cela passe ou cela casse. Tout progrès, même infime, dans une compréhension anthropologique de la « crise de l’esprit », est vital.

Les sceptiques, les matérialistes, les agnostiques, les athées et les incroyants partagent, bien malgré eux sans doute, certains invariants anthropologiques avec les « croyants ». Simplement, ils ne croient pas aux mêmes dieux. Ils ne croient pas à des dieux qui auraient le nom de dieux. Mais ils croient à des dieux qui sont des abstractions, des idées, ou même des absences d’idées, comme le néant de toute croyance.

Structurellement il s’agit du même mécanisme fondamental. Ces dieux abstraits, ces dieux-idées, ou ces dieux du néant, notons-le bien, ont déjà existé dans certaines religions. Le Zend Avesta par exemple avait inventé des dieux incarnant de pures abstractions comme la « bonne pensée ».

Par ailleurs, il vaut la peine de noter que les sceptiques, les matérialistes, les agnostiques, les athées et les incroyants ont aussi leurs victimes expiatoires, leurs boucs émissaires.

Ils ont enfin tendance à faire mourir leurs propres dieux en holocauste, sur la croix de leurs doutes.

Si une anthropologie des religions est possible, alors elle en révélera infiniment plus sur l’humain (croyant ou non) que sur le divin.