Les soleils froids de la conscience, et la chaleur de ses abysses


–Saint Augustin–

La conscience et l’inconscient sont des notions relatives, entremêlées. Il y a des états de conscience qui sont en réalité dominés par l’inconscient, et d’autres où la conscience l’emporte sur lui. On ne peut jamais être certain d’appréhender la véritable nature des contenus de la conscience, leur sens le plus profond, leurs implications possibles, et le réseau de leurs relations avec les autres contenus de l’inconscient. Des contenus se présentent à la conscience assurément, mais ils ne se dévoilent pas entièrement, et ils s’échappent bientôt, ils s’évaporent, ils s’enfuient, ils disparaissent sans retour, ou parfois reviennent à l’improviste, sous d’autres apparences.

On ne peut de ce fait espérer acquérir une conscience claire et totale de tout ce qui vit dans les profondeurs. Il n’y a pas de maîtrise possible de l’ensemble des contenus de la conscience, ni de chacun d’eux, tant ils sont liés aux abysses de l’inconscient.

« Il n’y a pas de contenu conscient dont on puisse affirmer avec certitude qu’on en a une conscience totale, car il faudrait pour cela une totalité de conscience impensable. »i

On peut interpréter cette observation de Jung de deux manières. D’une part, on ne peut jamais avoir une conscience « totale » de quelque contenu de la conscience que ce soit. D’autre part, l’idée même de « totalité de la conscience » ne se laisse pas saisir. Il est effectivement impensable que la conscience puisse être « totalisée ».

La conscience n’est jamais totale, elle ne peut se saisir comme un tout. Elle n’est jamais consciente par exemple de toutes ses puissances possibles, de tous ses devenirs en germe, ni de tout ce qu’elle a été, dont elle a perdu le souvenir, parfois provisoirement, et parfois sans retour et à jamais. La conscience la plus aiguë est encore dans une grande mesure inconsciente de ce qu’elle est vraiment, et de ce qu’elle pourrait être amenée à devenir. Aucune « lumière » de la conscience n’émerge sans révéler toujours davantage la profondeur de ses parts d’ombre.

Mais de ce constat plutôt négatif, de cette impuissance à pénétrer la nuit de ce qu’il y a d’inconscient dans la conscience, on peut tirer une conclusion stimulante. S’il n’y a pas de conscience qui ne soit baignée d’inconscience, on peut en inférer aussi qu’il n’y a pas d’inconscient qui ne soit en partie conscient.

« Nous en arrivons à la conclusion paradoxale qu’il n’y a pas de contenu de la conscience qui ne soit inconscient à un autre point de vue. Peut-être n’y a-t-il pas non plus de psychisme inconscient qui ne soit en même temps conscientii. »iii

Cette symétrie, ou cette intrication, entre psychisme conscient et psychisme inconscient n’est ici qu’hypothétique, mais elle ouvre d’immenses perspectives, en laissant entrevoir non seulement de multiples états « intermédiaires » entre la conscience et l’inconscient, mais aussi des états de « consciences approximatives ».iv

Ces idées de consciences « intermédiaires » ou « approximatives » incitent à aller plus loin encore. On pourrait supputer a priori l’existence de consciences d’une tout autre nature – par exemple des consciences sans moi, des consciences sans contenu, des consciences sans représentation ou sans volonté, ou des consciences sans « lumière ».

Un tel élargissement du champ des types de consciences est-il légitime?

C’est là une question clé. On peut en effet choisir de restreindre a priori la notion de conscience en la considérant seulement du point de vue humain.

C’est le choix fait par l’Académie française. Pour elle, la conscience est la « perception que nous avons de notre existence, des états et des actes de notre esprit, de ce qui se passe en nous, et de l’effet produit en nous par ce qui se passe hors de nous. »

Cette définition ne s’applique qu’à la conscience de l’homme, pris génériquement (comme le révèle l’emploi du pronom « nous »). Elle ne s’embarrasse pas de la difficulté d’identifier de possibles formes de conscience chez les autres êtres animés du règne animal, mais aussi dans le règne végétal.

Le Centre National de Ressources Textuelles et Littérales (CNRTL) prend plus de risques. Dans le spectre des définitions proposées, une allusion oblique est faite à la possible conscience des animaux ou des végétaux, en introduisant cette idée par le biais de quelques citations, sans toutefois en proposer de définition directe:

« Radicale aussi, (…) est la différence entre la conscience de l’animal, (…) et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose; elle est coextensive à la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté. Or, chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine. »
(Henri Bergson, L’Évolution créatrice, 1907, p. 264.)

Plus généralement, d’autres auteurs envisagent que la Nature ou même l’Univers tout entier possèdent aussi une forme de conscience:

« Dans toute la Nature, il [l’artiste] soupçonne une grande conscience semblable à la sienne. » (Auguste Rodin, L’Art, 1911, pp. 218-219)

« Sache que tout connaît sa loi, son but, sa route;
Que, de l’astre au ciron, l’immensité s’écoute;
Que tout a conscience en la création… »
(Victor Hugo, Les Contemplations, t. 3, La Bouche d’ombre, 1856, p. 435.)

Ces intuitions poétiques, animistes, ou pan-psychiques, font rêver bien sûr. On ne peut les écarter. Elles serviront d’étoiles, pour notre navigation future.

Mais à ce stade une définition plus précise de la conscience humaine reste indispensable, pour fixer une base de départ à notre réflexion sur la nature de la conscience. Elle servira de référence pour rappeler, le moment venu, tout ce qui devra alors être adapté dans cette première définition, si l’on veut ouvrir des perspectives plus générales, et imaginer sur cette terre ou dans les profondeurs de l’univers, la possibilité d’autres types de consciences, non-humaines.

Le CNRTL définit la conscience de l’homme comme une « organisation de son psychisme qui, en lui permettant d’avoir connaissance de ses états, de ses actes et de leur valeur morale, lui permet de se sentir exister, d’être présent à lui-même »v.

L’essence de la conscience (humaine) serait donc de « se sentir exister », d' »être présent à soi-même ».

Mais le protozoaire ou l’olivier, êtres vivants eux aussi, ne sont-ils pas en conséquence nécessairement présents à eux-mêmes, ne serait-ce que confusément? Ne se sentent-ils pas obscurément exister? Ne disposent-ils pas, a minima, d’une sorte de « conscience inconsciente »?

Il nous faudrait caractériser davantage la nature essentielle de la conscience humaine, si l’on veut la différencier de la conscience de l’amibe ou du cèdre.

Trois philosophes seront convoqués ici pour donner leurs vues à ce sujet.

Pour Maurice Blondel, la conscience est une « synthèse originale », elle se définit comme un « dépassement », effectué lors du passage à l’acte de ce qu’elle contient en puissance.vi Dans ce « dépassement », la conscience est déterminée par des appétits, des instincts, des automatismes souterrains, des mécanismes sous-jacents, mais elle arbore aussi une « spontanéité », qui pointe dans la clarté du jour subjectif, quand les « germes inconscients de la conscience » se manifestent et s’épanouissent dans la lumière de la conscience.vii

La conscience est essentiellement un phénomène dynamique. Elle se révèle sans cesse par l’action de « stimulants internes » qui se présentent en partie, mais qui restent aussi en partie voilés. Les contenus qui lui apparaissent continuent de recouvrir d’autres contenus, qu’ils « dominent » précisément en les occultant.

La conscience résulte de cette « domination » dynamique et incessante de tous ses propres « germes inconscients ». Elle s’apparaît à elle-même comme une « clarté intérieure », une clarté formée de tous les « rayons » qu’elle concentre et fait jaillir au-dehors de ses profondeurs.

Par contraste, pour Jean-Paul Sartre, « la conscience est conscience de part en part »viii. Il n’y a donc pas dans la conscience de zone d’ombre, il n’y a pas en elle comme un « demi-inconscient » ou une « passivité » qui pourraient la dénaturer. Il n’y a en elle qu’une seule conscience, dont l’essence est son existence même. Il n’y a pas d’un côté ce que Sartre appelle une « conscience (de) soi », et d’un autre côté des moments ou des actes particuliers de conscience, qui en seraient comme des attributs, ou des états passagers. Tous les contenus qui traversent la conscience, par exemple l’intention, le plaisir ou la douleur, sont immédiatement conscients d’eux-mêmes, et ils forment de ce fait la substance de la conscience elle-même. Ces contenus sont la « conscience (de) soi » elle-même, et ils ne s’en distinguent pas.ix

Le « de » a été mis délibérément entre parenthèses par Sartre dans l’expression « conscience (de) soi »x. Sartre pense que la grammaire nous met sur une fausse piste. Il n’y a pas de conscience de soi, car la conscience ne se réfléchit pas elle-même, elle n’a pas et n’est pas une « connaissance » d’elle-même. La « conscience (de) soi » ne se réfléchit pas. Elle est une « conscience/soi ». La réflexion relève du domaine du cogito, non de la conscience. Mais c’est pourtant la conscience, non-réfléchissante, qui assure le fondement de la réflexion, et la matière de la cogitation.xi

La « conscience (de) soi » est parfaitement, absolument, intimement, consciente d’elle-même. Elle est consciente qu’elle est véritablement, qu’elle existe. Elle est son soi, elle est son existence même.

La conscience étant « conscience de part en part », cela signifie qu’elle est toujours en acte, et non en puissance. Si la conscience est consciente de l’existence en elle de virtualités, elle réalise en pleine conscience que ce sont là ses propres virtualités. Ces virtualités lui apparaissent en pleine lumière consciente, et non comme des virtualités possibles, latentes, ou cachées.

Toutes les virtualités de la conscience ne sont pas « en puissance », elles sont déjà en acte, elles sont des « consciences de virtualités ».xii

La conscience est essentiellement « indivisible », « indissoluble », parce qu’elle est toute entière une « existence de part en part ». Il n’y a jamais d’arrière-monde, de virtualités celées, dans cette évidence (pour la conscience) de sa propre existence. La conscience est totalement consciente que son existence est son être même.xiii

C’est en réalisant sa propre existence que la conscience sartrienne accède elle aussi à la « lumière », non pas une lumière générique, universelle, mais une lumière qui lui est propre, constitutive, intrinsèque, — la lumière qui est singulièrement attachée à cette existence, cette unique existence.

Tout le raisonnement sartrien débouche sur un renversement complet de l’ontologie classique. Ce n’est pas une essence abstraite (platonicienne, métaphysique) qui précède l’existence de la conscience, c’est l’inverse. C’est l’existence même de la conscience qui constitue son essence. C’est sa « motivation » propre qui fait que la conscience est ce qu’elle est, et non pas telle autre conscience.

La conscience est entièrement pleine d’elle-même. Son caractère premier est qu’elle se détermine elle-même seulement par elle-même. « La conscience existe par soi ».xiv

Sartre précise qu’il faut éviter de dire que la conscience est « cause de soi », cette expression laissant entendre que la conscience serait à la fois sa propre cause et l’effet de cette cause. La conscience n’est pas le fondement de son être, car rien n’est cause de la conscience. L’être de la conscience est entièrement contingent, et la conscience n’est seulement « cause que de sa propre manière d’être »xv.

L’absolu, dit Sartre, se définit par le primat de l’existence sur l’essence. L’absolu n’est ni une essence, ni une substance, il n’est que le phénomène de son existence, — absolue. De même la conscience est « absolue », en tant que c’est son existence qui prime sur son essence.

Mais si elle n’a pas d’abord une essence, si elle n’est que son existence, elle n’a donc rien de substantiel non plus, elle est un pur phénomène, une pure ‘apparence’, en ce sens qu’elle n’existe pas « en soi », mais seulement « pour soi ». Elle n’existe que dans la mesure où elle s’apparaît à elle-même.

Comme « pure apparence », la conscience est donc un « vide total » (puisque le monde entier est en dehors d’elle), et, conclusion magistrale, sartrienne, « c’est à cause de cette identité en elle de l’apparence et de l’existence qu’elle peut être considérée comme l’absolu. »xvi

Cette conclusion, il faut le dire, est absolument paradoxale, une fois effacée la magie des formules sartriennes, et que nous revient la nécessité de l’analyse, l’effort de la critique.

Comment concevoir « l’absolu » comme un « vide total », sinon en le représentant en fait comme un « vide absolu »?

Et quel sens donner à un « absolu » qui serait essentiellement un « vide absolu », sinon le non-sens d’un absolue absence de sens, d’un non-sens absolument absurde?

Décidément la grammaire aime jouer ses propres tours, dans la langue scintillante de Sartre. Le substantif (l’absolu sartrien) s’y transforme impunément en un adjectif, dont il qualifie l’absolu de son propre vide.

Maurice Merleau-Ponty aura-t-il plus une vision moins absolument absurde, moins essentiellement vide (quoique existentiellement pleine) de la conscience ? Il semble que oui. Il associe à la conscience les idées de sa « construction », de sa « constitution », de sa « synthèse ».

Pour lui l’unité de la conscience n’est pas donnée d’emblée, mais elle se « construit » toujours, de proche en proche, par des synthèses successives, qu’il appelle des « synthèses de transition ». La conscience est un « miracle », dit-il, un miracle qui fait apparaître des phénomènes, en synthétisant leur diversité, leur multiplicité, leurs éclatements et leurs brisures, et elle se sert de ces synthèses pour rétablir toujours à nouveau l’unité de son objet (d’attention).xvii

La conscience, lorsqu’elle prête « attention », constitue activement ses objets, les explicite et les thématise, elle les ressaisit et les pose devant elle, elle les place enfin sous sa dépendance.

L’acte de l’attention n’est pas une simple association d’images, ni la reprise d’une pensée entièrement maîtresse d’elle-même et de ses objets. L’acte de l’attention est fondé sur la vie propre de la conscience, laquelle, à chaque instant, fait paraître des sens nouveaux, s’en nourrissant tout en les élaborant, suite continue de sens qui constituent le cours de la pensée même.

La conscience doit sans cesse chercher à se mettre en « présence » de sa propre vie, vie qui peut être en partie irréfléchie, ensommeillée, et qu’il s’agit toujours à nouveau de réveiller, de sortir de son propre oubli de soi.xviii

L’effort incessant de la conscience de sortir de son oubli tacite, de son sommeil latent, est sa manière propre d’exister, non comme une « essence », mais comme une « réflexion », et une critique de toutes les pseudo-évidences.

Je peux me croire être dans mon corps, et croire ce corps pris dans ce monde. Ma conscience semble alors « entourée par mon corps », mais si j’ai conscience de cette prise, de cet embrassement, de cette enceinte, c’est que précisément j’en suis déjà sorti, je suis déjà détaché de son « inhérence ». Par la seule force de ma conscience je me suis échappé de mon corps au moment même où je me le représente comme me détenant, me retenant. C’est parce que je me sens provisoirement assigné à ce monde, que je m’en suis déjà délivré. Si je me représente comme une « chose pensante », c’est que je ne suis plus seulement une « chose », mais je suis avant tout « pensée pensante », et donc « conscience », — la conscience unique d’un être singulier, inouï, et qui n’est jamais, nulle part, irrévocablement arraisonné. Je suis un moi qui à sa guise peut naviguer dans tous les espaces de sens, quels qu’ils soient, jouer de toutes les miroitantes métaphores, louvoyer dans tous les rêves, et laisser exploser les désirs.xix

Le moi découvre une « pensée infinie » qui n’est pas immanente à la perception, aux nourritures terrestres dont elle se gave. Elle s’en libère, en s’en augmentant.

Mais cette pensée d’où vient-elle? Dénote-t-elle son origine d’une essence abstraite de la conscience, qui l’exsuderait comme les racines la sève (brute)? Ou ne représente-t-elle pas plutôt « une forme d’inconscience », dont il reviendrait à la conscience de la faire monter en son plus haut point de clarté, en passant du « voir » au « savoir », de la multiplicité à l’unité ?

Pour chercher l’origine de la conscience, on ne se satisfera pas de mots ou de définitions. Il faut pouvoir atteindre cette présence du moi au moi, si singulière, si unique, qu’elle est tout entière l’essence de notre propre mystère.

Le monde des phénomènes fonde a priori l’être de notre conscience et il en constitue la matière première, mais il n’en révèle pas la nature, l’essence ou la forme, dont il faut placer l’origine ailleurs, sans doute.

La conscience seule est capable de se donner à elle-même le sens dont elle a besoin pour ses propres fins. Mais ce sens ne paraît que sur un fond d’obscurité, un abîme de mystères, le mystère des origines, le mystère du monde, le mystère de la pensée, et le mystère du moi, unique et singulier.xx

Les philosophes que l’on vient d’évoquer emploient tous les trois des métaphores liées à la lumière, mais avec des divergences considérables de sens.

Pour Blondel, la conscience s’apparaît à elle-même comme une « clarté intérieure », illuminée par tous les « rayons » qu’elle concentre et fait jaillir.

Pour Sartre, en revanche, la conscience ne reçoit pas ses contenus conscients « comme un faisceau de lumière ».xxi Car elle est tout entière « conscience de part en part ». Elle constitue « un être indivisible, indissoluble ». Toute autre « lumière », on l’imagine alors, serait une sorte d’intruse qui troublerait la pureté de son soi « absolu ».

Quant à Merleau-Ponty, il emploie certes les métaphores de l’éclaircissementxxii, de la clarté et de la lumièrexxiii, mais selon lui la clarté de l’acte d’attention n’apporte rien de nouveau, et sa lumière n’éclaire pas la diversité ni la nature des intentions de la conscience.

La métaphore de la lumière et ses formes dérivées ne suscitent pas, on le voit, l’adhésion unanime de ces philosophes.

On le conçoit. Sporadiques ou continues, obscures ou illuminées, divisibles ou indivisibles, toutes les formes de conscience ne peuvent être décrites seulement par des images associées à la lumière, et à ses représentations dans le monde visible.

Il faut chercher autre chose que la lumière pour nous éclairer en cette matière.

Si la conscience était réellement une sorte de lumière, elle pourrait avoir de nombreux degrés de clarté, et différentes qualités de luminosités. Or toutes les lumières ne se ressemblent pas, il y a des lumières noires, d’autres infra-rouges, des lumières scintillantes, à éclats ou à occultations, pour rester dans les métaphores optiques.

Mais il est aussi vraisemblable que l’ombre et l’abîme font partie de l’essence de la conscience, ou de son existence. La lumière a ses propres limites, à commencer par sa vitesse, finie.

Il faudrait en toute hypothèse conjecturer l’existence de formes de conscience, qui iraient bien au-delà ou bien en-deçà du domaine métaphorique de la lumière physique qui baigne tant le règne végétal que le règne animal, mais pas forcément le monde psychique, et ce qu’il y a d’inconscient dans toute conscience.

Au stade infantile de la conscience humaine règne une conscience diffuse, fragmentée, dissociée, une conscience en forme d’ « île » ou d’ « archipel ».xxiv Il n’existe pas encore de véritable unité du moi. Le moi se fait sentir, comme par éclats fugaces, par brusques irruptions, lorsque des surprises, des chocs, des ébranlements le sortent de sa torpeur. La conscience n’est pas encore pour elle-même une totalité pleine, stable, intégrée. Elle est en mouvement, en épigenèse, elle semble pouvoir grandir, s’élargir et s’approfondir toujours davantage. Pourquoi s’arrêterait-elle en si bon chemin? D’île solitaire, elle se voit devenir bientôt un immense continent émergé. Mais alors, pourquoi ne rêverait-elle pas d’autres Amériques encore? Et combien de nébuleuses inimaginables n’attendent-elle pas encore d’être découvertes?

Malgré tout, la métaphore de la lumière est souvent prisée pour dénoter certains états de conscience. Des petits éclats de lumière correspondent à de petits phénomènes de conscience. De grands soleils aveuglants donnent l’idée d’une conscience dépassée par un afflux de lumière tel que la conscience tout entière en est submergée.

Ces soleils-là seraient-ils la limite supérieure de la conscience humaine, poussée dans son exaltation suprême? Mais ne peut-on imaginer des consciences bien plus hautes encore, qui se seraient affranchies de toute « lumière », et pour lesquelles la métaphore du soleil ne figurerait plus que la lumière d’une chandelle?

La question mérite examen. L’hypothèse semble à nos yeux, vite aveuglés par des lumières optiques, quasi fantastique. Pourtant, elle ouvre une piste prometteuse. La conscience n’est pas simplement une « lumière », asservie à des gammes d’éclairements qui vont du lumignon au grand éclat solaire. Des nébuleuses lointaines, invisibles attendent. Et le « trou noir », horizon indépassable de tous les « événements » de lumière, contient peut-être une métaphore plus éclairante que toute lumière.

Il faut imaginer des consciences illuminées autrement que par la lumière, quelle qu’elle soit.

La lumière peut être froide ou chaude, mais elle n’est pas chaleur. Elle éclaire, illumine, mais elle n’embrase pas.

Et ce que la conscience désire le plus au fond de son abîme, c’est peut-être d’abord de la chaleur.

Apollon Pythien enjoint de se connaître soi-même. Et cette connaissance est une sorte de lumière encore. Peut-être faut-il non seulement se connaître soi-même, mais aussi se résoudre à s’aimer d’abord, et ce serait là une sorte de chaleur, plus nécessaire encore que toute connaissance.

Husserl préfère une autre formule, plus pudique peut-être, en tout cas plus transcendantale.

« L’oracle delphique ‘Connais-toi toi-même’ a acquis un sens nouveau (…) Il faut d’abord perdre le monde par l’épochê pour le retrouver ensuite dans une prise de conscience universelle de soi-même. Noli foras ire, dit saint Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas« .xxv

Pierre Hadot offre ce commentaire: « Cette phrase d’Augustin: « Ne t’égare pas au dehors, rentre en toi-même, c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité » fournit à Husserl une formule commode pour exprimer et résumer sa propre conception de la prise de conscience. Il est vrai que Husserl donne à cette phrase un sens nouveau. L’ « homme intérieur » d’Augustin devient, pour Husserl, l’ « ego transcendantal » en tant que sujet de connaissance qui retrouve le monde « dans une conscience de soi universelle ». »xxvi

Selon certains commentateurs, l’expression d’Augustin « in interiore homine habitat veritas«  est aussi une allusion à un passage de la Lettre aux Éphésiensxxvii, qui contient en effet ces mots, à l’exception du mot veritas, remplacé par Christus, et ces mots sont assemblés d’une manière un peu différente xxviii.

Il vaut surtout la peine de compléter la très courte citation que fait Husserl du texte d’Augustin. On y trouve de quoi nous inciter à comprendre que si l’essence de la conscience est de viser la vérité, elle est aussi de se dépasser toujours, pour enfin transcender tout ce qui seulement en elle pense et réfléchit…

Peut-être Husserl aurait-il dû lire Augustin jusqu’au bout, s’il avait rêvé de transcender l’ego même, fût-il transcendantal….

« Noli foras ire, in teipsum redi ; in interiore homine habitat veritas ; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »xxix.

« Au lieu d’aller dehors, rentre en toi-même; c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité. Et, si tu ne trouves que ta nature, sujette au changement, va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »

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iC.G. Jung, Les Racines de la conscience, Trad. Yves Le Lay, Buchet/Chastel, Paris, 1971, p.581-582

iiNote de Jung : « L’inconscient psychoïde est expressément excepté, puisqu’il comprend en lui ce qui n’est pas susceptible de conscience et qui est seulement analogue à l’âme. » Ibid. Note 61, p.582

iiiC.G. Jung, Les racines de la réalité, Trad. Yves Le Lay, Buchet/Chastel, Paris, 1971, p.582

ivC.G. Jung, Les racines de la réalité, Trad. Yves Le Lay, Buchet/Chastel, Paris, 1971, p.583

vhttps://www.cnrtl.fr/definition/conscience

vi« La conscience puise ses aliments dans l’immense milieu qu’elle résume en soi; mais elle ne le résume et ne le contient qu’en le dépassant, qu’en formant une synthèse originale, qu’en devenant l’acte de toutes ces conditions et de ces puissances subalternes. »Maurice Blondel. L’Action. 1893, p. 103

vii« Dès que [la conscience] apparaît sous la forme de l’appétit ou du besoin instinctif, [il y a] spontanéité victorieuse du déterminisme mécanique, automatisme déjà tout psychologique. Sans doute ces stimulants internes dépendent de causes plus profondes et pour ainsi dire souterraines comme des germes inconscients de la conscience ; mais dès l’instant où ils s’élèvent et s’épanouissent dans la vie subjective, ils dominent par ce qu’ils manifestent, tout ce qu’ils recèlent. Ainsi le principe même de tout phénomène conscient est un dynamisme ; et plus cette clarté intérieure se lève, mieux elle concentre les forces et les rayons de la nature. »Maurice Blondel. L’Action. 1893, p. 103

viii« Il est impossible d’assigner à une conscience une autre motivation qu’elle-même. Sinon il faudrait concevoir que la conscience, dans la mesure où elle est un effet, est non consciente (de) soi. Il faudrait que, par quelque côté, elle fût sans être conscience (d’) être. Nous tomberions dans cette illusion trop fréquente qui fait de la conscience un demi-inconscient ou une passivité. Mais la conscience est conscience de part en part. Elle ne saurait donc être limitée que par elle-même. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.22

ix« Cette conscience (de) soi, nous ne devons pas la considérer comme une nouvelle conscience, mais comme le seul mode d’existence qui soit possible pour une conscience de quelque chose. De même qu’un objet étendu est contraint d’exister selon les trois dimensions, de même une intention, un plaisir, une douleur ne sauraient exister que comme conscience immédiate (d’) eux-mêmes. L’être de l’intention ne peut être que conscience, sinon l’intention serait chose dans la conscience. »Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.20

x« C’est la nature même de la conscience d’exister ‘en cercle’. C’est ce qui peut s’exprimer en ces termes: toute existence consciente existe comme conscience d’exister. Nous comprenons à présent pourquoi la conscience première de conscience n’est pas positionnelle: c’est qu’elle ne fait qu’un avec la conscience dont elle est conscience. D’un seul coup elle se détermine comme conscience de perception et comme perception. Ces nécessités de la syntaxe nous ont obligé jusqu’ici à parler de la ‘conscience non positionnelle de soi’. Mais nous ne pouvons user plus longtemps de cette expression où le ‘de soi‘ éveille encore l’idée de connaissance. (Nous mettrons désormais le ‘de‘ entre parenthèses, pour indiquer qu’il ne répond qu’à une contrainte grammaticale.) » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.20

xi« C’est la conscience non-réflexive qui rend la réflexion possible: il y a un cogito préréflexif qui est la condition du cogito cartésien. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.20

xii« Le plaisir ne peut exister ‘avant’ la conscience de plaisir — même sous la forme de virtualité, de puissance. Un plaisir en puissance ne saurait exister que comme conscience (d’)être en puissance, il n’y a de virtualités de conscience que comme conscience de virtualité. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.21

xiii« [Le plaisir] n’est pas plus une qualité de la conscience (de) soi que la conscience (de) soi n’est une qualité du plaisir. Il n’y a pas plus d’abord une conscience qui recevrait ensuite l’affection ‘plaisir’, comme une eau qu’on colore, qu’il n’y a d’abord un plaisir (inconscient ou psychologique) qui recevrait ensuite la qualité de conscient, comme un faisceau de lumière. Il y a un être indivisible, indissoluble — non point une substance soutenant ses qualités comme de moindres êtres, mais un être qui est existence de part en part. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.21

xiv« Cela signifie que la conscience n’est pas produite comme exemplaire singulier d’une possibilité abstraite, mais qu’en surgissant au sein de l’être elle crée et soutient son essence, c’est-à-dire l’agencement synthétique de ses possibilités. Cela veut dire aussi que le type d’être de la conscience est à l’inverse de celui que nous révèle la preuve ontologique: comme la conscience n’est pas possible avant d’être, mais que son être est la source et la condition de toute possibilité, c’est son existence qui implique son essence. (…) La conscience est un plein d’existence et cette détermination de soi par soi est une caractéristique essentielle. Il sera même prudent de ne pas abuser de l’expression ’cause de soi’, qui laisse supposer une progression, un rapport de soi-cause à soi-effet.. Il serait plus juste de dire, tout simplement: la conscience existe par soi. Et par là il ne faut pas entendre qu’elle se ‘tire du néant’. Il ne saurait y avoir de ‘néant de conscience’ avant la conscience. ‘Avant’ la conscience, on ne peut concevoir qu’un plein d’être dont aucun élément ne peut renvoyer à une conscience absente. Pour qu’il y ait néant de conscience, il faut une conscience qui a été et qui n’est plus et une conscience témoin qui pose le néant de la première conscience pour une synthèse de récognition. La conscience est antérieure au néant et ‘se tire’ de l’être. (…) En effet, d’où ‘viendrait’ la conscience, si elle pouvait venir de quelque chose? Des limbes de l’inconscient ou du physiologique. Mais si l’on se demande comment ces limbes, à leur tour, peuvent exister et d’où elles tirent leur existence, nous nous trouvons ramenés au concept d’existence passive, c’est-à-dire que nous ne pouvons absolument plus comprendre comment ces données non-conscientes, qui ne tirent pas leur existence d’elles-mêmes, peuvent cependant la perpétuer et trouver encore la force de produire une conscience. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.22-23

xv« Cela ne signifie nullement que la conscience est le fondement de son être. Mais au contraire, comme nous le verrons plus loin, il y a une contingence plénière de l’être de la conscience. Nous voulons seulement indiquer: 1° Que rien n’est cause de la conscience; 2° Qu’elle est cause de sa propre manière d’être. » Ibid. note 1, p.22

xviJean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.23

xvii« L’unité de la conscience se construit ainsi de proche en proche par une « synthèse de transition ». Le miracle de la conscience est de faire apparaître par l’attention des phénomènes qui rétablissent l’unité de l’objet dans une dimension nouvelle au moment où ils la brisent.  » Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, 1945, p. 39.

xviii« Il faut mettre la conscience en présence de sa vie irréfléchie dans les choses et l’éveiller à sa propre histoire qu’elle oubliait, c’est là le vrai rôle de la réflexion philosophique et c’est ainsi qu’on arrive à une vraie théorie de l’attention. » Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, 1945, p. 40

xix« C’est un fait que je me crois d’abord entouré par mon corps, pris dans le monde, situé ici et maintenant. Mais chacun de ces mots quand j’y réfléchis est dépourvu de sens et ne pose donc aucun problème: m’apercevrais-je «entouré par mon corps» si je n’étais en lui aussi bien qu’en moi, si je ne pensais moi-même ce rapport spatial et n’échappais ainsi à l’inhérence au moment même où je me la représente? Saurais-je que je suis pris dans le monde et que j’y suis situé, si j’y étais vraiment pris et situé? Je me bornerais alors à être où je suis comme une chose, et puisque je sais où je suis et me vois moi-même au milieu des choses, c’est que je suis une conscience, un être singulier qui ne réside nulle part et peut se rendre présent partout en intention. Tout ce qui existe existe comme chose ou comme conscience, et il n’y a pas de milieu. La chose est en un lieu, mais la perception n’est nulle part, car si elle était située elle ne pourrait faire exister pour elle-même les autres choses, puisqu’elle reposerait en soi à la manière des choses. » Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, 1945, p. 47

xx« Le monde phénoménologique n’est pas l’explicitation d’un être préalable, mais la fondation de l’être, la philosophie n’est pas le reflet d’une vérité préalable, mais comme l’art la réalisation d’une vérité. On demandera comment cette réalisation est possible et si elle ne rejoint pas dans les choses une Raison préexistante. Mais le seul Logos qui préexiste est le monde même, et la philosophie qui le fait passer à l’existence manifeste ne commence pas par être possible : elle est actuelle ou réelle, comme le monde, dont elle fait partie, et aucune hypothèse explicative n’est plus claire que l’acte même par lequel nous reprenons ce monde inachevé pour essayer de le totaliser et de le penser. La rationalité n’est pas un problème, il n’y a pas derrière elle une inconnue que nous ayons à déterminer déductivement ou à prouver inductivement à partir d’elle: nous assistons à chaque instant à ce prodige de la connexion des expériences, et personne ne sait mieux que nous comment il se fait puisque nous sommes ce nœud de relations. Le monde et la raison ne font pas problème; disons, si l’on veut, qu’ils sont mystérieux, mais ce mystère les définit, il ne saurait être question de le dissiper par quelque « solution », il est en deçà des solutions. »Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Collection TEL, 2005, Avant-propos, p.xv-xvi

xxi« Il n’y a pas plus d’abord une conscience qui recevrait ensuite l’affection ‘plaisir’, comme une eau qu’on colore, qu’il n’y a d’abord un plaisir (inconscient ou psychologique) qui recevrait ensuite la qualité de conscient, comme un faisceau de lumière. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.21

xxii« Puisque j’éprouve dans l’attention un éclaircissement de l’objet, il faut que l’objet perçu renferme déjà la structure intelligible qu’elle dégage ». Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Collection TEL, 2005, p.5

xxiii« La conscience n’est pas moins intimement liée aux objets dont elle se distrait qu’à ceux auxquels elle s’intéresse, et le surplus de clarté de l’acte d’attention n’inaugure aucun rapport nouveau. Il redevient donc une lumière qui ne se diversifie pas avec les objets qu’elle éclaire et l’on remplace encore une fois par des actes vides de l’attention « les modes et les directions spécifiques de l’intention ». » Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Collection TEL, 2005, p.35

xxivC.G. Jung, Les racines de la réalité, Trad. Yves Le Lay, Buchet/Chastel, Paris, 1971, p.583

xxvE. Husserl. Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1974, p.134, citant Augustin, De vera religione, 39, 72, citant à son tour Paul, Épître aux Ephésiens, 3, 16-17

xxviPierre Hadot. Éloge de la philosophie antique, p.52-53

xxviiEph. 3, 16-17

xxviii« …Qu’Il daigne vous armer de puissance par son Esprit pour que se fortifie en vous l’homme intérieur, que le Christ habite en vos cœurs par la foi, et que vous soyez enracinés, fondés dans l’amour. Ainsi vous recevrez la force de comprendre, avec tous les saints, ce qu’est la Largeur, la Hauteur et la Profondeur, vous connaîtrez l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance. » Eph. 3, 16-19

xxixLe texte d’Augustin continue ainsi: « Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad veritatem? cum ad seipsam veritas non utique ratiocinando perveniat, sed quod ratiocinantes appetunt, ipsa sit. Vide ibi convenientiam qua superior esse non possit, et ipse conveni cum ea. Confitere te non esse quod ipsa est: siquidem se ipsa non quaerit; tu autem ad eam quaerendo venisti, non locorum spatio, sed mentis affectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore, non infima et carnali, sed summa et spiritali voluptate conveniat. » Saint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131. Voir aussi le texte en ligne sur le site de l’Université de Zürich: http://mlat.uzh.ch/

Les quatre états de la conscience


« Je dors mais mon cœur veille » (Ct 5,2).

Le Cantique des cantiques a fait couler beaucoup d’encre, et suscité de multiples interprétations.

Parmi elles, beaucoup me chaut (du verbe chaloir) la figure de la Sulamite comme métaphore de la conscience, face à son propre mystère, et face à son Créateur.

« Je dors mais mon cœur veille ». Ani yéchnah, vé libbi ‘er.i

Quand la conscience est assoupie, une autre forme de conscience, — dont nous n’avons pas clairement conscience –, semble veiller encore.

Comment, et pourquoi? Existe-t-il d’autres formes de ‘conscience’ encore, dont nous n’aurions pas conscience, et qui par exemple opéreraient lors du sommeil profond?

Quand notre conscience active est apparemment « endormie », reste en éveil une conscience dans la nuit, qui semble résider dans le « cœur », et qui « veille » sur le sommeil de la conscience du jour. Cette conscience sise dans le « cœur » n’est pas de l’ordre du mental, puisqu’en l’occurrence le mental dort. Relève-t-elle alors de l’intuition, de la psyché, de l’âme, ou de quelque autre entité spirituelle?

Que signifie d’ailleurs le ‘cœur’ (levav, en hébreu, lev en chaldéen), particulièrement dans le contexte biblique?

Le dictionnaire offre une large gamme de sens.ii

A les examiner attentivement, il apparaît clairement que le cœur est lui-même bien plus profond et plus complexe qu’on ne saurait l’exprimer, et que son essence ne saurait être rendue par quelque acception que ce soit. Non seulement une formule singulière ne saurait le définir, mais toutes celles que l’on peut lui attribuer ouvrent incessamment de nouvelles pistes à la recherche.

Si le cœur veille sur la conscience qui sommeille, on peut en induire en principe la possible mise en parallèle de la conscience classique avec d’autres modalités plus cachées et plus diversifiées de conscience. D’autres formes de conscience, plus subtiles, peuvent habiter souterrainement le même moi…

Pour fixer les idées, et entamer le débat, je distinguerai ici cinq formes possibles de conscience.

Mais comme la conscience est un phénomène éminemment complexe, il pourrait y en avoir bien davantage. Des dizaines de niveaux de conscience pourraient être envisagés a priori.

On pourrait même postuler l’hypothèse d’une infinité de niveaux de conscience, si l’on se représente que la conscience divine est infiniment repliée sur elle-même, ou, ce qui revient au même, qu’elle se déplie infiniment elle-même dans l’infini de sa puissance. Dans ses plis, elle cache ce qu’elle fut (en puissance), et dans ses replis elle donne de la lumière à ce qu’elle est en train de devenir (en acte).

Les cinq formes possibles de conscience que j’énonce ici représentent diverses manières de conjuguer conscience et inconscient, ou au contraire de les séparer:

1.Il y a la conscience qui sent, pense, raisonne, cogite, veut, et qu’on appellera ‘conscience consciente’.

2.Il y a la conscience du ‘cœur’, pour reprendre l’image du Cantique des cantiques. Elle semble sub-consciente et elle ne se révèle que lorsque la ‘conscience consciente’ s’assoupit, montrant alors qu’elle veille, sur notre sommeil, nos rêves, et nos aspirations.

3.Il y a, comme l’enseignent Freud et Jung, chacun à sa manière, un inconscient (personnel) dont on a bien conscience qu’il existe en effet, sans avoir exactement conscience de la profondeur et de la nature de son contenu.

A propos de l’inconscient personnel, la ‘conscience consciente’ et la ‘conscience du cœur’ se forment une conscience sous-jacente, implicite, latente, et peu informée, en fait, de la réalité de l’inconscient cosmique.

4. Il y a dans cet ‘inconscient cosmique’, infini en soi, plusieurs niveaux de profondeurs et d’obscurité. On y trouve par exemple le ça, le Soi, et les archétypes de l’inconscient dit « collectif », auxquels on pourrait ajouter tous les archétypes du vivant non-humain, et même, pourquoi pas les archétypes du non-vivant animé (comme les virus, les prions, ou les particules élémentaires…).

Cet inconscient infini est pour partie ‘conscient’ du Soi. Cette conscience du Soi représente une quatrième forme de conscience.

5. Mais, et c’est là une hypothèse, il y a aussi une part infinie de l’inconscient cosmique qui reste ‘inconsciente’ du Soi.

Notons que ces cinq catégories hybrident de façon spécifique conscience et inconscient. Elles sont seulement indicatives, et elles seraient propres à de nouvelles hybridations, et dépassements, sur d’autres bases, restant à découvrir.

On pourrait d’ailleurs, comme on l’a dit, imaginer que Dieu Lui-même dispose d’une infinité de niveaux de conscience.

Pourquoi parler d’une infinité de niveaux et non pas d’une seule conscience (divine) puisque le Dieu unique est un Dieu Un?

Dans le contexte du judaïsme, pourtant peu suspect de renoncer facilement au principe du Dieu Un, la Cabale juive n’hésite pas à poser dix Sefirot, comme autant d’émanations du Dieu Un, susceptibles de le « représenter » dans le monde ici-bas, d’une manière plus singularisée.

Si le Dieu du monothéisme juif se fait représenter par dix Sefirot, et si la Torah enseigne que le Dieu unique est apparu à Abraham sous la forme de trois « hommes », on pourrait formuler l’idée que, après tout, certaines synthèses supérieures sont peut-être possibles entre monothéisme et polythéisme.

Les théologies de l’Un et du Multiple, de la transcendance ou de l’immanence, sont-elles irréconciliables? En apparence oui.

En réalité, il se pourrait que l’Un ne soit pas réellement « un », comme le disait déjà Damascios, citant Platon: « L’Un, s’Il est, n’est même pas un. »iii

L’Un, qu’il soit platonicien, plotinien ou hébraïque, dans sa pure transcendance, ne peut certes pas être limité par un attribut quantitatif, comme l’idée toute arithmétique de « l’un ». Et s’il n’est pas numériquement « un », c’est que le concept infiniment riche de « l’Un » inclut et intègre nécessairement le multiple dans son unitéiv.

Plutôt que d’employer la formule de « l’Un », Damascios préfère d’ailleurs l’expression grecque ‘panté aporêton, qui peut se traduire comme « l’absolument indicible ». Elle rend compte de l’idée de Platon selon laquelle l’Un est inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton).v

Si la Divinité est « absolument indicible », peut-être n’est-Elle pas entièrement dicible pour Elle-même, et à Elle-même?

Elle serait donc en partie inconsciente d’Elle-même.

Certes il faudrait alors, provisoirement, renoncer au dogme de l’omniscience divine, et reporter la mise en acte de cette omniscience à quelque fin des Temps, éminemment reculée…

Mais ce dogme est fortement problématique, de toutes façons.

En effet si Dieu était effectivement absolument omniscient et omnipotent, Il aurait alors les moyens de prévenir dès avant la Création l’existence de tout Mal. Ce qu’Il n’a pas fait. C’est donc, soit qu’Il n’est pas Omniscient et Omnipotent, soit qu’Il n’est pas Bon.

Dans les deux cas, il y a place pour un Inconscient divin…

Autrement dit, et par contraste, il se pourrait que dans l’infinité en puissance de la Divinité, il y ait bien, latente, une infinité de niveaux de conscience et d’inconscient.

Mais revenons aux cinq niveaux de conscience que je décrivais un peu plus haut.

Dans la tradition védique, on trouve explicitement énoncés quatre niveaux de conscience, présentés comme les quatre états de l’Ātman, ou du Soi.

La Divinité, une et suprême, que les Upaniṣad appellent le brahman, se présente elle-même ainsi:

« Je suis le Voyant, pur, et par nature, Je ne change pas. Par nature, il n’y a pas d’objet pour Moi, étant l’Infini, complètement plein, de face, à travers, en haut, en bas et dans toutes les directions. Je suis non-né, et Je réside en Moi-même. »vi

Puis la Divinité décrit les trois niveaux de conscience des créatures rationnelles et humaines (éveil, rêve, sommeil profond) et indique qu’ils sont absolument incapables d’entrer en rapport avec Elle-même de manière signifiante.

Elle oppose en fait ces trois niveaux de la conscience humaine à un quatrième niveau de la conscience, qui correspond à la sienne propre, et qu’elle nomme elliptiquement « le Quatrième ».

« Que ce soit dans l’état de sommeil profond, d’éveil ou bien de rêve, aucune perception trompeuse n’apparaît dans ce monde-ci, qui puisse Me concerner. Comme ces trois états de conscience n’ont aucune existence, ni autonome ni dépendante, Je suis toujours le Quatrièmevii, le Voyant et le non-duel. »viii

Ces quatre états de la conscience sont finement explicités par la Māṇḍūkya-Upaniṣad.

« Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts.

L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est Vaiśvānara « l’universel »ix — le premier quart.

L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est Taijasa « le lumineux » — deuxième quart.

Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, il est un seul bloc de connaissance car, fait de félicité, il fait l’expérience de la félicité. Il est la bouche de la conscience, il est le connaissant (prājña) — troisième quart.

C’est lui le Seigneur de tout, lui le connaisseur de tout, lui le maître intérieur; il est la matrice de tout, car l’origine et la fin des êtres.

Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni bloc de connaissance, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’action, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance du Soi unique, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel — on le considère comme le Quatrième. C’est lui, le Soi qu’il faut discerner. »x

Le « Quatrième » (état de conscience). En sanskrit: turīya. On voit qu’il ne se définit que par une série de négations, mais aussi deux affirmations positives: il est « tout de paix » et « bienveillant ».

Il est intéressant de s’arrêter un instant sur la racine du mot turīya (तुरीय): TṜ (तॄ) dont le sens est « traverser ». Louis Renouxi estime qu’elle révèle l’essence du mot « quatrième » (turīya), qu’il faut comprendre comme « ce qui traverse, ce qui est ou ce qui conduit au-delà ».

On ne peut résister au plaisir de rapprocher cette racine sanskrite TṜ (तॄ) de la racine hébraïque ‘abar (עבר) qui a le même sens: « passer, aller au travers, traverser; aller au-delà, franchir, dépasser », et qui est aussi la racine même du mot « hébreu »…

Comme on a vu, la Sulamite est consciente de deux états, celui de la veille et celui du sommeil, pendant lequel c’est le cœur qui veille.

Mais que se passe-t-il, pourrait-on demander, quand la Sulamite n’est même plus consciente que son cœur veille?

Que se passe-t-il pour elle quand elle entre dans le « sommeil profond »?

Un autre commentaire de Śaṅkara permet de cerner cette notion de sommeil profond, et ce qu’elle implique.

« Lorsque l’on pense: ‘Je n’ai rien vu du tout dans l’état de sommeil profond’, on ne dénie pas sa propre Vision, on nie seulement ses propres notions. »xii

Autrement dit, on ne nie pas sa capacité à voir, qui reste intacte dans le sommeil profond, on constate seulement qu’il n’y a alors rien à voir, du moins apparemment.

En effet on peut arguer qu’il reste à voir dans le sommeil profond qu’il n’y a rien à y voir, et aussi qu’il reste à observer la conscience en train de prendre conscience de sa singulière nature, qui est de continuer d’exister, alors qu’elle est censée n’être plus consciente d’elle-même, ce qui est un paradoxe, admettons-le, pour une « Pure Conscience »…

La Pure Conscience continue d’exister, bien qu’elle n’ait (momentanément) rien à considérer, mais comment prend-elle conscience de sa pure existence, sans avoir le moyen de l’exercer sur quelque réalité « visible »?

« Personne ne voit rien dans l’état de sommeil profond, mais ceci ne veut pas dire que dans le sommeil profond, la Pure Conscience cesse d’exister. C’est seulement parce qu’il n’y a aucun objet visible que rien n’est vu dans le sommeil profond, et non pas parce que la Pure Conscience cesse d’être. C’est grâce à la Pure Conscience que l’on peut dénier alors l’existence d’objets visibles. »xiii

Les Écritures (védiques) affirment « l’existence de la Conscience et son immuabilité, disant que telle personne atteint sa propre ‘illumination’xiv et que ‘il n’y a pas de disparition de la vision pour le voyant, à cause de son indestructibilité’xv, déclarant la périssabilité des notions. Ainsi les Écritures elles-mêmes séparent les notions de l’Éveil. »xvi

La tradition védique, on le voit, a longuement théorisé ces quatre états de la conscience: la veille, le rêve, le sommeil profond, et ce qu’elle appelle le « quatrième » [état], à savoir l’Éveil.

Il y a là une sorte d’échelle de Jacob de la conscience, avec quatre niveaux successifs.

Ceci n’épuise pas le tout du mystère.

On subodore que chacun de ces niveaux de conscience développe en lui-même des profondeurs propres.

Reprenant l’image de la conscience dont la Sulamite nous offre l’image inoubliable, on en vient à imaginer d’autres ordres de complexité encore.

Chaque niveau de conscience possède sa richesse propre, qui est développable horizontalement, en quelque sorte, et pas seulement verticalement, par intrication avec des niveaux supérieurs.

Pour aider à percevoir ces phénomènes d’intrication entre l’horizontal et le vertical, l’hébreu biblique peut fournir de précieuses indications, comme langue mémorielle, au moins autant que le sanskrit, langue sacrée, chacune avec son génie propre.

Partons du mot « veille »,עֵר, ‘er, employé par la Sulamite.

Ce mot vient du verbe hébreu עוּר, ‘iwer, « être éveillé, veiller, se réveiller ». Cette racine verbale possède un autre sens, particulièrement remarquable dans le contexte où nous nous situons: « aveugler, rendre aveugle ».

Tout se passe comme si « être éveillé » équivalait à une sorte de cécité.

Lorsque l’on cherche dans le texte biblique toutes les racines verbales associées d’une façon ou une autre à l’idée de ‘veille’, on en trouve principalement cinq:

עוּר (iwer) « être éveillé, se réveiller »

צפה (tsafah) « voir, regarder, surveiller, épier, observer, espérer »xvii

שָׁקֵד (chaqed) « veiller »xviii

נָצַר (natsar) « garder, veiller avec soin, observer avec fidélité, conserver (la Loi) »xix

שָׁמַר(chamar) »garder, surveiller, protéger ».xx

Ces cinq racines représentent une espèce de spectrographie de la gamme des sortes de conscience que le génie hébraïque porte en lui, et qui peuvent se caractériser selon les thèmes suivants:

S’ÉVEILLER – DORMIR (La conscience dort ou s’éveille).

VOIR – ESPÉRER (La conscience voit, ou bien elle pressent, et si elle ne voit pas, elle espère).

VEILLER – PRÉVENIR (La conscience veille toujours, et elle peut de ce fait annoncer l’avenir au bénéfice de ce qui en elle dort encore).

GARDER – CONSERVER (La conscience conserve la mémoire. On peut ajouter qu’elle « crée » aussi le présent, car « conserver » = « créer » selon la 3ème Méditation métaphysique de Descartesxxi).

SURVEILLER – PROTÉGER (La conscience garde du mal et elle protège).

Philosophiquement, on en déduit ces caractérisations:

La conscience est une figure de la naissance et de la mort.

La conscience est intuition — de la réalité, ou des possibles.

La conscience (prémonitoire) relie l’avenir au présent.

La conscience (inductrice) noue mémoire et création.

La conscience protège l’homme du monde et de lui-même.

Sans la conscience, donc:

Pas de différence entre la vie et la mort; entre la réalité et le possible.

Pas de liens entre l’avenir et le présent; entre la mémoire et l’invention.

Pas de séparation entre l’homme et le monde, l’homme et le mal.

Autrement dit: l’inconscient relie la vie et la mort; la réalité et le possible; il sépare l’avenir du présent; et la création de la mémoire. Il assimile l’homme au monde et au mal.

Plus profondément encore, on voit que dans la conscience, comme dans l’inconscient, il y a à la fois une forme de séparation entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort du ‘lien’, et une forme de continuité entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort de la ‘continuité’.

Ceci peut être subsumé par l’idée d’intrication, non pas quantique, mais métaphysique.

Autrement dit:

Toute forme de conscience possède une part d’inconscient, et réciproquement.

Ceci s’applique aussi à la conscience divine, et à l’inconscient cosmique.

______________________

iCt 5,2 :אֲנִי יְשֵׁנָה, וְלִבִּי עֵר

ii On relève dans le Sander-Trenel les acceptions suivantes: a) Le cœur comme incarnant la vie elle-même. « Vos cœurs vivront dans l’éternité » (Ps. 22,27). b)Le cœur comme siège des sens et des passions (joie, tristesse, confiance, mépris, amertume, colère, dureté), et surtout de l’amour. « (Aime Dieu) de tout ton cœur. » (…be-kal levev-ḥa, Dt 6,5). c) Le cœur comme siège des sentiments moraux. Un cœur ‘pur’, ‘fidèle’, ‘droit’, ‘simple’, ‘profond’, ‘impénétrable’, ‘fier’, ou au ‘contraire’, ‘pervers’, ‘corrompu’, ‘hypocrite’, ‘double’. d) Le cœur comme siège de la volonté et du jugement.

iiiDamascius dit que selon Platon « l’Un s’il est, n’est même pas un; et s’il n’est pas, aucun discours ne lui conviendra, de sorte que de lui il n’y a même aucune négation (apophasis), ni aucun nom, de sorte que l’Un est incomplètement inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton) ». Damascius Pr. t.1, p.9, 3-8 . Cf. Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

ivDe tout ceci on pourrait aussi tirer l’idée que Dieu est un infini en puissance, non un infini en acte (comme le pensait Descartes). Si Dieu était un infini en acte, alors il n’y aurait aucune place en Lui pour du fini (ou du non-infini) ou encore pour de l’être en puissance, puisque tout en Lui serait infini et en acte. La kénose consisterait alors pour Dieu à se vider de son actualité infinie, pour laisser en dehors de Lui une possibilité d’existence à des créatures finies, toujours en puissance de se transformer.

vPlaton, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

vi« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2

viiLe commentaire de Śaṅkara explique ce terme de cette façon: « The ātman in the waking state is called vaiśvānara (Upad I, 17,65), that in the dreaming state taijasa (Upad I,15,24), and that in the state of deep sleep prājña(Upad I, 15,25).These three kinds of ātman are not the true Ātman. The true Ātman transcends all these three, and It is called Turīya (Upad I, 10,4). »

viii« Whether in the state of deep sleep or of waking or of dreaming, no delusive perception appears to pertain to Me in this world. As those [three states] have no existence, self-dependent or other-dependent, I am always the Fourth, the Seeing and the non-dual. » Ibid.§4

ixIl est Vaiśvānara « car il mène diversement tous les êtres (viśnara) à leur bonheur » (MaUB 3)

xMāṇḍūkya- Upaniṣad. 2-7. Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces. Les Upaniṣad, Ed. Fayard, 2014, p. 506-508

xi L. Renou. »Sur la notion de Brahman ». in L’Inde fondamentale, 1978, p.86

xiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §97, p.182

xiiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. Introduction, p.45.

xiv« En vérité, cet Homme, le Puruṣa, a deux états: ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième, en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et l’autre, les maux et les joies. Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui-même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu, l’Homme devient sa propre lumière. » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,9 (Trad. du sanskrit par Alette Degrâces)

xvBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,23. Trad. du sanskrit par Alette Degrâces, in op.cit. p.288

xviŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §98, p.182. J’ai employé ici le mot « Éveil » pour traduire le mot anglais « Awareness » employé par S. Mayeda.

xvii« Les yeux sur les nations, il veille » Ps 66,7

xviii« Voici, je vais veiller sur eux pour leur malheur » Jr 44,27

« Alors le Seigneur a veillé sur ces malheurs » Bar 2,9

« Je répondis, je vois une branche de veilleur » Jr 1,11

« YHVH a veillé à la calamité, il l’a fait venir sur nous » וַיִּשְׁקֹד יְהוָה עַל-הָרָעָה Dan 9,14

« je veille et je suis comme un oiseau seul sur un toit » Ps 102,8

« le gardien veille en vain » Ps 127,1

« je veille contre eux (pour leur faire du mal) » Jr 44,27

 » tous ceux qui veillent pour commettre l’iniquité » Is 29,20

« Tu as bien vu que je veille sur ma parole pour l’accomplir » Jr 1,12

 שָׁקֵד signifie aussi « amandier » (un arbre qui fleurit tôt dans l’année et donc veille à la venue du printemps)

xix « Plus que toute chose veille sur ton cœur » Pr 4,23

« toi qui veilles sur les hommes (notzer ha-adamah) » Job 7,20

« Veille sur ton âme (v-notzer nafchekh) » Pr 24,12

xx« Garde avec soin ton âme (vou-chmor nafchekh méor) » Dt 4,9

« Prenez garde à vos âmes (tichamrou b-nafchoutéikhem) » Jr 17,21

« Veilleur où en est la nuit? veilleur où en est la nuit?

 שֹׁמֵר מַה-מִּלַּיְלָה chomer ma mi-laïlah ? שֹׁמֵר מַה-מִּלֵּיל chomer ma mi-leïl? » Is 21,11

« Tu veillais avec sollicitude sur mon souffle, ( שָׁמְרָה רוּחִי, chamrah rouḥi) » Job 10,12

« Ces jours où Dieu veillait sur moi, (אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי , Eloha yichmréni)« Job 29,2

xxi« Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée, pour ainsi dire, derechef, c’est-à-dire me conserve. » Descartes. Méditations métaphysiques. 3ème Méditation. GF Flammarion, 2009, p.134-135

Des « crânes ouverts » au Collège de France


« Michel de Montaigne »

Pour Stanislas Dehaene le cerveau est un « administrateur central », un acteur de haut niveau décisionnel, mais il n’est composé que de mécanismes élémentaires. Il n’est pas un deus ex machina. Il n’est qu’une machina

Le cerveau peut-être, mais la conscience ?

« Le schéma simpliste d’un traitement réflexe, entrée-sortie, doit donc être bouleversé au profit d’un modèle où s’exerce un fort contrôle descendant : notre cerveau est un organe intentionnel, qui se fixe des buts et recherche activement les informations et les actions qui mènent à ces buts. Il y a en chacun de nous un administrateur central (comme au Collège de France !), dont le rôle est de contrôler les tâches, de gérer les conflits ou les erreurs ; mais cet opérateur mental, trop longtemps resté un homunculus ou un deus ex machina de la psychologie, doit lui-même s’analyser en mécanismes élémentaires. »i

Suivant la pente micro-analytique de la modernité matérialiste, positiviste, déterministe, S. Dehaene voit seulement à l’œuvre, dans les plus hauts mouvements de l’esprit et de la conscience, une série de « mécanismes élémentaires » appartenant à une « machine  étonnamment lente », et de plus contrainte par un « goulot d’étranglement central» par lequel passent toutes les prises de décision :

« Même s’il est constitué de multiples processeurs parallèles, au plus haut niveau cognitif, le cerveau humain se comporte comme une machine étonnamment lente et sérielle, qui ne peut faire qu’une opération à la fois. (…) Ni la perception des stimuli, ni l’exécution de la réponse motrice, ne sont différées pendant l’accomplissement simultané de deux tâches. Seule une étape dite ‘centrale’ semble subir un goulot d’étranglement où les opérations mentales s’exécutent en série et non en parallèle. (…) Seule la prise de décision stochastique semble responsable du goulot d’étranglement central. Nous pouvons reconnaître plusieurs objets ou effectuer plusieurs réponses en parallèle, mais pas prendre plusieurs décisions simultanément.»ii

Ce « goulot d’étranglement » ralentit les prises de décisions et il révèle ainsi l’existence d’une « supervision centrale » qui prend en quelque sorte son temps avant de trancher dans l’incertain et le probable, et qui peut être parfois dépassé par des conflits de priorité.

Le contrôle cognitif, dans les cerveaux de l’espèce humaine, est divisé en de multiples processus : orientation de l’attention, détection d’erreurs, branchement tactique vers d’autres opérations, mise en place d’une stratégie…

Parmi ces processus la perception subliminale joue un rôle important. Par définition elle est activée en l’absence de conscience.

Inversement, les opérations exigeant un contrôle cognitif poussé semblent ne pas pouvoir s’exécuter sans que nous en soyons conscients.

Il y a des perceptions subliminales, mais il n’y a pas de connaissance inconsciente.

Tout ce qui relève de l’inconscient échappe donc à la ‘connaissance’, du moins si l’on donne à ce mot le sens d’une cognition ‘claire’, et non le sens plus large d’intuitions plus ou moins obscures, telles qu’étudiées par la psychologie des profondeurs.

Pour la psychologie cognitive, la division hiérarchique de la cognition s’organise principalement suivant la distinction faite entre opérations conscientes et inconscientes, – ou plutôt non-conscientes, puisque l’inconscient n’est plus très à la mode chez les psychologues cognitifs.iii

Un stimulus non-conscient peut traverser une série d’étapes perceptives, conceptuelles et motrices, qui doivent être préparées puis intégrées au niveau d’une instance centrale, laquelle joue un rôle essentiel dans la prise de conscience.

D’où ce résultat, que Stanislas Dehaene présente comme un acquit nouveau: « La conscience apparaît associée à un système cérébral sériel, à capacité limitée, responsable du contrôle des autres opérations mentales. »iv

La conscience est ici réduite à ne pouvoir traiter qu’un objet de pensée à la fois, du fait de la contrainte imposée par la sérialité centrale. La conscience du monde extérieur est étroitement bornée. Dans les cas de « collision mentale » entre des stimuli divergents ou contradictoires, on peut montrer expérimentalement qu’un stimulus en conflit avec d’autres stimuli peut être « littéralement effacé de la conscience ».

C’est le phénomène de « clignement attentionnel » : le fait de prendre conscience d’une première information ferme temporairement l’accès à une autre information.

Prenant en compte toutes les observations sur ces effets de masquage, de clignement attentionnel, de cécité au changement, Dehaene en vient à reposer la question clé : « Qu’est ce que la conscience ? »

Sans y répondre, il remarque que l’on peut créer des conditions expérimentales dans lesquelles tous les sujets s’accordent sur le fait et sur la nature de leur expérience consciente. Ceci laisse supposer que l’on peut déterminer certaines bases cérébrales objectives de la conscience subjective.

Quelle que soit la complexité objective d’une expérience, le sujet la conçoit synthétiquement comme un unique état indivisible de sa propre conscience. Dehaene note qu’en 1921, le neurologue Leonardo Bianchi parlait des « champs des synthèses mentales », associés au lobe frontal. Plus tard, d’autres théoriciens (Bernard Baars, 1989) employèrent la métaphore de la scène de théâtre, où l’information consciente est rassemblée sur le devant de la scène pour être ensuite diffusée à une variété de processus mentaux, à l’arrière-plan ou dans les coulisses.

Or la neuro-anatomie et l’imagerie cérébrale donnent aujourd’hui une certaine consistance objective à ce qui n’était hier que des métaphores. Elles montrent que les aires préfrontales sont reliées à un réseau associatif distribué, dont l’entrée en activité est objectivement observable (par imagerie) lors de chaque accès d’une information à la conscience.

Dehaene emploie de nouveau la métaphore de la réverbération, à laquelle il tient particulièrementv, pour définir le phénomène-clé qu’il associe à la conscience :

« Les travaux de physiologistes tels que Victor Lamme ou Christoph Koch, et de psychologues tels que Vincent Di Lollo, convergent pour souligner le rôle essentiel de l’amplification neuronale à longue distance. Selon eux, l’information représentée par la décharge d’une population de neurones spécialisés accède à la conscience dès lors qu’elle entre en réverbération avec d’autres neurones distants, associés à des processus attentionnels, mnésiques ou exécutifs, et distribués dans les cortex temporaux, pariétaux et préfrontaux. »vi

Deux types d’activités, les unes correspondant à des opérations subliminales et les autres aux opérations conscientes, sont nettement observables. Elles sont séparées par un « seuil de conscience bien marqué », dont l’imagerie cérébrale rend compte.

Ces résultats épars permettent à S. Dehaene d’affirmer que l’on peut désormais « entrevoir un début de définition théorique de la conscience », grâce à la neuro-imagerie cognitive.

Les images, en effet, montrent que l’on peut observer une corrélation entre certains états d’activité du cerveau et le fait que certaines informations accèdent à la conscience.

Ainsi s’établit un lien causal (et visualisable par imagerie) entre l’attention, l’intégration centrale et la perception consciente.

Cependant S. Dehaene ne donne toujours pas de « définition théorique de la conscience », il ne fait qu’en « entrevoir » la possibilité, et il prône la prudence.

Le « problème difficile » de la conscience est loin d’être résolu…

« Reste ouvert ce que les philosophes Tom Nagel et Ned Block appellent un ‘gouffre explicatif’ entre le niveau matériel et celui du psychisme, qui a conduit certains philosophes, psychologues, et même physiologistes comme John Eccles, à l’impasse du dualisme. À l’avenir, la démonstration d’une relation de causalité, et in fine d’identité, entre états neuronaux et états mentaux conscients passera par l’utilisation de techniques d’interférence avec l’activité cérébrale. »vii

D’un côté, il y a un ‘gouffre explicatif’ entre le niveau matériel et le niveau psychique.

De l’autre, il y a l’affirmation (faite par Dehaene) que le dualisme est une ‘impasse’.

Il me semble que le ‘gouffre explicatif’ explique au moins la tentation du dualisme.

Et il me semble aussi que la thèse forte du matérialisme (dans sa vision en quelque sorte ‘moniste’ d’une intégration de tous les niveaux observés) rencontre un obstacle de taille avec ce ‘gouffre explicatif’ que rien ne vient combler, et qui ne cesse de béer.

Il y a encore un autre obstacle à l’établissement d’une théorie de la conscience.

« La conscience, nous dit William James, est un flux ininterrompu, un train permanent de pensées, le vol d’un oiseau qui sans cesse s’envole ou se pose. »viii

Cela invite à considérer que le cerveau fonctionne sur un mode anticipatoire, toujours actif, « ressassant le passé pour mieux anticiper le futur. »

Avec une réelle honnêteté intellectuelle, Dehaene critique ici les errements de son propre domaine de compétence: « La psychologie cognitive néglige souvent cet état interne du sujet conscient, se contentant de le bombarder de stimuli et de recueillir ses réponses. »ix

Or c’est dans l’observation et la compréhension profonde de cet état interne que sans doute se trouve la clé, si jamais on doit la trouver.

On peut considérer, comme le fait Dehaene, que l’activité « spontanée » et « distribuée » du cerveau est ce qui caractérise l’état de veille consciente. En effet on observe que celle-ci disparaît sous anesthésie, dans le sommeil profond, ou encore lors des états comateux ou végétatifs, mais qu’elle réapparaît dès que les sujets recouvrent leur conscience.

Conclusion, selon Dehaene : l’activité spontanée et distribuée du cerveau constitue bel et bien « un solide corrélat neuronal de l’état de vigilance consciente »x.

Mais n’est-ce pas là, une fois encore, une assertion tautologique ?

Loin de donner une définition de la conscience, capable de saisir son essence, Dehaene ne fait que constater des corrélations entre divers phénomènes qui prennent effectivement part à la conscience, mais qui ne la définissent pas dans son essence profonde.

Que nous apporte de poser que l’activité spontanée et distribuée du cerveau est le « corrélat neuronal » de l’état de vigilance consciente ?

Rien, sinon une reformulation quelque peu pléonastique…

De simples « constats », appuyés sur des imageries, mais aux allures de pléonasmes, ne nous font pas accéder à une compréhension de l’essence même de la conscience, et ne nous éclairent aucunement sur son origine, et encore moins sur sa fin.

Dehaene prend acte implicitement de cet échec et il conclut sa Leçon sur un constat mitigé, et critique :

« L’activité mentale autonome, trop souvent négligée, doit donc redevenir un objet d’étude pour la psychologie cognitive. Nos expériences brident souvent les participants dans des tâches cognitives très étroites. Si l’on espère comprendre le flux spontané de la conscience, de nouvelles méthodes expérimentales, qui laisseraient une bien plus grande liberté au sujet, devront être imaginées. »xi

La liberté du sujet ! En pleine époque matérialiste et déterministe !

Quelle hommage implicite à des millénaires de recherche philosophique et métaphysique, qui se voient ainsi à nouveau reconnus et admis dans le temple positiviste et scientiste qu’est devenu le Collège de France !

La pertinence de la notion de sujet et la reconnaissance de la liberté du moi sont à nouveau proclamées. Cependant, elles sont toujours fortement corsetées, et placées sous la férule de l’imagerie, – qui traque des données essentiellement subjectives (pour le sujet), les transforme en traces objectives (pour l’observateur), lesquelles sont ensuite modélisées sous la forme de conjectures sur l’architecture cérébrale (par le psychologue cognitif).

« Dans la psychologie d’aujourd’hui, les données subjectives de la conscience sont des objets d’étude légitimes, que la modélisation et l’imagerie mettent en relation directe avec les données objectives de l’architecture cérébrale. »xii

Dans sa péroraison finale, enthousiaste, Dehaene déborde d’une confiance éclatante, et veut dynamiser les troupes (les chercheurs qui trouvent) et le public (qui cherche à s’y retrouver).

« L’explication ultime des objets mentaux que sont les perceptions, les illusions, les décisions ou les émotions, doit se formuler en termes de lois dynamiques de transition dans les réseaux neuronaux. Nous devrons donc concevoir de nouvelles théories pour, comme le disait le physicien Jean Perrin, ‘substituer au visible compliqué de l’invisible simple’. Je mesure pleinement l’immense chance que nous avons de vivre un temps où les avancées conjointes de la psychologie et de la neuro-imagerie cognitives laissent entrevoir de rendre enfin visible, comme à crâne ouvert, l’invisible de la pensée. »

Cette dernière phrase, concluant la Leçon inaugurale du Professeur Dehaene, mérite de s’y attarder. Chaque mot compte.

« Les imageries cognitives laissent entrevoir de rendre enfin visible, comme à crâne ouvert, l’invisible de la pensée. »

Surprenant effet de mise en abyme, révélant un inconscient désir de pornographie cérébrale…

Ce qui est surtout rendu visible, c’est la pulsion dévoilée, mise à nu, du positivisme matérialiste.

Les essences ne sont plus désormais que des clichés, et les concepts seront compressés dans des fichiers JPEG.

Montaigne voulait des têtes bien faites, plutôt que bien pleines.

Dehaene veut des crânes bien ouverts pour les vider de toute essence.

______________________

i S. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France

iiIbid.

iiiCf. Les Neurosciences face à la Conscience, I. | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau. Dans son cours intitulé: L’inconscient cognitif et la profondeur des opérations subliminales, Stanislas Dehaene a commencé par régler un vieux compte avec Freud: « Le concept d’inconscient ne date pas de Freud et ses contemporains (Gauchet, 1992). De plus, de nombreux aspects de la théorie freudienne de l’inconscient ne trouvent pas d’échos dans la recherche contemporaine. Tel est le cas, par exemple, de l’hypothèse d’un inconscient pourvu d’intentions et de désirs qui lui sont propres, souvent d’origine infantile, et structuré par des mécanismes de refoulement et de censure. Pour éviter toute confusion avec les constructions théoriques freudiennes, la psychologie cognitive préfère donc souvent au terme d’inconscient les termes plus neutres de non-conscient ou d’inconscient cognitif. »

ivS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

vCf. Les Neurosciences face à la Conscience, I. | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau. Selon S. Dehaene, une opération mentale est consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. » (Mot souligné par moi)

viS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

viiS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

viiiIbid.

ixIbid.

xIbid.

xiIbid.

xiiIbid.

De la conscience et de l’inconscience des plantes


Il y a au moins deux façons de comprendre aujourd’hui la fameuse formule du premier philosophe de l’histoire, Thalès, – « Tout est plein de Dieux ».

D’une part, suivant en cela les enseignements de la théorie de la relativité et ceux de la physique quantique, on peut se représenter que tout point de l’univers baigne effectivement dans plusieurs ‘champs’ de diverses natures (comme le potentiel gravitationnel, les potentiels quantiques,…). La métaphore employée, ‘baigner dans des champs’, signifie que tout point de l’espace-temps fait partie d’une totalité globale, à laquelle il contribue, et dont il subit les effets. L’accent est mis sur l’intrication universelle de cette ‘réalité’ (vue comme ‘totalité’, ou comme substance totale composant l’univers) avec elle-même.i

D’autre part, et sans contradiction, on peut aussi se représenter que ces champs, dont la nature (gravitationnelle, quantique…) est si profondément différente qu’on n’a toujours pas réussi à les unifier théoriquement, incarnent la présence de divers « niveaux » de réalité en chacun des points de l’espace-temps. L’accent est mis sur la complexité inhérente, ou immanente, en chacun des « grains » composant la réalité.

Dans ces deux cas, on se sert de métaphores fournies par la science « moderne », et justifiées par des résultats expérimentaux, jusqu’à présent non dépassés, et confirmés de multiples façons.

Il n’est pas insignifiant que la formule de Thalès évoque les « Dieux », mot qui a naturellement un poids sémantique et symbolique bien plus fort que celui qui est associé à la simple valeur ponctuelle de fonctions d’ondes quantique ou gravitationnelle, en tel ou tel point de l’espace-temps.

Les « Dieux » ont-ils encore leur place de nos jours en tout point du monde? Ou toute référence aux « Dieux » est-elle condamnée à subir l’opprobre des esprits rationnels, et la dérision des esprits forts ?

Reprenant peut-être à sa façon l’intuition originelle de Thalès, tout en la vidant soigneusement de toute référence aux divinités pré-citées, et changeant de vocabulaire, David Bohm, le théoricien d’un « ordre implié » (Implicate Order) structurant la Totalité de l’Univers (Wholeness), n’a pas hésité à franchir une étape, cruciale, en proposant l’intégration de la conscience avec la notion de totalité cosmique.

Aux champs de nature relativiste et quantique qui baignent la totalité du cosmos, Bohm associe une autre espèce encore de champ, – le « champ de la conscience » (field of consciousness). L’« ordre implié » qui se révèle, selon Bohm, dans la totalité de l’univers physique, pourrait s’étendre aussi au « champ de la conscience ».

On conçoit en effet que la Totalité, si elle veut mériter son nom, doit nécessairement intégrer le cosmos tout entier et l’ensemble de ses propriétés physiques, mais aussi toute la réalité psychique, et en particulier tous les faits de ‘conscience’, qu’on ne peut pas a priori exclure du concept de Totalité.

« Il est possible de comprendre le cosmos et la conscience comme une totalité en mouvement, singulière, unifiée »ii.

L’idée que chaque point, ou « grain », de l’univers baigne non seulement dans des champs physiques, mais aussi dans un « champ de conscience », établit par-delà les millénaires un trait d’union inattendu entre Thalès et Bohm, entre la philosophie pré-socratique et les plus récentes théories de la science moderne. Et, pourrait-on ajouter, elle tisse un lien entre une certaine conception de l’immanence divine, et une conception de l’immanence de la conscience, ou du Soi.

Malgré son caractère aventureux, l’idée d’un champ de conscience immanente coexistant, ou s’intriquant avec des champs matériels (gravitationnels et quantiques), ne devrait pas trop effaroucher les esprits indépendants, qui sont toujours à la recherche d’un début de réponse à la question immémoriale des liens entre matière et esprit, entre la réalité et le Soi.

Cette idée, qui est à la fois si ancienne, et si moderne, doit sans doute sa puissante force d’attraction au fait que tout ce qui a trait à la « conscience » renvoie aussi aux abyssales profondeurs de l’« inconscient », ou du Soi, profondeurs dans lesquelles, pour continuer à filer la métaphore, nous semblons « baigner », comme des points singuliers semblent immergés de toutes parts dans le sein de la Totalité.

Au cours du 20ème siècle, C.G. Jung n’a certes pas été inactif dans l’avancée des idées les plus révolutionnaires à ce sujet. Il a poursuivi un dialogue de très haut niveau pendant plus de trois décennies avec l’un des physiciens les plus inventifs de la révolution quantique, Wolfgang Pauli.iii L’un et l’autre ont trouvé des points de convergence inédits entre les concepts utilisés en physique quantique et les concepts forgés par Jung à propos de la conscience et de l’inconscient. L’un des plus prometteurs de ces terrains de convergence est celui de la synchronicité, sujet sur lequel je reviendrai dans des articles ultérieurs.

Aujourd’hui, je voudrais m’attacher au fait que Jung, très tôt dans sa carrière, s’est montré particulièrement sensible à l’infinie diversité des niveaux de conscience : « Les degrés de conscience et de maturité sont innombrables. », écrit-il.iv

Il me semble que l’on pourrait utilement appliquer la notion de « degré de conscience » (ou, si l’on préfère, de « degré d’inconscience », ce qui revient en fait au même) à chacun des points constituant le tissu de l’univers. Si chacun des points de la Totalité du cosmos baigne dans un champ de conscience, alors on peut raisonnablement en déduire qu’il existe en effet une multiplicité et même une infinité de degrés possibles de conscience.

A titre d’illustration, je voudrais évoquer cette question des degrés de conscience (ou d’inconscience) à l’aide d’un exemple pris dans le cadre du règne végétal, qui est généralement jugé comme manquant précisément des caractéristiques de la conscience, plus volontiers associée au monde animal.

Commençons par remarquer que les plantes ne disposent pas simplement de cinq sens, comme les animaux, mais plutôt d’une vingtaine de sens. Elles possèdent un équivalent « végétal » de la vue, de l’ouïe, du toucher, du goût, et de l’odorat, mais aussi d’une quinzaine d’autres sens comme la capacité de percevoir les champs électromagnétiques et de multiples gradients chimiques.

« L’apex est la pointe extrême de la racine. Il constitue la partie vivante de la racine : capable de s’étendre et doté de capacités sensorielles des plus développées, il opère une activité électrique très intense fondée sur des potentiels d’action (…) Chacun enregistre en permanence un nombre considérable d’informations : pesanteur, température, humidité, champs électriques, luminosité, pression atmosphérique, gradients chimiques, présence de substances toxiques (poisons, métaux lourds), vibrations sonore, présence ou absence d’oxygène et de dioxyde de carbone. Déjà stupéfiante en soi, cette première liste n’est cependant pas exhaustive ; les chercheurs la remettent sans cesse à jour, et ses composantes augmentent d’année en année. Après avoir assimilé ces informations, l’apex guide la racine en fonction d’un calcul complexe tenant compte des diverses exigences locales et globales de l’organisme végétal concerné. A n’en pas douter, aucune solution automatique ne pourrait satisfaire les besoins d’un apex racinaire : ce véritable ‘centre d’élaboration des données’, loin de travailler seul, fonctionne en réseau avec des millions d’autres, et leur totalité forme l’appareil racinaire de telle ou telle plante. »v

L’idée importante est l’exclusion constatée de toute « solution automatique ». Il y a en permanence un travail d’optimisation des solutions à adopter pour trouver le meilleur compromis entre des impératifs antagonistes.

«  Les racines doivent trouver un équilibre entre des impératifs contradictoires et leurs apex sont appelés à effectuer des évaluations sophistiquées tout au long de l’exploration du sol. Car l’oxygène, les sels minéraux, l’eau et les éléments nutritifs occupent d’ordinaire des espaces différents d’un même terrain, parfois très éloignés les uns des autres. Les racines sont donc dans l’obligation de prendre sans cesse des décisions aux conséquences capitales : vaut-il mieux croître vers la droite, et obtenir le phosphore, dont elles ont tant besoin, ou au contraire vers la gauche, et obtenir un azote dont les quantités seront toujours insuffisantes ? Se développer vers le bas pour y puiser de l’eau, ou bien vers le haut pour y trouver un oxygène de bonne qualité ? Comment concilier ces exigences conduisant à des choix opposés ? »vi

Le vocabulaire utilisé dans ce texte (‘assimilation des informations’, ‘calcul complexe’, ‘centre d’élaboration’, ‘évaluations sophistiquées’, ‘décisions aux conséquences capitales’, ‘choix’) tend à présenter la plante comme étant un organisme fort évolué, ne se comportant certes pas comme un « automate », mais comme un être vivant doté d’une intelligence et d’une volonté propres, et peut-être même d’une sorte de proto-conscience (ou, ce qui revient au même, d’une forme d’inconscience), capable d’intégrer des myriades de données contradictoires, de les traiter et de les partager de manière signifiante avec des millions d’autres centres de traitement et de décision, répartis de façon distribuée en interne, mais aussi avec des congénères au sein de vastes ensembles écosystémiques.

« Les plantes peuvent mettre en communication non seulement leurs racines et leurs frondaisons, mais encore une racine et une autre, une feuille et une autre. Leur intelligence étant répartie de manière plus uniforme et n’étant donc pas concentrée en un seul lieu de réception des signaux. »vii

Les plantes peuvent communiquer avec les autres plantes par des signaux chimiques mais aussi des signaux sonores, qui transmettent des information sur leur activité et leur croissance.

« Toute racine émet en poussant des sortes de clics que pourraient entendre les apex racinaires des plantes environnantes. Si tel était le cas, il s’agirait d’un système de communication très avantageux : ces sons ne semblent pas résulter d’une décision expresse de la plante, mais paraissent plutôt dus à la rupture des parois cellulaires au moment de leur poussée. »viii

Le lecteur sceptique continuera sans doute de penser que le traitement permanent par les apex racinaires d’une vingtaine de sources d’information simultanées, leur intégration, et leur partage ‘distribué’ avec des millions d’autres apex, de façon à permettre non seulement des décisions locales concernant la poursuite de la croissance au niveau de chaque apex, mais aussi la régulation de la croissance à l’échelle de la plante tout entière, et sa mise en relation sociale avec les plantes voisines, ne relèvent pas d’une véritable ‘intelligence’ et encore moins d’une ‘volonté’ ou d’une ‘conscience’…

Pourtant, Charles Darwin lui-même n’a pas hésité pas à assimiler ce comportement des plantes à celui des animaux inférieurs.

« Il est à peine exagéré de dire que la pointe radiculaire, ainsi douée et possédant le pouvoir de diriger les parties voisines, agit comme le cerveau d’un animal inférieur ; cet organe, en effet, placé à la partie antérieure du corps, reçoit les impressions des organes des sens et dirige les divers mouvements. »ix

Si les millions d’apex radiculaires d’une plante peuvent être comparés à autant de micro-cerveaux de protozoaires ou d’amibes, peut-on en inférer que cette intelligence distribuée implique des formes de volonté immanente ou même de proto-conscience ?

Il faudrait pouvoir définir avec précision ce qu’on entend par protoconscience et par conscience pour répondre valablement à cette question.

Nous avons vu dans des articles antérieurs que la définition de la conscience est elle-même sujette à des débats épineux.

Aristote aborde la question de la conscience (humaine), sans la nommer comme telle, en évoquant le « sens commun », qui perçoit le fait que des sensations sont perçues par les organes sensibles, ce qui permet de rendre la sensation consciente. Le « sens commun » est ce qui, chez Aristote, fait office de ‘conscience’.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »x

Bien que cette idée d’Aristote soit censée s’appliquer à l’âme humaine, on pourrait faire l’hypothèse qu’existe aussi dans les plantes une sorte de « sens commun ».

Si l’on veut supposer que la plante dispose d’une sorte de proto-conscience, il faudrait imaginer que les millions d’apex radiculaires d’une plante donnée sont subsumés par quelque entité qui disposerait d’une forme de proto-conscience, c’est-à-dire de capacité d’intégration signifiante d’un flux permanent de données émanant de vingtaines de sens.

Actuellement non repérable en tant que telle, par les moyens techniques dont nous disposons, mais surtout d’autant moins détectable du fait du manque de cadre théorique propre à permettre sa mise en évidence, l’existence de cette entité proto-consciente est néanmoins susceptible d’être inférée, me semble-t-il, du fait du comportement « intelligent » de la plante, de sa capacité à vaincre en permanence et en temps réel l’adversité de conditions difficiles, et du fait de son évolution pendant des millions d’années, non certes comme un simple automate, mais comme un être vivant, capable de dominer presque exclusivement la planète Terre.

L’ensemble des plantes représente plus de 99,7 % de la bio-masse totale de la Terre, ce qui en soit est une sorte de preuve induite d’une certaine intelligence du règne végétal, et de sa capacité « intelligente » (et peut-être globalement « proto-consciente ») à habiter notre planète et à la peupler pacifiquement pour le bien de toutes les formes de vie…

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iDavid Bohm développe cette idée à l’aide du concept d’ « ordre implié » régissant la totalité de l’univers: « The implicate order is particularly suitable for the understanding of such unbroken wholeness in flowing movement, for in the implicate order the totality of existence is enfolded within each region of space (and time). So, whatever part, element, or aspect we may abstract in thought, this still enfolds the whole and is therefore intrinsically related to the totality from which it has been abstracted. Thus, wholeness permeates all that is being discussed. (…) » David Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, London, 1980, p. 218

ii« The implicate order (…) may be extended to the field of consciousness, to indicate certain general lines along which it is possible to comprehend both cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement. » David Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, London, 1980, p. 219

iiiC.G. Jung, Wolfgang Pauli, Atom and Archetype, The Pauli/Jung Letters 1932-1958, Ed. C.A. Meier, Princeton University, 2001

ivC.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Trad. de l’allemand par Roland Cahen. Gallimard, 1964, p.182

vStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.187

viStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.184-185

viiStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.123

viiiStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.192

ixCharles Darwin. La Faculté motrice dans les plantes. Trad. Edouard Heckel. Ed. C. Reinwald. Paris, 1882, p.581

x Aristote, De l’Âme, III, 2, 425b

Conscience et étincelles


La psychologie et la géologie sont cousines. Comme dans toute orogenèse, la conscience se compose et se recompose sans cesse par l’action de nombreuses strates, les unes visiblement affleurantes, d’autres subconscientes, émergeant par lentes extrusions ou violentes irruptions, d’autres plus hadales, truffées de diapirs et de dykes intrusifs, ou coupées de sills, et d’autres, plus profondes encore, apparemment inconscientes, mais puissamment à l’œuvre, peuplées de plutons, et de magmas métamorphosant en continu l’abîme du moi, par la subduction de bien plus amples abysses, originaires, et dont la préhistoire mêlée de l’humanité elle-même a perdu le souvenir.

Ces abysses n’ont plus rien d’humain, à vrai dire, et pourtant habitent et animent la conscience humaine en son infini tréfonds.

Depuis les milliards d’années du Précambrien, les couches magmatiques de l’inconscient se sont nourries de fungi et d’oomycètes, d’amibes et d’oursins, de lombrics et de buses, de girafes et d’aïs.

Et cette énumération à la Noé est encore très incomplète.

Il faut aller vers le haut, et le lointain. Il faut se désenlacer du passé, et percevoir ce qui est hors du temps. Il y a bien d’autres niveaux de conscience encore, dont le moi et dont le Soi s’irriguent, sans les soupçonner.

Fort au-dessus des strates de conscience chthonienne, marine ou aérienne, on peut supputer à bon droit que d’autres sortes de consciences, xéno-biologiques ou même méta-physiques, planent, guettent et soutiennent, guérissent ou blessent.

Au-dessus de l’horizon, des nuages de consciences inouïes, d’autres épaisseurs sapientiales encore, éthérées, impalpables, tourbillonnent en silence, comme des autours spirituels.

D’un tel empilement, comment rendre la dynamique des métamorphoses, la puissance des soubresauts ?

Comme en géologie, tous ces niveaux de conscience peuvent se plier, ils peuvent plonger vers l’abîme ou bien s’élever vers les hauteurs, et ainsi chercher à se rejoindre.

Filons à nouveau la métaphore. Les couches élevées en s’abaissant, en s’enfonçant, viennent au contact des couches les plus oubliées. Se pliant, et se repliant en boule, comprimant en leur centre les couches du milieu, celles de granites ou de gabbros, les couches les plus stratosphériques enveloppent comme des langes les couches intermédiaires, et aussi celles, en-dessous, qui englobent en leur sein le feu chthonien, et même le centre du vide.

Ou alors, topologie inverse, mais au fond équivalente, du point de vue de l’archétype de la boule ou de la sphère, qui est aussi l’archétype du tout, ce sont les couches chthoniennes qui se plient et qui enveloppent les couches de conscience intermédiaires, lesquelles contiennent alors en leur cœur le feu sacré des sphères ultimes.

Que le Dieu ou le Soi soient au centre de la Sphère unifiée, de l’Un total, ou qu’ils soient eux-mêmes l’Englobant, le Totalisant, revient topologiquement au même.

Comme l’Ouroboros, le Dieu ou le Soi se sacrifient eux-mêmes en se nourrissant de leur centre comme de leur périphérie, en se dévorant par leur fin, comme par leur commencement.

L’important ici, c’est d’apercevoir le processus dynamique lui-même, sans doute sans fin, et non de considérer seulement sa forme, fugace, qu’elle soit empilée, sphérique ou métamorphique.

Ce processus dynamique se nourrit d’énergie pure, primale. Il faut considérer que tout ce qui est associé à la conscience, par exemple la libido, le désir ou la volonté de puissance, est essentiellement la manifestation locale d’une énergie inextinguible, et totale.

On fait aussi l’hypothèse que la nature de la conscience (humaine) ne peut que découler de son état intermédiaire, qui résulte de la fusion intime entre le niveau biologique (l’instinct, la mémoire génétique, l’habitus corporel et sensoriel) et le niveau des formes spirituelles et archétypales qui habitent l’humanité depuis des dizaines de millénaires).

La conscience (ou la psyché) se compose donc du moi ‘conscient’, mais aussi de toute la mémoire enfouie, de tout ce qui a pu faire partie de la conscience d’autres moments et d’autres formes de vie, et qui désormais font partie intrinsèque de l’inconscient personnel.

Selon Jung, elle se compose aussi de l’ensemble des représentations de l’inconscient collectif, à savoir les archétypes, c’est-à-dire les formes symboliques qui structurent la conscience. Les archétypes, les grands symboles qui émaillent l’inconscient collectif de l’humanité entière depuis des temps préhistoriques, sont aussi des images « instinctives », mais cet instinct n’est pas d’origine biologique. Il est de nature psychique. Il organise et structure la vie de la conscience.

Les formes instinctuelles du psychisme, les archétypes, s’opposent, par leur nature même, aux formes instinctives liées au substrat biologique. Celles-ci tiennent en effet leur nature de la matière biologique, de la matière vivante (plus organisée que la matière non vivante). Celles-là tiennent leur essence de la substance psychique, dont il faut postuler ici l’existence. Elle existe en effet, mais on ne peut la réduire en aucune manière à la matière elle-même, puisqu’elle paraît en être le principe organisateur.

La conscience ne connaît pas la nature de la matière, même si elle en subit les effets.

Elle ne connaît pas non plus la nature, l’essence des archétypes, même si ceux-ci la structurent. Les archétypes sont d’une essence purement psychique dont la conscience, coincée dans son niveau de réalité propre, entre les niveaux biologique et psychique, n’a pas les moyens de se les représenter, puisque toutes ses représentations sont induites par eux. Elle est moulée selon un moule psychique, dont la nature lui échappe entièrement. Comment la forme ainsi moulée pourrait-elle concevoir l’essence du moule, et les conditions du moulage ? Comment la chose mue pourrait-elle concevoir l’essence de ce qui l’anime ?

Cependant la conscience peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles, ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est plongée entièrement.

Elle ne conçoit pas (ou presque pas ?) la nature de l’énergie qui la nourrit, ni d’où elle vient, et moins encore sa finalité.

Malgré leur nette différence de nature, peut-on trouver des éléments de comparaison entre les instincts (qui viennent du substrat biologique) et les archétypes (qui ne peuvent venir que d’une sphère englobant le psychique, mais ne s’y limitant pas) ?

Y a-t-il une analogie possible entre les formes instinctives de la biologie qui affectent la conscience, par le bas, et les représentations symboliques et archétypales de la psychologie, qui l’affectent par le haut ?

On peut faire deux hypothèses.

La première c’est que les instincts et les archétypes sont au fond de même nature. Ce sont les uns et les autres des phénomènes énergétiques. Quoique d’origine différente, dans les deux cas ils représentent des modulations, à des fréquences très différentes, d’une énergie primale, fondamentale.

La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre matière et esprit.

Si l’on suit la première hypothèse, on peut postuler qu’une fusion profonde est toujours possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein d’un Tout, dont ils ne seraient que deux aspects différents.

Dans la seconde hypothèse, le Tout comporte en son sein une brisure de symétrie, une solution de continuité, une coupure ontologique entre ce qui appartient à la matière et à la biologie, et ce qui relève de l’esprit, de la psychologie, et de la philosophie.

Dans les deux cas, l’archétype du Tout, présent en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est la nature de ce Tout : soit une entité fusionnelle, soit une entité se renouvelant sans cesse par un jeu de forces contradictoires, accompagné par de synthèses partielles et provisoires.

Fusion unifiée (mais alors au fond terminale?), ou bien polarisation vivante, agonistique et dialogique (ouverte et libre, mais sans cesse remise en question).

Ajoutons qu’implicitement ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent : le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle du couple (le dialogue constructeur).

Dans le premier cas, il faut expliquer la présence du mal, en tant que partenaire du bien, et capable d’être in fine « résorbé » en lui par la victoire ultime de l’unité-totalité.

Dans le second cas, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations perceptibles par l’esprit humain d’une dialectique d’ordre infiniment supérieur : celle du Dieu avec Lui-même.

Dieu ne serait donc pas « parfait » dans le sens où il aurait depuis toujours atteint un état de complétion propre. Dieu ne serait pas parfait parce qu’il ne serait pas complet. Il serait toujours en devenir, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre profondeur.

On peut supputer également qu’il inclut en Lui-même, depuis toujours, dans son abysse originaire, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’, dont il tire certains éléments de sa dynamique en devenir, autrement dit de sa ‘volonté’.

Notons ici que, selon Jung encore, la psyché, c’est-à-dire toutes les formes de l’énergie psychique que ce terme incarne, se traduit essentiellement par et dans l’expression de la volonté. C’est la volonté qui est l’essence de la psyché, et de la conscience.

Ceci pourrait valoir aussi au niveau divin (si l’on peut supposer que Dieu aussi a une ‘psyché’, ou un ‘ Esprit’).

Faisons un pas de plus.

Il faut observer qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation

.Il est difficile de plus, pour la conscience, d’apercevoir ses propres limites. Où s’arrête le pouvoir de la conscience par rapport à sa propre élucidation ? Porteuse d’une sorte de lumière autonome, ne peut-elle se déplacer a priori indépendamment, et jusqu’au fin fond des abîmes ? Peut-elle alors déterminer, en théorie du moins, si ce fin fond existe bel et bien, ou s’il n’y a en réalité aucune limite à l’exploration ainsi amorcée, la psyché se révélant alors ‘infinie’, au même titre par exemple que la divinité créatrice, dont on peut supposer qu’elle a créé la psyché à son image (comme la tradition juive l’enseigne) ?

Il est tout aussi difficile pour la conscience de déterminer les conditions de son ancrage dans la matière vivante, dans son substrat biologique. Il faudrait, en théorie, qu’elle soit capable là encore de se placer à l’extérieur d’elle-même, pour considérer objectivement, si c’est possible, l’articulation précise du biologique et du psychique, de la matière vivante et de la conscience vivante. Leur ‘vie’ est-elle de même nature ? Ou sont-ce deux formes de vie différentes, analogues en apparence, mais en réalité d’essence différente ?

La psyché ne se représente pas clairement elle-même, elle ne se représente pas bien sa frontière floue avec la matière et avec le monde de l’instinct, ni son interface non moins incertaine avec l’esprit (et avec le royaume des archétypes).

Elle ne se représente pas très bien non plus ce qui l’anime, la nature de la volonté.

La volonté qui se déploie dans la conscience a besoin d’une sorte méta-conscience pour pouvoir prendre conscience d’elle-même, afin de pouvoir précisément se ‘voir’ effectuer des choix, et le cas échéant de pouvoir se ‘voir’ les modifier.

La volonté (de la conscience) doit avoir en elle-même et pour elle-même une représentation de ce qu’elle ‘veut’ mais aussi une représentation de ce qu’elle ne ‘veut pas’, ou de ce qu’elle ne ‘veut plus’, représentations qu’elle doit garder subconsciemment en mémoire, à fleur de conscience, pour se donner le moyen de reprendre sa liberté à tout moment, si l’envie lui en prend.

Comment cette conscience de soi, cette ‘autorité’ supérieure de la conscience, cette ‘connaissance’ consciente émergent-elles ? Comment se forgent-elles un autre but qu’instinctuel ? Comment cette ‘envie’ de liberté prend-elle en elle le dessus ?

La conscience est un flux continu, coulant vers le haut et vers le bas (je pense ici au rêve de l’échelle de Jacob). Un flux sans fin de plis et de replis. Quand un pli se replie, deux niveaux différents de conscience se frôlent et se touchent en se différenciant.

D’où potentiel, et étincelle, et nouvelle envie en vie

Métaphysique du Dieu « Jaloux »


« YHVH, représenté sur une drachme de la province de Yehud Medinata (Perse), datant du 4ème siècle av. J.-C. »

Dans le psaume 89, le Psalmiste constate, presque cliniquement, que YHVH a de facto rompu unilatéralement l’alliance (censée être éternelle) qu’il avait conclue avec son élu, son oint.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, dégradé, jeté à terre son diadème. »i

Il énonce les conséquences épouvantables de cet abandon, de cette rupture de l’alliance: les murailles démolies, les forteresses ruinées, les populations dévastées et pillées, les ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Le Psalmiste met YHVH devant sa responsabilité, rappelant que les malheurs et les souffrances ne semblent pas près de finir, alors que la vie de l’homme est infiniment brève :

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Il se permet de rappeler une nouvelle fois, fort discrètement, la promesse faite jadis, et qui devait (en principe) engager YHVH pour toujours:

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

Ce constat fait, le Psalmiste conclut abruptement, mais sans la moindre acrimonie, par une brève louange, adressée à ce Dieu incompréhensible, et apparemment oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, quelque peu désenchanté, que le Psalmiste incarne, ne semble pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse. Il ne semble pas conscient de ce que cet abandon de la promesse pourrait lui donner une sorte de légère supériorité morale sur un Dieu apparemment inconscient de son ‘oubli’.

Il valait peut-être mieux en effet, pour l’oint, cacher toute critique et toute velléité de rancœur à l’égard d’un Dieu si puissant.

C’est un fait que, dans toute sa gloire et son infinie puissance, YHVH ne semble pas vraiment apprécier la pensée critique, quand elle s’exerce à son encontre. Toute espèce de ‘critique’ émanant d’un homme ne peut que diminuer la reconnaissance absolue et la dévotion totale que le Dieu est si désireux de trouver chez ses créatures.

Quoique Son pouvoir soit immense, et qu’il s’étende à l’échelle de tout l’univers, et même au-delà, YHVH a un besoin fondamental, semble-t-il, d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives), afin de véritablement « exister » dans la réalité de Sa propre Création. Sans l’existence de ces consciences vivantes, attentives, l’« existence » du Dieu passerait absolument inaperçue, n’ayant aucun témoin.

Sans les (libres) consciences capables de reconnaître (et de louer) Son existence et Sa gloire, celles-ci n’auraient aucun ancrage dans ce monde-ci. Et en est-il d’autres ?

Une existence divine peut certes fort bien se concevoir dans la solitude métaphysique. Après tout, c’était le lot du Dieu, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une gloire divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui en soit témoin ?

La gloire de Dieu serait-elle réellement « glorieuse » dans une absolue solitude, une totale absence de toute autre présence, dans un désert, vide de toutes consciences ‘autres’ capables d’en percevoir la réalité ?

L’existence divine ne semble être « réelle » que si cette existence est consciemment perçue (et louée) par quelques consciences réelles. Une existence infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ pouvant en témoigner, ne serait pas réellement ‘réelle’, mais serait plutôt comparable à une sorte de sommeil, divin, mais inconscient.

C’est pourquoi le Créateur a besoin de la conscience des hommes pour n’être pas seul dans Sa gloire, pour ne pas rester seul face à Son inconscient, cet inconscient fondamentalement sans limite, plus infiniment sans limite que Sa conscience, elle aussi illimitée, mais relativement, et dans un autre sens.

Le Créateur a ´besoin ´de sa créature… Qu’est-ce que l’Homme possède, et que Dieu n’a pas ?

L’Homme possède sa conscience propre, faite de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Il possède une conscience capable de réfléchir sur elle-même, selon plusieurs degrés de profondeur. La conscience de l’Homme est absolument unique, et même le Dieu omnipotent ne peut défaire le fait qu’il l’a irrévocablement créée dans son exceptionnelle singularité, son unique ipséité.

Dieu Lui-même ne peut être à la fois conscient à la manière d’un Dieu et conscient à la manière de l’Homme. Dieu ou homme, il Lui faut choisir. Il ne peut être à la fois (puisqu’Il est Dieu) conscient/inconscient comme l’est l’Homme, et conscient/inconscient comme l’est Dieu.

Autrement dit, la connaissance de la conscience propre, unique, inviolable, de l’homme fait partie de l’inconscient de Dieu.

Au commencement, la possibilité de l’Homme-Dieu n’était pas encore d’actualité. Il n’y avait alors qu’une seule alternative ontologique : Dieu, ou l’Homme. L’inconscient (infini) ou la conscience (finie).

Finie, mais dense, comme un diamant.

« Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé, un Dieu jaloux ? Vraiment ?

Eh bien oui! L’expression « Dieu jaloux » est d’ailleurs courante dans la Bible hébraïque : אֵל קַנָּא , El qanna’. C’est même le nom dont YHVH se nomme Lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

 כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! » (Ex 34, 14)

Ce nom terrible porte à conséquence, pour l’Homme, — et cela de façon (humainement) amorale :

«Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. » (Ex 20,4 et Dt 5,8)

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. » (Nahoum 1,2)

Non seulement YHVH se venge, mais même vengé, Il garde encore « rancune »…

Selon Jung, c’est Job qui a sans doute été le premier à avoir pleinement compris la contradiction, pour Dieu, d’être à la fois omniscient, omnipotent, et cependant « jaloux » de sa propre créature…

« Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »vi

L’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature « animale », une nature qui veut surtout vivre et ne pas mourir.

La vision ‘divine’ telle qu’Ézéchiel la rapporte était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »vii

D’une telle ‘animalité’, si évidemment [présente dans la ‘vision’ de la divinité par Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut (raisonnablement) attendre? Une conduite ‘morale’ ?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »viii

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette découverte ancienne, jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu, qui est phénomène pur. Un phénomène dont la vision (prophétique) est aux trois quarts animale, selon Ezéchiel. Un phénomène essentiellement non-humain.

Il doit maintenant tenter de vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir découvert (consciemment) une connaissance depuis longtemps enfouie au fond de l’ inconscient humain, celle de la nature profondément antinomique, duelle, du Créateur, à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient et inconscient de toute la profondeur de Sa puissance. Un Dieu ´omniscient´ et cependant, non ignorant mais ´inconscient´ de l’ipséité que chaque homme porte en lui-même. Une divine omniscience, mais ´inconsciente´de ce savoir humain, unique, éphémère et minuscule.

L´incendie ne sait pas l´étincelle…

Quel est ce savoir-étincelle ? C´est le savoir que la conscience de l’Homme, seule et singulière, transcende toute animalité, et se transporte virtuellement dans l’infini de la non-animalité, dans le vertige non-animal de la méta-humanité.

Dieu, essentiellement non-humain. L’Homme, virtuellement non-animal et méta-humain.

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iPs 89, 39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

vC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

viiEz 1, 10

viiiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

Brèves consciences, 4


« L’homme au chapeau melon ». Magritte

*

L’inconscient contient et maintient tous les mondes. La conscience est appelée à aller au-delà.

*

La conscience se meut comme l’éclair, vive, légère, ou bien reste immobile, lourde, lente, – du soupir à la gorge, de la douleur à l’épaule, de l’iris à l’ongle, de la papille au nez, de la paume au cœur, de la lèvre à la jouissance, de la mémoire au pas, du rêve au théorème, de l’acte à son absence, de la vérité à l’idée.

*

Nous avons gagné en naissant une conscience issue de notre inconscient. En mourant, nous hériterons aussi de l’inconscient de toutes les consciences.

*

Il faut observer les lumières que l’on croit posséder sur le moi. La connaissance de leurs ombres, fût-elle infime, mène au soi. Elle est le démon du moi, le divise, le multiplie, l’additionne, le soustrait et l’exhale.

*

La peur inconsciente épure.

*

Les malaises vagaux, – répétitions générales de la mort immédiate, vague immédiatement avortée.

*

La conscience et l’inconscient : le dos et son fardeau, l’aveugle et le paralytique.

*

Souffrances, maux, contrariétés, infirmités, induisent une perte partielle de la conscience générale, un évidement local. En contrepartie, on gagne un grain d’ultra-conscience, une fixation éblouie sur un détail.

*

Après la mort, le moi s’extasie, sans se dissoudre, aux dimensions du soi. L’âme re-née vagit. Et la vie la ravit. Tout est autre, à la vérité, mais on reste le même. Vaste programme, dont l’infini sait le secret.

*

La substance du moi, c’est le soi, en puissance. Alors rien n’est impossible. La substance du soi, c’est le mystère en acte. Alors tout est possible.

*

Avant d’être, on a la chance de naître. Avant de renaître, on a eu la chance d’être. Avant de « *** », on aura eu la chance de renaître.

*

Le mot « *** » appartient à une langue sans grammaire, sans dictionnaire, sans racine, mais non sans inconscient. Cette langue, très vivante, ne cesse de s’inventer, elle se pense au moment où elle se parle. Elle ne se tait jamais.

*

La vie, c’est gagner sur le vide, et perdre sur le temps.

*

La conscience est un peu moins inconcevable que son contraire.

*

Pas le moindre signe de non-réalité nulle part. Tout est beaucoup trop plein.

*

L’esprit de sérieux : « Extase de la chrysalide. Enfin pouvoir papillonner ».

*

Conscient, je suis aveugle à l’inouï. Inconscient, je suis sourd à ses cris.

*

La foi est la paresse de la voie.

*

Dès que la conscience se met à vivre, elle se substitue à tout ce qui n’est pas elle.

*

« Dieu » n’est pas une solution. Tout reste à inventer. Pour « Lui » aussi.

*

Brèves consciences, 3


« Abysse en apnée »

*

Sera-ce Abysse ou Odyssée?

*

Naître est nécessaire.

Être, non.

*

L’être paraît d’abord d’ombres et d’odeurs, bouche et toucher. Faim, voix, soif. Chaleur, délices, liquides. Temps, lumières, sons, lèvres, peau, langue. L’être lent, gouffre sans fin, abîme mou, terre confuse, rêve fendu, sourire clos. Mystère ouvert. Franc pourquoi.

*

Avant de surgir à l’être, la conscience se pressentait, se prélassait, se présentait peut-être à sa présence. Quelle était-elle, avant seulement d’être ? Virtuelle et vertige. Ivre et vive. Pur projet, sans sujet, ni objet. Non sans songe.

*

De l’inconscient à la conscience, et retour. Toujours, sauts, sursauts, soubresauts. Le sommeil bondissant de l’éveil.

*

Paix, faste, pompe et vélocité. L’inconscient, maître des temps. Lui lâcher la bride. Le laisser galoper au loin, au fond.

*

« Vie intérieure ». Puce sourde. Fil fin. Feu local. Pluie sidérale. Cheveu unique.

*

Naître abîme.

*

Être précipite.

*

(Infiniment petitement)

*

Sens aussi ses secrets silencieux s’élancer !

*

Non, on ne contient l’inconscient.

*

La conscience, bref florilège : Nue mise à nu. Buée bue. Boue lourde. Aurore, orée. Pantoise pâmoison. Bouffée touffue. For un tiers rieur. Éclair accru. Par Aton, aile, erre. Orage orange. Nuée exténuée. Désert désempli. Mer mi-roide. Soleil celé.

*

En naissant, en un instant, on plonge hors du soi, et en soi. On naît au dehors, et en dedans. On aspire, on s’ouvre. Tout à la fois : lumière, voix, chaleur, peau, haleine. Irruption de l’autre. Toutes sortes d’autres. Par tous les pores, les ports. Vagues, ils déferlent. Le bruit de la mère s’est tu. Mais on sent son pouls, tout contre la peau. Les poumons s’emplissent. Le sang bat. L’air neuf coule dans le sang renaissant. Nouvellement né, lentement, le Soi s’initie, sort de son oubli, se sent déclore, conscient de son inconscience.

Le pari divin


 

Selon l’interprétation qu’en donnent les Upaniṣads, le but ultime du Véda, avec ses hymnes, ses chants, ses formules, est la connaissance métaphysique. Et les Upaniṣads en donnent, dans une langue à la fois précise et allusive, plusieurs indications précieuses.

En quoi consiste-t-elle ?

Certains sages ont dit qu’elle tient en une seule phrase.

D’autres, plus diserts, indiquent qu’elle touche à la nature du monde et à celle du Soi.

Ils énoncent par exemple que « le monde est une triade consistant en nom, forme et action »i, et ils ajoutent, sans contradiction, qu’il est aussi « un », et que cet Un, c’est le Soi. Qui est le Soi, alors ? Il est comme le monde, en apparence, mais il possède surtout l’immortalité. « Le Soi est un et il est cette triade. Et il est l’Immortel, caché par la réalité. En vérité l’Immortel est souffle, la réalité est nom et forme. Ce souffle est ici caché par eux deux. »ii

Pourquoi, ici, lit-on ‘eux deux’, alors que le monde est une ‘triade’ ?

Dans la triade du monde, ce qui ‘cache’, ce sont surtout le nom et la forme. L’action peut cacher, dans le monde, mais elle peut aussi révéler.

Ainsi l’un ‘agit’, comme le soleil agit. Le souffle divin agit aussi, sans parole ni forme. Le poids des mots diffère suivant les contextes…

On demandera encore: pourquoi cette opposition entre, d’un côté, ‘nom, forme, action’, et de l’autre le ‘souffle’ ? Pourquoi d’une part la réalité, et d’autre part, l’Immortel ? Pourquoi cette coupure, si tout est un ? Pourquoi la réalité du monde est-elle en réalité si irréelle, puisqu’elle est à l’évidence si fugace, si peu immortelle, et si séparée de l’Un ?

Peut-être que la réalité participe en quelque manière de l’Un, d’une façon difficile à concevoir, et qu’en conséquence, elle participe à l’Immortel.

La réalité est apparemment séparée de l’Un, mais on dit aussi qu’elle le ‘cache’, qu’elle le ‘couvre’ du voile de sa ‘réalité’ et de son ‘apparence’. Elle en est séparée, mais d’une autre façon, elle est en contact avec Lui, comme une cachette contient ce qu’elle cache, comme un vêtement couvre une nudité, comme une illusion recouvre une ignorance, comme l’existence voile l’essence.

D’où une autre question. Pourquoi tout cela est-il ainsi agencé? Pourquoi cette grandiose entité, le Soi, le Monde, l’Homme? Et pourquoi cette séparation entre le Soi, le Monde et l’Homme, métaphysiquement disjoints, séparés? A quoi riment le Monde et l’Homme, dans une aventure qui les dépasse entièrement ?

Quelle est la raison d’être de ce dispositif métaphysique ?

Une piste possible s’ouvre avec C.G. Jung, qui identifie le Soi, l’Inconscient, – et Dieu.

« En ce qui concerne le Soi, je pourrais dire qu’il est un équivalent de Dieu. »iii « Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité (…) Dans l’homme, Dieu se voit de l’«extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »iv

L’idée cruciale est que Dieu a besoin de la conscience de l’homme. C’est là la raison de la création de l’homme. Jung postule « l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui fait naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job : le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine. »v

Qu’implique (métaphysiquement) le fait que le Soi n’a pas une entière conscience de soi, et même qu’il est bien plus inconscient que conscient ? Comment l’expliquer ? Le Soi est si infini qu’Il ne peut absolument pas avoir une conscience pleine, absolue, de Lui-même. Toute conscience est une attention à soi, une focalisation sur elle-même. Ce serait contraire à l’idée même de la conscience qu’elle soit ‘consciente’ d’infiniment tout, de tout à la fois, pour tous les temps infiniment à venir, et les temps infiniment passés.

Une omniscience intégrale, une omni-conscience, est en contradiction intrinsèque avec le concept d’infini. Car si le Soi est infini, il l’est en acte et en puissance. Or la conscience est en acte. C’est l’inconscient qui est en puissance. Le Soi conscient peut réaliser l’infini en acte, à tout instant, et partout dans le Monde, ou au cœur de chaque homme, mais il ne peut pas aussi mettre en acte ce qu’il y a de puissance (non encore réalisée) dans l’infini des possibles. Il ne peut pas être ‘en acte’, par exemple, dès aujourd’hui, dans le cœur et l’esprit des hommes de demain, dans les innombrables générations à venir, qui sont encore ‘en puissance’ d’advenir à l’existence.

L’idée qu’il y a une fort importante part d’inconscient dans le Soi, et même une part d’infini inconscient, n’a rien d’hérétique. Bien au contraire.

Le Soi n’a pas une conscience totale, absolue, de soi, mais seulement une conscience de ce qui en Lui est en acte. Il a ‘besoin’ de réaliser sa part d’inconscient, qui est en puissance en Lui, et qui est aussi en puissance dans le monde, et dans l’Homme…

C’est là le rôle de la réalité, le rôle du monde et de sa triade ‘nom, forme, action’. Seule la ‘réalité’ peut ‘réaliser’ que le Soi réside en elle, et ce que le Soi attend d’elle. C’est cette ‘réalisation’ qui contribue à faire émerger la part d’inconscient, la part de puissance, que le Soi contient, en germe; dans son in-conscient in-fini.

Le Soi poursuit sa propre marche, depuis toute éternité, et pour des éternités à venir (quoique cette expression puisse sembler bizarre, et apparemment contradictoire). Dans cette ‘aventure’ in-finie, le Soi a besoin de sortir de son ‘présent’, de sa propre ‘présence’ à soi-même. Il a besoin de ‘rêver’. En somme, le Soi ‘rêve’ la création, le monde et l’Homme, pour continuer de faire advenir en acte ce qui est encore en puissance.

C’est ainsi que le Soi se connaît Lui-même, par l’existence de ce qui n’est pas le Soi, mais qui en participe. Le Soi en apprend ainsi plus sur Lui-même que s’il restait seul, mortellement seul. Son immortalité et son infinité viennent de là, de sa puissance de renouveau, d’un renouveau absolu puisqu’il vient de ce qui n’est pas absolument le Soi, mais de ce qui lui est autre (notamment le cœur de l’Homme).

Le monde et l’Homme, tout cela est le rêve du Dieu, ce Dieu que le Véda nomme l’Homme, Puruṣa, ou le Seigneur des créatures, Prajāpati, et que les Upaniṣads nomme le Soi, ātman.

L’Homme est le rêve du Dieu qui rêve à ce qu’Il ne sait pas encore ce qu’Il sera. Ce n’est pas là une ignorance. C’est seulement l’in-fini d’un à-venir.

Il a d’ailleurs livré son nom : « Je serai qui je serai. »vi אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה ehyeh acher ehyeh. Si le Dieu qui se révéla ainsi à Moïse dans un verbe à l’aspect ‘inaccompli’, c’est que la langue hébraïque permet de lever un pan du voile. Dieu est inaccompli, comme le verbe qui le nomme.

Pascal a développé l’idée d’un ‘pari’ que l’homme devrait faire, pour gagner l’infini. J’aimerais suggérer qu’un autre ‘pari’, divin cette fois, accompagne le pari humain. C’est le pari que le Dieu a fait en créant sa création, en acceptant que du non-Soi coexiste avec Lui, dans le temps de Son rêve.

Quel est la nature du pari divin ? C’est le pari que l’Homme, par les noms, par les formes, et par les actions, viendra aider la divinité à accomplir la réalisation du Soi, toujours à faire, toujours à créer, du Soi toujours en puissance.

Le Dieu rêve que l’Homme le délivrera de Son absence (à Lui-même).

Car cette puissance, qui dort encore, d’un sommeil sans rêves, dans les infinies obscurités de Son in-conscient, c’est ce à quoi rêve aussi le Dieu qui, dans Sa lumière, ne connaît pas d’autre nuit que la sienne propre.

iB.U. 1.6.1

iiB.U. 1.6.1

iiiC.G. Jung. Lettre au Pr Gebhard Frei.1 3 Janvier 1948. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.191

ivC.G. Jung. Lettre à Aniela Jaffé. 3 Septembre 1943. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.185-186

vC.G. Jung. Lettre au Rev Morton Kelsey. .3 Mai 1958. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.133

viEx 3,14

Maladie du Divin


La Parole (divine) est comparable à un virus.

Elle apparaît inopinément, se répand, se propage, s’insémine, enfièvre. Parfois elle affaiblit et tue, ou bien, elle guérit et renforce, c’est selon. Elle est chargée d’un patrimoine originaire, de gènes spécifiques, « messagers », qui ne cessent de se déployer, de s’exprimer, dans des conditions toujours nouvelles, comme un génome « s’exprime » différemment dans l’épigenèse. On n’a jamais fini d’en décoder les bases, après des millénaires de scrutation et d’interprétation, car toute interprétation n’est qu’une expression transitoire, s’ouvrant sans fin sur d’autres possibles, ne se refermant jamais.

Toute métaphore porte en elle une sorte de logique propre, qui a ses lois.

Si la Parole divine se compare à un virus, alors on peut en inférer analogiquement (ce qui est une autre logique) que Dieu est malade. Il est « infecté ». Et Il a, de façon répétée, refilé son virus à l’humanité, par le biais de plusieurs porteurs (saints ou non), « au commencement », et à de nombreuses reprises depuis lors, et peut-être pour longtemps encore.

De nombreux foyers d’infection sont apparus, ici et là, à travers les millénaires. La propagation virale s’est accélérée, un temps, dans une certaine indifférence de la majorité des hommes. Parfois elle a semblé stagner, et même reculer.

Puis la pandémie a donné des signes de reprise.

On ne sait pas ce qu’il en adviendra, dans l’avenir. Ce qui est sûr, c’est que désormais le virus fait partie du paysage. Il sera, même prétendument éradiqué, toujours présent à l’état endémique, latent, prêt à resurgir. Ou bien il reparaîtra sous d’autres formes, après avoir muté. Et d’ailleurs, chez tous ceux qu’il aura infectés, sans les tuer, il laissera une trace génétique durable.

Des crises éruptives, radicales, quoique longtemps localisées, ont alerté les « autorités », qui ont tenté des mesures, dans la précipitation. Le bâillon. Le confinement.

Mais de réflexion philosophique, point. Ou fort peu.

L’absence de mise en perspective, à l’échelle des temps longs, et aux dimensions de l’humanité entière, se fait cruellement sentir.

Le vrai remède serait de trouver le vaccin vainqueur. « L’an prochain », dit-on

Même si vient un vaccin, il faut savoir que le virus mutera. Et s’il ne mute pas, il faut présumer que d’autres virus sortiront des « réserves » inconnues que contient la Terre, et qui tous les jours sont bouleversées, disloquées, mises à sac, par le génie destructeur de l’Homme.

Car la Parole est vivante d’une vie propre, – tout comme un virus est aussi vivant d’une vie propre, qui n’est pas une vie animale, ou végétale, mais qui n’est pas non plus une non-vie, ou une inertie minérale. La Parole, comme le virus « vit » d’une vie dont nous n’avons pas une idée claire, parce que cette vie se nourrit de la vie et de la mort de ses hôtes, et qu’elle est donc une vie « intermédiaire » entre la vie et la mort, entre l’ani et le non-animé.

La Parole participerait donc de l’animé et du non-animé, comme le virus ?

La Parole n’est pas souffle seulement, elle est voix, gorge, trachée, poumon, cœur. Mais alors aussi elle est cellules, protéines, gènes, plasmides, acides aminés…

Tout l’être vivant, l’être entièrement, vit de la Parole, et toute la Parole, la Parole entière, ne vit pas sans la vie de l’être vivant.

Et sans cette vie, elle reste lettre morte.

La pandémie de la Parole n’est pas près de s’éteindre, malgré les nombreuses mesures de confinement prises par des hommes, siècles après siècles.

Le confinement de la Parole est toujours dépassé par les débordements de sa puissance virale, qui remettent en cause jour après jour les visions du monde les mieux établies, les plus conformistes, les plus arrêtées.

Quelle métaphore scandaleuse ! Un Dieu « malade », « infecté » et « infectieux », initiant une « pandémie » par le moyen d’une Parole « virale » !

Je prie les bien-pensants, les gens qui se pensent êtres de « foi » ou de « raison », de ne pas pousser de hauts cris devant cette image, de ne pas brandir d’emblée la pierre, ou le coutelas, pour punir ce putatif blasphème, lapider la réfexion en gésine, égorger une voix, seule, dans le désert.

La métaphore, comme son nom l’indique, est un ‘déplacement’.

Il s’agit d’approcher, obliquement, du mystère.

Si Dieu est malade c’est qu’Il souffre, et réciproquement. Sa souffrance est Sa maladie. Je dois cette idée dérangeante à Jung.

« Dieu est une souffrance qu’il importe à l’homme de guérir. C’est à cette fin que Dieu pénètre en l’homme. Pourquoi ferait-il cela, s’il possédait déjà tout ? Kether et Malkhuth sont séparés. C’est là la raison de la souffrance divine. »i

Le mot latin religio vient du verbe religere, « considérer, oberver avec soin ».

Je demande aux esprits intéressés par la ‘question religieuse’ de considérer avec soin cette hypothèse provocante: celle d’un Dieu malade, souffrant, et qui, faute de soins, postillonne depuis des millénaires son virus sous forme de Paroles révélées.

La Parole divine, un virus ? Scandale !

Oui, scandale, skandalon, pierre d’achoppement…

L’idée d’un Dieu souffrant est une idée qui scandalise les bien pensants, tout comme d’ailleurs les scandalise l’idée d’un Dieu « inconscient ».

J’entends le mot ‘inconscient’ comme dénotant un mystère, vêtu d’abîme...

« La sphère de l’inconscient est la sphère d’une psyché inconnue dont nous n’avons encore rien dit en la nommant inconscient. Nous ne disons pas qu’elle est en elle-même conscience ou inconscience, elle est seulement inconsciente pour nous. Ce qu’elle est en elle-même nous ne le savons pas, et ne prétendons pas le savoir.  (…) Si vous l’appelez la conscience universelle, alors c’est la conscience universelle de Dieu. »ii

Nous ne savons rien de notre propre inconscient. Nous ne savons pas s’il est illimité, c’est-à-dire infini, s’il est connecté à l’ensemble du cosmos, relié à tout ce qui est matière. Nous ne savons pas dans quelle mesure il est accessible à notre conscience (puisqu’il est l’inconscient), ou tout au moins à notre expérience (directe ou indirecte). Nous ne savons pas s’il est absolument inconnaissable, ou partiellement connaissable. Nous ne savons à son sujet que très peu de choses, voire rien du tout.

C.G. Jung osa une thèse hardie: « L’esprit ne vit que s’il est une aventure éternellement renouvelée. »iii

Cette idée est même potentiellement révolutionnaire si on la conçoit comme s’appliquant à la Divinité elle-même.

Si l’Esprit divin doit éternellement se renouveler, c’est qu’Il ne se connaît pas Lui-même entièrement. C’est qu’Il ne peut se connaître qu’en se déployant selon toutes les modalité qui paraissent convenir à sa nature ineffable, et à sa puissance infinie.

L’une de ces modalités semble être l’existence même du Cosmos, qui fut créé « au commencement », ou bien « par le Principe » (bé-réchit).

Le Cosmos incarne la modalité de l’immanence, laquelle est une forme d’inconscience, ou de conscience ténue, silencieuse, logée au cœur de la matière.

Une autre modalité paraît être le déploiement de l’Homme, dans lequel se multiplient diverses formes de Soi, l’inconscient personnel (Freud) et l’inconscient collectif (Jung).

J’aimerais ajouter à cette liste l’idée d’inconscient viral.

Par le biais des plasmides viraux, et en un temps infiniment court au regard des temps longs de l’évolution de la biosphère, la quasi-totalité de l’humanité va désormais partager des fragments génétiques absolument inédits. Nous les aurons hérités de la chauve souris Rhinolophus, de la civette Paguma larvata (qui, comme son nom l’indique, s’avance ‘masquée’), et du pangolin malais (Malis javanica).

Ironie d’une tour de Babel génétique mêlant confusément gènes animaux et humains.

Surtout, indication de l’unité profonde de la vie sur la Terre.

Et cela nous fait revenir à la Parole initiale.

Nous n’avons certes pas encore commencé de comprendre de quoi souffrait la Divinité. Mais en notre chair et en notre esprit, nous souffrons de notre in-compréhension, vraie maladie de l’âme.

Oui, le virus est là pour longtemps, — enkysté dans la vie, pour toujours. Et mutant toujours. Défi éternel, à la raison et à la foi.

Comme la Parole, il attend une réponse. Quelle réponse? Dieu est malade. Il nous incombe de Le placer en réanimation. L’Humanité aussi est malade. Il lui faut entrer sans tarder en réanimation. La Terre est malade, elle demande, à l’évidence, à être réanimée. De loin, le Cosmos regarde, et attend…

 

 

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.37

iiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.89

iiiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.53

Métaphysique du coronavirus


 

Tout virus transporte de l’ARN. En infectant un être vivant, il lui transmet un peu de cet ARN, par exemple sous forme de plasmides.

Ceci a deux effets majeurs, l’un horizontal, l’autre vertical.

L’effet horizontal, c’est qu’une pandémie mondiale, virale, infecte un énorme pourcentage de l’humanité entière, qui désormais partagera de nouveaux fragments de ‘patrimoine génétique’, ainsi mis en commun.

L’effet vertical, c’est que ces fragments de patrimoine génétique mis en commun initient une nouvelle phase dans la fort longue histoire de l’humanité, – laquelle n’est, somme toute, qu’un court instant dans la bien plus longue histoire du vivant.

Les conséquences à court terme en sont assez prévisibles. Les médias les ressassent.

Les conséquences à moyen et à long terme sont totalement au-dessus des capacités actuelles de compréhension humaine.

Sur un plan métaphorique, on peut comparer une pandémie mondiale à une phase supplémentaire de la plongée ‘au fond du gouffre’ (que chantait déjà Baudelaire). Serait-ce là l’occasion d’y ‘trouver du nouveau’ ? Je le pense.

Sur le plan métaphysique, on pourrait comparer la pandémie à une forme d’incarnation (étymologiquement, une ‘pénétration dans la chair’).

Une incarnation de quoi ? D’un peu de patrimoine génétique ? Oui, mais bien plus encore… Ce qui se passe sous nos yeux, c’est la preuve en temps réel que l’humanité tout entière peut rapidement ‘muter’, aujourd’hui seulement sous une forme fort limitée, quoique en l’occurrence assez dangereuse, puisque le taux de mortalité est loin d’être négligeable.

Ce ne sont pas les plasmides que nous pourrions hériter du virus 2019 n-CoV qui font question ici, mais plutôt la métaphore qu’ils ‘incarnent’, et tout ce qu’ils ouvrent en conséquence comme portes à la réflexion métaphysique.

En utilisant le mot ‘incarnation’, une phrase de C.G. Jung m’est revenue en mémoire.

« La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité »i.

Loin de moi l’idée de comparer le virus à la divinité.

En revanche, l’idée de comparer la marche de la divinité dans le monde à une forme d’infection (ou d’affection) lentement virale, me séduit assez.

Pourquoi ? Parce qu’elle relie en une une seule ligne métaphorique de l’inanimé-inconscient (le virus), de l’animé-conscient (l’humain), et de l’animé-inconscient (le divin).

Pourquoi Jung parle-t-il d’une incarnation ‘progressive’ ?

Parce qu’elle prend son propre temps, et qu’elle n’apparaît pas à tous, tout le temps. Pourquoi ces délais, ces absences, ces voilements, ces diversions ?

A chacun selon sa mesure, sans doute. Le nourrisson boit à la tendre mamelle, et non, d’une ferme cuillère, la soupe brûlante.

Il y a une autre explication, qui tient à la nature de la Divinité, à la nature de l’Humanité et à la nature de la ‘matière’. Malgré les promesses bien réelles de l’immanence, l’infini en acte, l’infini totalisé ne peut loger à l’aise dans le moustique, et l’Esprit absolu, à la Hegel, se sent un peu à l’étroit dans le virus. Le plérôme divin ne tiendrait pas en place dans un boson, et dans un cosmos même entièrement composés de photons, on verrait moins encore luire la lumière de la Sagesse, née avant le monde...

Pourquoi Jung parle-t-il d’‘incarnation’ ?

Parce que, sans doute, de toute éternité, la Divinité a dû se résoudre à sortir de Soi, à se livrer à la loi d’un Exode hors d’Elle-même.

Sacrifice divin ? C’est là l’hypothèse brillamment suivie par le Véda.

Ou bien, autre hypothèse, le ‘confinement’ du Divin ne Lui convenait-il plus ? Sa perfection ronde, absolue, compacte, totale, Lui sembla-t-elle encore inachevée, incomplète, dans son apparente complétude ? Il fallait en sortir, briser la tautologie de l’être-même, l’être-le-même, la répétition du sublime et la circularité du suprême.

Avant que le monde fut créé, que faisait donc la Divinité ? Elle baignait dans sa sainte, infinie, in-conscience. Car ce qu’on appelle ‘conscience’, et dont l’Homme est si fier, est vraiment un terme qui n’est (au fond) pas digne de la Divinité suprême.

La Divinité est si infinie qu’elle ne peut, reconnaissons-le, se connaître absolument et totalement elle-même, comme ‘conscience’. Car si Elle se connaissait, alors Elle serait en quelque sorte limitée par ce ‘savoir’ sur Elle-même, par cette ‘conscience’ de Soi. Ce qui ne se peut.

Pour le dire autrement, avant que le monde ou le temps ‘soient’, la Divinité ne connaissait pas alors Sa propre Sagesse, et moins encore le son de Sa Parole, qui n’avait jamais été prononcée (puisque longtemps, il n’y eut réellement aucune oreille pour entendre).

C’est ce qu’exprime l’image de la Sagesse se tenant ‘auprès’ de la Divinité. Il n’y a pas identité, mais écart. Clinamen.

Dans l’inconscience (de Sa propre Sagesse), la Divinité se tenait dans un état d’absolue intemporalité, de totale a-spatialité.

Divinité vivante, uniquement vivante, absolument vivante…

Donc, ignorant la mort.

Lumière aussi, lumière infiniment

Donc, ignorant la ténèbre.

Cette ignorance Lui cachait le visage (ou le mystère) de Son inconscience.

Et cette Lumière Lui cachait la nuit de Son inconscience.

Nous nous sommes provisoirement éloigné du virus. Revenons-y. Virus, mot latin, du genre neutre, n’a pas de pluriel. Ce mot signifie « suc des plantes » mais aussi « sperme », « humeur», « venin » (des animaux). Par suite : « poison » et « âcreté, amertume ». Le mot grec pour virus est ῑός, « venin, rouille ». L’étymologie de ces deux motsii remonte au sanskrit विष viṣa, qui signifie, au genre neutre : « poison, venin ». Mais la racine de ce mot sanskrit, viṣ-, n’a aucune connotation négative… La racine verbale viṣ- signifie fondamentalement « être actif, agir, faire, accomplir»iii.

Originairement, donc, pas de négativité attachée à la racine sanskrite  viṣ-, mais il y a une idée fondamentale d’action, d’efficacité, d’accomplissement. D’ailleurs, le mot विष viṣa, lorsqu’il est au genre masculin, signifie « serviteur » (sous-entendu ‘actif, zélé’).

Une leçon politique et une leçon métaphysique en découlent, me semble-t-il.

Ce nouveau virus, qui est en train de nous faire muter (génétiquement), nous oblige aussi à faire muter (politiquement) la race humaine vers un niveau d’efficacité (politique) supérieur à l’efficacité (génétique) du virus lui-même.

Mais ce virus, considéré comme révélant aussi un aspect (redoutable) de l’inconscient cosmique, nous incite, également, à viser un niveau d’accomplissement (métaphysique) dont nous commençons lentement d’apercevoir l’infinie portée…

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel. 1999, p.134

iiCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Klincksieck, Paris, 2001, p.740, et cf.Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Klincksieck, Paris, 1977, p.466

iiiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 559

L’ivresse et l’ivraie. Une métaphysique de la fermentation


Le sens inné du ‘mystère’ a toujours été l’un des traits constitutifs de la condition humaine. L’apparition de ce trait, il y a bien longtemps, coïncide avec l’émergence obscure de la conscience du ‘Soi’, – la conscience de l’inconscient.

Ces deux phénomènes, l’intuition du mystère et l’intuition de l’inconscient, ouvrent la voie au jaillissement progressif de la conscience du Moi.

L’apparition de la conscience du ‘Soi’ a sans doute été favorisée par la répétition (encouragée par les rites) d’expériences individuelles, ‘proto-mystiques’, aiguës, inouïes, aux implications littéralement indicibles, dont l’essence est de révéler inopinément au moi les profondeurs du Soi.

Leur accumulation, par d’innombrables générations successives, non seulement par les individus mais aussi lors de transes collectives, suggère que ces états de conscience extatique ont été traduits et partagés selon des formes socialisées (proto-religions, rites cultuels, cérémonies d’initatiation).

L’expérience progressive de la conscience du soi et l’expérience proto-mystique sont en fait indissolublement liées, et elles se renforcent l’une l’autre. Elles doivent toutes deux avoir été rendues possibles et encouragées par des faisceaux de conditions favorables (milieu, environnement, climat, faune, flore). Par effet d’épigenèse, elles ont eu un impact sur l’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, du cerveau (chez les hominidés, puis chez les humains), produisant un terrain organique et psychique de plus en plus adapté à une augmentation continue des ‘niveaux de conscience’.

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Pendant d’innombrables générations, et lors de multiples expériences de transe, voulues ou hasardeuses, préparées ou subies, provoquées lors de rites cultuels, ou fondant comme l’éclair à la suite de découvertes personnelles, le terrain mental des cerveaux du genre Homo ne cesse de s’ensemencer, puis de bourgeonner, comme sous l’action d’une levure psychique intimement mêlée à la pâte neuronale.

De puissantes expériences proto-mystiques accélèrent l’adaptation neurochimique et neuro-synaptique des cerveaux des hommes du Paléolithique, et leur dévoilent par là-même l’immensité incalculable et l’indicibilité radicale de ‘mystères’ sous-jacents, immanents, et qui régnent dans les profondeurs.

Ces mystères habitent non seulement dans le cerveau lui-même, et dans sa conscience semblant encore à peine éveillée, mais encore tout autour, dans la Nature, dans le vaste monde, mais aussi au-delà du cosmos lui-même, dans la Nuit des origines, – donc non seulement dans le Soi, mais aussi dans l’Autre et dans l’Ailleurs.

L’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, est évidemment la condition essentielle d’une évolution mentale, psychique, spirituelle. On peut penser que cette évolution est accélérée par des boucles de rétroaction de plus en plus puissantes et complexes, entre les modifications physiologiques soudain disponibles, et les effets ‘neuro-systémiques’, culturels et psychiques, qu’elles peuvent entraîner chez les individus, puis par propagation génétique dans des groupes humains, catalysant toujours plus l’appropriation de voies nouvelles d’exploration d’un vaste ensemble de résistants et insondables mystères.

On peut sans crainte postuler l’existence d’un lien immanent et sans cesse évolutif, épigénétique, entre l’évolution de la structure du cerveau, du réseau de ses neurones, de ses synapses et de ses neurotransmetteurs, de leurs facteurs inhibiteurs et agoniques, avec sa capacité croissante à être le support d’expériences ‘proto-mystiques’, spirituelles et religieuses.

Qu’est-ce qu’une expérience proto-mystique ?

Il en est sans doute de nombreuses… Mais pour fixer les idées, on peut évoquer l’expérience rapportée par de nombreux chamanes d’une sortie du corps (‘extase’), suivie de la perception d’un grand éclair, puis accompagnée de visions sur-réelles, doublées d’un développement aigu de la conscience du Soi, et du spectacle intérieur créé par l’excitation simultanée de toutes les parties du cerveau.

Imaginons un Homo, chasseur-cueilleur dans quelque région d’Eurasie, qui consomme, par hasard ou par tradition, tel ou tel un champignon, parmi les dizaines d’espèces possédant des propriétés psychotropes, dans son milieu de vie. Soudain un ‘grand éclair de conscience’ l’envahit et l’abasourdit, à la suite de la stimulation simultanée d’une quantité massive de neurotransmetteurs affectant le fonctionnement de ses neurones et de ses synapses cérébraux. Se produit alors, en quelques instants, un écart radical entre son état de ‘conscience’ (ou de ‘subconscience’) habituel et l’état de ‘sur-conscience’ brutalement survenu. La nouveauté et la vigueur inouïe de l’expérience le marquera à vie.

Il aura désormais la certitude d’avoir vécu un moment de conscience double, un moment où sa conscience habituelle a été comme transcendée par une sur-conscience. En lui s’est révélé avec puissance un véritable ‘dimorphisme’ de la conscience, qui n’est pas sans comparaison avec le dimorphisme journalier de la veille et du sommeil, et le dimorphisme ontologique de la vie et de la mort, deux catégories sans doute parfaitement perceptibles par le cerveau de Homo.

Ajoutons que, depuis des temps fort anciens, remontant sans doute aux débuts du Paléolithique, il y a plus de trois millions d’années, les chasseurs-cueilleurs du genre Homo devaient déjà connaître l’usage de plantes psycho-actives, et les consommer régulièrement. Bien avant l’apparition d’Homo d’ailleurs, nombre d’espèces animales (comme les rennes, les singes, les éléphants, les mouflons ou les félins…) en connaissaient elles-mêmes les effetsi.

Leur exemple quotidien devait intriguer et troubler les humains vivant en symbiose étroite avec eux, et, ne serait-ce que pour accroître leurs performances de chasse, les inciter à imiter le comportement si étrange d’animaux se mettant en danger en se livrant à l’emprise de substances psycho-actives, – par ailleurs (et cela est en soi un mystère supplémentaire) fort répandues dans la nature environnante, et dans le monde entier…

On dénombre, aujourd’hui encore, une centaine d’espèces de champignons psychoactifs en Amérique du Nord, et les vastes territoires de l’Eurasie devaient en posséder au moins autant au Paléolithique, – bien que de nos jours on n’y recense plus qu’une dizaine d’espèces de champignons aux propriétés hallucinogènes.

L’Homo du Paléolithique a été donc quotidiennement confronté au témoignage d’animaux subissant l’effet de substances psycho-actives, renouvelant régulièrement l’expérience de leur ingestion, affectant leur comportement ‘normal’, et se mettant ainsi en danger d’être tués par des chasseurs à l’affût, prompts à saisir leur avantage.

Nul doute que l’Homo a imité ces animaux ‘ravis’, ‘drogués’, ‘assommés’ par des substances puissantes, et ‘errants’ dans leurs rêves propres. Voulant comprendre leur indifférence au danger, l’Homo a ingéré les mêmes baies ou les mêmes champignons, ne serait-ce que pour ‘ressentir’ à son tour ce que pouvaient ‘ressentir’ ces proies si familières, qui, contre toute attente, s’offraient alors s’y facilement à leurs silex et à leurs flèches…

On observe aujourd’hui encore, dans des régions allant du nord de l’Europe à la Sibérie extrême-orientale, que les rennes font une forte consommation d’amanites tue-mouches lors de leurs migrations, – tout comme d’ailleurs les chamans qui vivent sur les mêmes territoires.

Ce n’est certes pas une coïncidence.

En Sibérie, le renne et le chasseur-éleveur vivent tous deux, pourrait-on dire, en symbiose étroite avec le champignon Amanita muscaria.

Les mêmes molécules de l’Amanita muscaria (muscimoleii, acide iboténoque) qui affectent de façon si intense hommes et bêtes, comment peuvent-elles se trouver produites par des formes de vie apparemment si élémentaires, par de ‘simples’ champignons ? Et d’ailleurs pourquoi ces champignons produisent-ils ces molécules, à quelles fins propres?

Il y a là un mystère digne de considération, car c’est un phénomène qui relie objectivement – et mystiquement, le champignon et le cerveau, l’éclair et la lumière, l’animal et l’humain, le ciel et la terre, par le biais de quelques molécules, communes et actives, quoique appartenant à des règnes différents…

C’est un fait avéré, et largement documenté, que dans tous les continents du monde, en Eurasie, en Amérique, en Afrique, en Océanie, et depuis des temps immémoriaux, des chamanes consomment des substances psycho-actives facilitant l’entrée en transe, – une transe accompagnée d’effets psychologiques profonds, comme l’expérience de ‘visions divines’.

Comment concevoir que ces expériences inouïes peuvent être aussi mystérieusement ‘partagées’, ne serait-ce que par analogie, avec des animaux ? Comment expliquer que ces puissants effets, si universels, aient pour simple cause la consommation d’humbles champignons, et que les principes actifs se résument à un ou deux types de molécules agissant sur les neurotransmetteurs ?

R. Gordon Wasson, dans son livre Divine Mushroom of Immortalityiii, a savamment documenté l’universalité de ces phénomènes, et il n’a pas hésité à établir un lien entre ces pratiques ‘originelles’, chamaniques, et la consommation du Soma védique (dès le 3ème millénaire avant notre ère), dont les anciens hymnes du Ṛg Veda décrivent avec précision les rites, et célèbrent l’essence divine, – occupant le cœur du sacrifice védique.iv

Lors de l’exode continu, et plusieurs fois millénaire, des peuples qui ont migré du Nord de l’Eurasie vers le « Sud », le chamanisme a naturellement continué de faire partie des rites sacrés et des cérémonies d’initiation de ces peuples en errance.

Au cours des temps, l’Amanita muscaria a sans doute dû être remplacée par d’autres plantes, disponibles endémiquement dans les divers milieux géographiques traversés, mais possédant des effets psychotropes analogues.

Ces peuples migrateurs se désignaient eux-mêmes comme āryas, mot signifiant ‘nobles’ ou ‘seigneurs’. Ce terme sanskrit fort ancien, utilisé dès le 3ème millénaire avant notre ère, est aujourd’hui devenu sulfureux, depuis le détournement qui en a été fait par les idéologues nazis.

Ces peuples parlaient des langues indo-européennes, et se déplaçaient lentement mais sûrement de l’Europe du Nord vers l’Inde et l’Iran, mais aussi vers le Proche et le Moyen-Orient, en passant par le sud de la Russie. Une partie d’entre eux passa par les alentours de la mer Caspienne et de la mer d’Aral, par la Bactriane et la Margiane (comme l’attestent les restes de la ‘civilisation de l’Oxus’), par l’Afghanistan, pour finir par s’établir durablement dans la vallée de l’Indus ou sur les hauts plateaux iraniens.

D’autres se dirigèrent vers la mer Noire, la Thrace, la Macédoine, la Grèce actuelle et vers la Phrygie, l’Ionie (Turquie actuelle) et le Proche-Orient.

Arrivée en Grèce, la branche hellénique de ces peuples indo-européens n’oublia pas les anciennes croyances chamaniques. Les mystères d’Éleusis et les autres religions à mystères de la Grèce antique peuvent être interprétés comme d’anciennes cérémonies chamaniques hellénisées, pendant lesquelles l’ingestion de breuvages aux propriétés psychotropesv induisaient des visions mystiques.

Lors des Grands Mystères d’Éleusis, ce breuvage, le cycéôn, à base de lait de chèvre, de menthe et d’épices, comportait aussi vraisemblablement comme principe actif un champignon parasite, l’ergot de seigle, ou encore un champignon endophyte vivant en symbiose avec des herbes comme Lolium temulentum, plus connue en français sous le nom d’‘ivraie’ ou de ‘zizanie’. L’ergot de seigle produit naturellement un alcaloïde psychoactif, l’acide lysergique dont est dérivé le LSD.vi

Albert Hofmann, célèbre pour avoir synthétisé le LSD, écrit dansThe Road to Eleusis que les prêtres d’Éleusis devaient traiter l’ergot de seigle Claviceps purpurea par simple dissolution dans l’eau, ce qui permettait d’extraire les alcaloïdes actifs, l’ergonovine et la méthylergonovine. Hofmann suggéra une autre hypothèse, à savoir que le cycéôn pouvait être préparé à l’aide d’une autre espèce d’ergot, Claviceps paspali, qui pousse sur des herbes sauvages comme Paspalum distichum, et dont les effets ‘psychédéliques’ sont plus intenses encore, et d’ailleurs similaires à ceux de la plante ololiuhqui des Aztèques, endémique dans l’hémisphère occidental.

Notre esprit, à l’état d’éveil, est constamment tiraillé entre deux formes très différentes (et complémentaires) de conscience, l’une tournée vers le monde extérieur, celui des sensations physiques et de l’action, et l’autre tournée vers le monde intérieur, la réflexion et les ressentis inconscients.

Il y a bien entendu divers degrés d’intensité pour ces deux types de ‘conscience’, extérieure et intérieure. Rêver les yeux ouverts n’est pas du même ordre que les ‘rêves’ vécus sous l’emprise de l’Amanite tue-mouches, du Peyotl ou de quelque autre des nombreuses plantes hallucinogènes contenant de la psilocybine.

Lors de l’ingestion de ces puissants principes psychoactifs, ces deux formes de consciences semblent simultanément être excitées au dernier degré, et peuvent même alterner très rapidement. Elles ‘fusionnent’ et entrent en ‘résonance’, tout à la fois.

D’un côté, les sensations ressenties par le corps sont portées à l’extrême, parce qu’elles sont, non pas relayées par le système nerveux, mais produites directement au centre même du cerveau.

D’un autre côté, les effets mentaux, psychiques, ou intellectifs, sont eux aussi extrêmement puissants, parce que d’innombrables neurones peuvent être stimulés ou inhibés simultanément. Sous l’effet soudain des molécules psychoactives, l’action de neurotransmetteurs inhibiteurs (comme le GABA) est massivement accrue. Le potentiel d’action des neurones post-synaptiques ou des cellules gliales est tout aussi soudainement, et fortement, diminué.

Cette inhibition massive des neurones post-synaptiques se traduit, subjectivement, par une sorte de découplage radical entre le niveau habituel de conscience, celui de la conscience de la réalité extérieure, et un niveau de conscience tout autre, ‘intérieur’, complètement détaché de la réalité environnante, mais par ce fait même, également plus aisément aspiré par un univers psychique, indépendant, que C.G. Jung nomme le ‘Soi’, et auquel d’innombrables traditions font référence sous diverses appellations.

L’ensemble des processus neurochimiques complexes qui interviennent dans le cerveau dans ces moments peut être résumé ainsi.

Les molécules psycho-actives (comme la psilocybine) sont très proches structurellement de composés organiques (indolesvii) présents naturellement dans le cerveau. Elles mettent soudainement tout le cerveau dans un état d’isolation quasi-absolue par rapport au monde immédiatement proche, le monde fait de sensations extérieures.

La conscience habituelle est soudainement privée de tout accès à son monde propre, et le cerveau se voit presque instantanément plongé dans un univers infiniment riche de formes, de mouvements, et surtout de ‘niveaux de conscience’ absolument sans équivalents avec ceux de la conscience quotidienne.

Mais il y a encore plus surprenant…

Selon des recherches effectuées par le Dr Joel Elkes, à l’hôpital Johns Hopkins de Baltimore, la conscience subjective d’un sujet sous l’influence de la psilocybine peut ‘alterner’ entre deux états, – un état de conscience ‘externe’ et un état de conscience ‘interne’.

L’alternance des deux états de conscience s’observe couramment, et elle peut même être provoquée simplement lorsque le sujet ouvre et ferme les yeux…

On peut donc faire l’hypothèse que l’émergence originaire de la conscience, chez les hominidés et développée plus encore chez les hommes du Paléolithique, a pu résulter d’un phénomène analogue de ‘résonance’ entre ces deux types de conscience, résonance elle-même fortement accentuée à l’occasion de l’ingestion de substances psycho-actives.

L’aller-retour entre une conscience ‘extérieure’ (s’appuyant sur le monde des perceptions et de l’action) et une conscience ‘intérieure’, ‘inhibée’ par rapport au monde extérieur, mais par conséquent ‘désinhibée’ par rapport au monde ‘sur-réel’ ou ‘méta-physique’, renforce également l’hypothèse d’un ‘cerveau-antenne’, proposée par William James.

La psilocybine, en l’occurrence, ferait ‘clignoter’ la conscience entre deux états fondamentaux, totalement différents, et par là-même, elle ferait apparaître comme en surplomb le sujet même capable de ces deux sortes de conscience, un sujet capable de naviguer entre plusieurs mondes, et plusieurs états de conscience…

Dans l’ivraie se cache l’ergot de l’ivresse (divine)…

Concluons par deux paraboles. Celle de l’ivraie et celle du levain..

« Comme les gens dormaient, son ennemi vint et sema de l’ivraie au milieu du blé, et s’en alla. Quand l’herbe eut poussé et fait du fruit, alors parut aussi l’ivraie. »viii

Faut-il la déraciner ? Non! « De peur que, ramassant l’ivraie, vous ne déraciniez avec elle le blé. Laissez les deux grandir ensemble jusqu’à la moisson. Et au temps de la moisson, je dirai aux moissonneurs : ‘Ramassez d’abord l’ivraie et liez-la en bottes pour la consumer ; mais le blé recueillez-le dans mon grenier’. »ix

L’interprétation est claire. L’ivraie doit rester dans le blé jusqu’à la ‘moisson’. Elle est aussi obscure, car l’ivraie doit être brûlée, comme elle est un feu qui consume l’esprit, et qui lui ouvre le monde des visions.

Et il y a la parabole du levainx, qui est ‘caché’ dans la farine, mais dont une infime quantité fait fermenter toute la pâte…

Le levain fermente et fait ‘lever’ la pâte. De même l’ergot, l’ivraie, fait fermenter l’esprit, et l’élève dans les mondes supérieurs…

Les esprits peuvent brûler dans la voie de l’ivraie, se rendre infiniment ivres de divin. Ils peuvent comprendre en eux-mêmes comment la conscience advint, grâce à l’humble et éclatant pouvoir des plantes, le pouvoir de l’herbe et du ciel, par la profondeur secrète des racines et par la hauteur de l’au-delà de la nature…

i David Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good.  Penguin Books, 2011

iiLe muscimole est structurellement proche d’un neurotransmetteur majeur du système nerveux central : le GABA (acide gamma-aminobutyrique), dont il mime les effets. Le muscimole est un puissant agoniste des récepteurs GABA de type A . Le muscimole est hallucinogène à des doses de 10 à 15 mg.

iiiRichard Gordon Wasson, Soma : Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968

iv Wikipédia rapporte dans l’article Amanite tue-mouches que l’enquête Hallucinogens and Culture, (1976) de l’anthropologue Peter T. Furst, a analysé les éléments pouvant ou non identifier l’amanite tue-mouches comme le Soma védique, et qu’elle a (prudemment) conclu en faveur de cette hypothèse.

v Peter Webster, Daniel M. Perrine, Carl A. P. Ruck, « Mixing the Kykeon » [archive], 2000.

viDans leur livre The Road to Eleusis, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann et Carl A. P. Ruck estiment que les prêtres hiérophantes utilisaient l’ergot de seigle Claviceps purpurea, disponible en abondance aux alentours Éleusis.

viiComposés organiques aromatiques hétérocycliques.

viiiMt 13, 25-26

ixMt 13, 29-30

xMc 4, 33-34

« Nous vivons leur mort »


– S’il y a une chose à retenir de tous les livres prophétiques, c’est que rien ne peut être dit de ce qui transcende le dire. S’il y a une chose que nous font comprendre les paroles et les visions des prophètes, c’est que l’on ne peut rien savoir de l’Inconnaissable.

– Soit. Mais alors de quoi parlera-t-on, si l’on s’intéresse au mystère, au numineux ?

– On peut parler de l’inconscient, – tout en sachant qu’on n’en viendra jamais à bout. Par définition, l’inconscient c’est ce qui échappe à la conscience, sauf peut-être aux marges…

– Quel rapport entre les prophètes et l’inconscient ?

– L’inconscient est une des figures de l’inconnaissable, et donc, peut-être est-ce aussi une bonne métaphore de ce que nous ne pouvons pas savoir à propos du divin.

– Ah ! C’est une référence à Jung, et à tout ce qui s’agite dans notre inconscient? « La religion est une relation vivante aux événements de l’âme qui ne relèvent pas de la conscience, mais qui se produisent en-deçà d’elle, dans le fond obscur de l’âme. »i Facile de se cacher dans l’obscur, de revendiquer l’épaisseur de la nuit pour faire aisément luire de fausses clartés !

– Fausses clartés ? Pourquoi nécessairement fausses ?

– A beau mentir qui revient du fond de l’abîme, ou supposé tel…

– Jung ne ment pas. Il propose des pistes. L’idée est puissante, d’un Dieu qui serait (pour nous du moins) comme un « contenu psychique autonome »ii.

– C’est presque du panthéisme ! Dieu ne serait ni être ni essence, mais seulement un « contenu psychique » ? Quelle infini ratatinement !

– Ce qui importe n’est pas de prétendre donner le fin mot sur ce qu’est Dieu en « réalité », ou ce qu’il est censé être, en « théorie ». D’ailleurs, le doute à son sujet est et sera toujours là. Tout le monde n’est pas Moïse ou Élie, ou Paul de Tarse… Pour nous, pauvres mortels, le « vrai Dieu » n’intervient jamais dans notre vie, directement du moins. Donc, en pratique, tout se passe comme s’il n’existait pas concrètement… Ce qui importe, c’est de reconnaître l’existence d’une relation intime, active, et même interactive, réciproque, réfléchie, entre l’homme et son propre inconscient, relation dont il ne peut jamais imaginer les limites, parce que tout simplement il n’y en a pas. Après, qu’il appelle son inconscient un ça, ou un signe, ou une parole venue d’ailleurs, qu’importe !

– Oui, mais Jung va plus loin ! D’après lui il faut à la fois considérer l’homme comme une « fonction psychologique de Dieu », et Dieu comme une « fonction psychologique de l’homme ».iii C’est pousser l’immanence un peu trop loin…

– Oui, c’est une idée bizarre, en effet. Dieu aurait donc une « psyché » et une « psychologie » ? Cette position choquait beaucoup des « vrais croyants » comme Martin Buberiv. Mais il y a une autre manière de voir la chose. Jung cherche surtout à s’opposer à la conception orthodoxe selon laquelle ‘Dieu est Dieu’, et n’existe qu’en et pour Lui-même, en son propre « Soi » donc. Ce que Jung essaye de dire, c’est qu’il y a vraisemblablement une analogie possible entre le processus divin et notre propre intérioritév.

– Une « analogie » ! Mais c’est là le fond du problème. D’un côté Dieu, par essence, est l’Autre, l’absolument Autre. Et d’un autre côté (précisément!), Dieu se laisserait saisir par des « analogies » ? Et comment parler d’un « processus divin », pour un Dieu, « moteur immobile » ?

– Bonnes questions… D’abord, sur la question du processus, Thomas d’Aquin a écrit de fort belles pages à ce sujet sur la « procession des personnes divines ».vi Le judaïsme aussi a des formules fort étranges, qui donnent à réfléchir : « Je veux proclamer ce qui est une loi immuable : ‘L’Éternel m’a dit, c’est moi qui, aujourd’hui, t’ai engendré’. » (Ps 2,7). L’engendrement, la génération, c’est bien un « processus », en même temps qu’une « loi immuable », n’est-ce pas ?

Quant à la question de l’analogie, je dirais que fondamentalement, l’Autre et l’Analogie font bon ménage, c’est un couple qui marche ! Mais cela ne va pas sans conséquences dérangeantes… Jung va jusqu’à affirmer que « le croyant doit situer l’origine de Dieu dans son âme propre »vii, et, sans doute pour se donner une caution de poids, du moins dans le monde germanophone, il dit même partager cette opinion avec Kant. Martin Buber, évidemment, si on le prend comme type du « vrai croyant » (une espèce rare de nos jours…) ne peut d’aucune manière accepter ce point de vue, qui consiste à dire que « Dieu n’existe pas de façon ‘absolue’, indépendamment du sujet humain. »viii

– Oui, Buber est bien le représentant de l’orthodoxie. Jung en revanche est iconoclaste, panthéiste, ou comme il le dit lui-même, «gnostique », c’est-à-dire hérésiarque, du point de vue orthodoxe…

– Buber est fidèle à la foi de ses pères. Il ne faut pas compter sur lui pour plonger sans filet dans les gouffres et se jeter aveuglément dans les abîmes, les tohu et bohu de telles ou telles spéculations dévoyées…

– Buber est fidèle, c’est sûr. Il est toujours fidèle au mystère. Il dit que l’âme individuelle ne peut en aucun cas être saisie par la métaphysique.

– Oui, Buber est un mystique… Il fuit les pseudo-lumières de la raison, mais c’est pour s’avancer, un peu à l’aveugle semble-t-il, au milieu des lueurs vacillantes de l’imagination… Ces lueurs, d’ailleurs, ne seraient-elles pas autant de vessies qu’il prend pour des lanternes ? Ne dit-il pas que l’essentiel de la vie de l’âme tient « dans ses rencontres réelles avec d’autres réalités, qu’il s’agisse d’autres âmes réelles ou des choses, qui sont semblables aux ‘monades’ de Leibniz. »ix Il prodigue vraiment trop facilement l’adjectif « réel » et le substantif « réalité » à ce qu’il s’agit précisément de « réaliser » ! L’âme ! L’âme ! Pour tant d’autres penseurs, depuis que le monde est monde, l’âme ne reste jamais qu’une ombre fugace. Buber a la foi certes, mais ce n’est pas une raison pour décerner à sa propre âme un diplôme de réalité, et a fortiori, de divinité !

– Au moins sur ce point, il y a ‘réelle’ convergence entre Jung et Buber. Cela vaut d’être noté ! Jung est un homme du XXe siècle, et ayant vécu en Suisse allemande, pas très loin de la frontière avec l’État nazi, un témoin effaré des horreurs qu’il a engendrées. Aussi se croit-il en mesure de proclamer la nécessité d’une aube nouvelle : « A l’inverse du XIXe siècle, la conscience moderne se tourne dans ses attentes les plus intimes et les plus fortes, vers l’âme. »x

– L’âme, invention de la conscience moderne ? Vous voulez rire ?

– Non. C’est très sérieux. C’est exactement ce que pense Jung. Il ajoute même : « La conscience [moderne] repousse avec horreur la foi et par conséquent les religions qui se fondent sur elle. »xi

– Repousser avec horreur la foi ? C’est assez bien vu, sauf pour les tenants du Jihad, naturellement.

– Ah ! C’est là une tout autre histoire. Il ne faut pas confondre ! Sur ce sujet Luther, et avant lui Paul et Augustin, nous avaient prévenus : la foi dans la grâce doit supplanter la foi dans les œuvres, — même si l’on peut douter de pouvoir appeler « œuvre » l’assassinat ou la guerre « sainte »…

– Ne pas se fier aux œuvres, je veux bien. Mais ‘foi dans la grâce’ ? De quoi parle-t-on ? Qu’est-ce que cela veut dire ? D’ailleurs, d’après ceux qui peuvent en témoigner, la foi même est une grâce ! C’est donc vraiment une formule pléonastique…

– Peut-être. Mais là n’est pas la question. Foi ou grâce renvoient au Tout Autre. Or Jung est dans l’immanence, l’immanence psychologique… Il nomme « Soi » ce centre de l’âme, ce Tout interne qui symbolise le Divin. Il ne va pas cependant jusqu’à affirmer que le Soi a pris la place de la divinité dans l’inconscient de l’homme moderne. Comment cela serait-il seulement possible ? L’homme moderne ne nie ni ne renie un Dieu transcendant. Il n’en a tout simplement pas cure ! Il n’en a rien à faire ! Il l’a abandonné tout simplement quelque part, il ne sait d’ailleurs plus où, à la cave ? ou au fond d’un grenier ? – comme une poupée disloquée, un mannequin éventré.

– Le « Soi », temple moderne du divin, version 3.0 ?

– Vois ironisez ? Vous préféreriez voir reconstruit au XXIe siècle, et pour la 3ème fois, le « Temple » qu’un certain Oint de Galilée pouvait déjà se dire capable de reconstruire pour sa part en trois jours, et cela il y a vingt siècles ? Vous voulez vraiment créer les conditions d’un nouvel Armageddon ? Au moins l’idée de Jung, l’idée d’un Soi divin, me semble-t-il, n’est pas si potentiellement sanglante. Du moins en première analyse… Car si l’on suit Jung, il faut aussi revendiquer l’épanouissement des instincts, de tous les instincts, de toutes ambitions, de toutes passions, justement afin de s’en libérer. Car « celui qui vit ses instincts est en mesure de s’en détacher », dit-il.

– Se détacher de ses instincts? Est-ce possible ? Qu’en sait-il ? C’est son expérience de psychologue célèbre, disposant d’une clientèle huppée, suisse et bien élevée, qui l’a conduit à ce genre d’optimisme ?

– Oui, sans doute. La Suisse est un pays qui sait se délivrer sans trop de douleurs de ses passions les plus infâmes…La bonne conscience y efface jusqu’au souvenir de l’inconscient…

– Trop facile. Tout le monde est suisse, si l’on va par là. Regardez l’Europe. L’Europe qui a récemment déversé sur le monde les pires horreurs est devenue une grosse Suisse, replète, grassouillette, édentée…

– Peut-être. Mais rien n’est moins sûr. Tous les démons peuvent se réveiller très rapidement. Il ne faudrait pas beaucoup de « bonnes » raisons pour que la barbarie, à nouveau, viennent habiter les villes et les campagnes européennes.

– On s’est clairement éloigné du sujet.

– En apparence. Mais tout y ramène. Prenez Heidegger, dont tout le monde aujourd’hui a bien compris qu’il a adhéré à l’idéologie « nazie », et même dès la première heure. Son « Discours de rectorat » est manifestement une infamie… Mais dans ses « Cahiers noirs », il change assez vite de ton, il a compris dans quelle satanée aventure il s’est laissé embarquer… Eh bien ! Cet Heidegger-là est aussi celui qui a écrit :« Jamais l’être humain ne pourra se mettre à la place de Dieu, parce que l’être de l’homme n’atteint jamais le domaine de Dieu. A la mesure de cette impossibilité, quelque chose de beaucoup plus important et dont nous avons à peine commencé de penser l’être, peut se produire. »xii

– Qu’est-ce donc que ce « quelque chose qui peut se produire » ?

– Le remplissement d’un vide ? Ou l’évidement d’un trop-plein ? L’apparition de quelque chose à la place de Dieu ? Ou tout cela à la fois ? Heidegger continue : « La place que la métaphysique attribue à Dieu est le lieu où s’exerce l’action originelle et où subsiste l’étant en tant qu’être créé. Ce lieu de Dieu peut rester vide. On peut inaugurer à sa place un autre lieu, de nature également métaphysique, qui n’est ni identique au domaine propre de l’être de Dieu ni à celui de l’homme, mais avec lequel l’homme entre d’emblée dans une relation remarquable. Le Sur-Humain ne prend pas et ne prendra jamais la place de Dieu. Mais la place que prend le désir du Sur-Humain est un autre domaine où l’étant se fonde autrement, dans un autre être. »xiii

– C’est donc ça ? Ni lard, ni cochon, mais entre les deux ? Ni Dieu, ni homme, mais une resucée du surhomme nietzschéen ? Pour un penseur ex-nazi, la ficelle est un peu grosse…

– Je comprends votre réaction. Mais il y a bien autre chose, me semble-t-il dans cette idée de désir de dépassement, maladroitement exprimée par la notion de Sur-Humain. En réalité c’est une idée extrêmement ancienne, formulée il y a plus de 4000 ans par les penseurs védiques, et reprise par les penseurs pré-socratiques. C’est l’idée que les Dieux et les hommes forment une société, et un ordre unique, l’ordre de la ‘justice’. Tout est lié dans cet ordre.

Anaximandre de Milet disait pour sa part que tous les êtres doivent faire pénitence, pour toutes les injustices commisesxiv. Plus techniquement, Simplicius développe : « Anaximandre a dit que l’Illimité est le principe des choses qui sont (…) Ce dont la génération procède pour les choses qui sont, est aussi ce vers quoi elles retournent sous l’effet de la corruption, selon la nécessité; car elles se rendent mutuellement justice et réparent leurs injustices selon l’ordre du temps, dit-il lui-même en termes poétiques. »xv

– Tout le monde est coupable ? Hommes et Dieux ?

– Coupables ? En un sens, peut-être. Mais qu’ils soient tous mutuellement reliés, assurément ! Héraclite a dit : « Nous vivons leur mort et celles-ci vivent notre mort. » xvi. Et, plus loin vers l’Orient, Confucius : « Est homme celui qui se reconnaît une responsabilité par rapport au Tao, qui unit le ciel et la terre. »

iC.G. Jung. Introduction à l’essence de la mythologie. Trad. H. del Medico. Payot. 1968.

iiCf. C.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Gallimard. 1964

iiiCf. C.G. Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay. Buchet-Chastel. 1958

ivMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 82

vC.G. Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay. Buchet-Chastel. 1958,

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. I. Questions 27 à 43

viiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 83

viiiIbid.

ixMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 85

xC.G. Jung. Problèmes de l’âme moderne. Buchet-Chastel. 1961

xiC.G. Jung. Problèmes de l’âme moderne. Buchet-Chastel. 1961

xiiHeidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1962

xiiiHeidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1962

xivCf. Les Présocratiques. La Pléiade. Gallimard, 1988. p. 39

xvSimplicius. Commentaire sur la Physique d’Aristote. 24,13

xviHéraclite, Fragment 77. Cf. Nouménios. Fragment 35, cité par Porphyre. Antre des Nymphes, 10. In Les Présocratique, op.cit. p. 164

La tâche cosmique de l’Homme


La matière est désir, dit la Gnose. Que désire-t-elle donc ?

Pour les Gnostiques, la matière est inconsciente. Elle est l’Inconscience même. Elle ne veut rien avoir à faire avec la conscience. Elle refuse la lumière. Elle veut l’opacité, la ténèbre, la résistance de l’ombre à la clarté.

Que rien, jamais, ne la pénètre profondément… Que rien d’immatériel ne s’immisce en elle, en deçà de sa surface…

C’est là son désir. C’est en cela qu’elle est « désir ».

Le mythe manichéen pousse l’idée plus loin encore, et raconte comment l’inconscient de la matière vit « sous l’empire du cauchemar ou de la proximité du connu, et cherche à se rendre maître du royaume de la lumière. Et Dieu envoie son âme, c’est-à-dire l’Homme primordial – une préfiguration d’Adam – pour lutter contre les Ténèbres qui attaquent, mais l’Homme primordial est vaincu »i.

Pour les Manichéens, l’existence de ce monde et l’existence de l’humanité viennent donc d’une défaite de Dieu, ou plus précisément de l’Homme qui était en Dieu.

L’Inconscient, que l’on peut aussi appeler plus poétiquement les « Ténèbres », n’est pas pour eux une absence de conscience, ni les Ténèbres une absence de lumière. L’Inconscient, les Ténèbres, sont des entités propres, des substances autonomes. Il s’ensuit que le combat entre Conscience et Inconscience, entre Ténèbres et Lumière, est consubstantiel à leurs natures respectives. Les unes, comme les autres, cherchent à étendre leur empire, à agrandir leur domaine. Pour quelles fins ultimes? Nul ne le sait. Ce qu’on sait seulement, c’est que tout être veut persévérer dans son être, et les Ténèbres tout comme l’Inconscient sont des « êtres », qui sont bien déterminés à perdurer dans leur être…

De ce mythe manichéen, il se déduit logiquement que le monde et l’homme n’ont pas été « créés » par un Dieu de Lumière, comme l’affirme la Bible. Ils ne sont pas non plus issus d’une Raison universelle qui leur préexisterait. Ils sont les enfants d’un être obscur, ils sont engendrés par des Ténèbres inconscientes d’elles-mêmes. C’est pourquoi le monde et l’homme sont eux-mêmes inconscients, et c’est pourquoi ils ne voient qu’obscurité lorsqu’ils se penchent sur la béance de leurs origines.

Les Gnostiques tirent de tout ceci l’affirmation que le but de l’homme doit être l’éveil, la connaissance, l’accès à la conscience. Toute la doctrine gnostique s’efforce de l’armer à cette fin, et de l’encourage à se libérer de l’obscur en lui.

Les Gnostiques n’ont pas vraiment réussi à imposer leur point de vue face à des religions comme le judaïsme ou le christianisme. Mais ces dernières n’ont pas réussi non plus à totalement évacuer le problème de la lutte entre l’obscurité et la lumière, entre l’inconscient et la conscience.

Des nappes de doute, des océans sombres, des abysses sans fond continuent de miner les plus claires affirmations théologiques, et cela n’est pas prêt de s’arrêter.

Il faut aujourd’hui encore vivre avec cette idée qu’il y a des lumières divines, supra-rationnelles, qui possèdent en elles, ou bien qui laissent subsister à côté d’elles, des obscurités, des puissances, des Inconscients obscurs.

Par rapport à la substance divine, ces obscurités abyssales, ces puissances nocturnes, ces inconsciences sans fond, sont à la fois « tout autres » et « si proches ».

Pour prendre une image anthropologique, elles sont dans le même rapport avec la Lumière que celui que l’âme humaine semble entretenir avec l’Esprit.

C’est dire leur importance et leur intérêt heuristique.

Il ne sert donc à rien de renvoyer la Gnose et le manichéisme aux rayons des hérésies mortes et enterrées. Le problème est plus vaste, plus profond, que ce que l’Histoire des religions, et même des philosophies, laisse voir.

Erik Peterson, qui a réfléchi à cette question, en vient à une hypothèse stimulante, excitante. « L’homme est foncièrement plus qu’un homme, car l’homme est, dans le fond ultime de sa personne, consubstantiel avec l’ange qu’était l’homme originel, et cet homme originel était en Dieu, dieu en Dieu, centre en Dieu. »ii

Il n’est pas certain que dans la longue histoire du judaïsme (je pense notamment à la Kabbale juive), et dans celle du christianisme, on ne trouve des échos comparables à ces idées gnostiques.

Erik Peterson remarque que pour les Manichéens la « résurrection » n’est en réalité « rien d’autre qu’un acte de la raison, une conscience parvenue à la conscience de soi-même, quand l’intellect nettoyé de tout contact avec la matière rencontre l’intellect universel de l’homme divin. »iii

Le seul péché pour les Gnostiques est le péché de l’ignorance. L’inconnaissance est le Mal même.

Il faut donc se libérer de tout matière, de toute chair, se dématérialiser, se désincarner, pour tenter d’échapper au Mal, et enfin plonger dans la Lumière, qui est Connaissance.

Or cette idée est en contradiction absolue avec le mythe chrétien, tel que rapporté par Jean : « Et verbum caro factum est. »

Rien de plus contraire à l’idéologie gnostique que l’idée chrétienne d’un Dieu qui « s’incarne ».

Il n’y a pas que les gnostiques, d’ailleurs, qui trouvent l’idée absurde. Les Juifs et les Musulmans sont sur la même ligne. Et le christianisme reste seul avec elle.

Peterson conclut : « Il faut chercher le vrai mystère et la vraie solution dans une anthropologie dont le centre est la christologie.»iv

Du point de vue de l’anthropologie des religions, il importe de souligner que l’idée d’incarnation divine n’est cependant pas réservée au christianisme, ni d’ailleurs celle de sacrifice du Dieu suprême en faveur de sa Création.

Ces deux idées, si éloignées de ce que la « Modernité » est capable de seulement entrevoir, ont une conséquence importante sur la notion d’inconscient : dans cette vision des choses, Dieu Lui-même possède une part d’inconscient.

D’ailleurs, Adam, qu’Il a créé à son image et à sa ressemblance, n’avait pas à l’origine connaissance du bien et du mal. Il était censé ne jamais manger de fruits de cet arbre qui pouvait lui « ouvrir les yeux ». C’est donc qu’il était alors, dans l’état édénique, « inconscient » de leur existence.

De façon analogue, si l’on peut dire, Dieu, en tant que Lumière, chasse les Ténèbres, il les disperse à son approche, mais Il ne peut pas les « voir » au sein de sa Lumière absolue. En répandant sa Lumière, il ne peut que refouler les Ténèbres dans son Inconscient.

C’est là une image, une métaphore fondamentale, qui traduit l’inconnaissance essentielle de Dieu (qui s’appelle « Je suis celui qui est ») pour tout ce qu’Il n’est pas.

Étant celui qui est, comment pourrait-il « connaître » ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire ce qui n’est pas ?

Une autre conséquence encore en découle, qui touche l’homme de très près.

L’existence de l’homme se justifie donc paradoxalement (et malgré le châtiment reçu par Adam et Ève, et leur exclusion du Jardin d’Éden) par le gain de cette « connaissance », de cette « conscience » du Bien et du Mal, c’est-à-dire l’acquisition de cette connaissance nouvelle : l’existence de la « conscience » et de « l’inconscient ».

Tout se passe comme si Dieu avait délégué à l’Homme (primordial) le soin de charger sur ses frêles épaules le poids infini de l’Inconscient, du Néant et du Mal.

Tout se passe comme si Dieu avait cherché, dans sa grande Lumière, en partie inconsciente, à illuminer les grains sombres de la Matière et éclairer la nuit obscure des Ténèbres, à l’aide des faibles lucioles de la « conscience » humaine.

Dieu, dans ce sens, et de façon complètement paradoxale, a « besoin » de l’Homme, et de ses faibles lumières.

Il a besoin que l’Homme se charge du poids infiniment lourd de l’inconscient cosmique, non pour s’y perdre ou s’y anéantir, mais pour en faire infiniment l’analyse.

iErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 69

iiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 71

iiiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 72

ivErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 73

L’être en fuite


Aujourd’hui, tant le monde a changé, les hommes ne croient être que ce qu’ils pensent qu’ils sont, et rien de plus. Ils pensent que ce qu’ils appellent leur « conscience » (c’est-à-dire la faible lumière qui chaque jour s’allume au réveil et s’éteint dans le sommeil, après avoir clignoté un peu pendant le jour) porte toute leur identité et constitue leur être même.

Quoique faible, elle est leur seule clarté, leur fanal. Elle est leur phare.

Les hommes, dans leur humiliation auto-infligée, s’imaginent n’être rien de plus que le gardien de cette trapue tour de guet, assaillie par les nuits, et ils notent, peu attentifs, ce que leur conscience, intermittente, trouée, voilée, leur murmure indolemment, d’une voix brouillée, oublieuse, vite essoufflée.

L’inconscient enfoui dans l’obscur, soupire, gémit, hurle même en silence dans l’abîme, mais la conscience se croit maîtresse du moi ; elle ignore royalement le Soi. Le sommeil, la démence, la mort, la conscience n’en a cure, elle a trop à faire ici et maintenant, pense-t-elle.

Et pourtant, le démon intérieur, aux ailes éployées, à la vue perçante, à la gueule ardente, à la queue sifflante, ne cesse de bondir, de rugir, et de dévorer les entrailles grouillantes de ‘l’étant’. Rien n’y fait. L’étant vaque.

Ce qu’est son ‘être’, l’homme se le demande assurément, de temps à autre, mais il est peu pressé d’entendre la réponse, il est occupé, il est sans cesse distrait de lui-même par le spectacle du monde, aussi fugace que les ombres du miroir.

Des réponses, il y en a pourtant, venues du fond des millénaires, des pistes ouvertes par des esprits sincères.

Platon dit que l’être de l’homme, l’être de ‘l’étant’, ce qui fait que tel homme est cet homme, et non pas un autre, que telle personne est singulière, unique au monde, c’est son eidos (εἶδος).

Magie d’un mot grec, qui dit à la fois ‘image’, ‘apparence’, ‘forme’ et ‘idée’.

L’être de l’homme, c’est sa ‘forme’, c’est-à-dire, pour s’exprimer selon le mythe, l’‘idée’ qui l’a mis en mouvement, dès l’origine, et qui ne peut être ‘vue’ que par l’âme même.

Une ‘idée’ vue par ‘l’âme’ même ?

Les matérialistes, qui se moquent de l’âme, et de l’origine des idées, peuvent-ils concevoir qu’une ‘idée’ définisse de manière unique et singulière chaque être humain ?

Sans doute pas. Cependant, même du point de vue matérialiste, rien n’empêcherait (en théorie) de supputer qu’un arrangement original, une ‘somme’ hautement spécifique, de milliards de milliards d’ensembles de corpuscules quantiques (matériels, donc!), correspondant à la totalité de « ce qu’est » un être humain, puisse être qualifié de ‘forme’, ou d’idée formelle.

Laissons là le matérialisme et ses offuscations, et revenons à Platon. La définition platonicienne n’est certes pas matérialiste, elle est ‘idéaliste’ : l’eidos est une idée pure, qui n’a rien de matériel, mais qui pourtant enveloppe et donne sa ‘forme’ à la matière qui constitue l’être humain.

Comme la matière (ou la substance) humaine est éminemment mobile, faite de flux toujours renouvelés, il est heureux pour elle qu’une telle ‘forme’ subsiste indépendamment de cette mouvance incessante. Sans elle, la matière n’aurait plus de ‘glu’, de ‘colle’ ontologique: sa ‘substance’ n’aurait pas de ‘consistance’, et elle se volatiliserait vite comme un brouillard d’électrons libres.

Aristote, nettement plus ‘réaliste’ que son maître Platon, voit quant à lui l’étant comme un ‘sujet’, défini par des ‘attributs’ correspondant à certaines ‘catégories’, jugées par lui métaphysiquement et universellement appropriées, comme celles de ‘substance’, de ‘qualité’, de ‘quantité’, de ‘lieu’, de ‘temps’, de ‘relation’, etc.

La critique des catégories d’Aristote mériterait de longs développements, mais pour faire court, je dirais seulement ceci : rien n’empêche d’imaginer que d’autres ‘catégories’ (non-aristotéliciennes) puissent être conçues, de façon à rendre compte de phénomènes moins nets que ceux auxquels Aristote tente de rendre raison. Tout ce qui relève (et qu’est-ce qui n’en relève pas?) du mélange, de la métamorphose, de l’intermédiation, de la transfiguration, du dépassement, exigerait sans doute de nouvelles ‘catégories’, mêlées, métamorphiques, intermédiaires, transfiguratrices, dépassantes.

Nous avons besoin de dire à propos du Soi l’énorme et insondable paysage (conscient et inconscient) de ‘présences’ mêlées d’absences, de ‘qualités’ zébrées de ‘lieux’, de ‘quantités’ indicibles, de ‘temporalités’ striées, de ‘relations’ intriquées, de ‘substances’ transfigurées ou rêvées, de ‘passions’ intermédiaires, de ‘possessions’ quasi-défaillantes, et d’‘actions’ vite dépassées par l’espérance. Bref il faut modaliser, hybrider, faire croître et multiplier l’héritage aristotélicien, non pour en dénier l’importance inaugurale, mais pour remplir l’exigence permanente d’exode, hors des finitudes ressenties.

Autrement dit, l’homme est peut-être plus ‘divin’ (ou, si l’on préfère, peut-être plus minéral, ou végétal, ou non-humain) que ce que les catégories d’Aristote permettent d’envisager, ou laissent entendre, ou que ce que les matérialistes contemporains fixent dans leurs décrets a priori.

L’homme, en particulier, a ceci de ‘divin’ qu’il peut penser sa propre pensée, et la mettre au pinacle, la transcender, ou la réduire en fines poussières, la dynamiter et l’humilier, ou la sublimer, l’extasier… Tout est possible, et on n’a encore rien vu. On aura toujours, encore ‘rien vu’.

En pensant sa pensée, l’homme découvre que ce bel organe (la pensée) ne se meut jamais sans désirs. Mais que désire la pensée de l’homme ? Elle désire sa Désirade, son « île au loin », que dis-je « île », son amas galactique, son au-delà des mondes !…

C’est en effet l’intelligible qui met l’intelligence toujours en mouvement, parce que l’intelligible est son paradis encore inimaginé, le sommet de sa quête inassouvie. Si l’intelligible n’existait pas, l’intelligence serait quiète, morose et inoccupée.

Mais l’intelligible existe, et surtout, il sait se faire désirer, il sait se faire aimer de l’intelligence, en quelque sorte par avance. Avant même que celle-ci le connaisse, il lui envoie les signes subtils, aguicheurs, presque indécelables, mais néanmoins patents, de son existence celée. Intriguée, curieuse, vite avide d’en savoir plus, l’intelligence se met en chemin, et fait ainsi sans cesse tourner le monde ; elle entraîne dans son mouvement l’univers entier, à la recherche de ce qu’elle aimé déjà, sans le connaître vraiment.

Curieux destin que celui de l’homme embarqué sans fin dans cette anabase ! Trop conscient de ses limites, inconscient de ses réelles puissances et de ses virtualités, attiré par un rêve, il meurt sans savoir ce qu’il a cherché toute sa vie.

L’inquiétude de son âme est nécessaire à sa félicité (toujours irréalisée, toujours en fuite), qui le tire vers le haut ou le fait plonger dans le gouffre.

La conscience, l’inconscient et les métaphores quantiques


Le mystique ne sait pas ce qu’il « voit », et après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu » il n’en comprend pas le sens, il sait qu’il n’en mesure pas la portée. Et de tout cela (ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut peut-être en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas en dire), de tout cela il ne peut être assuré.

Il sait seulement qu’il ne peut pas vraiment parler de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.

Mais il sait quand même cela; il sait qu’il a peut-être pu avoir vu quelque chose. Qu’a-t-il vu? Cela varie beaucoup.

Parfois, certains affirment à ce sujet qu’ils ont vu ceci, ou « cela par quoi tout est connu »i. Mais comment en être sûr?

Comme le « voyant » ne peut rien dire réellement, à quoi cela sert-il qu’il voie, et qu’il dise qu’il ne sait pas? Et que nous chaut un « dire » qui en fait ne dit mot?

On peut conjecturer cependant que cela lui sert à se remémorer sans cesse ce qu’il a une fois (ou quelques fois) cru voir, mais qu’il n’a pas compris, et dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.

Il peut même creuser plus avant ce souvenir taraudant. Et nous inviter à le rejoindre (par la pensée) dans ces travaux d’excavation. Qui sait? Du choc des consciences peut peut-être jaillir une nouvelle lumière? Ou une nouvelle forme de conscience?

« Lieux » de conscience

Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la « réalité », une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même (réelle ou supposée).

On perçoit cette « réalité » par les sens, on la saisit par la pensée et on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Mais nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un « champ de connaissances », d’un ensemble de connaissances plus ou moins liées, qui peuvent former un « champ de conscience ».

La « réalité », en tout cas celle qui se présente à nous, se donne à saisir mentalement par l’intermédiaire de ces « champs », et elle se donne à voir par sa « présence ». Ainsi mise en perspective (mentale et intuitive), elle s’ouvre toujours davantage à notre conscience.

Mais cela ne nous suffit pas. Nous voulons continuer à chercher. Ce « champ » de connaissance et de conscience est-il le socle ultime de toute future connaissance, de toute potentielle conscience -?

Ou bien n’est-il pas lui-même toujours déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?…

Ce premier « champ » cache-t-il d’autres épaisseurs de réalité? Recouvre-t-il d’autres plans entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience?

Y aurait-il peut-être d’autres « champs », enfouis plus profondément, des « cavernes » cachées, des « occlusions » celées, et qui échapperaient de fait à toute conscience actuelle?

Y aurait-il d’autres champs encore, situés ailleurs, sur d’autres « plans », appelant à l’exploration d’autres « niveaux » de conscience, dont notre conscience actuelle (ou ce que nous appelons telle) n’a pas idée?

Nous pouvons savoir certaines choses, et nous pouvons savoir que ce savoir est limité. Nous savons déjà avec certitude que nos connaissances sont limitées et nous savons que nous ne pourrons jamais dépasser leurs limites actuelle par nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.

Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit d’enfoncer tous les fonds, ou de crever tous les plafonds?

Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières (les fonds et les plafonds) qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement totalement perdus. Soudainement transplantés dans un autre univers de conscience, un autre univers cognitif, comment pourrait-on commencer à « savoir » ou à « connaître » ce à quoi nous serions alors nouvellement confrontés? Il y aurait tant de choses à acquérir avant même de nous rendre compte de la texture noétique de ce nouvel univers…

Nous aurions cependant conscience que s’ouvre effectivement un champ entier, absolument neuf, dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons seulement qu’il s’ouvre à nous — ce qui est déjà une forme de connaissance, a minima.

Mais nous ne savons même pas s’il existe un ou de multiples autres « champs » de conscience, au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience actuelle.

Nous ne pouvons que le conjecturer. Quelques indices nous font parfois signe… Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas? Il n’y a guère de moyens de le savoir.

L’inconnu n’est pas connu, par définition. Mais cela est-il le mot de la fin ?

Faut-il appliquer l’aphorisme (défaitiste) de Wittgenstein: ce dont on ne peut parler il faut le taire ?

Ne devrions-nous pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut justement chercher à en parler?

Faudrait-il chercher à parler du fait qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est là en train de parler quand même du fait de chercher « quelque chose », quoique dans le vide?

On peut se dire qu’il ne faut pas taire à soi-même ce désir de recherche. se dire que « se taire » à ce propos ne fait que reculer le moment d’en parler, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement…

Le seul fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou du « désir » qu’elle peut provoquer, même si nous n’en connaissons rien, permet d’imaginer ou d’inférer que notre inconscient est habité par des choses certes inconnues, inouïes, ayant leur vie propre, évoluant librement dans ces autres plans, et partant, on peut le supposer, « réellement » existantes…

Le seul fait que la possible existence de « quelque chose » d’inconnu soit concevable, même fugacement, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle est déjà une amorce de connaissance.

Cette amorce est une aspérité minime, un infime grain de sable, à partir de quoi, — telle une perle huîtrière — l’interrogation philosophique ou métaphysique pourra continuer de se constituer.

Est-ce que cette intuition (ce signal faible) de « quelque chose » de possible, de fugace, d’impalpable, laisse voir un « symptôme » ou une « trace » des nouveaux champs de conscience dont elle semble provenir?

Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce très allusivement d’un autre plan, d’un autre champ radicalement séparé?

A y réfléchir, ce champ, s’il existe, n’est pas radicalement séparé, d’ailleurs. Sinon, bien entendu, aucun signe, aucun symptôme, aucune trace ne seraient perceptibles.

D’où cette possible hypothèse: tous ces plans, tous ces champs, tous ces niveaux de conscience, sont plus ou moins intriqués.

La caverne platonicienne, malgré sa cavité close, laisse quelque lumière pénétrer dans son obscurité.

La réalité est-elle véritablement réelle? Et si elle est « réelle », est-elle la seule à être « réelle »? D’autres « réalités », possédant d’autres types de réalités, peut-être plus réelles encore, ne peuvent-elles pas subsister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?

Est-ce que notre conscience se limite par construction à cette réalité-là, cette réalité dont elle est consciente? Ou bien est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, qui lui permettraient d’être consciente d’autres réalités?

Pour quelqu’un de conscient, plongé dans la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité?

Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?

Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience, ou bien la conscience transcende-t-elle la réalité ?

Dans ce dernier cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité quelle qu’elle soit?

Dans le cas où la réalité transcenderait la conscience, celle-ci est-elle invinciblement limitée, fermée?

On peut tenter d’autres formulations. On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ». Ou bien est-ce la conscience qui est un objet du monde?

Ou bien la conscience est-elle hors du monde? Est-elle un « sujet » de conscience, dont les objets du monde sont ses « objets » de réflexion?

Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage, en hauteur et en amplitude, puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, totalement « conscience »?

Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient, d’une conscience absolue, totale, ou est-il en sus doté d’une part d’inconscient que sa conscience (fût-elle totale) ignore?

On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, s’opposent.

On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés…

La véritable conscience doit être consciente de sa part irréductible d’inconscient.

Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience, même « totale », est mêlée d’inconscient?

Une réponse possible tient aux « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.

La conscience est dans son « lieu » (locus), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir (motus) hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre lieu, qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.

D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?

Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.

Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence, du cœur de cet abîme, de ce « rien ».

Ce « rien » n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » par le nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.

L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.

La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.

C’est une nécessité logique.

Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?

Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?

Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:

Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.

Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.

On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.

Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?

Nous sommes ici face à trois possibilités:

-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.

-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.

-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.

On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.

C’est donc sur cette voie-là que je vais me concentrer ici.

Granularité et énergie de la conscience et de l’inconscient.

Lorsqu’on parle des « lieux » de la réalité, de la conscience ou de l’inconscient, il faut sans doute faire un effort de qualification de la notion de lieu (en latin locus, en grec topos).

Il faut compléter cette notion de « lieu » par une brève considération sur la matière dont le lieu est composé. Il faut soupeser, d’un regard, la « matière topique » elle-même. De quoi les lieux sont-ils faits? Quelle est leur substance? Comment concevoir le substratum, la ‘matière’, de l’espace, du temps, de la conscience ou de l’inconscient?

Faute de pouvoir immédiatement répondre, on peut se contenter d’amorcer la réflexion sur deux aspects de sa manifestation: son « grain » et son « énergie ».

Le « grain » du « lieu » s’observe phénoménologiquement de la manière suivante: portez votre regard sur le monde qui vous environne, et voyez comme le « grain » de la matière, de la réalité, se laisse plus ou moins deviner, sous l’irisation de la lumière.

Le même phénomène s’observe avec la conscience: observez votre propre conscience avec toute l’acuité dont vous être momentanément capable. Vous verrez distinctement que le « grain » de la conscience dépend du contexte dans lequel elle est plongée.

Lorsque l’on passe d’un état de conscience lié au monde « réel » à un état de conscience « dissocié », c’est-à-dire un type de conscience souvent « associé » à des niveaux très différents de conscience (extase, envol, EMI, états chamanique…), états « associés » généralement à l’exploration de l’inconscient ou de certaines de ses manifestations.

Alors, fait empiriquement vérifiable, on observe souvent le « grain de la conscience » varie. Autrement dit, le « grain » de la conscience qui est ancrée dans la réalité quotidienne peut être approfondi et complexifié autant que possible, mais le « grain » de la conscience portée aux plus niveaux de son exploration de l’inconscient semble perdre de sa souplesse, de sa capacité d’analyse, de pénétration: elle perd en « granularité » ce qu’elle gagne en hauteur de vue.

Le grain de la conscience est d’autant plus fin ou détaillé que son « énergie », ou son « mouvement » sont faibles. A l’inverse, plus l’ « énergie » ou le « mouvement » de la conscience grandissent, plus sa granularité diminue.

L’analogie avec la mécanique quantique est tentante.

En conséquence, dans la réalité, qui ralentit les mouvements de la conscience (et de l’inconscient), par tous les liens qu’elle provoque et entretient, la granularité est élevée mais son énergie et son mouvement sont relativement faibles.

Plus on s’éloigne de la réalité, en allant vers des champs de conscience (ou d’inconscient) qui s’en dissocient, plus la granularité se disperse et plus l’énergie et la vitesse (de transformation) de la conscience augmentent, ce qui rend son contrôle d’autant plus difficile.

Dans un prochain billet, j’examinerai les conséquences de ces observations sur la nature de la conscience et de l’inconscient.

iCU, VI, 1,4

Le sacrifice du Soi


Profonde et mêlée, la psyché. Variés, les avatars de la conscience. Infinies, ineffables, les manifestations de l’inconscient. Et innombrables, les intrications et les enchevêtrements, les liens et les dé-liaisons entre toutes ces entités, les unes « psychiques » et les autres « psychoïdes »…

Des noms leur sont donnés, pour ce qu’ils valent. Moi, Surmoi, ça, Soi… Mais la langue et ses mots sont à la peine. On appelle le latin à la rescousse avec l’Ego ou l’Id et cela ajoute seulement des mots aux mots. Les hellénistes entrent aussi en scène et évoquent le noûs, le phrên ou le thumos. Les hébraïsants ne manquent pas de souligner pour leur part le rôle unique et les nuances particulières du néphesh, de la ruah ou de la neshamah. Des mots encore.

Sur ce sujet sans objet (clair), les psychologues tiennent le haut du pavé, sous l’ombre tutélaire de Freud ou de Jung, et les contributions de leurs quelques successeurs. Les philosophes ne se tiennent pas non plus pour battus. Ils ont de grands anciens, Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel… Mais la vague moderniste, nominaliste et matérialiste a tué, paraît-il, la métaphysique, et éviscéré tout ce qui se rapporte à la philosophie de l’esprit.

Certains cependant tentent encore, comme Heidegger, des voies propres, et jouent sur la langue et l’obscur pour réclamer une place au soleil. En français, c’est l’Être-là (à moins que ce ne soit l’Être-le-Là) qui tente de traduire la présence du Dasein au monde et son ouverture au mystère de l’Être, qu’il faut « garder » (non le mystère, mais l’Être).

Voilà toute la métaphysique de l’époque: Être-là!

Peut-on se contenter de ce Là-là?

S’il faut, pour qualifier l’Être, se résoudre à ouvrir la corme d’abondance (ou la boite de Pandore) des adverbes, et des adjectifs qualificatifs, pourquoi ne pas dès lors s’autoriser à faire fleurir sans limite toutes sortes de modes d’ « être »: les êtres de pensée, les êtres virtuels, les êtres-autre, les êtres-ailleurs, les êtres-‘peut-être’, les êtres angéliques ou démoniques, et toutes les variations possibles des semi-êtres, des quasi-êtres et des innombrables êtres « intermédiaires » (les « metaxa » initialement introduits par Diotime, et fidèlement décrits par Platon), dont la prolifération ne fait que commencer, en ces temps de manipulation génétique, d’hybridation entre le vivant et l’artifice (‘intelligent’) ou d’engendrement de chimères humaine-animales.

Parmi les mots techniques, mais finalement imprécis, définissant tel ou tel aspect de la psyché, le « Soi » concentre particulièrement l’ambiguïté, en laissant deviner un réseau dense de correspondances entre des mondes a priori inaccessibles et peut-être incompatibles.

C.G. Jung, qui s’y est spécialement attelé, définit le « Soi »de nombreuses manières, — parfois de façon délibérément brutale, mais le plus souvent dans une langue non dénuée de subtiles roueries et d’ambivalences calculées. Il vaut la peine d’en citer ici un petit florilège, pour s’en faire une idée:

« Le Soi est un équivalent de Dieu. »i

« Le Soi est une représentation limite figurant la totalité inconnue de l’être humain. »ii

« Le Soi est par définition une donnée transcendantale à laquelle le moi est confronté. »iii

« Le Soi est une image psychique de la totalité de l’être humain, totalité transcendante, parce que indescriptible et inconcevable. »iv

« Le Soi représente par définition une unification virtuelle de tous les opposés. »v

« Le Christ est ‘le Soi de tous les Soi’. »vi

Ce que je qualifie de « rouerie » présumée de Jung tient au fait qu’il donne au Soi une exceptionnelle aura, celle de la Divinité elle-même, tout en évitant soigneusement d’affirmer l’identité du « Soi » et de « Dieu ».

« Je ne peux pas démontrer que le Soi et Dieu sont identiques, bien qu’ils se manifestent pratiquement comme tels. »vii

Jung répète et martèle sans cesse que le Soi n’est pas « Dieu », mais seulement « une image de Dieu ». Il pense sans doute réfuter par là toutes les critiques et attaques qui lui parviennent de nombreux horizons, quant à son supposé « athéisme », notamment de la part de théologiens chrétiens.

Il n’est pas sûr que remplacer « Dieu » par son « image » suffise, tant l’artifice semble patent.

Car de Dieu, de toute façon, comment parler autrement que par images?

De Dieu Lui-même, Jung dit seulement que l’on ne peut rien en dire, du fait de son ineffabilité, de sa transcendance.

En revanche, il est beaucoup plus prolixe quant à « l’image de Dieu », qui se laisse observer, dit-il, « scientifiquement » et « empiriquement », notamment par le biais de l’anthropologie, ou par les moyens de la psychologie analytique, — science dont il est le fondateur (après sa rupture avec Freud) et le spécialiste mondialement renommé.

Les multiples « images » ou « représentations » de Dieu, telles que léguées par la Tradition, peuvent se prêter à interprétation, permettre d’ inférer des hypothèses et de formuler des thèses et des propositions.

Il est possible en particulier de tirer des constats « empiriques » à partir des nombreuses manifestations psychiques de l’ « image de Dieu », telles qu’elles apparaissent parmi les hommes depuis l’origine des temps.

Pour ce faire, Jung tire avantage de sa grande expérience de thérapeute confronté aux maladies de l’inconscient et aux souffrances de la psyché humaine.

L’un des constats « empiriques » de Jung, c’est que le Soi doit se définir comme une « totalité », qui inclut toute la conscience et tout l’inconscient.

« Le Soi (conscience + inconscient) nous recueille dans sa plus vaste amplitude, où nous sommes alors « entiers » et, du fait de notre relative totalité, proches de la Totalité véritable. »viii

De la prééminence de l’inconscient dans la « totalité » du Soi, Jung tire une intéressante conjecture.

« Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité. Il ne peut en devenir conscient qu’à l’intérieur de notre conscience. Et il ne le peut que si le Moi tient bon. Il (le Soi) doit devenir aussi petit que le Moi et même encore plus petit, bien qu’il soit la mer de la divinité: ‘Dieu, en tant que Moi, est si petit’, dit Angelus Silesius. »ix

On peut alors en inférer, puisque le Soi est une « image de Dieu », que Dieu semble également « inconscient » de lui-même.

Il s’en déduit que c’est justement le rôle de l’homme, disposant de sa propre conscience, que de donner à Dieu la forme de conscience qui Lui manque.

« Dans l’homme, Dieu se voit de l’ « extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »x

Mais comme l’on ne peut absolument rien dire de Dieu, selon les assertions répétées de Jung, on est en droit de se demander si la manière dont il arrive à cette conclusion est vraiment fondée.

Il se pourrait, en effet, que Dieu soit de quelque manière « conscient » de son Soi, dans Sa solitude éternelle. Si tel était le cas, de quoi serait-Il « inconscient »? Avant que la Création ne fût, on peut penser qu’Il ne pourrait certes pas être « conscient » (dans Sa solitude) de la « forme » ou de la « représentation » que d’autres consciences (encore à créer) pourraient hypothétiquement avoir de Lui, ou que d’autres Soi (encore inexistants) pourraient avoir de Son Soi.

Il faut peut-être trouver là l’une des raisons conduisant Dieu à devenir Créateur… Un désir de compléter son « manque » de conscience.

Dieu paraît avoir décidé de créer des mondes, des univers, des multiplicités et des individualités participant à son Soi, afin de sortir de sa relative « inconscience », par leur intermédiaire.

Mais créer ne suffit pas: il Lui reste à pénétrer ces Soi créés pour pouvoir devenir alors « conscient » de la « conscience » qu’ils ont de Lui ou de son divin Soi.

Mais comment Dieu, avec toute Sa propre puissance, pourrait-il pénétrer la conscience du Soi d’une individualité particulière sans détruire du même coup son intégrité, sa spécificité, sa liberté?

Jung propose une solution à ce problème:

« Dieu, ce qu’il y a de plus grand, devient en l’homme ce qu’il y a de plus petit et de plus invisible, car sinon l’homme ne peut pas le supporter. »xi

Mais si Dieu devient si « petit », si « invisible », reste-t-il encore quelque « image » de Lui se donnant à « voir »? Sa petitesse, Son invisibilité n’est-elle pas au fond aussi ineffable que l’étaient Sa grandeur et Sa puissance? Ne doit-on pas reprendre le constat (déjà fait) de l’ineffabilité de Dieu et l’appliquer au Soi?

C’est en effet ce que Jung concède: le Soi est aussi inconnaissable, aussi ineffable, que Dieu même.

« L’Ego reçoit la lumière du Soi. Bien que nous sachions que le Soi existe, nous ne Le connaissons pas. »xii

Nous ne connaissons rien de notre Soi, sauf son caractère « illimité » et « Son infinitude »…

« Bien que nous recevions du Soi la lumière de la conscience et bien que nous sachions qu’il est la source de notre illumination, nous ne savons pas s’Il possède quelque chose, quoi que ce soit, que nous appellerions conscience. Même si le Soi apparaissait à l’expérience comme une totalité, ce ne serait encore qu’une expérience limitée. La véritable expérience de Sa réalité (la réalité du Soi) serait illimitée et infinie. La conscience de notre Moi n’est capable que d’une expérience limitée. Nous pouvons seulement dire que le Soi est illimité, nous ne pouvons pas faire l’expérience de Son infinitude. »xiii

Mais comment peut-on être sûr que le Moi, qui possède, on vient de le dire, un Soi par nature « illimité », et qui est par ailleurs à « l’image de Dieu », n’est en rien capable de faire l’expérience de sa propre infinitude?

Puisque le Moi porte déjà, virtuellement, dans le Soi, ce potentiel divin, illimité, infini, comment peut-on affirmer, comme le fait Jung, qu’il est absolument incapable de dépasser ses propres « limites »?

Comment peut-on affirmer que le Moi, dans certaines conditions exceptionnelles, n’est pas capable de faire la véritable « expérience » de la réalité illimitée qui est en lui, sous les espèces du Soi ?

D’autant que c’est précisément ce que Dieu attend de Sa créature: la prise de conscience de son infini potentiel de conscience, gisant inexploré dans son inconscient.

Cette tâche est d’autant plus nécessaire, d’autant plus urgente, que seul l’Homme est en mesure de la mener à bien, de par la nature de son Soi, cette « totalité » composée de conscience et d’inconscient.

Jung dit à ce sujet que Dieu a « besoin » de l’Homme.

« Selon Isaïe 48,10 sq. la volonté divine elle-même, la volonté de Jahvé lui-même, a besoin de l’homme. »xiv

Que dit Jahvé exactement en Isaïe 48,10-11?

« Certes, je t’ai éprouvé mais non comme on éprouve l’argent, je t’ai fait passer par le creuset du malheur. C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais, car comment pourrais-je me laisser déshonorer? Je ne donnerai pas ma gloire à un autre ! »

Jung commente ces versets ainsi:

« Jahvé est certes gardien du droit et de la morale mais injuste lui-même (de là Job 16,19 sq.). Selon Isaïe 48,10 sq., Jahvé tourmente les hommes pour l’amour de lui-même: ‘propter me, propter me faciam!’ [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’] C’est compréhensible à partir de Sa nature paradoxale, mais pas à partir du Summum Bonum (…) C’est pourquoi le Summum Bonum n’a pas besoin de l’homme, au contraire de Jahvé. »xv

Le Dieu Jahvé est totalement incompréhensible, absolument paradoxal.

Job se plaint amèrement de ce Dieu qui l’a « livré au pouvoir des méchants », qui l’a « brisé », alors qu’il n’avait « commis aucune violence » et que « sa prière avait toujours été pure ». Mais malgré tout, ô paradoxe!, Job continue de faire appel à Lui, pour qu’Il lui vienne en aide contre Dieu lui-même, pour que Dieu s’interpose et le défende enfin contre Dieu!

« Mes amis se moquent de moi? C’est Dieu que j’implore avec larmes. Puisse-t-il être l’arbitre entre l’homme et Dieu, entre le fils de l’homme et son semblable! » (Job 16, 20-21)

Ce Dieu fait souffrir injustement le juste, et le juste implore Dieu de lui venir en aide contre Dieu…

Où est la plus élémentaire logique en cela, et la plus simple morale?

Nous arrivons là à la frontière de la raison. Si nous voulons franchir cette frontière, et nous élever vers la transcendance, la raison ne peut plus nous venir en aide. Nous devons nous reposer entièrement sur un Dieu fantasque, illogique, paradoxal et immoral, et qui de plus ne se préoccupe que de Lui [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’].

Toute la « matière archétypique » qui afflue dans ces moments aigus de crise (ou de révélation?) est « celle dont sont faites les maladies mentales ».xvi D’où le danger extrême… Jung s’y connaît, c’est de cela qu’il tire son propre savoir (empirique). « Dans le processus d’individuation, le Moi est toujours au seuil d’une puissance supérieure inconnue qui menace de lui faire perdre pied et de démembrer la conscience (…) L’archétype est quelque chose par quoi l’on est empoigné et que je ne saurais comparer à rien d’autre. En raison de la terreur qui accompagne cette confrontation, il ne me viendrait pas à l’idée de m’adresser à ce vis-à-vis constamment fascinant et menaçant en usant de la familiarité du ‘tu’. « xvii

Que faire alors, quand on est confronté à cette terreur, cette fascination, cette menace?

Se taire, terré dans son silence?

Ou parler à un « Il »? à un « ça »? à un « Soi »?

Mais cet « Il », ce « ça », ce « Soi » ne sont jamais que des représentations d’une réalité dont « l’essentiel est caché dans un arrière-plan ténébreux. »xviii

Toute interpellation métaphysique comporte un risque de se tromper lourdement et surtout de tomber dans la « malhonnêteté », d’attenter à la « vérité ».

Jung l’assure: « Je dois avouer que pour moi toute affirmation métaphysique est liée à un certain sentiment de malhonnêteté — on a le droit de spéculer, certes, mais pas d’émettre des affirmations. On ne peut pas s’élever au-dessus de soi-même, et lorsque quelqu’un nous assure qu’il peut se dépasser lui-même et dépasser ses limites naturelles, il va trop loin, et manque à la modestie et à la vérité. »xix

Tout cela est très « suisse », « protestant », « puritain ». Et pourtant il y a dans le monde infiniment plus de choses que ce que toute la « modestie » suisse peut seulement imaginer. Il faut sortir de la Suisse. Sortir des mots, du langage, de la pensée même.

La crise intellectuelle, spirituelle et noétique est aujourd’hui si totale, y compris dans les sphères religieuses les mieux intentionnées, que l’on s’y sent asphyxié, ou au bord de l’apoplexie…

Il faut se préparer à des défis d’une tout autre ampleur que ceux que posent la pensée suisse, la modestie ou la « vérité » même.

Six mois avant sa mort, Jung lui-même nous y invite, pris dans ses propres paradoxes et ses aspirations contradictoires. « Le déplorable vide spirituel que nous vivons aujourd’hui ne saurait être rempli par des mots mais seulement par notre engagement total, c’est-à-dire, en termes mythologiques, par le libre sacrifice de nous-mêmes ou du moins par notre disposition à accepter un tel sacrifice. Nous ne sommes en effet même pas en mesure de déterminer la nature de ce sacrifice. La décision revient à l’autre partie. »xx

Qu’est-ce qu’un homme couvert de gloire, mais revêtu de « modestie », et quelque part inconsciemment conscient de sa mort prochaine, peut avoir encore à librement « sacrifier »?

Jung avoue ne même pas savoir le sacrifice que « l’autre partie » attend de lui.

Tentons de conjecturer, à sa place, ce que pourrait bien être la nature du sacrifice attendu.

D’abord, il faudrait en théorie que Jung se résolve au sacrifice de toutes les certitudes accumulées lors d’une longue vie passée à la recherche de la connaissance et de la « gnose » ultime (celle que recèlent les mythes et les archétypes).

Ensuite il faudrait qu’il soit prêt au sacrifice de la « totalité » de son « Soi », totalité qu’il a si difficilement constituée à partir de tout ce que la conscience et l’inconscient de ses patients lui ont donné à « voir ».

Enfin, et surtout il lui faudrait être prêt au sacrifice de sa propre raison, de sa « modestie » et de son « honnêteté ».

Il lui faudrait être prêt à sacrifier tout ce qu’il est au plus profond de lui-même, lui l’homme du Soi, le navigateur de l’inconscient, pour se jeter sans aucune assurance dans un infini dépassement de ce qu’il est (ou pense être).

Pas de lamelles d’or pour guider Jung, ou quiconque d’ailleurs, dans cette expérience suprême, inouïe, orphique.

En attendant le moment où viendra l’exigence du « sacrifice », plutôt que vers Jung, il faut se tourner vers Socrate, pour se préparer:

« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de chacun des points du corps, à vivre autant qu’elle peut, dans les circonstances actuelles aussi bien que dans celles qui suivront, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps comme si elle l’était de ses liens. » (Phédon 67 c-d)

Voilà la meilleure préparation au « sacrifice », venant de quelqu’un qui sut l’effectuer le moment venu.

Mais notons bien que même ces belles et sages paroles de Socrate ne nous disent rien, et pour cause, sur la nature profonde du sacrifice qui nous sera effectivement « demandé » au moment décidé par « l’autre partie ».

Décidément, la « partie » ne fait que commencer.

iC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

iiC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.215

iiiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

ivC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

vC.G. Jung. Lettre à Armin Kesser, 18 juin 1949. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.194

viC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

viiC.G. Jung. Lettre à Hélène Kiener. 15 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.211

viiiC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

ixC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.185

xC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.196

xiiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.197

xivC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.201

xvC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

xviC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiiC.G. Jung. Lettre à une correspondante non nommée. 2 janvier 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xixC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xxC.G. Jung. Lettre au Dr Albert Jung. 21 décembre 1960. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.219

Le poulpe et le Soi.


Le poulpe est un animal fort intelligent. Ce n’est pas tellement le nombre de ses neurones qui importe (il en a autant qu’un chat, dit-on), mais plutôt la manière dont ils sont répartis dans tout son corps et notamment dans ses tentacules. Celles-ci disposent manifestement d’une sorte de délégation d’autonomie consentie par le cerveau central. Cette décentralisation de l’intelligence (et peut-être de la conscience) implique quelques paradoxes utiles à méditer sur l’expérience du soi et du non-soi, du moins telle que le poulpe semble l’éprouver.

« Les poulpes ont opté pour une délégation partielle d’autonomie à leurs bras . En conséquence ces bras sont pleins de neurones et semblent pouvoir contrôler certaines actions localement. Compte tenu de ce fait quelle peut être l’expérience du poulpe? Le poulpe est peut-être dans une situation hybride. Pour lui les bras sont partiellement soi, ils peuvent être dirigés et utilisés pour manipuler des choses. Mais du point de vue du cerveau central, ils sont en partie non-soi, des agents pour leur propre compte. (…) Chez le poulpe, il y a un chef d’orchestre, le cerveau central. Mais les joueurs qu’il dirige sont des jazzmen, enclins à l’improvisation, qui ne tolèrent sa direction que jusqu’à un certain point. »i

Ces observations et les hypothèses qui s’en dégagent ne font que confirmer l’ancienne intuition de quelques poètes, plus voyants que d’autres. Le poulpe s’impose à leur imagination, et parle à leur âme.

« Jetant son encre vers les cieux

Suçant le sang de ce qu’il aime

Et le trouvant délicieux

Ce monstre inhumain, c’est moi-même. »ii

Un demi-siècle avant Apollinaire, le comte de Lautréamont, ce génie surréaliste avant l’heure, mort phtisique à 24 ans, avait déjà perçu, lors de sa courte et dense vie, l’ intelligence exceptionnelle des poulpes. Il avait même, n’hésitons pas à franchir le pas, subodoré leurs capacités métaphysiques sans pareilles.

 » Ô poulpe au regard de soie! Toi, dont l’âme est inséparable de la mienne; toi, le plus beau des habitants du globe terrestre et qui commandes à un sérail de quatre cent ventouses; toi, en qui siègent noblement, comme dans leur résidence naturelle, par un commun accord, d’un lien indestructible, la douce vertu communicative et les grâces divines, pourquoi n’es-tu pas avec moi, ton ventre de mercure contre ma poitrine d’aluminium, assis tous les deux sur quelque rocher du rivage, pour contempler ce spectacle que j’adore! »iii

Deux questions se posent. Qui est ce poulpe? Et quel est le spectacle que Ducasse « adore »?

Le poulpe c’est Maldoror même, – figure du Diableiv.

Quant au spectacle, c’est le « vieil Océan »…

Il y a en effet de quoi s’abîmer dans la contemplation.

Le vieil Océan, ce « grand célibataire », donne immensément, infiniment, à voir:

« Ta grandeur morale, image de l’infini, est immense comme la réflexion du philosophe, comme l’amour de la femme, comme la beauté divine de l’oiseau, comme les méditations du poète. Tu es plus beau que la nuit. »v

Il faut se représenter le poète, dont l’âme est « inséparable » de celle du poulpe, et dont le corps s’enlace aussi au sien, assis sur le rivage, face à l’océan.

Mais ce rêve désiré semble impossible!

Comment en effet convaincre l’ Océan de se laisser trépaner, de se laisser exciser même d’un seul poulpe, d’un seul morceau vivant de conscience et d’inconscience océanique?

Un Océan qui consentirait volontiers à un tel sacrifice, une telle ablation, serait-il moralement aussi grand, après coup? Non.

Un seul poulpe est aussi précieux qu’un Messie, car il est une image vivante de la conscience océanique, et ses quelques quatre cent ventouses, aux caresses incessantes, sont le symbole numineux de l’ inconscient de l’Océan, toujours à l’œuvre, depuis l’origine du monde, et donnant force matière aux rêves abyssaux du très vieux « célibataire ».

Ô poulpe! Toi dont le soi semble si mêlé de nonsoi....

Si le cerveau est une sorte d’océan, notre glande pinéale est peut-être bien une sorte de poulpe.

Bien loin alors d’être le siège de l’âme, comme le voulait Descartes, cette glande aux puissances tentaculaires, et aux ventouses labiles, sera donc, si nous filons correctement la métaphore, composée d’autant ou même bien plus de non-soi que de soi, tant ils s’entrelacent, tant ils s’intriquent…

Le soi et le non-soi, le conscient et l’inconscient, sont des divisions artificielles, sans doute utiles aux psychologues analytiques. Mais quand il s’agit de synthèse, alors ils faut les mêler intimement, ce soi et ce non-soi, comme des ventouses de poulpe collées au ventre du poète.

« Le signe incontestable du grand poète c’est l’inconscience prophétique, la troublante faculté de proférer par-dessus les hommes et le temps, des paroles inouïes dont il ignore lui-même la portée. Cela c’est la mystérieuse estampille de l’Esprit-Saint sur des fronts sacrés ou profanes. »vi

Ces lignes élogieuses de Léon Bloy (connu pour être avare de compliments!) s’appliquent justement au cas Lautréamont, qu’il eut le génie de découvrir, bien avant que les surréalistes ne s’en emparent, alors que le poète impublié était parfaitement oublié.

Et Lautréamont n’en a cure, justement, de la conscience :il exècre tant l’homme que le Créateur et ses dons douteux, trompeurs. vii

« Comme la conscience avait été envoyée par le Créateur, je crus convenable de ne pas me laisser barrer le passage par elle. Si elle s’était présentée avec la modestie ou l’humilité propre à son rang, et dont elle n’aurait jamais dû se départir, je l’aurais écoutée. Je n’aimais pas son orgueil. »viii

Si la conscience est orgueilleuse, l’inconscient est-il humble? Sans doute, oui. Il n’ose pas s’afficher au soleil du jour, et aux yeux du monde. Il préfère l’ombre et la nuit.

Mais, pour agréable au poète qu’elle soit, c’est là une dichotomie trop simple, que celle qui opposerait le jour et la nuit, la conscience et l’inconscient.

Le poulpe nous fait mille signes de ses longs bras.

Tout est intimement mêlé en lui, et l’Océan, le Vieil Océan, lui aussi est plein de flux mélangés.

Peut-être leur exemple nous guidera-t-il?

Un spécialiste de l’inconscient, C.G. Jung, nous dit qu’il ne peut rien en dire. Ce mystère le dépasse absolument. Même lacunaire, c’est de sa part une information précieuse. Quoique ne pouvant rien en dire, on peut néanmoins tirer des leçons (empiriques) de ses manifestations, et surtout proposer des inférences, des rebonds, vers d’autres idées, comme celle de « totalité ».

« La totalité ne peut pas être consciente car elle inclut l’inconscient aussi. Elle est donc dans un état au moins à demi-transcendant, donc religieux, numineux. L’individuation est un but transcendant: l’incarnation de l’ ἂνθρωποϛ [l’ « anthropos »]. Rationnellement, on ne peut comprendre que l’effort religieux de la conscience vers la totalité, c’est-à-dire le « religiose observare » de la tendance totalisante de l’inconscient, et non pas l’être même de la totalité, du Soi, qui est préfiguré par l’εῖναι εν χριστῶ. »ix

Ces lignes évoquent des flux, des forces, des tendances, elles font miroiter des buts à atteindre, quoique l’on sache bien qu’ils sont a priori transcendants.

Mais surtout, elles posent en filigrane la question fondamentale: la nature de la « Totalité », l’essence du « Soi ».

M’enlaçant à mon tour, oniriquement, aux souples et pulpeuses muqueuses du poulpe, et par la pensée lové dans le confort eidétique de la rêverie, je dirais ceci, en forme d’humble paraphrase:

« Le Soi ne peut pas être conscient, car il inclut l’inconscient aussi. Bien qu’il soit le « Soi », il inclut aussi le « Non-Soi ». Par quel mystère? Difficile à dire. Mais le poulpe nous donne l’exemple. Il nous sert de métaphore et de guide ondulatoire.

Le Soi est un être véritablement transcendant, il n’est pas sûr qu’il s’intéresse spécialement à nos misérables logiques. Il cherche à réaliser ses propres aspirations, dont nous n’avons qu’une très faible idée.

De même que les tentacules du poulpe semblent ravies de leur vie propre, il est possible d’imaginer que le Soi est une sorte de poulpe, dont les tentacules sont pleines de Non-Soi, vivant aussi de leur vie propre

Il est possible même de généraliser cette idée, tant la liberté de penser importe au libre poète.

Il est possible de rêver que le Soi (qui est aussi une « image de Dieu », pour mettre un point sur au moins un »i ») est plein de Non-Soi. De même que nombre d’entités quantiques sont à la fois onde et particule, réalité et probabilité, de même, et par analogie, on pourrait dire que le Soi est marbré, veiné, strié, de Non-Soi.

Ô regard du Soi, tissé de Non-Soi!

iPeter Godfrey-Smith. « Other minds: The Octopus, the Sea, and the Deep Origins« . Trad. française: »Le prince des profondeurs: L’intelligence exceptionnelle des poulpes. » Flammarion. 2018. Cette citation m’a été personnellement et aimablement communiquée par le Prof.Dr. M. Sendyub (ULB).

iiGuillaume Apollinaire.Le Bestiaire, ou Cortège d’Orphée. 1911

iiiLautréamont. Les chants de Maldoror. Ch. 1

iv« Le Créateur, conservant un sang-froid admirable (…), quel ne fut pas son étonnement quand il vit Maldoror changé en poulpe, avancer contre son corps ses huit pattes monstrueuses, dont chacune, lanière solide, aurait pu embrasser facilement la circonférence d’une planète. » Lautréamont. Les chants de Maldoror. Ch. 2

vLautréamont. Les chants de Maldoror. Ch. 1

viLéon Bloy. Belluaires et porchers. « Essais et pamphlets ». Ed. Robert Laffont. Paris, 2017, p.267

vii« Ma poésie ne consistera qu’à attaquer, par tous les moyens, l’homme, cette bête fauve, et le Créateur, qui n’aurait pas dû engendrer une pareille vermine. » Lautréamont. Les chants de Maldoror. Ch. 2

viiiLautréamont. Les chants de Maldoror. Ch. 2

ixC.G. Jung. Le divin dans l’homme. Lettre au pasteur Werner Niederer. Lundi de Pâques 1951 [26 mars]. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p. 161

« Je suis tombé dans le mystère » (Jung)


Jung affirme qu’il existe dans l’âme des choses qui ne sont pas faites par le moi, mais qui se font d’elles-mêmes et qui ont leur vie propre.i

« Tous mes écrits me furent imposés de l’intérieur. Ils naquirent sous la pression d’un destin. Ce que j’ai écrit m’a fondu dessus, du dedans de moi-même. J’ai prêté parole à l’esprit qui m’agitait ».ii

« En moi il y avait un daimon qui, en dernier ressort, a emporté la décision. Il me dominait, me dépassait ».iii

« J’ai fait l’expérience vivante que je devais abandonner l’idée de la souveraineté du moi. De fait, notre vie, jour après jour, dépasse de beaucoup les limites de notre conscience, et sans que nous le sachions, la vie de l’inconscient accompagne notre existence ».iv

L’inconscient est illimité, et il « dépasse » le conscient, qui lui reste nécessairement limité.

L’inconscient est illimité parce qu’il est un processus. Les rapports du moi à l’égard de l’inconscient et de ses contenus déclenchent une série d’évolutions, une métamorphose de la psyché, v une métanoïavi, littéralement une ‘conversion’, un ‘changement d’esprit’.

Seul l’inconscient est vraiment réel, — et le moi conscient manque de réalité, il est une sorte d’illusion.

« Notre existence inconsciente est l’existence réelle, et notre monde conscient est une espèce d’illusion ou une réalité apparente fabriquée en vue d’un certain but. »vii

Le mot ‘inconscient’ est un mot qui relève de la psychologie des profondeurs, mais ce qui importe c’est la ‘réalité’ que ce mot recouvre. Et notre compréhension de la réalité de l’ ‘inconscient’ change tout-à-fait d’échelle simplement par la magie d’une appellation ‘mythique’, si on l’appelle ‘Dieu’ par exemple.

« Je préfère le terme d’ ‘inconscient’ en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de ‘Dieu’ ou de ‘démon’, si je voulais m’exprimer de façon mythique. »viii

Si notre ‘inconscient’, traduit dans la langue des ‘mythes’ est ‘Dieu’ même, ce n’est pas l’idée de ‘Dieu’ qui s’en trouve diminuée, c’est bien plutôt la nature de notre ‘inconscient’ qui s’en trouve soudainement élevée à une hauteur prodigieuse.

Alors nous prenons conscience que notre ‘inconscient’ est comme ‘Dieu’ en nous. Et la vie de ‘Dieu’ en nous est aussi la vie (divine) du ‘mythe’ en nous. Et « seul un être mythique peut dépasser l’homme ».ix

« Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est un mythe mais le mythe qui est la révélation d’une vie divine dans l’homme. Ce n’est pas nous qui inventons le mythe, c’est lui qui nous parle comme ‘Verbe de Dieu’.x« 

Jung est un « psychologue », et la science nouvelle qu’il a contribué à façonner, d’abord en compagnie de Freud, puis en s’éloignant de ce dernier, lui a apporté gloire, fortune et reconnaissance.

Pourtant , de son aveu même (un aveu qui d’ailleurs resta longtemps caché dans ses écrits non publiés de son vivant), la psychologie n’était pour lui qu’une simple préparation au mystère.

La psychologie ne peut jamais que s’efforcer de fournir des méthodes pour une première approche de celui-ci.

Tout ce qu’il importe vraiment de reconnaître reste inaccessible à la science de la ‘psyché’.

« La psyché ne peut s’élancer au-delà d’elle-même (…) Nous ne sommes pas en état de voir par-delà la psyché. Quoi qu’elle exprime sur elle-même, elle ne pourra jamais se dépasser. (…) Nous sommes désespérément enfermés dans un monde uniquement psychique. Pourtant nous avons assez de motifs pour supposer existant, par-delà ce voile, l’objet absolu mais incompris qui nous conditionne et nous influence.xi« 

Il faut reconnaître les limites qui entourent la ‘psyché’ de toutes parts, si l’on veut réellement tenter de lever le voile.

Lever le ‘voile’, vraiment? Est-ce seulement possible?

C’est dans son Livre rouge que Jung révèle ce qu’il a pu, pour sa propre part, et pour son propre usage, dévoiler, et qu’il indique jusqu’où il a pu cheminer — par-delà le voile.

Mais il s’agit là d’une tout autre histoire.

Je ne peux ici que l’introduire brièvement:

« J’ai, encore et toujours, accompli mon vouloir aussi bien que je le pouvais. Et ainsi j’ai assouvi tout ce qui était aspiration en moi. A la fin, j’ai trouvé que dans tout cela je me voulais moi-même, mais sans me chercher moi-même. C’est pourquoi je ne voulus plus me chercher en dehors de moi, mais en moi. Puis je voulus me saisir moi-même, et ensuite je voulus encore davantage, sans savoir ce que je voulais, et ainsi je tombai dans le mystère. »xii

Jung, « tombé dans le mystère »? Est-ce donc un abîme, un gouffre sans fond?

D’autres que Jung se sont aussi lancés à la poursuite du « mystère », avec un tout autre résultat, et ce qu’ils en racontent ne peut se résumer à la métaphore de la « chute ».

Ce sera l’objet d’un prochain billet…

iC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 293

iiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p.355

iiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 560

ivC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 474

vC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 335

viIbid. p.515. Le mot métanoïa est composé de la préposition μετά (ce qui dépasse, englobe, met au-dessus) et du verbe νοέω (percevoir, penser), et signifie une ‘métamorphose’ de la pensée. Il désigne une transformation complète de la personne, comparable à celle qui se passe à l’intérieur d’une chrysalide.

viiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 509

viiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 528

ixC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 26

xC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 534

xiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 550-552

xiiC.G. Jung. Le Livre Rouge. Ed. L’Iconoclaste/ La compagnie du Livre rouge. Paris. 2012. p. 229

Le ‘soi’ et la survie


Est-on essentiellement seul face aux poreux mystères de la conscience et de l’inconscient ? Est-on toujours seul devant ce qui soudainement peut y être découvert, ou bien ce qui peut s’y révéler un jour, après de lentes maturations, ou encore devant le flagrant refoulement de ce qui y restera à jamais enfoui?

Beaucoup errent en peine dans les déserts de leur propre esprit, ils cheminent solitaires dans les ergs de l’entendement. Fuyant l’austérité du vide, ils fuient vers le brouhaha.

D’autres pensent seuls, contre la norme, contre l’opinion, contre la foule. «  Je traverse l’espace philosophique dans une solitude absolue. Du coup, il n’a plus de limites, plus de murs, il ne me retient pas. C’est là ma seule chance »i,

Il est difficile de penser seul, il est plus difficile encore de penser à plusieurs.

Le commun rapproche et réchauffe. Il n’incite pas à tenter de froides cimes. La communauté compense l’isolement, et offre la fusion dans la masse. Mais quelque chose résiste. Lancinant, ce sentiment extrême, exigeant, que le ‘soi’ n’est pas le ‘nous’. Le ‘nous’, idéologique, collectif, social, ne recoupe pas le ‘soi’, intérieur, personnel, singulier..

Les cultures, les religions, les civilisations sont des ‘nous’, fugaces au fond.

Elles enrobent fictivement des milliards de ‘soi’ solitaires, en essence. Tous ces ‘nous’ deviennent des coquilles sans vie, des tambours sans peau, après quelques millénaires.

Le mystère est que le ‘soi’ seul leur survivra.

iCatherine Malabou, Changer de différence, – cit. in Frédéric Neyrat , Atopies.