L’agonie du miracle – et réciproquement


Entre la perspective d’une mort assurée et l’évidence d’une vie fragile, l’homme subit chaque jour le drame de son obsolescence programmée, sans cesse confirmée à ses yeux, par les plus petits indices.

Lié par son destin, entravé par son passé, l’homme n’est guère plus qu’une marionnette plus ou moins docile, au bois malléable, aux ficelles élastiques et distendues, sous le regard lointain d’un marionnettiste myope, sans doute indolent, plutôt inoccupé, manifestement livré à d’autres sujets d’intérêt, considérablement plus élevés.

L’ombre des mystères supérieurs et la lumière de leur partielle révélation traversent parfois l’esprit des hommes, mal équipés pour comprendre les vacillations de leur propre intelligence, les limites vites atteintes de leur discernement. Elles n’en finissent jamais, l’ombre et la lumière, comme le jour et la nuit font le rythme du temps. Elles se mélangent aux voix infinies des peuples morts, aux hymnes de royaumes enterrés, aux psaumes de religions décomposées.

Tout s’écoule, tout s’enfuit, tout se perd, tout se mélange, tout se métamorphose.

De ces fines fluences, qui contrôle la teneur, teste la saveur ?

Tout va un jour à la mort, rien jamais n’est sans fin.

Vivre c’est se survivre seulement encore un peu, jusqu’au bout. Et la fin vient et vainc.

La vie, trop tôt éteinte, n’est qu’un rêve, celui d’atteindre l’éternité, ou son vide antonyme.

Une vie condamnée d’avance à un destin étriqué, mécanique, est plus absurde encore que la mort même. Et Dieu sait que la mort n’a vraiment, en soi, aucun sens !

Elle est un épiphénomène, dont l’esprit s’acharne à nier l’essence, et la fin. Alors que son essence est sa fin. Son essence est, logique imparable, la mort de la mort même : sa fin est donc sa propre fin, si l’on veut jouer avec les mots.

La vie ‘dure’ un temps, pendant que les choses et le monde ‘perdurent’.

Mais toutes ces durées sont molles, assoupies, déjà livrées aux prémisses de l’agonie à venir.

Le monde et la vie ont la réalité des fantômes irréels, existant hors d’eux-mêmes, éthérés, impossibles à saisir, à étreindre fermement, ou alors seulement par fractions, par illusion.

Parfois pourtant, assez rarement, un grand « éclair », une éblouissante lumière, un soleil plus large que le ciel, envahit la conscience réduite, et l’éclaire de haut en bas. Son obscurité morne, indécise, s’illumine alors. Sa nuit ruisselle de soleils.

« Ah!, se dit l’âme, interloquée. Enfin du nouveau, du gouffre, de l’abysse, et même du totalement sommital, du vraiment jamais vu ! »

Dans la confusion générale, l’âme abasourdie pressent que se profile au loin l’ombre sombre de bien d’autres miracles encore, inconnus, invisibles et éphémères, et que sonne bruyamment le tocsin digne du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’.

Mais pour les autres, ceux qui n’ont vu ni neuf, ni nuit, ni ciel, ni soleil, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu, dans le bohu et dans le tehom du monde, dans cet abîme de non-sens. Non, on ne peut pas y vivre, et pourtant si, il le faut, il faut continuer simplement de vivre, car il n’y a pas mieux, comme idéologie, comme pis-aller, comme fin en soi, de simplement vivre.

Pour les uns, il serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre.

Pour d’autres, ils cesseraient plutôt de vivre plutôt que de nier ce qu’ils ont vu et cru.

A qui donner raison ?

Les hommes vivent dans l’incertain, l’ignorance, l’aveuglement, depuis le premier jour. Nombreux les faux espoirs, les illusions, les impasses, au rythme des jours et des nuits, quant à eux chichement comptés.

Pendant ce temps, le miracle se terre. Comme un assassin de la réalité ou de l’illusion, fuyant sournoisement, de par la terre, les milices pensantes, le miracle est en cavale perpétuelle.

S’il paraît d’aventure, ici ou là, des sirènes stridentes alertent le peuple, les patrouilles grouillent, les badauds dénoncent, la police se place, – sans succès.

La cavale miraculeuse reprend toujours, et sans cesse essoufflée.

Il risque tous les jours sa peau mince, translucide et veinée de pulsations, – le miracle.

Une rafale d’Uzi ou de Kalach la trouerait sans retour, cette peau fine. Un rire vulgaire ou le sourire supérieur des intelligents aussi.

Il ne peut s’en empêcher de paraître à la demande, cependant. C’est dans sa nature, , – le miracle –, de faire irruption, dans le désert des mondes.

C’est dans sa nature : mais qui a fait sa nature ?

On ne sait. Ce qu’on sait, c’est seulement ça : il apparaît inopinément, comme un voleur, ou un malheur, ou alors, pas du tout.

Mais quand il paraît, il impose son énormité tranquille, son non-sens non niable, son absurdité absolue, son irréfutable incongruité.

La vie continue toujours. On attend, on espère. Et ce que le destin met soudain hors de notre portée, on le dédaigne alors, faute de mieux, comme des raisins trop verts, on le méprise derechef, on se console par des mouvements intérieurs, on se réfugie en des excès de grandeur d’âme, la plupart du temps hypocrites, mais parfois non.

On ne sait rien de notre propre vie, de son pourquoi, de son comment, de son origine et de sa fin. On ne sait rien, vraiment. Et on ne fait rien de ce non savoir. Pourtant, quand rien n’est accompli, tout reste en quelque sorte possible.

Le possible ? L’impossible ? Le miracle ?

Le miracle, quand d’aventure il paraît, arrête l’illusion, le jeu, l’indifférence. Il surgit avec sa masse totale, inamovible, irréfutable, éléphantesque, bloquant les couloirs, colmatant les issues et brouillant les points de fuite.

Il occupe tout le terrain. Il arrache tous les voiles.

Devant lui, l’âme est nue comme au premier jour.

Le miracle, si rare ici-bas, est le quotidien du Dieu, son ordinaire. Ce qui est extraordinaire, pour Lui, c’est plutôt l’absence du miracle, la grève du zèle, la kénose.

Dieu a ses radars, ses rayons X. Rien ne lui est obstacle. Il ne fait pas acception de la substance et de l’apparence, de l’existence et de l’essence. Tout cela ne lui est rien de bien réel, à lui qui est au-delà de l’essence et au-delà de l’existence.

Pour un Dieu qui est à lui-même sa propre valeur, son propre cap, son infinie liberté, que signifient la réalité, la liberté et la destinée humaines?

S’Il est Tout, tout le ‘reste’ est rien. S’Il n’est pas Tout, qu’est-Il ou que devient-Il que le ‘reste’ ne puisse être ou devenir?

Au théâtre du Cosmos, Dieu est un grand acteur tragique. L’homme fait plutôt dans le genre tragi-comique.

L’homme voit son visage, met son masque, mais perd la face, face à la Face de Dieu.

Le Dieu de la nature et de la destinée se tient coi, devant l’homme sans face.

Il reste coi, dépassé par Sa voix, éclaboussé de lumière, muet devant l’initiative de son Verbe.

Il est aussi dépassé par le silence de Sa création. Le Dieu pleure le silence du monde et de l’homme, et Son absence en leur sein.

Le Dieu de la transcendance reste absent, loin de Son immanence, et réciproquement. Quel déchirement, titanesque, olympien, divin !

Vide de Sa création, un tel Dieu qu’est-Il sinon une absence à Lui-même, – et à l’Autre ?

Ce Dieu-là, absent, vide, toujours le Même, et qui est quand même intelligent, ne doit pas pouvoir supporter longtemps cette absurdité. Il lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec, pour Lui, le créateur des mondes, incapable d’un dialogue avec Sa créature ? Impossible. Insupportable. Improbable.

Bien sûr, il y a d’autres dieux, des dieux du temps et du monde, des dieux de la matière et du ciel, de la réalité et de la dialectique, de l’histoire et de la fin, qui prétendent occuper le vide, l’absence.

Mais ces dieux ne sont que du vent et de la poussière, croyez-m’en. Ou du moins, de pâles simulacres de la déité même, des figurines.

Sous le vent et dans la poussière, la puissance absente du divin se révèle au creux du roc, ou au creux de l’aile (kef et kaf), comme un fin murmure, un bruissement, un ruissellement, comme une eau lente, non la crue d’un grand fleuve, ou le tsunami d’un océan.

Et si le vrai Dieu n’était qu’un ru, et non la mer ?

Le Dieu, le grand Dieu, n’est pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, guettant de misérables succès d’estime. Il joue un grand jeu, dont on n’a aucune idée, et qui sans doute le dépasse Lui aussi, tant Il a tout parié, son passé et son avenir, son être et son devenir, et sa toute-puissance.

Il ne cherche ni le chaos ni l’ordre, ni la paix, ni la guerre.

Non. Il cherche sans cesse ce qu’Il ne peut se résoudre à trouver en Lui-même.

Il le cherche aussi en l’homme, qu’Il habille de miracles aussi fins que des fibres ou des fils.

Quelle tragédie que l’existence d’un grand Dieu qui observe, dépité, que Sa création n’est qu’un pantin bien mal articulé, une marionnette saccadée… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine.

C’est donc que tout est à refaire. Tout est dé-déifier, à dés-humaniser et à ré-inventer.

Non que Dieu disparaisse alors à jamais. Cela ferait de l’Homme un micro-dieu, de silicium et de saccharose, bien incapable de seulement lever les yeux vers ses propres confins.

Dieu, sans doute, doit se cacher, se terrer, quelque part, après avoir quitté la scène. Il ne peut faire que ça, c’est ce qu’on attend de Lui. S’Il se présentait en pleine lumière, cela détruirait pour toujours ce monde petit, création engendrée dans la souffrance et l’ignorance, aux prises aux rets de l’impuissance.

Dieu une fois absent, ou mort, la nature, l’humanité et la destinée paraissent esseulées, presque entièrement dépourvues d’âme et de fin.

Lorsqu’elles en seront absolument et irrémédiablement privées, elles découvriront l’étendue de leur tragique inanité, leur flagrante nudité.

Les âmes humaines ayant perdu leurs voiles, elles n’auront plus que leur intérieure essence pour parer leurs pudenda.

Elles n’auront plus rien à cacher, leur moi intime aura été mis en éclatante lumière, devant les myriades d’yeux et de dieux des divers univers.

Nues, peut-être trouveront-elles enfin la force de s’envoler, de prendre la fuite vers le haut, loin de leur bassesse, de leur humus?

Dans le grain, la grappe, et la cuve, l’alcool s’élève lentement, par degré, avant de viser les anges, illuminant brièvement le cerveau lent de ceux qui ne savent que fuir, toujours.

Mais fuir c’est être aussi, c’est être encore. Tout comme c’est encore être que de ne pas vouloir être ou ne pas pouvoir être. Il y a de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas.

Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que les senteurs printanières.

La métaphysique des scolastiques a asséné cette vérité dans les écoles : « Plus un être est parfait, plus il est ».

Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe.

Le Soi est-il parfait ? S’il est, il devrait être parfait. En revanche, s’il est imparfait, il n’existe qu’à demi ou pour un quart ou un dixième.

Notre vie, et notre Soi, n’offrent à la raison qui raisonne aucune fin auto-suffisante.

Tout ce qui existe pourrait tout aussi bien ne pas exister, a priori, ou prendre bien d’autres formes. Tout ce qui existe est bien plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire.

C’est pourquoi certains croyants croient que la nécessité est une invention du divin. Le divin serait d’autant plus nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais c’est un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité).

Le passé est-il nécessaire, puisqu’il a été ?

On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé.

Beaucoup de choses dans la vie, qui semblaient absolument nécessaires, indispensables, qui figuraient des colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement en quelques minutes, ou insensiblement en quelques années. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prêta pas attention, peuvent un jour révéler leur puissance soudaine, dévoiler leur germination indescriptible.

Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire son imprévisible prévoyance, peuvent abasourdir l’âme, et lui montrer sa légèreté, son vide propre, son inconsistance, – et sa fraîche nouveauté.

Si l’âme a une ‘essence’, peut-elle jamais en être privée, en être dépossédée ? Et cette essence, qu’est-elle sinon un fardeau ?

L’âme aimerait bien s’en débarrasser, pour mieux s’envoler. Mais les métaphores trompent plus qu’elles ne guident, tant elles ont réversibles.

Le bateau ne voguerait pas mieux sans le poids mort de la quille. L’essence est la quille de l’âme. Sans elle, impossible de remonter au vent.

Cette essence se trouve dans ses fins ultimes, ses pierres de touche, ses limites absolues et ses rêves.

L’existence de l’homme après une expérience absolue, mystique, des fins, se fonde désormais sur l’idée qu’il a été témoin de l’indicible, de la non-séparation. Le miracle dont il a été le témoin éberlué et quasi-impotent, détruit à tout jamais la valeur des idées, des formes, des sensations, des réalités humaines, devenues bien trop ‘provinciales’.

L’expérience mystique n’a pas d’essence.

Pour les uns elle représente la destruction de l’individu, du soi. Pour d’autres elle préfigure un changement de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à dire, rien à prouver, tout est au-delà de l’imaginable, du verbalisable.

Pour ma part, il est tout-à-fait inexplicable que le Soi puisse absorber l’intégralité de l’expérience mystique, après la destruction de toute idée du Divin, du Cosmos, et du Soi.

Il est tout aussi incompréhensible que le Soi (humain) puisse rester capable de résister à l’impact extatique du Soi (divin). Face contre Face. Panim.

Comment expliquer qu’un Soi humain fusionne extatiquement avec le Soi divin, qu’il disparaisse en Lui, et qu’il garde conscience et connaissance de cette assimilation, cette désintégration, cette annulation ?

L’individu, le Soi, semble englouti dans le Tout, le Dieu. Le paradoxe, c’est que jamais, jamais, ce Soi englouti par l’océan divin ne perd sa conscience d’être encore un Soi, un petit point de conscience ballotté dans une tempête inouïe, un vent force 10000. Il reste irrésistiblement invincible, il ne se dissout pas, jamais, quelle que soit la puissante infiniment puissante qui l’envahit…

La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être.

Le mystique se fond, se laisse absorber, dans et par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse.

Dans le premier cas, étant uni au Tout, le Soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase.

Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment même où il effectue le choix suprême, celui qui est censé le confirmer dans la pureté de son Soi, celui dans lequel il découvre la puissance propre de l’exaltation.

Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort semble une super-vie, et la vie une sorte de mort.

Héraclite a dit quelque chose d’approchant.

« Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »i

La super-vie, ou le miracle, on n’en voit pas tous les jours.

Il y en a qui en rient, d’ailleurs, du miracle. Le passage de la mer rouge, les colonnes de feu et les nuées, la résurrection de Lazare, la multiplication des pains, ils en rient, les incrédules. Et comme tout cela leur paraît démodé, forclos, inutilisable, à jamais dénué de sens moderne !

Mais pour les témoins qui voient de leurs yeux, il n’a pas de doute, seul le miracle est réel, vraiment réel, resplendissant de sur-réalité. Mais cette rutilance et cet éclaboussement sont aussi une porte vers la mort. Le miracle annonce un arrière-monde, une méta-réalité, à laquelle rien ne nous prépare, sinon ce que le miracle précisément laisse entrevoir. La mort alors, pour qui accepte d’en tirer la leçon, n’est qu’un passage obligé, comme jadis la Mer rouge, vers un désert parcouru de colonnes et de nuées, vers quelque putative Terre promise, ou quelque résurrection, dans un univers autre où l’on sera rassasié de pain ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion, – comme dans τὸν ἄρτον τὸν ἐπιούσιον).

Lorsque la mort approche de son pas de velours le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente d’elle-même, non de ses victoires ou de ses défaites, qui n’ont alors plus guère d’importance, mais de son irrésistible pulsion interne de vie. La vie veut vivre. Mais la frontière est là, tangible, l’âme s’en approche, est-ce un mur, une porte, un abîme sans fond ? Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Seules quelques âmes ont vu par avance ce qui était au-delà de l’expérience. Par quel miracle ?

Elles voient ce qui les attend derrière la mort, quelque chose comme mille soleils, ou plutôt un milliard de milliards de soleils, tant les mots manquent. Et elles voient leur Soi même se fondre, goutte de feu pur dans l’océan infini.

Non, non, illusion, assènent les sceptiques, simple chimie d’un cerveau se nécrosant par avance, dérisoire tourbillon neurochimique, emballement affolé de synapses asphyxiées.

Qu’importe la polémique à cette heure, encore un instant et l’on sera fixé pour toujours, dans un sens ou un autre.

On ne peut pas, par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre voie, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles.

Après tout, la naissance n’était-elle pas, si l’on s’en rappelle, comme un passage (fort étroit) de la mère rouge, pour sortir dans le feu de la lumière, et la multiplication des peines ?

C’est dans les derniers moments, ô paradoxe, que la vie prend tout son sens, se charge de tout son poids, se remplit de toutes les émotions, les regrets, les espoirs, les rires et les bonheurs.

Tout cela se fond en un seul point, hyper-dense, lourd de tout le vécu, centre sur-concentré, et qui n’est plus cependant qu’un léger bagage, un maigre baluchon, soudain, pour l’éternel migrant que l’être vivant se découvre être dans le parage de la mort.

L’essence de l’homme est dans cet unique point, cette nébuleuse de myriades d’instants, cette somme d’existence et d’oubli.

C’est une autre façon de résoudre la question rebattue de l’essence et de l’existence. Ni l’une ni l’autre ne précède.

C’est ce point unique et dense, gravide de toute une vie, qui est seulement réel, miraculeusement réel, et qui permet d’ajouter un tant soit peu à l’océanique immensité.

L’océan surréel qui agrège, et agrée, tout ce qui a vécu, et qui vivra.

iFr. 62

Le Creux de Dieu, – ou, la Métaphysique du Kaf


Caph, la onzième lettre de l’alphabet hébreu, a la forme d’un C inversé, כ , et présente graphiquement et symboliquement, la figure d’un ‘creux’. Cette idée du creux se retrouve d’ailleurs déclinée dans le mot hébreu כָּף caph, que l’on peut aussi transcrire kaf. Ce mot désigne plusieurs parties du corps humain, le creux ou la paume de la main, la plante du pied, la concavité de la hanche (plus techniquement, l’ischion de l’os iliaque), ayant toutes en commun une forme ‘creuse’.

La notion de ‘creux’ attachée à ce mot dérive étymologiquement de la racine verbale כָּפַף kafaf, ‘plier, courber’, et au passif ‘être plié, courbé ; être creux’.

Fort curieusement, le mot kaf est directement associé à ce qu’il faut bien appeler le « corps » de Dieu, ou du moins à ses métaphores corporelles, dans deux épisodes particulièrement significatifs de la Bible hébraïque, – le combat nocturne de Jacob avec Dieui, et le passage de la Gloire de Dieu devant Moïseii.

Dans ces deux moments-clé, l’idée du « creux » portée par le kaf joue un rôle crucial.

Dans le premier épisode, un ‘homme’ (c’est-à-dire Dieu Lui-même, ou l’un des ses envoyés) frappe Jacob au ‘creux’ (kaf) de la hanche, ce qui provoque sa luxation, accélérant la fin du combat.

Depuis ce jour, les enfants d’Israël, en mémoire de ce coup au kaf, respectent un interdit alimentaire prescrivant l’enlèvement du nerf sciatique, censé symboliser la partie du corps de Jacob meurtrie par le coup.

Dans le deuxième épisode, Dieu s’adresse à Moïse en lui disant :

« Je te placerai dans la fente du rocher et je te couvrirai de mon kaf, [littéralement – de mon ‘creux’, ou de la ‘paume’ de ma main, si l’on peut s’exprimer ainsi en parlant de l’Éternel…], jusqu’à ce que je sois passéiii. »

Dans le premier épisode, Dieu ‘touche’ ou ‘frappe’ le kaf de Jacob. Le verbe employé pour décrire l’action est נָגַע, nâga‘, ‘toucher, frapper’. Qu’Il touche ou qu’Il frappe Jacob, Dieu doit sans doute user de Sa ‘main’, c’est-à-dire de Son kaf, pour blesser le kaf de Jacob. Certes le kaf de Dieu est ici sous-entendu dans le texte de la Genèse. Mais il est rendu implicitement nécessaire par l’usage du verbe nâga‘, lequel implique un contact physique suffisamment efficace pour luxer la hanche de Jacob.

Le kaf (ou le ‘creux’) de Dieu a ‘touché’ ou ‘frappé’ le kaf (ou le ‘creux’ de la hanche) de Jacob.

Creux contre creux.

Dans le second épisode, Dieu utilise deux niveaux de protection, deux types de couverture, pour mettre Moïse à l’abri de la brillance mortelle de sa Gloire. D’une part, Il le place dans la ‘fente du rocher’ (niqrat ha-tsour), et d’autre part, Il couvre Moïse de son kaf.

Creux sur creux.

Deux questions se posent alors :

-Pourquoi deux couches de protection (la ‘fente du rocher’, puis le kaf de Dieu) sont-elles ici nécessaires ?

-Qu’est-ce exactement que le kaf de Dieu, – si l’on renonce à traduire ce mot par une expression bien trop anthropomorphique, et donc inacceptable, comme celle de ‘paume de la main’ ?

A la première question, on peut répondre que Dieu veut vraisemblablement protéger le corps de Moïse en le cachant dans la fente du rocher, mais qu’il veut aussi protéger son esprit ou son âme en les couvrant de son kaf.

La deuxième question invite à revenir à l’étymologie du mot kaf pour tenter d’en percer le sens dans le contexte de la théophanie.

Dieu dit qu’il va ‘recouvrir’ Moïse de son kaf. Le verbe employé pour ‘recouvrir’ est שָׂכַךְ, sâkhakh, très proche du verbe סָכַךְ, sâkhakh,‘faire un abri’, d’où est tiré le mot soukhot (désignant les cabanes de la fête des Cabanes).

Or il existe un autre verbe hébreu signifiant ‘couvrir’, qui est aussi très proche phonétiquement et étymologiquement de kaf, c’est le verbe כָּפַר kafar, ‘couvrir, pardonner; expier, purifier’.

Cela nous met sur une piste prometteuse. Lorsque Dieu ‘couvre’ Moïse du kaf divin, il y a là exprimée une idée de protection et d’abri, mais peut-être aussi, de façon plus subliminale, l’idée de ‘couvrir’ (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier pour qu’il soit admis à voir Dieu ‘par derrière’.

Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de Dieu.

« Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par derrière, mais ma face ne peut être vueiv. »

Les glissements de sens entre kaf, kafaf, kafar, font apparaître une certaine parenté entre le ‘creux’, la ‘paume’, le fait de ‘couvrir’ et, dans un sens allégorique, le fait de ‘couvrir’ [les fautes], de ‘pardonner’ et de ‘purifier’v.

Il s’agit bien là d’un second niveau de protection que Dieu consent à donner à l’esprit de Moïse après avoir placé son corps dans la ‘fente du rocher’.

Ces glissements prennent une dimension symbolique supplémentaire lorsque l’on considère le mot כֵּף kéf, parfaitement similaire à kaf, à la vocalisation près, et ayant la même provenance étymologique que kaf. Or kéf signifie ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité symbolique entre l’idée du ‘creux’ et celle du ‘roc’.

Notons que le ‘rocher’ dans la fente duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné comme un kéf, mais comme un tsour.

Cependant le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, ‘être recourbé, être creux’, attire notre attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils sont ‘creux’, comme une caverne ou une grotte, alors que d’autres types de rochers possèdent seulement des crevasses ou des fentes, comme le rocher appelé צוּר , tsour.

Notons également que le mot tsour, ‘rocher’, vient de la racine verbale צור , tsour, qui signifie ‘lier, envelopper, confiner, comprimer, enfermer’. D’après le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein, cette racine verbale, tsour, dérive elle-même des mots akkadiens uṣurutu et eṣēru (« dessiner, former, modeler »).

Les mots hébreux kéf et tsour signifient donc tous les deux ‘rocher’, mais ces deux mots proviennent de deux racines verbales qui connotent, l’une, les idées de pli, de courbure, de creux, et l’autre, les idées d’enveloppement, de confinement, d’enfermement, mais aussi de forme, de modelage.

On sera sensible à la proximité et aux glissements de ces univers de sens, dans le cadre des deux scènes exceptionnelles que nous avons évoquées, le combat nocturne de Jacob et la vision de Moïse sur le Sinaï.

Par les métaphores et les métonymies dont ils sont pleins, ces mots dessinent un paysage de sens plus large, qui inclut le ‘creux’ et le ‘roc’, la ‘protection’ et le ‘pardon’, ‘l’enveloppement’ et ‘l’enfermement’, la ‘forme’, le ‘modelage’, le ‘modèle’ qui impose sa ‘forme’ à l’image.

Depuis le kaf, de forme ‘creuse’, à la fois ouverte sur un côté, et fermée, sur les trois autres côtés, jaillissent de multiples ‘images’ : le creux luxé de la hanche de Jacob, le creux protecteur du kaf divin, ou de la fente sur la forme fermée du tsour.

Devant cet univers sémantique purement hébraïque, les goyim pourraient aisément se sentir peu concernés par ces considérations purement internes à la langue hébraïque.

Comment leur faire sentir l’appel d’une ouverture au mystère que couvrent, que cachent, que cèlent le kaf, le kéf et le tsour ?

Il y a un moyen, peut-être…

Il se trouve que le mot kéf, ‘rocher, roc, pierre’, est précisément le mot qui sert de racine au prénom Képhas, le nouveau prénom que Jésus donna à son disciple Simon :

« Tu es Simon, fils de Jonas ; tu sera appelé Képhas, ce qui signifie Pierre »vi nous rapporte l’Évangile de Jean.

Képhas (c’est-à-dire Simon-Pierre) fut dès lors, par le jeu de déplacements qu’autorise et encourage le mot kéf, la ‘pierre de fondation’ sur laquelle Jésus bâtit son Église, reprenant ainsi à sa manière l’exemple donné par le prophète Isaïe : « J’ai mis profondément en Sion une pierre, une pierre éprouvée, une pierre angulaire »vii.

MaisKéphas, notons-le encore, était aussi le nom du grand-prêtre Caïphe qui devait condamner Jésus à mort.

L’étymologie liait ainsi de manière indissoluble, et peut-être symbolique, le patronyme du premier des papes de l’Église avec le patronyme de l’un des derniers grand-prêtres du Temple de Jérusalem…

Quelle ironie métaphysique que Jésus ait choisi de nommer Képhas (c’est-à-dire Caïphe), son apôtre Simon…

Quelle ironie métaphysique que le grand-prêtre Caïphe (c’est-à-dire Képhas ou ‘Pierre’), fut aussi le nom de celui qui manigança peu après la mort de Jésus…

Concluons.

Le kaf divin, le ‘creux’ qui frappe, qui luxe, qui protège ou qui pardonne, est proche à beaucoup d’égards du kéf, du ‘roc’, qui fonde.

Le nom Képhas, qui donna naissance aux noms non-hébraïques Petrus, Boutros, Pierre, Peter, est aussi le nom de Caïphe.

L’antithèse entre le Temple et l’Église, semble ici s’annuler dans un seul prénom, qui lie ensemble le crépuscule de celui-là et l’aube de celle-ci.

Aujourd’hui le Temple n’est plus, et la destinée des grands-prêtres semble avoir pris fin.

L’Église en revanche est encore là, tout comme la Synagogue d’ailleurs.

Avec les mots, qui semblent ‘dire’, le Dieu, le grand Dieu, cache ce que décidément les mots ne disent pas.

Et Il se cache aussi ‘derrière’ eux, – ou encore dans le vide de leur ‘creux’…

iGn 32,25

iiEx 33,22

iii  וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ, עַד-עָבְרִי.  « Vé-samttikha bé-niqrat ha-tsour, vé-sakkoti apii ‘aleïkha ‘ad-‘abrii » (Ex 33,22)

ivEx 33,23

vJe remercie le Professeur M. Buydens (Université Libre de Bruxelles et Université de Liège) de m’avoir suggéré d’exploiter la ressemblance entre les mots hébreux kaf, kafar et le mot arabe kafir, ‘infidèle’. Précisons que, selon le dictionnaire arabe-français de Kazimirski, le mot kafir vient de la racine verbale kafara, ‘couvrir, recouvrir ; cacher, celer’ et, de façon dérivée, ‘oublier, renier les bienfaits reçus’, d’où ‘être ingrat ; être infidèle, être incrédule, ne pas croire en un Dieu unique’. On peut en inférer que, suivant le génie respectif des langues, le mot hébreu kafar connote l’idée de ‘couvrir [le mal]’, et donc ‘pardonner’. Le mot arabe kafara connote l’idée de ‘couvrir [le bien]’, et donc ‘nier, renier, être infidèle’…

viJn 1,42

viiIs 28,16. Notons qu’Isaïe emploie ici un autre mot encore pour ‘pierre’, le mot אֶבֶן, even, dont l’étymologie est la même que celle du mot ben, ‘fils’, et qui connote le fait de fonder, le fait de bâtir… Le mot even est fort ancien, et se retrouve en phénicien, en araméen, en éthiopien et même en égyptien (ôbn), selon le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein.