Le sang de la circoncision du Dieu Râ

Après sa mort, l’âme de N., devenue divine, reçoit en pleine conscience le nom d’Osiris N. Elle rencontre la « société des Dieux » (Pa-tu). Elle est mise en présence d’Osiris, qu’elle appelle ‘Seigneur de la victoire’. Osiris N. prononce alors les paroles éternelles qui l’identifie au Dieu: « Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.»^ⁱ

Le nom Atoum du Dieu dit qu’Il est créateur de tous les êtres, – et son nom Ra dit qu’Il était « au commencement », pour gouverner le monde. Son nom Osiris désigne la ‘personne’ du Dieu vouée au sacrifice. Horus, son Fils, assurera la continuation de la puissance divine après la mort de son Père. Horus est « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, dans ce jour où le monde a été constitué, par le Seigneur universel. »^ⁱⁱ

La puissance divine passe d’Osiris à Horus au jour de l’ensevelissement d’Osiris, qui est aussi le jour où se constituent définitivement les mondes, celui-ci et l’autre. En ce jour prend aussi fin l’état originel, et commence un nouvel ordre des choses. Le moment originel de la Création est symbolisé par l’ensevelissement d’Osiris, cette « âme bienfaisante ». C’est alors qu’il a révélé son pouvoir de régénération divine, incarné par Horus, dont un des noms, l’Enfant, est l’incarnation et l’archétype. La mort d’Osiris, son dépècement (par Seth), la reconstitution de son corps et sa momification (par Isis), son ensevelissement et sa régénération (en Horus, par voie de filiation), s’interprètent comme un drame cosmogonique, à l’échelle de l’univers, – un drame qui raconte la fin de la Nuit éternelle et du chaos primitif, et l’apparition de lois nouvelles destinées à assurer l’harmonie future des « deux mondes », pour les « réunir »^ⁱⁱⁱ. La réunion de ces « deux mondes » est appelée la « Demeure royale de l’Enfant » (Suten-ha senen).^{^iv}

Osiris N. prend maintenant conscience que le Dieu se nomme aussi: « Celui qui donne les existences, qui détruit les maux, qui dispose le cours du temps ! »^{^v}Le Livre des Morts glose : «Il l’explique : C’est le Dieu Ra lui-même. »^{^vi} Osiris N. adresse à Ra une prière pour le salut de son âme et de sa conscience (symbolisée par son cœur).^viiLe Dieu Ra peut sauver l’âme et la conscience des effets du jugement, et la tirer des griffes des dieux chargés de son exécution.^{^viii}

Osiris N. invoque maintenant d’autres noms du Dieu, dont il vient de prendre conscience qu’ils ont une grande portée symbolique, philosophique et théologique, et dont il estime qu’il lui faut les citer et les transmettre au monde d’ici-bas par le biais des psalmodies. Ces autres noms du Dieu sont : Kheper,^ix « Celui dont la substance existe par elle-même », « Seigneur des esprits », « Celui qui a passé pur dans le Mesek », « Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen ».^x Le Livre des Morts précise que le nom Kheper (Scarabée) se réfère au Dieu Ra lui-même, et que les autres noms ou périphrases désignent Anubis, Osiris et Horus.^{^xi}

A propos de Kheper, E. de Rougé apporte des explications indispensables à la compréhension de l’essence du Dieu: « Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelquefois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »^{^xii}

La formule du manuscrit blanc du Louvre, ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’, exprime parfaitement l’essence du Dieu. Cette essence est à la fois une et double. Le Dieu un, qu’il soit nommé Atoum, Ra, Osiris ou Horus, a pour essence d’« être » éternellement et de « se renouveler » toujours. C’est d’ailleurs le sens étymologique du mot ‘dieu’ en égyptien ancien : NuTeR, ‘se renouveler’.

Au verset 35 du chapitre XVII du Livre des Morts, le mot NuTeR est employé dans ce sens: « Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Seth te renouvelle, tour à tour. L’Osiris N. vient dans ce monde, il a repris ses jambes. Il est Toum et il est dans son pays. Arrière, lion lumineux qui est à l’extrémité ! Recule devant la valeur de l’Osiris N. le justifié, recule devant la valeur d’Osiris. »^{^xiii}

Selon E. de Rougé, le concept associé à NuTeR exprime l’idée de l’éternelle jeunesse de Dieu, laquelle annonce et garantit en quelque sorte la résurrection des hommes et la transfiguration de leur âme (et de leur conscience). « Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le 1^er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »^{^xiv}

Le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne est, par essence, NuTeR, ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’. Deux mille ans après que cette idée fut apparue sur les bords du Nil, elle s’exprima à nouveau, dans une autre formule célèbre, sur les pentes du mont Horeb, lors du face-à-face de YHVH avec Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה Ehyéh achêr éhyéh.^{^xv}

Les traductions habituelles en français (« Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est »), sont grammaticalement inexactes, car le verbe אֶהְיֶה, ‘être’, est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui, en hébreu, décrit un état restant précisément ‘inaccompli’, et donc toujours en train d’évoluer. Il implique un devenir à l’œuvre, une ouverture permanente au renouvellement, à un indéfini à-venir. Le Dieu Ra des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont au moins deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et, tous deux, ils se renouvellent éternellement. Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

L’âme de N. a maintenant une pleine conscience non seulement d’être Osiris N., mais de pouvoir s’identifier successivement, lors de sa montée vers l’Amenti, à Atoum, à Ra, à Men, c’est-à-dire Ammon, et à Horus. N. dit : « Je suis Men dans ses manifestations, celui à qui l’on met deux plumes sur la tête. »^{^xvi}Qui est Men ? « C’est Horus, vengeur de son père Osiris » et de lui on dit que « sa manifestation c’est sa naissance »^{^xvii}. Men, ou Min, – Mnw en translittération Hannig – est l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte. Il est représenté dès l’époque de la 1ère dynastie comme une figure ithyphallique. Il a forme humaine, et le phallus en érection. Il est enveloppé d’un linceul osiriaque qui lui donne l’aspect d’une momie. Il tient un fléau dans sa main droite, et porte en effet deux hautes et larges plumes, dressées sur sa tête. Emmanuel de Rougé avoue « une véritable ignorance sur le sens originel de ce bel ornement »^{^xviii} qui caractérise le dieu Ammon. Les deux yeux pourraient évoquer les deux yeux d’Horus, les uraeus, qui sont « une expression de ce dualisme mystérieux dont la doctrine égyptienne est si complètement pénétrée. »^{^xix}

La conscience de N., qui est celle d’Osiris N., prend à nouveau la parole : « Je suis du monde ; je viens dans mon pays. »^{^xx} Mais cette traduction n’est pas certaine. E. de Rougé ne sait pas s’il faut traduire la préposition em du texte par ‘ex’ (« hors de ») ou par ‘in’ (« en, dans »). « Il est possible qu’il s’agisse de l’arrivée de l’homme dans le monde ou bien de son départ. »^{^xxi}Seule certitude, Osiris N., fils d’Atoum a conscience que ce « monde » et ce « pays » sont divins, et il déclare y revenir, comme en sa patrie. On pourrait aussi supputer que N. a conscience d’avoir été du monde (des mortels) et qu’il affirme revenir désormais en son pays (celui des dieux). Quant à l’horizon d’Atoum, c’est l’orient, qui représente la « naissance ».

Osiris N. affirme maintenant à propos d’Atoum : « Il efface les péchés, il détruit les souillures. »^{^xxii}Le Livre des morts commente: « Il l’explique : c’est le retranchement de la honte de l’Osiris N. » L’effacement des péchés et des souillures par le Dieu est une idée de l’Égypte ancienne, que l’on retrouvera par la suite dans les deux religions juive et chrétienne.

Le « retranchement de la honte d’Osiris N. » est une allusion à la circoncision^{^xxiii}, qui fut largement adoptée dans toute l’aire sémitique, à partir du temps d’Abraham. Mais on voit, par ce texte qui lui est bien antérieur, qu’elle était déjà pratiquée dans la civilisation égyptienne depuis au moins deux millénaires avant lui…

L’allusion à la circoncision se relie au verset suivant : « Il enlève toutes les taches qui lui restaient », c’est-à-dire, explique le Livre des Morts : « L’Osiris N. a été purifié au jour de sa naissance. » N. « re-naît » en tant qu’Osiris N., lorsqu’il a été justifié après sa mort, puis admis en présence de la société des Dieux. Il n’était pas sans péchés ni sans souillures. Mais, parce qu’il a été justifié, il été purifié, ‘circoncis’, et il a pris conscience de sa renaissance, de sa résurrection dans le pays divin. Les analogies avec le judaïsme (en ce qui concerne la signification du rite de la circoncision) et avec le christianisme (avec la référence à l’effacement des péchés de l’homme par le Dieu, la renaissance, et la résurrection) sont patentes.

Lorsqu’il écrivit son fameux et controversé ouvrage, L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939)^{^xxiv}, Sigmund Freud devait sans doute disposer des résultats des recherches égyptologiques, qui, depuis 19ᵉ siècle, avaient mis au jour des preuves probantes de l’essence monothéiste de l’ancienne religion égyptienne, dès les premières dynasties, comme en témoignent entre autres les Textes des Pyramides.

En 1900, E.A. Wallis Budge avait déjà écrit: « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»^{^xxv}

Qui était le Dieu (unique) des Égyptiens ? L’un de ses premiers noms est Râ, le ‘Père des dieux’. Comment concilier l’unicité de ce Dieu et la multitude de ses noms, qui paraissent être autant de ‘dieux’ ? Tous les ‘dieux’ de la « société des Dieux » (Pa-Tu) représentent en fait divers aspects ou ‘hypostases’ du Dieu unique. Il y a là une analogie avec les elohim, les ‘seigneurs’ et les ‘dieux’ hébraïques, qui ont été finalement subsumés par un unique Elohim. Un texte, relevé sur les murs du corridor en pente qui mène au tombeau de Seti 1^er(vers 1370 av. J.-C.), énumère une litanie de divers noms du Dieu un et suprême : Râ, Atoum, Kheper, Shou, etc. ^xxvi

L’âme de N. proclame maintenant qu’elle fait partie de la sociétédes Dieux. Elle sait, en toute conscience, qu’elle est devenue des leurs. « Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vos bras, car je deviens l’un de vous. »^xxvii Le Livre des Morts explique que cette transformation de l’âme de N. a été rendue possible par le sang versé lors de la circoncision du Dieu Râ lui-même : « C’est le sang qui est sorti du membre du Dieu Râ lorsqu’il a voulu se couper lui-même. Il s’en est formé des dieux ; ce sont ceux qui sont en présence de Râ, c’est Hou, c’est Sau ; ils sont avec leur père Toum chaque jour. »^{^xxviii} C’est pourquoi, par ce sang divin, l’âme de N. est aussi devenue Hou (le Goût, le Sens, la Sagesse), et elle est aussi devenue Sau (l’Intelligence, le Cœur, la Conscience).

Du sang du membre de Râ après la circoncision ont émergé les deux principales facultés de l’âme, sentir et comprendre, la Sagesse et la Conscience. Elles émanent du sang versé par le Dieu unique, Râ, aussi nommé le ‘Père’, Toum ou Atoum.

Il y a là une leçon de portée générale, qui transcende les cultures et les religions. Celle du sacrifice du Dieu suprême, pour le bien de la Création.

Rien n’obligeait le Dieu suprême, le Dieu Râ à se circoncire lui-même, puisque le Dieu était absolument pur. Il s’est circoncis, cependant, dans un esprit de sacrifice, pour enlever le péché du monde, et effacer la ‘honte’ des hommes.

Par le sacrifice de son prépuce, il créa de son propre sang la Sagesse et la Conscience.

Par ce sacrifice initial, il préfigura le sacrifice radical et final d’Osiris, qui restait à venir.

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iVerset 1 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

iiLe Livre des Morts explique : « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, c’est Horus, fils d’Osiris, qui a pris le gouvernement à la place de son père Osiris. Le jour de constituer les deux mondes, c’est le complément des mondes, à l’ensevelissement d’Osiris, l’âme bienfaisante, dans la royale demeure de l’Enfant. » Verset 31 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

iiiDans le vieux manuscrit ‘à l’encre blanche’, on lit : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son entrée dans Ha-suten-senen, c’est Osiris, quand il lui a été donné de réunir les deux mondes par le Seigneur universel. Le jour de la réunion des deux mondes, c’est l’action de compléter les deux mondes, c’est l’ensevelissement d’Osiris, etc. » Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

ivCf. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

vVerset 32 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viIbid. p.64

vii« Sauve Osiris N. de ce dieu qui saisit les âmes, qui avale les cœurs, qui se repaît de cadavres…….., qui terrifie les faibles. » « Il l’explique : C’est Set. Autrement, l’exécuteur c’est Horus, fils de Sev.»Verset 33 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65

viiiCes dieux sont Set, assassin d’Osiris, et Horus- Harouëri, non pas Horus fils d’Osiris, mais Horus l’aîné, fils de Sev et frère d’Osiris. Ibid. p.65

ixCe mot signifie « être », « engendrer », et désigne également le scarabée, cet insecte qui symbolise le Dieu.

x« O! Dieu, scarabée dans sa barque ! Celui dont la substance existe par elle-même, autrement dit, éternellement! Sauve Osiris N. de ces gardiens sagaces à qui le Seigneur des esprits a confié la surveillance de ses ennemis, qu’il leur a livré pour les immoler au lieu de l’annihilation; à la garde desquels personne ne peut échapper. Que je ne tombe pas sous leurs glaives, que je n’entre pas dans leur boucherie, que je ne m’arrête pas dans leurs demeures, que je ne tombe pas sur leurs billots, que je ne me prenne pas dans leurs pièges, qu’il ne me soit rien fait de ce que détestent les dieux. Car je suis un prince dans la grande salle, Osiris N. le justifié. Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen. » (Verset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65-66)

xi« Il explique : le Dieu Kheper (Scarabée) qui est dans sa barque, c’est le Dieu Ra, Har-em-achou lui-même. (…) Celui qui a passé pur dans le Mesek, c’est Anubis, qui est derrière le coffret qui renferme les entrailles d’Osiris. Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est Osiris. Autrement dit, la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est le ciel, c’est la terre. Autrement, c’est la victoire de Schou sur les deux mondes dans Ha-souten-senen. La nuée, c’est l’œil d’Horus. Le lieu de Ta-nen, c’est le lieu de la réunion d’Osiris. » Verset 34. Ibid. p.66 La dernière phrase de ce verset (‘Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen.’) est jugée « extrêmement obscure » par E. de Rougé, qui offre cependant une explication possible pour chaque mot : « Le mot mesi, que je traduis conjecturalement par matière première, est déterminé tantôt par les ténèbres, tantôt par un pain, symbole des aliments (ou pâtes?). Osiris est indiqué ici dans son action cosmogonique, puisque la glose explique ces mots par la victoire de Schou, qui consistait dans le soulèvement de la voûte liquide du ciel. C’était la fin du chaos; aussi cet événement est-il placé au même lieu céleste que la première naissance du soleil, Ha-souten-senen. Ta-nen est un nom de lieu qui peut s’interpréter les pains de la forme. Osiris serait donc considéré comme ayant donné la matière première du ciel et de la terre. Le lieu (de la réunion?) d’Osiris peut indiquer l’endroit où le corps d’Osiris avait été reconstitué, après le succès des recherches d’Isis; nous avons déjà vu en effet que l’accomplissement des funérailles d’Osiris était le symbole de la constitution définitive du monde. » (Ibid. p.67-68)

xiiIbid. p.66-67

xiiiVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xivIbid. p.69

xvEx. 3,14

xviVerset 9 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.46 .

xviiIbid. p.46

xviiiIbid. p.47

xixIbid. p.47

xxLe Livre des morts explique : « C’est la montagne de l’horizon de son père Atoum. » Verset 10 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47

xxiIbid. p.47

xxiiVerset 11 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47 .

xxiii« Le mot schepu, que je traduis par honte (en copte chipi, latin ‘pudor’) [euphémisme pour « prépuce »], a pour déterminatifs, suivant les manuscrits, soit corruption, soit membres humains. Je crois qu’il s’agit de la circoncision, considérée comme un rite purificatoire ».Ibid. p.48

xxivFreud défend la thèse que Moïse, le fondateur du judaïsme, était un Égyptien, d’éducation et de sang royal, qui aurait enseigné au peuple hébraïque la religion d’un Dieu unique, inspiré d’Aton (ou Atoum). Commencé en 1934, l’ouvrage fut publié en 1939, quelques mois avant la mort de Freud.

xxvE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken. »

xxvi« Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans la demeure de l’Amenti, vois, Ton corps est Atoum. Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans le lieu caché d’Anubis de l’Amenti, vois, Ton corps est Kheper.Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Shou.» Puis l’Hymne à Râ continue d’égrener d’autres noms du Dieu : Tefnout, Seb (la Puissance qui donne la vie), Nout (la Puissance qui juge), Isis, Nephthys, puis Horus et Nu. « Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi l’origine des membres divins, Toi l’Un, qui donnes l’être à ce qui a été engendré, dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Horus. Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui demeures dans l’abîme céleste et l’illumines, vois, Ton corps est Nu. » Annales du Musée Guimet: Le Tombeau de Seti I. (ed. Lefébure), Paris, 1886, pl. v

xxviiVerset 16 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.50

xxviiiLe Livre des Morts commente : « Il l’explique : c’est le sang qui est sorti du membre du Dieu Râ lorsqu’il a voulu se couper lui-même. Il s’en est formé des dieux ; ce sont ceux qui sont en présence de Râ, c’est Hou, c’est Sau ; ils sont avec leur père Toum chaque jour. » D’après E. de Rougé, Hou est la personnification du goût, et plus généralement de la sensation. Sau représente l’intelligence. « Dans la barque du soleil, Sau est le chef d’équipage, Hou est le pilote. Un fonctionnaire dit à Ramsès II, dans la stèle des mineurs d’or, publiée par M. Prisse : ‘Hou est dans ta bouche, Sau est dans ton cœur’. » Ibid. p.50

Le sacrifice de la conscience

Publié par Philippe Quéau

L’Osiris N. a été un humain, dont le nom n’importe plus. Pénétré de son néant face au Dieu qu’il invoque, sa conscience a oublié dans la mort jusqu’à son nom, mais il va découvrir qu’il est appelé à devenir le Dieu Osiris lui-mêmeⁱ…

Dans son De Mysteriis Aegyptiorumⁱⁱ, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu ». Instruit par l’initiation, il prononçait les paroles sacrées qui exposaient les mystères divins, pour se les approprier.

D’où cette fière proclamation :

« Je suis hier et je connais demainⁱⁱⁱ. Je suis maître de renaître une seconde fois, mystère de l’âme créatrice des dieux et produisant les aliments pour ceux qui abordent à l’ouest du ciel, gouvernail de l’est, Seigneur des faces qui voient par son rayonnement, Seigneur de la résurrection sortant des ténèbres. Ô les éperviers sur leurs angles, qui écoutent les choses ! (…) Lui, c’est moi, et réciproquement. (…) Je m’approche du Dieu dont les paroles sont entendues par mes oreilles dans le Tiaou. (…) Je suis maître de l’âme qui m’enveloppe dans son sein. »^iv

« L’éternité de la durée sera pour toi ! La récompense accordée, c’est l’agrandissement et l’amplification d’Osiris N., c’est d’arriver en paix, de prendre la bonne route vers le champs de l’alimentation. Osiris N. dit : j’y suis semblable au Dieu qui y est.»^v

Dans son extase post-mortem, Osiris N. en vient à recouvrer toute sa conscience, et toute la mémoire du vivant qu’il était :

« Le mystère de mes formules me rend le souvenir, à moi qui n’étais plus rien. Je subsiste ; on me rend la dilatation du cœur et la paix. Je reçois les souffles, je suis en paix, en maître des souffles. (…) J’ai fait le vrai, je n’ai pas fait le mal.»^vi

Qu’arrive-t-il après cette métamorphose, cette transformation, cette épiphanie ? Il advient un nouvel état de la conscience :

« L’Osiris N. dit : Je sers la triade divine. L’image divine, j’en viens. Je me dépouille de mes bandelettes, je me pare du vêtement de Ra au centre du ciel. Je sers les dieux. Je sers Ra au ciel. »^vii

Conscient de la séparation de son âme et de son corps après la mort, N. supplie le Dieu de les réunir; il aspire à un nouveau niveau d’union de la conscience et du moi :

« Ô Dieu d’Héliopolis ! Ô coureur dans son temple ! Dieu grand, accorde que mon âme vienne à moi de tout lieu où elle est. Si elle tarde, amène-moi mon âme, en quelque lieu qu’elle soit. (…) Mon âme et mon intelligence m’ont été enlevées en tout lieu où j’ai été par tes affidés : qu’ils gardent le ciel pour mon âme. Si elle tarde, fais que mon âme voie mon corps. (…) L’âme ne se sépare pas de son corps, en vérité. »^viii

La conscience d’Osiris N. interpelle le Dieu suprême, Toum (une autre forme d’Atoum), qu’il appelle son « père », et le prie de préserver son corps de la corruption des chairs, et de lui inspirer son souffle éternel :

« Salut à toi, mon père Toum. J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, (…) étant celui qui ne périt pas. »^ix

C’est à cette condition que l’âme glorifiée pourra revenir visiter sa momie laissée dans le monde d’en-bas. Elle voltigera au-dessus du corps momifié, à l’exemple d’Horus voletant au-dessus de son père Osiris.

Qu’il soit invoqué sous le nom de Ra, d’Osiris, de Toum ou d’Atoum, le Dieu suprême est le seul « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »^x Il est « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence. » Il est « Seigneur des êtres et des non-êtres »^xi, « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

Mais ce Dieu suprême est aussi celui qui, sous son nom d’Osiris, consent à se sacrifier sans cesse pour le salut éternel du monde. Il lui importe que l’homme prenne conscience de l’énormité du don divin, et qu’il ait conscience qu’il sera lui-même appelé à se métamorphoser en Osiris après sa mort, à condition d’en avoir en été jugé digne par les puissances divines^xii.

Le symbole par excellence du sacrifice divin est la mort d’Osiris, suivie du démembrement de son corps, et de l’éparpillement de ses membres dans toute l’Égypte et au-delà.

Ce sacrifice fut la condition de la naissance miraculeuse de l’Enfant Horus, le Fils d’Osiris et d’Isis, qui sera chargé de participer au gouvernement divin du monde, jusqu’au temps de la résurrection d’Osiris.

L’essence du sacrifice du Dieu n’est pas celui de sa vie propre, puisque sa nature est éternelle, et qu’étant « mort », il sera appelé à la « résurrection ». Son véritable sacrifice est essentiellement celui de sa nature singulière, – son unique conscience, et sa conscience d’être unique. Il sacrifie son unicité divine en engendrant éternellement un « Fils », qui est de même nature que lui, – un Dieu à la fois autre que Lui, et aussi Lui-même.

Par le sacrifice de la conscience du Dieu, en tant qu’elle est « unique », seront rendues possibles l’existence de la Création et la multiplicité des consciences vivantes. Par la Création, le Dieu unique lie de manière consubstantielle sa double nature de Dieu « unique » et de Créateur du « multiple », son essence de « Père » et de « Fils », d’« Engendreur » et d’« Engendré ».

De cette éternelle paternité, de cet éternel engendrement, de cet éternel sacrifice, – et de l’éternelle conscience sacrifiée qu’il implique, le Dieu tire une divine et ineffable félicité : «Il jouit en lui-même.»^xiii Il faut entendre le mot « jouir » dans son sens le plus fort, ainsi qu’en atteste (fort graphiquement) l’étymologie des hiéroglyphes^xiv de cette formule, dans le texte du Livre des Morts.

Dans sa jouissance, il perd sa conscience.

Une idée relativement analogue se trouve chez Maître Eckhart, qui lui donne cependant une portée plus large : « Dieu jouit de lui-même dans son œuvre. Mais dans la joie en laquelle il jouit de lui-même il jouit aussi de toutes les créatures – non en tant que créatures, mais en tant que Dieu : dans cette joie en laquelle il jouit de lui-même il jouit du monde entier. (…) Dieu est dans l’âme avec sa nature, son essence, sa divinité : et il n’est pourtant pas l’âme »^xv

Dieu n’est pas l’âme, car il s’est essentiellement séparé, absenté, de l’être, par son sacrifice. Il a fait le sacrifice de son essence, le sacrifice de ne plus « être-le-seul-Être-Un », pour que puissent exister les myriades d’« êtres » et d’« âmes ». Il a fait le sacrifice de sa conscience divine, unique, en engendrant un autre Dieu, qui est aussi le Même, le « Dieu-Fils ». Il a fait le sacrifice de sa conscience « seule », pour créer la multiplicité des consciences dans la Création.

Le Dieu Un a donc sacrifié sa conscience doublement, en tant qu’elle était unique à être divine, et en tant qu’elle était divinement une.

De ce double sacrifice, on ne peut certes pas déduire que la religion de l’Égypte ancienne pourrait être définie comme un « polythéisme ». D’ailleurs, la croyance profonde à l’unité de l’Être suprême y est attestée par nombre de témoignages écrits ou lapidaires.

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle le Dieu : « le seul Vivant en substance ». Une autre stèle, de la même époque, le nomme « seule Substance éternelle » et « seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré. »

Ce Dieu Un, et seul, possède cependant deux personnes, celle de « Père » et celle de « Fils », celle de Générateur et d’Engendré. La stèle de Berlin déjà citée le nomme encore: « Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; Être double, générateur dès le commencement. »

Dans le papyrus Harris, conservé au British Museum, un hymne de Ramsès III au Dieu Ammon, emploie des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’est en rien contradictoire avec l’unité fondamentale du Dieu, décrite par la célèbre formule hiéroglyphique « ua en ua », littéralement « l’Un de l’Un », trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.^xvi

Jamblique a traduit cette formule en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ, protos tou protou theôu, (« le Premier du Premier Dieu ») qu’il applique à la seconde hypostase divine (Dieu le Fils)^xvii.

Il est établi que le Dieu Un recevait différents noms dans les divers nomes d’Égypte, par exemple Phthah à Memphis, Ammon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, Osiris à Abydos, Horus à Nekhen ou Hiérakonpolis.

Dans le Livre des Morts, le Dieu unique apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms Kheper, Atoum et Ra. Cette triple hypostase est symboliquement réunie dans la barque sacrée dont l’image figure au chapitre XVI du Livre des Morts.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était un des symboles du Dieu.

Atoum a pour racine tem qui dénote la négation. On peut interpréter ce nom comme signifiant « l’Inaccessible », « l’Inconnu ». A Thèbes, Atoum signifiait « le Mystère ». On dit qu’Atoum est « existant seul dans l’abîme », avant même l’apparition de la lumière. Atoum est aussi le prototype divin de l’homme, lequel devient un «Toum » après sa mort et sa résurrection.

Le nom divin Ra est employé pour dénoter l’essence même du Dieu, sa lumière, dont un autre nom encore est cette formule : « L’adoration de Ra et l’âme de Ra. »^xviii

Les trois noms du Dieu distinguent ses hypostases, mais celles-ci sont appelées à fusionner.

Dans le Livre des Morts, Osiris « appelle » Ra et Ra vient. Alors Osiris et Ra s’unissent et fusionnent dans une complète égalité.

Si Ra est le Dieu qui est entré dans le temps et dans la lumière, après la Création, Osiris est le Dieu qui « est » avant l’origine, qui a précédé la lumière. Il est le Dieu du passé infini, intemporel. Il est le Créateur. Il incarne la loi des êtres et le principe du Bien.

Surtout, Osiris joue un rôle particulièrement mystérieux avec sa mort, puis avec sa résurrection.

Le Traité sur Isis et d’Osiris de Plutarque donne quelques éclaircissements sur le sacrifice du Dieu. Il montre toute la symbolique qu’il faut attacher à cette formule : « L e cœur d’Osiris est dans tous les sacrifices. »^xix

On pourrait la gloser ainsi : le sacrifice (ou le cœur) originaire de la conscience divine est devenu la conscience (ou le cœur) de tous les sacrifices.

______________

iSeulement après que l’âme a été confrontée aux quatre esprits chargés du jugement. Elle leur adresse cette prière: « Ô Vous qui résidez sur le devant de la barque du soleil ! Vous qui apportez la justice au Seigneur universel ! Juges de mon châtiment ou de mon triomphe, vous qui réconciliez avec les dieux par le feu de vos bouches ! Vous qui recevez les offrandes des dieux et les dons destinés aux mânes ! Vous qui vivez de la justice, qui vous nourrissez d’une vérité sans détour et qui abhorrez les iniquités! Effacez toutes mes souillures, détruisez toutes mes iniquités ! Vous qui ne conservez aucune tache, accordez moi d’éviter Ammah, d’entrer dans Ra-Sta et de traverser les portes mystérieuses de l’Amenti. Donnez-moi donc les deux pains sacrés (Schensuet Peresu) comme aux autres esprits. » Les esprits répondent à l’âme suppliante : « Entre et sors, dans Ra-Sta ; traverse, viens ! Nous effaçons toutes tes souillures, nous détruisons toutes tes iniquités, etc. »

iiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

iiiDans une autre traduction : « Je suis hier et je connais le matin ». Cette formule est ainsi commentée par le Livre des morts: « Il l’explique : hier, c’est Osiris ; le matin, c’est Ra, dans ce jour où il a écrasé les ennemis du Seigneur universel, et où il a donné le gouvernement et le droit à son fils Horus. Autrement dit, c’est le jour où nous célébrons la rencontre du cercueil d’Osiris par son père Ra. » (Verset 5 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44) Emmanuel de Rougé a commenté ce commentaire : « La formule me paraît exprimer l’unité du temps par rapport à l’être éternel ; hier et le lendemain sont le passé et le futur également connus de Dieu. La glose introduit pour la première fois le mythe d’Osiris. Elle donne Osiris comme le type du passé sans limites qui précède la constitution de l’univers, accompagnée par la victoire du soleil sur les puissances désordonnées. Ra est ici une véritable transfiguration d’Osiris, puisque Horus est appelé son fils. La seconde glose nous montre, au contraire, Osiris comme fils de Ra. » (Ibid.)

ivLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXIV, l. 1-84. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 190-195

vLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 10-11. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 327-328

viLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 15 et l.17. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 329

viiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CX, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 333

viiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXXXIX, l. 1-7. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 275-276

ixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xLe Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

xiLe Dieu unique des anciens Égyptiens est certes « créateur » (de tous les dieux, de tous les êtres, et de tous les mondes), mais loin de se « reposer » après avoir créé le monde, Il continue de se transformer et de s’engendrer Lui-même, en tant que principe divin. De même, Il désire rester toujours associé à Sa création, et impliqué dans son développement ultérieur. La création continue d’être impliquée dans un rapport avec le divin, rapport dont la nature peut varier, avec l’élévation du niveau de conscience général. L’auto-engendrement éternel du Dieu, ainsi que Son « association » avec Sa création, impliquent une forme de dualité ou de dialogue entre le Dieu et Lui-même, et implique aussi un rapport entre le Dieu et Sa création.Il y avait donc déjà dans l’Égypte ancienne cette intuition, assez élaborée, d’une « participation » immanente ou même d’une « alliance » transcendante du Dieu avec Sa création. Cette idée, fort ancienne puisqu’elle remonte aux premières dynasties égyptiennes, était déjà à cette époque reculée intrinsèquement révolutionnaire, et elle le reste de nos jours. Nous n’avons pas fini d’en considérer les retombées, historique, anthropologique, philosophique, théologique, eschatologique… L’idée de la participation divine dans la création implique en substance que le Dieu suprême ne reste pas « seul », dans Sa transcendance absolue, après avoir créé le monde et tous les êtres. Il ne reste pas « séparé », isolé, au-delà et en dehors de Sa création, mais Il renonce en quelque sorte à son statut suprême de divinité détaché de Tout, et Il s’incarne dans Sa propre création, et dans la conscience de l’homme. Ce faisant, Il s’humilie, pourrait-on dire, – si l’on se rappelle de la proximité étymologique entre homo et humus. Par la création, le Dieu suprême accorde aux êtres créés le fantastique don de l’être, mais aussi le don de participer à l’essence divine de son propre être, plus fantastique encore si l’on y réfléchit. Comme condition nécessaire de cette participation, le Dieu accorde aussi à Sa création et aux créatures, selon leurs capacités, une forme de liberté, essentielle, et surtout la conscience de leur rôle dans l’économie divine du salut. Cette liberté fondamentale, d’essence divine, est en relation et en cohérence avec le statut divin qui est attribué à l’essence de l’être. De par cette liberté, la Création en général et l’Homme en particulier ont une responsabilité active dans le devenir et dans la réalisation du projet divin. La Création fait partie du plan de Dieu, en ce qu’elle participe à Son éternel renouvellement, Son éternelle régénération. En donnant à Sa création une origine divine, de facto, Il lui donnait aussi vocation à se diviniser effectivement, toujours davantage, dans le long terme, par l’effet de sa propre liberté. Ce faisant, le Dieu Très-Haut a consenti à ce qu’il faut bien appeler un « sacrifice », le sacrifice de Sa sur-éminence, de Sa transcendance, en descendant dans le Très-Bas qu’est a priori la création, par rapport à Lui.

xiiL’idée du sacrifice du Dieu suprême pour le bénéfice de la Création n’est pas propre à l’Égypte ancienne. On la retrouve dans le Véda, avec le sacrifice du Dieu suprême, Prajāpati, « Seigneur des créatures ». Le Dieu primordial, le Créateur suprême, Prajāpati, s’est sacrifié pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Prajāpati fait don de son Être aux êtres. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. » (Satapatha Brāhamaṇa X,4,2,2)

xiiiVerset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 .

xivLe mot comprend en particulier le hiéroglyphe de valeur phonétique met, représentant un phallus en érection, et éjaculant. Cf. E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Vol. I. Dover Publicatiobs, New York, 1920, p. cviii.

xvMaître Eckhart. Sermons-Traités. « De la sortie de l’esprit et de son retour chez lui ». Gallimard. 1942, p.117

xviEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

xviiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

xviiiChapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860

xixVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63.

Les Noms du Dieu Un, en Égypte et chez les Hébreux.

Publié par Philippe Quéau

Commençons par un très bref rappel de quelques éléments de théologie hébraïque:

-Dieu est « un ».ⁱ

-Dieu est celui qui « est », ou plus exactement, Dieu est celui qui « est et devient » (« Je serai qui je serai »).ⁱⁱ

-Dieu est « caché ».ⁱⁱⁱ

Ceci étant posé, on ne peut qu’être troublé par le fait que l’on trouve exactement ces mêmes formules et expressions dans des textes égyptiens parmi les plus anciens et les plus sacrés, comme le Livre des morts, les Textes des Sarcophages, les Textes des pyramides, — textes qui sont antérieurs d’un ou même deux millénaires à la tradition mosaïque telle que recensée par la Torah.

On sait que Moïse, élevé à la cour du Pharaon, était lui-même d’une double culture, hébraïque et égyptienne, ce qui pourrait justifier sa double imprégnation par ces concepts fondamentaux, qui étaient déjà reçus dans l’Ancien Empire d’Égypte, plus de deux mille ans auparavant.

Du point de vue anthropologique, cela suggère que l’esprit humain semble avoir, depuis la plus haute antiquité, des tendances à retrouver les mêmes intuitions fondamentales quant à l’essence même du divin.

Nombreuses en effet sont les formules de l’Egypte ancienne qui affirment que Dieu est « un », qu’il « est », et qu’il est « caché ».

Les noms de Dieu conservent, par la grâce des hiéroglyphes (cette « écriture sacrée »), une sorte de saveur primordiale, originelle, et encore vivante aujourd’hui, pour qui prend seulement la peine de les étudier.

Dans les Textes des Sarcophages^iv, ce grand corpus funéraire du Moyen Empire, datant du 2ème millénaire av. J.-C., on apprend que le Dieu suprême, le démiurge, le créateur des mondes et des êtres, était seul et unique, mais qu’il avait plusieurs noms, comme Atoum, Amoun (ou Amon), et Ptah, qui correspondaient à divers aspects de son essence. On y lit aussi les noms des huit dieux auxiliaires qui l’assisteront pour séparer le ciel de la terre. Tous ces noms divins s’expriment dans un langage humain, mais ils ont d’abord un sens ancien, originaire, dont l’étymologie garde la mémoire.

L’Un

Appartenant à une culture philosophique dominée par le grec et le latin, Jamblique a fameusement fait l’éloge de la langue égyptienne et des langues « barbares » quant à leur aptitude inhérente à nommer les dieux, aptitude bien supérieure à cet égard au latin ou au grec, selon lui.

« Les noms barbares ont à la fois beaucoup de solennité et beaucoup de concision, ils ont moins d’ambiguïté, de variété, et les mots qui les expriment sont moins nombreux; pour toutes ces raisons ils s’accordent aux êtres supérieurs. »^v

L’efficacité (quasi-théurgique) des noms divins dans les langues « barbares » est due au fait qu’ils sont les plus proches de la révélation divine, dont les Égyptiens ont reçu la primeur, bien avant tous les autres peuples.

« Puisque les Égyptiens ont les premiers reçu en apanage la communication des dieux, ceux-ci aiment qu’on les invoque selon les règles de ce peuple; ce ne sont pas là ‘artifices de sorciers’: comment les noms les plus unis aux dieux, ceux qui nous attachent à eux et ont presque la force des êtres supérieurs, seraient-ils ‘des fictions imaginaires’, eux sans lesquels ne s’accomplit aucune opération hiératique? »^vi

Cette révélation met en lumière quelques principes, les plus anciens qui soient, et avant tout l’idée d’un Dieu qui est Un, et Tout-puissant:

« Avant les êtres véritables et les principes universels il y a un Dieu qui est l’Un, le Tout premier même par rapport au Dieu et Roi premier; il demeure immobile dans la solitude de sa singularité. Aucun intelligible, en effet, ne s’enlace à lui, ni rien d’autre; il est établi comme modèle du Dieu qui est à soi-même un père et un fils, et est le père unique du vrai Bien; car il est plus grand, premier, source de tout, base des êtres qui sont les premières Idées intelligibles. A partir de ce Dieu Un se diffuse le dieu qui se suffit; c’est pourquoi il à soi-même un père et un principe, car il est principe et Dieu des dieux, monade issue de l’Un, antérieure à l’Essence et principe de celle-ci. De ce deuxième dieu, en effet, dérivent la substantialité et l’essence, aussi est-il appelé père de l’essence; car il est l’être par antériorité à l’être, principe des intelligibles; aussi le nomme-t-on Premier Intelligible. Voilà donc les principes les plus anciens de toutes choses. »^vii

Ces premiers principes ont été rassemblés, étudiés, et commentés par Hermès Trismégiste, dont Jamblique note qu’il a « laissé cent traités sur l’étude des dieux de l’empyrée, autant sur ceux de l’éther, et mille sur ceux du ciel. »^viii

Après l’Un, puis l’Être antérieur à l’être, qui est aussi le Premier Intelligible, Hermès Trismégiste « prépose comme dieu, Émeph, le chef des dieux célestes, dont il fait un intellect qui se pense lui-même et tourne vers soi ses pensées; mais avant lui il met l’Un indivis, dont il fait le premier produit et qu’il appelle Iktôn; c’est en lui que résident le Premier Intelligent et le Premier Intelligible, dont le culte ne se célèbre qu’en silence. Outre ces dieux, d’autres chefs ont été préposés à la création des êtres visibles. L’intellect démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan); en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris, et il a d’autres appellations selon ses diverses vertus et activités. »^ix

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle l’Être suprême « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

Cette idée d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La stèle de Berlin, déjà citée, qui provient de Memphis, le nomme : «Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement.»

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Amon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu. Cette unité est décrite par la formule hiéroglyphique « uā en ua » , trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.

Emmanuel de Rougé a proposé de traduire « uā en ua » par « le un de un ».^{^x}

E.A. Wallis Budge traduit cette même expression par « one to one, i.e. one to another »^xi.

En effet le mot uā, se traduit par « un », lorsqu’il est écrit avec un hiéroglyphe initial figurant un ‘poulet’, lequel représente le son u.

Mais lorsque ce même mot uā se voit adjoindre en finale le hiéroglyphe figurant un ‘aigle posé sur un support’ (ce hiéroglyphe est surnommé « Dieu-Roi »^xii), le mot devient un nom propre, et il est noté Uā, signifiant alors à la fois l’ « Un », et « Dieu » (le « Dieu Un »).^xiii

A ce point, on peut difficilement résister à la tentation de remarquer que Uā est identique à la seconde syllabe (וָה , ‘oua‘) du nom hébraïque de Dieu, יְהוָה (YHVH).

Si l’on se rappelle, par ailleurs, que le Dieu sumérien Enki, le dieu de l’abîme originel, a été nommé Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – et si l’on note que ce nom Aya n’est pas sans analogie avec la première syllabe יָהּ Yah du nom hébreu de YHVH, c’est-à-dire les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie aussi comme le nom même de Dieu dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (« Louez Yah! »)^{^xiv}, alors on pourrait faire l’hypothèse que le nom de Dieu en hébreu est lui aussi en quelque sorte un nom « double », étant composé du nom du Dieu suméro-akkadien, Yah, et du nom du Dieu Un de l’Égypte, Uā, donnant: Yah-Uā ou Yahwa.

Quant à en, qui est l’équivalent euphonique de ȧn, c’est une particule pouvant marquer une emphase, indiquer le sujet d’une phrase, signifier « de (of) », ou encore « en, pour, vers, par, à cause de (in, to, for, because, by) ».^xv

Si l’on s’inspire de la traduction déjà citée de Wallis Budge, on pourrait traduire « uā en ua« par: « l’un vers l’un », ce qui rendrait compte de l’idée d’une ‘unité’ divine, première, se transformant en une unité ‘duelle’, de par son propre mouvement interne., la conduisant ‘vers’ un niveau supérieur d’union avec elle-même.

Il est à noter que Jamblique a traduit cette formule, « uā en ua », en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), ce qui équivaut à « l’Un du Dieu Un »; et on a déjà vu un peu plus haut qu’il l’applique à la seconde hypostase divine^{^xvi}.

L’Être

Le Livre des Mort a reçu ce nom de l’égyptologue allemand Karl R. Lepsius (« Todtenbuch »); il est appelé Rituel funéraire des anciens Égyptiens, mais son véritable titre est Le Livre pour sortir au Jour.

Son premier verset définit ainsi le Dieu suprême: « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence ». Un peu plus loin, il le définit comme: « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »^{^xvii}

D’autres textes emploient une formule plus étrange: « Il est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Plus abstraitement, il est aussi défini comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

L’égyptologue E.A. Wallis Budge décrit ce Dieu suprême, Pauti, comme le Dieu primordial, le Dieu créateur qui s’est créé lui-même ainsi que tout ce qui est (« The primeval God, the God who created himself and all that is »)^xviii.

Dans son Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Wallis Budge a collationné une trentaine de façons de représenter Pauti^xix. Le nom Pauti y est transcrit par des assemblages différents de hiéroglyphes, basés sur une dizaine de figures hiéroglyphiques principales, notamment le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, l’ « aigle royal », le ‘mât totémique’, le ‘pain’, le ‘dieu assis en lotus’, la ‘femme assise en lotus’, les ‘trois traits verticalement alignés’, la ‘corde en spirale’, la ‘porte carrée’.

Ces divers assemblages peuvent comporter de trois à dix-huit hiéroglyphes.

De ces noms divers, on peut induire que les formes hiéroglyphiques signifiant Pauti, le Dieu suprême, invitent à le considérer selon plusieurs manières, selon plusieurs facettes de son essence, à la fois comme principe unique, comme principe double d’engendrement (et de création), mais aussi de filiation (et de régénération).

Le premier nom de Pauti présenté dans le dictionnaire de Wallis Budge est une triade de trois hiéroglyphes, respectivement: le ‘canard sauvage s’envolant’, le ‘poulet de basse-cour en marche’ et ‘l’aigle immobile’. Le canard a pour valeur phonétique ‘pa‘, le poulet a pour valeur phonétique ‘u‘ et l’aigle ‘ti‘.

Mais c’est le sens métaphorique attaché aux hiéroglyphes qui importe sans doute le plus. On pourrait par exemple interpréter les trois volatiles hiéroglyphiques comme représentant respectivement « la transcendance, le devenir et l’être »^xx. Cela pourrait en effet être l’idée que métaphorisent le canard qui ‘s’envole’, le poulet qui, dans sa basse-cour, ‘s’avance’ sans cesse, et l’aigle royal, qui se tient ‘immobile’ et en silence sur son perchoir sacré.

La deuxième occurrence de Pauti relevée par Wallis Budge comporte le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, le ‘pain’, suivis de l’aigle ‘royal’, puis de trois autres ‘aigles’ se tenant immobiles sur leur perchoir sacré.

La troisième occurrence de Pauti présente le ‘canard sauvage’ accompagné de deux ‘pains’, tandis que la quatrième occurrence est figurée par le ‘canard sauvage’, l’ « aigle », le ‘poulet’, avec en position terminale les ‘deux pains’.

La cinquième occurrence de Pauti comprend le ‘canard sauvage’, ‘l’aigle’, le ‘poulet’, ‘l’aigle royal’, puis les ‘deux pains’ et elle se termine par la figure du ‘dieu assis en lotus’.

Certaines transcriptions de Pauti renoncent complètement aux métaphores figurant des oiseaux. Elles se basent uniquement sur l’usage, plus abstrait, du hiéroglyphe NeTeR, ce petit fanion ou ce mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna) et qui symbolise pour l’âme égyptienne le concept de ‘dieu’ dans sa pure essence^xxi.

Ainsi la sixième occurrence de Pauti présente initialement un seul ‘pain’, associé à un signe duel (\\), ce qui en fait une triade, laquelle est suivie par une série de six fanions NeTeR^xxii.

La septième manière d’écrire Pauti est une ennéade ou une ‘neuvaine’ de (neuf) NeTeR suivie de deux aigles^xxiii, et la huitième est représentée par deux ennéades écrites l’une à la suite de l’autre, soit dix-huit NeTeR, un assemblage assez spectaculaire que Gaston Maspéro a traduit par la « double neuvaine des dieux » ou le « double cycle des dieux »^xxiv…

Il se pourrait qu’il y eût là en germe ce que les Hébreux appelèrent, deux mille ans plus tard, Elohim, c’est-à-dire un Dieu un, transcrit par un nom au pluriel.

Pauti est certes fondamentalement un Dieu « un », mais il contient en Lui, de par sa puissance génératrice, une ‘dualité’ d’essence divine, mais aussi une ‘trinité’, et une ‘ennéade’ et même une ‘double ennéade’,

Emmanuel de Rougé a noté que le nom du Dieu Un, Pauti, porte aussi la signification: « Dieu double ».

Cependant, parmi les trente noms de Pauti relevés par Wallis Budge, six seulement s’écrivent avec le marqueur de la dualité associé aux « deux pains ». Ces noms correspondent à des textes provenant de la recension thébaine du Livre des morts^xxv.

Wallis Budge interprète la forme duelle du nom Pauti comme une référence à son double règne, sur la Haute et la Basse Égypte (« The dual form of the name refers to his rule of Upper and Lower Egypt »)^xxvi.

Selon Emmanuel de Rougé, cette dualité peut s’interpréter comme la figure du « Père » et du « Fils », et elle est censée représenter l’engendrement éternel du Dieu par lui-même.

Il contient aussi une triade, ou une ‘trinité’, qui se présente comme trois types d’oiseaux, les uns cloués au sol (les ‘poulets de basse-cour’), les autres manifestant une indéniable capacité d’envol (les ‘canards sauvages’), et les plus nobles d’entre eux, pouvant regarder le soleil sans ciller, — les ‘aigles royaux’, qui sont paradoxalement présentés non pas volant loin au-dessus des cimes, mais se tenant immobiles sur le présentoir qui leur était réservé dans les temples.

Pauti est donc à la fois un, dual, trine, ou encore trois fois trine.

Il peut s’écrire, suivant les cas, avec les marqueurs de la dualité, de la trinité, ou encore comme une trinité associée à une entité sextuple, comme une ennéade, et même comme une double ennéade…

Sans doute, il faudrait, pour nous aider à voir plus clair dans cette variété et cette complexité des formes de l’écriture de ce Nom, et faute de disposer aujourd’hui de quelque révélation transmise par les grands prêtres d’alors, nous tourner vers l’enseignement des rabbins du Moyen âge, en Espagne et en France méridionale, qui surent inventer, avec la Cabale juive, les subtils raffinements des émanations divines du Dieu Un sous la forme d’une décade de Sefirot.

Le Caché

Dans le Livre des Morts, le Dieu Un apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu ». De même, à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère ». Atoum est dit «existant seul dans l’abîme» avant l’apparition de la lumière^{^xxvii}.

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’»^xxviii

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Si le soleil symbolise Ra, c’est parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts : « Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »^{^xxix}

Que signifie le nom d’Atoum ?

On l’a dit, la racine du mot est tem, qui est le radical de la négation.

Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum et Amoun sont donc apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens de cet autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.^{^xxx}

Notons aussi qu’en hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. mot qui ressemble fort au ‘néant’ égyptien, toum.

Dans son De Mysteriis Aegyptiorum^{^xxxi}, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Ashar, plus connu sous le nom d’Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »^{^xxxii}

Quant à Kheper, E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »^{^xxxiii}

Il y a donc en Égypte, depuis plus de six mille ans, cette idée fondamentale que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Uā, Pauti, Ra, Ashar (Osiris) ou Hor (Horus), est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. »^{^xxxiv}

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le ‘rouleau de papyrus’, le 1^er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »^{^xxxv}

On le voit, le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. Il est l’Un. Il est l’Être. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

En tant qu’Atoum, le Dieu, originel, unique et éternel, et qui était avant que tout fût, se définit comme la négation de tout ce qu’Il n’est pas.

Le Dieu Atoum des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»^{^xxxvi}

Emmanuel de Rougé propose cette analyse: « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grands. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»^xxxvii

Concluons avec Jamblique, ce philosophe néo-platonicien, né en Syrie en 250, qui affirme que « tous les noms on un sens »^xxxviii , quand ils ont trait à la divinité. Ce sens peut être en partie compris par l’intelligence humaine, parce que « l’intellect humain est lui-même divin », et aussi parce que la science de l’analyse étymologique et grammaticale peut entrer en jeu, permettant de s’approcher quelque peu de l’essence du divin, ou, tout au moins de la pressentir, d’une façon indicible, ou mystique.

« C’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms (…) Pour les noms où nous avons reçu la science de l’analyse, dans ces cas-là nous avons par le nom le savoir de toute l’essence des dieux, de leur puissance, de leur ordre. De plus nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »^xxxix

L’importance des langues les plus originaires (et particulièrement l’égyptien ancien) qui furent aussi celles des civilisations qui les premières ont tenté d’approcher les mystères du divin, est absolument incommensurable parce qu’elles ont conservé dans leur substance même (lexicale et grammaticale) les quelques éléments communiqués par les dieux, dûment gardés par la tradition pendant des millénaires .

En cela on retrouve d’ailleurs une revendication propre à ceux qui pratiquent, dans une perspective cultuelle, les langues sémitiques, notamment l’hébreu biblique et l’arabe pré-islamique, l’araméen, le syriaque, l’assyrien, mais aussi les langues indo-européennes, et en particulier le sanskrit, lequel porte en son nom même l’idée qu’il est la « langue parfaite », notamment quant au traitement de ces questions, les plus élevées qui soient.

La langue, plus elle se rapproche de l’origine, permet aussi, par ses capacités propres, intrinsèques, de s’approcher de l’essence du divin.

______________________

iDt 6,4: שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד , « Écoute Israël, YHVH notre Dieu, YHVH, un. »

iiYHVH affirme, lors de son face-à-face avec Moïse (Ex. 3,14) : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyéh achêr éhyéh).Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe ‘être’, אֶהְיֶה , est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train de « s’accomplir ». Il implique un devenir, une ouverture permanente au nouveau, à l’à-venir. On peut difficilement le rendre ici paun présent, alors que le futur semble d’avantage s’accorder avec l’idée fondamentale portée par le mode inaccompli, en tant qu’il s’applique à « l’être ».

iiiSelon la formule d’Isaïe: « Vraiment tu es un Dieu qui se cache » (Is 45,15)

ivTextes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire. Trad. de Paul Barguet. Paris. Ed. du Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient ». 12, 1986

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.184

viJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.185

viiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

viiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

ixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §3, p.188-189

xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

xiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xii« A List of Hieroglyphic Characters » in E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p. cxiv

xiiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xivPs 113,1

xvE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.56, où l’on trouve huit entrées différentes pour la particule ȧn.

xviJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966. Livre VIII, §2, p.188

xviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

xviiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xixE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxCette interprétation m’a été proposée spontanément par le Professeur M. Buydens (ULB et ULG) que je remercie ici.

xxiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.401. « This word in general use in texts of all periods for God and « god ».

xxiiThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898, cf. 79, 3

xxiii« Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 402, 405, 415, 427, 435, et « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp.275,286, 288, 293, 304 publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxivCf. « Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 391, 401, 403, 411, 427, 437, 441, 442 et 444; « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp. 275, 277, 287, 289, 299, 301, 302, 325; « Les textes de la pyramide du roi Teti », pp.92, 97; « Les textes de la pyramide du roi Ounas », pp.76, 85; publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxvThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898. On en trouve trois occurrences en 15,10; deux occurrences en 15,11 et une occurrence en 15,7.

xxviE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.76

xxviiiRituel funéraire des anciens Égyptiens(aussi appelé Livre des Morts). Chapitre 17, verset 1. La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41.

xxixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xxxEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

xxxiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966.

xxxiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xxxiiiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.66-67

xxxivVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xxxvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.69

xxxviE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken. »

xxxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.43. Commentaire du Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

xxxviiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.182

xxxixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.183

Brève Théologie égyptienne

Publié par Philippe Quéau

Les enseignements du Livre des Morts dessinent les perspectives d’une théologie des origines, particulièrement spectaculaire, mais aussi franchement révolutionnaire, de par le message central qu’elle semble convoyer : le Sacrifice du Dieu suprême pour le salut éternel du monde.

Dans quelques articles de ce Blog, certains des aspects les plus saillants de la théologie des anciens Égyptiens ont déjà été abordés : Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Égyptiens, Râ, le Dieu circoncis, Le cœur du Dieu, « Je suis hier et je connais le matin » (ou: L’épectase d’Osiris), Le Dieu éternellement nouveau.

Je me propose de faire une brève synthèse de cette théologie égyptienne, et de tenter d’en tirer des éléments pour une réflexion prospective sur l’anthropologie du divin.

Le premier verset du Livre des Morts a cette formule absolue, qui établit une distinction radicale entre les créatures et le Dieu suprême nommé : « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence. »

Le Livre des Morts, appelé aussi Rituel funéraire des anciens Égyptiens, définit le Dieu suprême ainsi : « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »ⁱ D’autres textes disent qu’Il « est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Dieu « gouverne son œuvre ». La vie et tous les biens viennent de Lui. Quant aux maux, le Dieu peut les écarter de l’homme. Le Dieu est invoqué par l’âme, après la mort, pour obtenir un jugement favorable et pour éloigner les puissances du Mal.

Plus abstraitement, le Livre des Morts définit surtout le Dieu comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

Cela explique son nom Pau-ti : « Dieu double ». Il est certes un Dieu « un », mais il contient en Lui, en puissance, une dualité d’essence divine, qualifiée, par image, de « Père et Fils ».

Cette formule semble l’une des meilleures que l’imagination humaine ait été capable de concevoir pour tenter de rendre compte du phénomène de l’auto-engendrement éternel du Divin.

Elle invite à considérer le Dieu suprême selon deux manières, à la fois comme principe paternel d’engendrement (et de création), mais aussi comme principe de filiation, ou de réjuvénation, (et de régénération).

Le Dieu unique des anciens Égyptiens est certes « créateur » (de tous les dieux, de tous les êtres, et de tous les mondes), mais loin de Se « reposer » après avoir créé le monde, Il continue de Se transformer et de S’engendrer Lui-même, en tant que principe divin. Cependant, et par ailleurs, Il désire rester toujours associé à Sa création, et impliqué dans son développement ultérieur.

La Création n’est pas laissée à elle-même, mais continue d’être liée avec le divin, dans un rapport dont la nature peut varier avec le temps, et avec l’élévation (ou la baisse) du niveau de conscience général.

L’auto-engendrement éternel du Dieu, ainsi que Son « association » avec Sa création, impliquent une forme de dualité ou de dialogue entre le Dieu et Lui-même, et elle implique aussi un rapport interactif entre le Dieu et Sa création.

Il y avait donc déjà dans l’Égypte ancienne cette intuition, assez élaborée, d’une « participation » immanente ou même d’une « alliance » transcendante du Dieu avec Sa création.

Cette idée, fort ancienne puisqu’elle remonte aux premières dynasties égyptiennes, était déjà intrinsèquement révolutionnaire, et elle le reste de nos jours. Nous n’avons pas fini d’en considérer les retombées, historiques, anthropologiques, philosophiques, théologiques, eschatologiques, et qui pourraient encore révéler, dans l’avenir, d’autres potentialités…

De cette idée découle, en substance, que le Dieu suprême ne reste pas « seul », dans Sa transcendance absolue, après avoir créé le monde et tous les êtres. Il ne reste pas intrinsèquement « séparé », isolé, « au-delà » et « en dehors » de Sa création, mais Il renonce en quelque sorte à son statut suprême de divinité détaché de Tout, et Il consent à s’incarner dans Sa propre création.

Ce faisant, Il s’humilie, pourrait-on dire, – si l’on se rappelle de la proximité étymologique entre homo et humus.

Par la création, le Dieu suprême accorde aux êtres créés le fantastique don de l’être, mais aussi le don de participer à l’essence divine de Son propre ´être´, don plus fantastique encore si l’on y réfléchit.

Comme condition nécessaire de cette participation, le Dieu accorde aussi à Sa création et aux créatures, selon leurs capacités, une forme de liberté, essentielle.

Cette liberté fondamentale, d’essence divine, est en relation et en cohérence avec le statut divin qui est attribué à l’essence de l’être.

De par cette liberté, la Création a une responsabilité active dans le devenir et dans la réalisation du projet divin.

D’où la responsabilité infinie de l’Homme.

La Création fait partie du plan de Dieu, et l’Homme aussi, en ce qu’ils participent à Son éternel renouvellement, Son éternelle régénération.

Certes, on peut aussi imaginer que Dieu aurait pu choisir de rester un Dieu solitaire, éternellement un et seul, sans s’alourdir du poids d’une création nécessairement marquée par les déficits qui lui sont propres, et qui se résument en une seule phrase : la création n’est pas Dieu, donc elle est imparfaite.

Mais apparemment, Dieu avait d’autres plans. En donnant de facto à Sa création une origine divine, Il lui donnait aussi vocation à se diviniser effectivement, toujours davantage, dans le long terme, par l’effet de sa propre liberté.

Ce faisant, le Dieu Très-Haut a consenti à ce qu’il faut bien appeler un « sacrifice », le sacrifice de Sa sur-éminence, de Sa transcendance, en descendant dans le Très-Bas qu’est a priori la création, par rapport à Lui.

Cette idée n’est pas propre à l’Égypte ancienne. On la trouve en effet, à la même époque, dans le Véda, avec le sacrifice du Dieu suprême, Prajāpati, « Seigneur des créatures ». Le Dieu primordial, le Créateur suprême, Prajāpati, s’est sacrifié en effet tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Prajāpati fait don de son Être aux êtres. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »ⁱⁱ

Dans le cas de l’Égypte ancienne, le sacrifice du Dieu suprême est décrit symboliquement par la mort d’Osiris, son démembrement, et l’éparpillement de ses membres dans toute l’Égypte.

Symboliquement, la mort du Dieu, Osiris, se traduit à la fois par sa résurrection (par les soins d’Isis) et par la naissance de l’Enfant, Horus, Son Fils, qui sera dès lors chargé de participer au gouvernement du monde, pendant la « mort » du Dieu.

Selon la tradition juive, Abraham avait accepté d’obéir au commandement divin de sacrifier son fils, son « unique », Isaac.

Rétrospectivement, on peut interpréter ce commandement de Dieu à Abraham comme une référence (inversée) au « sacrifice » consenti par Dieu Lui-même.

Dieu demande à Abraham un sacrifice radical, absolu, mais c’était pour donner à Abraham l’occasion de suivre l’exemple du Dieu Lui-même, dans Son esprit de sacrifice.

Le « sacrifice » originel de Dieu ne se constituait pas dans l’immolation sanglante d’un fils charnel, mais dans le sacrifice de Sa nature singulière, unique, qu´Il donnait en partage à Sa création.

Dieu consentait au « sacrifice » de Son unité divine, en engendrant (éternellement) un « Fils » divin, de même nature que la Sienne, – et qui était aussi Lui.

Ce sacrifice originel pouvait de plus s’expliquer par la nécessité de soutenir un autre aspect du plan divin : la création d’une Création, par laquelle le Dieu unique liait ainsi de manière consubstantielle Sa double nature (transcendante) de « Père » et de « Fils », d’« Engendreur » et d’« Engendré » et la nature en devenir (immanente) de Sa création.

De façon inédite et intéressante, le Livre des morts ajoute même que la félicité du Dieu découle essentiellement de cette éternelle paternité, de cet éternel engendrement : «Il jouit en lui-même.»ⁱⁱⁱ Il faut entendre ici le mot « jouir » dans son sens le plus fort, ainsi qu’en atteste l’étymologie des hiéroglyphes du texte du Livre des Morts. Voir aussi mon article sur l’épectase d’Osiris.

Contrairement à une analyse trop superficielle, la religion de l’Égypte ancienne ne peut pas être sommairement définie comme un « polythéisme ». La croyance profonde à l’unité de l’Être suprême est attestée par nombre de témoignages directs ou indirects.

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle cet Être « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

La doctrine d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La même stèle de Berlin, qui provient de Memphis, le nomme : « Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement. »

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Ammon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu, décrite par cette formule hiéroglyphique « ua en ua », « le un de un », trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.^iv

Jamblique traduira plus tard cette formule en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), qu’il applique aussi à la seconde hypostase divine^v.

Le Dieu suprême, universel, et unique, recevait cependant différents noms locaux, par exemple Phthah à Memphis, Ammon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, Osiris à Abydos, Horus à Nekhen (Hiérakonpolis).

Dans le Livre des Morts, Dieu apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu » (comme à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère »). Atoum est dit « existant seul dans l’abîme, » avant l’apparition de la lumière^vi.

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Quant à Ra, les formules du Livre des Morts associent ce nom à ce qui constitue l’essence du Dieu suprême. Dans plusieurs passages du chapitre XVII du Livre des morts l’Être suprême est appelé « l’adoration de Ra et l’âme de Ra. »

Ra et Osiris représentent deux aspects du Dieu un. Le Livre des Morts montre qu’Osiris « appelle » Ra, et Ra vient. Osiris et Ra s’unissent et fusionnent dans une complète égalité.

On le sait, dans la langue égyptienne, Ra désigne également le soleil. Ra est donc à la fois le mot désignant l’astre solaire, mais aussi le symbole de la manifestation de la lumière divine.

Les noms de Kheper et d’Atoum, eux aussi associés au nom Ra évoquent d’autres attributs, celui de l’auto-engendrement (Kheper), et celui du mystère inaccessible (Atoum).

Le soleil joue ce rôle symbolique, parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

Ces formules peuvent s’interpréter par la personnification des forces ou des attributs divins. Est-ce là l’indice d’un polythéisme ? On peut le penser. Mais, à l’inverse, il est fort possible de considérer que tous ces noms divins ne sont que des attributs d’une puissance unique, souveraine. D’autant que celle-ci est clairement affirmée dans le Livre des Morts.

Ra, par le symbole solaire, incarne la régénération perpétuelle du Dieu. Chou est sa « lumière », et la « force » qui soutient le ciel et produit les mouvements célestes.

A l’exception du Dieu suprême, tous les dieux naissent de l’abysse primordial, ou bien du principe humide des cieux. Mais selon d’autres formules, c’est Ra qui les crée, comme ses « membres », ou encore avec le sang sorti de son phallus, dans ce qui ressemble à une auto-circoncision du Dieu.

Osiris est à l’origine, il a précédé la lumière, il est le passé infini, intemporel. Ra marque le début du temps. Osiris a reçu la double couronne avant Horus, son fils, et cependant Horus (lui aussi identifié avec le soleil) règne dès la constitution du monde. On donne également à Osiris le rôle de créateur. Il incarne la loi des êtres et le principe du Bien.

Mais seul entre tous, Osiris joue un rôle particulièrement mystérieux avec sa mort, lorsqu’il est assassiné par Typhon (Set), puis avec sa résurrection grâce aux efforts d’Isis.

Le Traité sur Isis et Osiris de Plutarque montre toute la part de significations symboliques qu’il faut attacher à ces évènements, qui culminent avec une formule quasi-christique, bien avant l’heure :

« Le cœur d’Osiris est dans tous les sacrifices. »^vii

Un mot maintenant sur la cosmogonie ou la « Genèse » égyptienne, qui n’est pas sans évoquer la Genèse de la Bible hébraïque. Cette dernière a sans doute dû lui emprunter nombre de traits.

La cosmogonie égyptienne présente au commencement la nuit éternelle, et le Dieu Atoum était seul dans l’abîme.

Il crée alors le ciel, la terre et tous les êtres.

E. de Rougé résume la suite : « Le soleil, Ra, apparaît à l’appel d’Osiris; son premier lever est placé au lieu céleste nommé ‘la royale demeure de l’Enfant’. Le temps commence avec le jour. Les lois harmoniques de l’univers sont établies. Osiris en est le symbole. Chou, la force lumineuse, soulève la voûte liquide du ciel. Le soleil éclaire le monde et règle la nature. La victoire de l’ordre sur le chaos est célébrée sous l’emblème du grand combat entre les dieux et les puissances malfaisantes. Le chef des dieux dans ce combat est Ra, le soleil, qui, dans la légende d’Osiris, prend le nom de son fils Horus. Aidé par Thoth, la raison et la parole divine personnifiées, il triomphe de Set et des mauvais esprits qui l’accompagnent. Le principe du mal n’est pas anéanti, il n’est qu’émasculé, de manière à faciliter le triomphe définitif du bien. »^viii

Dans cette cosmogonie, une certaine obscurité règne sur la nature et l’essence des dieux et des êtres secondaires dans leurs rapports avec le Dieu créateur.

Plusieurs expressions semblent indiquer une participation de la nature à la divinité; ainsi le soleil serait (ou symboliserait) le corps de la divinité; ailleurs les êtres sont appelés « la semence d’Osiris et son corps ».

Le chapitre XVII du Livre des Morts ramasse ensuite en quelques formules la destinée de l’homme dans l’économie divine.

« Après les premiers versets, consacrés aux faits cosmogoniques, on trouve la conception de l’homme énigmatiquement indiquée par l’introduction de Chem, le dieu ithyphallique (verset 9). Il arrive dans le monde (verset 10), mais couvert d’une souillure qui doit être combattue par les rites purificatoires (versets 11, 12, 13). L’homme prend sa marche, en se dirigeant comme le soleil (verset 14), vers les champs d’Aaru, le pays des travaux et des moissons (verset 15). Ses facultés s’engendrent et se développent en lui (verset 16). (…) L’homme prend sa part du combat entre les puissances du bien et du mal (verset 17). Thoth, la parole divine, le soutient dans ses maux (verset 18). Il arrive à une nouvelle outa, à la fin de sa route (verset 19) ; il invoque alors les quatre génies qui doivent conserver à ses viscères le principe de la vie (verset 20), et les esprits purificateurs chargés d’effacer les souillures de ses péchés (verset 21). Il s’assimile à dieu, en se qualifiant « une âme en deux jumeaux » (verset 22). Il se vante d’avoir, comme le chat, combattu l’impureté (verset 23); il invoque Ra pour obtenir un jugement favorable dans la nuit du dernier compte (verset 24) ; il lui demande secours contre les bourreaux de l’enfer (verset 25). Il allègue sa religion et sa pureté (versets 26, 27); il supplie le dieu suprême de le dérober aux atteintes des démons qui détruisent les corps (verset 28). L’homme s’adresse ensuite à Dieu, comme le seigneur du sacrifice (verset 29), le premier roi du monde (verset 30), le roi des dieux (verset 31), le gouverneur des mondes et la loi des êtres (verset 32), pour être sauvé par sa puissance des mains de l’exécuteur infernal (verset 33). Nouvelle prière, à la substance éternelle, contre les bourreaux de l’Amenti; l’homme rappelle sa noble origine; il est un erpa, c’est-à-dire un héritier de la race sainte; il est sorti pur de l’épreuve et il a reçu les pains mystiques (verset 34). Isis accomplit enfin pour lui le mystère de la conception divine : c’est une nature nouvelle, revêtue de pureté, de force et de lumière, qui germe dans les entrailles de cette mère céleste. L’âme rajeunie prend son essor; elle se range dans la sphère supérieure à la suite de Sahou, l’astre où réside l’âme d’Osiris ; elle prend part à son tour aux combats mystérieux des esprits divins contre les puissances malfaisantes. »^ix

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts :« Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »^x

L’âme, après la mort, est enfin confrontée aux quatre esprits chargés du jugement.

Elle leur adresse cette prière: « Ô Vous qui résidez sur le devant de la barque du soleil ! Vous qui apportez la justice au Seigneur universel ! Juges de mon châtiment ou de mon triomphe, vous qui réconciliez avec les dieux par le feu de vos bouches ! Vous qui recevez les offrandes des dieux et les dons destinés aux mânes ! Vous qui vivez de la justice, qui vous nourrissez d’une vérité sans détour et qui abhorrez les iniquités! Effacez toutes mes souillures, détruisez toutes mes iniquités ! Vous qui ne conservez aucune tache, accordez moi d’éviter Ammah, d’entrer dans Ra-Sta et de traverser les portes mystérieuses de l’Amenti. Donnez-moi donc les deux pains sacrés (Schensuet Peresu) comme aux autres esprits. »^xi

Les esprits répondent à l’âme suppliante : « Entre et sors, dans Ra-Sta ; traverse, viens ! Nous effaçons toutes tes souillures, nous détruisons toutes tes iniquités, etc. »

L’Osiris N., pénétré de sa petitesse en face du Dieu qu’il invoque, oublie jusqu’à son nom. Il est cet anonyme, N., mais il est aussi d’une certaine manière Osiris, le Dieu même…

Dans son De Mysteriis Aegyptiorum^xii, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

Ces rites expliquent assez clairement l’origine de la croyance aux effets des formules sacramentelles sur les esprits infernaux, conjurés à l’aide des noms divins. L’âme, rajeunie dans le sein d’Isis, est admise dans le cycle des astres. Plusieurs chapitres contiennent des hymnes consacrées à cette résurrection divine, dont le chapitre LXIV :

« Je suis hier et je connais demain. Je suis maître de renaître une seconde fois, mystère de l’âme créatrice des dieux et produisant les aliments pour ceux qui abordent à l’ouest du ciel, gouvernail de l’est, Seigneur des faces qui voient par son rayonnement, Seigneur de la résurrection sortant des ténèbres. Ô les éperviers sur leurs angles, qui écoutent les choses ! (…) Les occidentaux passent vers leurs places secrètes, remorquant Ra qui vient en suivant, dans la demeure de la violence, au-dessus du chef qui est en son naos, dressé en murailles terrestres. Lui, c’est moi, et réciproquement. J’ai produit la substance brillante que Phthah incruste dans son métal. Invocation de Ra : ta face se réjouit de ta bonne vérité d’aujourd’hui, qui est ton entrée au ciel, et ta sortie à l’Orient. Appel des héritiers, appel à ceux qui sont devant le Dieu : j’ai rendu agréable tes chemins, j’ai élargi tes routes pour la traversée de la terre dans la largeur du ciel. Brille sur moi, âme inconnue. Je m’approche du Dieu dont les paroles sont entendues par mes oreilles dans le Tiaou. Il n’y a plus de mal ni de souillure de ma mère pour vous. Je suis délivré, protégé contre celui qui ferme les paupières la nuit : c’est la restauration de l’anéantissement de la nuit. Je suis l’Inondation. Grand Auditeur est ton nom. Je suis maître de l’âme qui m’enveloppe dans son sein. »^xiii

L´âme sort enfin de la métempsycose : elle est désormais éternellement glorifiée.

« Tu entreras en Cynocéphale par les portes mystérieuses dont les habitants te feront purification, tu aborderas ta demeure à l’aide des êtres qui y sont. Ton cœur sera réjoui par le Dieu en deux personnes ; ce qui te sera odieux ce sera la deuxième mort.

L’éternité de la durée sera pour toi ! La récompense accordée, c’est l’agrandissement et l’amplification de l’Osiris N., c’est d’arriver en paix, de prendre la bonne route vers le champs de l’alimentation. L’Osiris N. dit : j’y suis semblable au Dieu qui y est.»^xiv

Et Osiris N. reprend alors toute sa conscience et sa mémoire :

Qu’arrive-t-il après cette résurrection, cette transformation, cette épiphanie ?

Dans le chapitre CLIV, le Dieu suprême, le « Seigneur des souffles » est supplié d’accorder à Osiris N. la grâce d’être préservé de la corruption :

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »^xvii

L’âme glorifiée, revient ensuite visiter dans le monde d’en-bas sa momie. Elle voltige au-dessus du corps, à l’exemple d’Horus volant au-dessus de son père Osiris, momifié.

Au chapitre LXXXIX, dont l’intitulé indique qu’il s’agit « de réunir son âme à son corps dans la divine région inférieure », on voit dans le tableau qui l’accompagne l’image de l’âme, sous forme d’épervier à tête humaine, qui vient voltiger au-dessus de sa momie sur le lit funèbre.

Le mort s’écrie :

Dans la doctrine du Rituel funéraire, Set est identifié avec le génie du mal, le grand serpent, celui que le chapitre XV nomme Apap et « qui dévore les âmes. » Les corps devaient aussi recevoir leur part du châtiment; les démons sont chargés d’infliger aux damnés la peine du feu; mais la « seconde mort » figure en première ligne parmi les supplices des damnés. Souvent c’est Horus lui-même, dans son caractère de dieu vengeur, qui décapite les mânes et livre leurs âmes à l’annihilation.

L’éternité a été promise aux esprits justifiés, mais l’angoisse d’une mort perpétuelle reste toujours latente dans le Livre des Morts. Le désespoir d’être privé à jamais de l’éternelle résurrection du Dieu suprême continue d´être une perspective lancinante pour N., même s´il n´a pas fait le mal, même s’il a fait le Vrai.

i Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

iiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

iiiVerset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 .

ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

viIbid. p.76

viiVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63.

viiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 78

ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 79-80

xLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 81

xiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

xiiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXIV, l. 1-84. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 190-195

xivLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 10-11. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 327-328

xvLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 15 et l.17. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 329

xviLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CX, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 333

xviiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xviiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXXXIX, l. 1-7. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 275-276

Le Dieu éternellement nouveau

Publié par Philippe Quéau

N. est mort mais son âme, devenue divine, a reçu le nom d’Osiris N.

Elle a été mise en présence de la « société des dieux » (Pa-tu).

Ce n’est que le début d’un long voyage.

L´âme d´Osiris N. a ensuite connu l’épectase, comme le Dieu, — Osiris.

Osiris N. a été « circoncis », et son sang a coulé, comme celui du Dieu, — Ra.

L´âme d´Osiris N. a supplié le Dieu, — Osiris, de bénéficier de l’immolation du cœur divin, pour être sauvée.

Elle poursuit plus avant sa quête vers l’Amenti. Le Livre des morts rapporte le récit qu’elle en donne.

Elle est maintenant en présence d’Osiris, dont elle vient de prononcer son autre nom, celui de ‘Seigneur de la victoire’.

Mais Osiris a d’autres attributs encore, d’autres ‘noms’, qui définissent son statut royal, – et qui précisent la nature de son essence divine. Osiris est, par exemple:

« Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant. »ⁱ

Le Livre des Morts précise en effet dans sa glose : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant, c’est Osiris »ⁱⁱ.

Qui est « l’Enfant » ? C’est Horus, l’enfant d’Osiris et d’Isis, qui assure la continuation de la puissance divine après la mort de son Père. C’est le Seigneur universel qui l’a chargé de cette haute responsabilité.

« Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, dans ce jour où le monde a été constitué, par le Seigneur universel. »ⁱⁱⁱ

Le Livre des Morts explique : « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, c’est Horus, fils d’Osiris, qui a pris le gouvernement à la place de son père Osiris. Le jour de constituer les deux mondes, c’est le complément des mondes, à l’ensevelissement d’Osiris, l’âme bienfaisante, dans la royale demeure de l’Enfant. »

La puissance, divine et royale, la charge de régner sur les dieux, passe d’Osiris à Horus, au jour de l’ensevelissement d’Osiris, qui est aussi le jour où se constituent définitivement ce monde-ci et l’autre monde. Mais le premier verset avait déjà révélé deux autres noms du Dieu unique, – son nom Atoum, qui dit qu’Il est créateur de tous les êtres, – et son nom Ra, qui désigne celui qui était « au commencement » et qui gouverne le monde. L’Osiris N. avait alors répété ces paroles éternelles du Dieu, dûment transmises par le premier verset du Livre des Morts : « Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.»^iv

Après les noms Atoum, Ra, Osiris, Horus incarne encore un autre des noms du Dieu : l’Enfant. Il faut revenir sur le moment originel, que symbolise la mort d’Osiris. Osiris, cette « âme bienfaisante », a alors révélé son pouvoir, divin et royal, de régénération, incarné par Horus, l’Enfant.

La mort et la résurrection d’Osiris peuvent s’interpréter comme un drame cosmogonique, à l’échelle de l’univers, – un drame qui incarne la fin de la Nuit éternelle et du chaos primitif, et l’apparition de lois nouvelles destinées à assurer l’harmonie future des « deux mondes », et d’une certaine manière, à les « réunir »^v.

Ce nouvel état des choses est symbolisé dans le Livre des Morts par la figure de la « demeure royale de l’Enfant » (Suten-ha senen).^vi

Osiris N. révèle maintenant un autre nom encore du Dieu :

« Celui qui donne les existences et qui détruit les maux, qui dispose le cours du temps ! »^vii

Le Livre des Morts ajoute cette glose : «Il l’explique : C’est le dieu Ra lui-même. »^viii

C’est à ce Dieu qu’Osiris N. adresse sa prière insistante:

« Sauve Osiris N. de ce dieu qui saisit les âmes, qui avale les cœurs, qui se repaît de cadavres…….., qui terrifie les faibles. »

« Il l’explique : C’est Set. Autrement, l’exécuteur c’est Horus, fils de Sev.»^ix

Le Dieu suprême est invoqué pour sauver l’âme du mort des conséquences du jugement. La glose cite les noms des boureaux, Set, assassin d’Osiris, ou Horus, — non le Horus fils d’Osiris, mais le Horus, fils de Sev et frère d’Osiris, le Horus aîné, qui a aussi pour nom Harouëri.^x

Dans une nouvelle supplication, Osiris N. invoque encore d’autres noms du Dieu, qui possèdent une portée symbolique, philosophique ou théologique : « Scarabée », « Celui dont la substance existe par elle-même », « Seigneur des esprits » :

« O! Dieu, scarabée dans sa barque ! Celui dont la substance existe par elle-même, autrement dit, éternellement! Sauve Osiris N. de ces gardiens sagaces à qui le Seigneur des esprits a confié la surveillance de ses ennemis, qu’il leur a livré pour les immoler au lieu de l’annihilation; à la garde desquels personne ne peut échapper. Que je ne tombe pas sous leurs glaives, que je n’entre pas dans leur boucherie, que je ne m’arrête pas dans leurs demeures, que je ne tombe pas sur leurs billots, que je ne me prenne pas dans leurs pièges, qu’il ne me soit rien fait de ce que détestent les dieux. Car je suis un prince dans la grande salle, Osiris N. le justifié. Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen. »^xi

Le Livre des Morts livre cette glose :

« Il l’explique : Le Dieu scarabée qui est dans sa barque, c’est le Dieu Ra, Har-em-achou lui-même. Les gardiens habiles, ce sont les singes Benne; c’est Isis, c’est Nephthys. Les choses que détestent les dieux, c’est le compte de sa malice. Celui qui a passé pur dans le Mesek, c’est Anubis, qui est derrière le coffret qui renferme les entrailles d’Osiris. Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est Osiris. Autrement dit, la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est le ciel, c’est la terre. Autrement, c’est la victoire de Schou sur les deux mondes dans Ha-souten-senen. La nuée, c’est l’œil d’Horus. Le lieu de Ta-nen, c’est le lieu de la réunion d’Osiris. »^xii

E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot chepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu.Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »^xiii

La dernière phrase du verset 34 (‘Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen.’) est jugée « extrêmement obscure » par Rougé, qui offre cependant cette explication :

« Le mot mesi, que je traduis conjecturalement par matière première, est déterminé tantôt par les ténèbres, tantôt par un pain, symbole des aliments (ou pâtes?). Osiris est indiqué ici dans son action cosmogonique, puisque la glose explique ces mots par la victoire de Schou, qui consistait dans le soulèvement de la voûte liquide du ciel. C’était la fin du chaos; aussi cet événement est-il placé au même lieu céleste que la première naissance du soleil, Ha-souten-senen. Ta-nen est un nom de lieu qui peut s’interpréter les pains de la forme. Osiris serait donc considéré comme ayant donné la matière première du ciel et de la terre. Le lieu (de la réunion?) d’Osiris peut indiquer l’endroit où le corps d’Osiris avait été reconstitué, après le succès des recherches d’Isis; nous avons déjà vu en effet que l’accomplissement des funérailles d’Osiris était le symbole de la constitution définitive du monde.»^xiv

De cela, on retiendra l’idée que la mort d’Osiris est considérée comme un sacrifice du Dieu suprême lui-même, un sacrifice de portée cosmique, et qui d’une certaine façon achève la constitution de l’univers. La momification et les funérailles d’Osiris, dont les membres avaient été découpés et éparpillés dans toute l’Égypte par Set, mais ensuite reconstitués par Isis, en est le point d’orgue, à la fois fin d’un état originel des choses, et commencement d’un nouvel ordre du monde.

Il y a aussi l’idée que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Ra, Osiris ou Horus, est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Hiéroglypes de NuTeR, « Dieu »

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. L’Osiris N. vient dans ce monde, il a repris ses jambes. Il est Toum et il est dans son pays. Arrière, lion lumineux qui est à l’extrémité ! Recule devant la valeur de l’Osiris N. le justifié, recule devant la valeur d’Osiris. »^xv

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le 1^er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »^xvi

Le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

Deux mille ans après que cette idée ait émergé sur les bords du Nil, elle est apparue à nouveau sur les pentes du mont Horeb, dans une formule célèbre, lors du face-à-face de YHVH avec Moïse (Ex. 3,14) :

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

Ehyéh achêr éhyéh.

Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe être אֶהְיֶה est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train d’évoluer. Il implique un devenir, une ouverture au nouveau, à l’à-venir.

Le Dieu Ra des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

iVerset 30 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

iiIbid. p.63

iiiVerset 31 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

ivVerset 1 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

vDans le vieux manuscrit ‘à l’encre blanche’, on lit : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son entrée dans Ha-suten-senen, c’est Osiris, quand il lui a été donné de réunir les deux mondes par le Seigneur universel. Le jour de la réunion des deux mondes, c’est l’action de compléter les deux mondes, c’est l’ensevelissement d’Osiris, etc. » Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viCf. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viiVerset 32 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viiiIbid. p.64

ixVerset 33 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65

xIbid. p.65

xiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65-66

xiiIbid. p.66

xiiiIbid. p.66-67

xivIbid. p.67-68 Le Professeur Buydens (ULB) a attiré ici mon attention sur l’analogie profonde entre ces « pains » (de la forme) qui sont « donnés » par le Dieu Osiris et le « pain » que l’on demande d’être « donné » par Dieu dans la prière chrétienne du Notre Père, — pain qui est par ailleurs appelé « sur-essentiel » (hyperousion) dans la version grecque de cette prière.

xvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xviIbid. p.69

Le cœur du Dieu

Publié par Philippe Quéau

N. est mort. Son âme a été transformée en Osiris N. puis elle a été mise en présence de la « société des dieux », qui a pour nom Pa-tu, un nom divin au pluriel qui préfigure l’Élohim des anciens Hébreux. Elle connaît l’épectase, à la façon d’Osiris. Puis Osiris N. est « circoncis », à l’exemple du dieu Ra.

Poursuivant son voyage vers l’Amenti, l’Osiris N. déclare :

« Je suis une âme en ses deux jumeaux. »ⁱ

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : Osiris entre dans Tatou, il y trouve l’âme de Ra ; alors ils s’unissent l’un à l’autre et ils deviennent son âme, ses jumeaux. Ses deux jumeaux, c’est Horus vengeur de son père et Hor-went-an

Autrement dit : l’âme en ses deux jumeaux, c’est l’âme de Ra avec l’âme d’Osiris, c’est l’âme de Schou avec l’âme de Tewnou-t; ce sont les âmes qui résident dans Tatou. »ⁱⁱ

Une difficulté de traduction se présente ici, ainsi que le fait remarquer E. de Rougé. Le verset 22 du Livre des Morts pourrait aussi être traduit : « une âme entre ses deux jumeaux », comme le permettent les divers sens possibles de la préposition HeRi, « en, dans, entre, au milieu de ».

La nuance est importante, car dans ce cas le verset ne ferait pas simplement référence à une dualité représentant l’union de deux âmes divines, mais impliquerait une triade, représentant l’union de trois âmes, celle de Ra, celle d’Osiris et celle d’Osiris N.

E. de Rougé opte pour la dualité, parce que d’autres gloses y font souvent référence. Ce qui paraît certain, c’est qu’il y a bien ici allusion à l’union de l’âme de Ra et de celle d’Osiris, qui entretiennent un rapport de Père à Fils, ou d’Engendreur à Engendré.

Mais si l’on veut rester en phase avec la logique de la montée progressive de l’âme d’Osiris N. vers la Divinité suprême, on peut aussi défendre l’interprétation triadique comme décrivant l’union ou l’assimilation de l’âme d’Osiris N avec « ses deux jumeaux », à savoir Ra et Osiris.

Le lieu de cette union divine est nommé Tatou, nom présent dans tous les textes ayant rapport avec les mystères d’Osiris.

Quant à Schou et Tewnou-t, ils forment aussi un couple, une autre instance de l’union divine, exprimant une autre forme de dualité, non plus selon la symbolique du Père et du Fils, mais selon celle de l’Époux et de l’Épouse. Le papyrus de Turin montre à cet endroit un Dieu Ra à tête d’épervier et une déesse à tête de lionne. Le papyrus Cadet montre à cette place deux figures divines exactement semblables, et superposées l’une à l’autre.ⁱⁱⁱ

Le verset suivant montre l’âme d’Osiris N. sous un autre jour encore, incarnant la lutte contre le mal, et la nouvelle dualité qui en résulte.

« Je suis ce grand chat qui était à Perséa dans An (Héliopolis), dans la nuit du grand combat ; celui qui a gardé les impies dans le jour où les ennemis du Seigneur universel ont été écrasés. »^iv

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : Le grand chat du Perséa dans An, c’est Ra lui-même. On l’a nommé chat en paroles allégoriques ; c’est d’après ce qu’il a fait qu’on lui a donné le nom de chat. Autrement c’est Schou quand il fait……….. de Sev et d’Osiris. Celui qui est du Perséa dans An, c’est celui qui rend justice aux fils de la défection pour ce qu’ils ont fait. La nuit du combat c’est quand ils sont arrivés à l’orient du ciel et dans le monde entier.»

L’image qui accompagne cette glose dans le papyrus Cadet montre un chat auprès d’un arbre tenant sous sa patte un serpent. Dans le manuscrit de Dublin, le chat tranche la tête du serpent avec un sabre.

Le Dieu Ra (le Chat) coupe la tête du Mal (le Serpent)
Papyrus de Dublin.

Dans le papyrus du Louvre un lion est figuré à la place du chat.

Le chat et le lion sont des symboles du soleil. Horapollon rapporte que le Soleil était représenté à Héliopolis par une statue en forme de chat^v.

Le chat, le lion et le soleil symbolisent en fait, dans l’ancienne Égypte, un concept plus abstrait qu’animalier ou astronomique, – celui de la victoire sur le mal et l’impiété.

En prononçant la formule « Je suis une âme en [ou entre] ses deux jumeaux », l’Osiris N., parvenu à ce point crucial dans son anabase vers les hauteurs divines, déclarait par là vouloir s’identifier à la Divinité, – conçue comme une unité duelle (Ra-Osiris, Père-Fils, Époux-Épouse), ou encore conçue comme étant une lumière de justice absolue (dont le soleil est un pâle reflet), capable de terrasser le Mal. Le verset suivant donne des renseignements à cet égard:

« O ! Ra, dans son œuf ! Qui rayonne par son disque, qui luit à son horizon, qui nage dans sa matière, qui a horreur du retard, qui marche sur les supports du dieu Schou ! Celui qui n’a pas son second parmi les dieux ; qui produit les vents par les feux de sa bouche et qui éclaire le double monde par ses splendeurs ! Sauve l’Osiris N. de ce dieu dont la nature est un mystère et dont les sourcils sont les bras de la balance, dans la nuit où se fait le compte d’Aouaï.

Il l’explique : C’est celui étend le bras [ou bien : C’est celui qui vient à son heure]; la nuit du compte d’Aouaï, c’est la nuit où la flamme tombe sur les condamnés.»^vi

E. de Rougé commente le verset et sa glose de cette façon : « La dualité divine se montre ici sous une nouvelle forme : Ra, le Dieu visible est invoqué comme médiateur auprès du Dieu caché qui est Osiris, le souverain juge, ou le Dieu vengeur, exécuteur du jugement (…) La déesse Aouaï est le châtiment personnifié ; son nom signifie discuter, vérifier, et, dans un autre sens, nuire, faire du mal ; ce n’est pas la flamme qui réconcilie, comme celle de Hotepeschous, le feu d’Aouaï saisit les maudits (cheri-u, les frappés), après le compte redoutable établi devant Osiris. »^vii

Le Dieu unique et suprême des Égyptiens révèle ici un nouvel aspect de la dualité profonde de sa nature (dualité compatible avec son unité essentielle). Après la dualité de l’engendrement et de la filiation, la dualité de l’aimé et de l’aimant, il y a la dualité de la clémence et de la miséricorde s’opposant à au jugement et au châtiment.

Rien de tout cela ne devrait surprendre les connaisseurs de religions comme le judaïsme ou le christianisme. Ces monothéismes relativement récents (par rapport à l’ancienne religion égyptienne) font eux aussi preuve d’une souplesse comparable, en attribuant à un Dieu Un, et cela sans contradiction, diverses formes de dualités, par exemple de terribles capacités de jugement et de châtiment, tempérées par la bonté, la clémence et la miséricorde.

Sous l’un de ses aspects, le Dieu se révèle impitoyable, renvoyant dans une mort éternelle le pécheur ou l’impie.

Il devient alors « Celui qui pousse les impies sur le lieu du billot, pour détruire leurs âmes. »^viii

Selon les gloses, cette persona du Dieu est « Smu l’annihilateur d’Osiris », ou Sapi « qui porte la justice », ou encore Horus, qui a deux têtes, « l’une qui porte la justice, l’autre l’iniquité, et qui rend le mal à celui qui l’a fait, la justice à qui l’apporte avec soi.» Ou alors « c’est Thoth, c’est Nofre-Toum, fils de Bast, ce sont les chefs qui repoussent partout les ennemis du Seigneur universel. »^ix

On voit que le Dieu unique, le Seigneur universel, est entouré de puissances supplétives qui sont là pour exécuter ses jugements et exterminer les « ennemis du Seigneur ».

On voit sur plusieurs sarcophages et dans les peintures des tombeaux Horus qui décapite lui-même les damnés et les condamne à une mort éternelle, à un néant sans fin, sans rémission possible.

Osiris N. est prévenu. Il sait que cette phase du jugement est essentielle, et peut l’envoyer à nouveau à la mort, pour toujours. D’où la prière d’angoisse qui s’élève de son âme :

« Sauvez l’Osiris N. de ces gardiens qui amènent les bourreaux, qui préparent les supplices et l’immolation ; on ne peut échapper à leur vigilance ; ils accompagnent Osiris. Qu’ils ne s’emparent pas de moi, que je ne tombe pas dans leurs creusets. Car je le connais, je sais le nom du Matat qui est parmi eux, dans la demeure d’Osiris, le trait invisible qui sort de son œil, circule dans le monde par le feu de sa bouche. Il donne ses ordres au Nil sans être visible. L’Osiris N. a été juste dans le monde, il aborde heureusement auprès d’Osiris. Que ceux qui siègent sur leurs autels ne me fassent pas d’opposition, car je suis un des serviteurs du Seigneur suprême (suivant la Loi du Scarabée). L’Osiris N. s’envole comme un épervier, il se nourrit comme (l’oie) Smen, il ne sera jamais détruit comme (le serpent) Nahav-ka. »^x

Qui est le Matat, l’exécuteur impitoyable du châtiment ? C’est Horus ou bien Anubis. Quant aux supplétifs, exécuteurs des basses-œuvres, ils sont parfois décrits comme des « gardiens à l’odeur fétide, aux doigts acérés, qui torturent et qui immolent ». L’oie Smen est le symbole d’Ammon. Le serpent Nahav-ka est représenté par un serpent monté sur deux jambes humaines, ou par un corps humain à tête de vipère.

Selon E. de Rougé, le nom Nahav-ka semble « se rapporter au rajeunissement de l’existence par la résurrection »^xi, ce qui peut paraître paradoxal pour un être incarnant le mal et promis à la destruction. Il s’agit peut-être d’une antonomase par métalepse, sans vouloir être pédant : la victoire sur le Serpent est la cause efficace de la conséquence, dont il porte le nom, qui est la résurrection et la nouvelle jeunesse, éternelle.

L’imploration continue :

« Ah ! Seigneur de la grande demeure, roi suprême de dieux ! Sauve l’Osiris N. de ce dieu qui a le visage du Tesem et les sourcils d’un homme, et qui se repaît des maudits, et sauve-le de l’esprit du bassin de feu, qui détruit les corps, vomit les cœurs et les rejette en excréments. »^xii

Le Tesem est un félin, peut-être un loup cervier.

« Ah ! Seigneur de la victoire dans les deux mondes ! Seigneur du sang rouge, qui commande au lieu du supplice (le billot), qui se repaît des entrailles ! Sauve l’Osiris N. !

Il l’explique : c’est le cœur d’Osiris, c’est lui qui est dans toute immolation.»^xiii

Le « Seigneur de la victoire » est Osiris.

Le martyre d’Osiris se révéla en effet être une victoire sur la Mort et une victoire contre le Mal, une double victoire, dans deux mondes, celui d’en-bas, où la mort fut vaincue, et celui d’En-haut, où le Bien doit régner.

Les sacrifices sanglants de la religion de l’Égypte ancienne étaient faits en mémoire de ce sacrifice initial, fondateur, – la mise à mort d’Osiris et son démembrement sanglant par Seth.

Grâce à Isis, Horus et Thoth, la mort d’Osiris devait mener à sa résurrection, et au salut des nomes de l’Égypte tout entière.

La dernière phrase du verset 29 du Livre des Morts qui évoque « le cœur d’Osiris », son « sang » et son « immolation » possède une résonance étonnamment christique, bien que formulée plus de trois millénaires avant le supplice de Jésus de Galilée.

L’image du cœur d’Osiris évoque irrésistiblement le Sacré-Cœur, expression utilisés dans la dévotion chrétienne, et faisant référence au cœur (mystique) de Jésus-Christ, considéré comme personne divine.

Cinq millénaires après le Livre des Morts, une prière conçue par le pape Jean-Paul II reprend l’idée du Cœur du Dieu comme métonymie de la divinité, et évoque le « Divin Cœur » de Jésus Christ, un Cœur qui est aussi un « soleil qui éclaire nos horizons »^xiv. Cette dernière métaphore pourrait être considérée (je le dis sans malice) comme « osirienne », si l’on se souvient que le soleil sert de symbole au Dieu unique et suprême, sous ses deux noms, Ra et Osiris, associés respectivement à sa forme diurne ou nocturne.

La religion juive utilise aussi la métaphore du Cœur de Dieu.

Moïse Maïmonide explique :

« Leb est un homonyme qui désigne primitivement le cœur, je veux dire le membre dans lequel, pour tout être qui en est doué, réside le principe de la vie (…) Leb (cœur) signifie aussi ‘volonté’ (ou ‘intention’) ; p.ex. : ‘Et je vous donnerai des pasteurs selon Mon cœur’ (Jér. 3,15)^xv [c’est YHVH qui parle] (…)

On l’emploie quelquefois métaphoriquement en parlant de Dieu ; p.ex. : ‘Je m’instituerai un prêtre fidèle. Il fera selon ce qui est dans mon cœur et dans mon âme’ (1 Sam 2,35)^xvi, c’est-à-dire il agira selon ma volonté ; ‘Et Mes yeux et mon cœur y seront toujours’(1 R 9,3) : c’est-à-dire ma Providence et ma volonté. »^xvii

Le mot Leb (cœur) peut signifier aussi « intelligence ». « C’est dans cette signification qu’il doit être pris partout où il est métaphoriquement appliqué à Dieu, je veux dire comme désignant ‘l’intelligence’, sauf les rares expressions où il désigne la ‘volonté’. »^xviii

On trouve le mot cœur associé à YHVH dans d’autres versets bibliques :

בִּקֵּשׁ יְהוָה לוֹ אִישׁ כִּלְבָבוֹ (1 Sa 13,14)

biqqech YHVH lō ich kalbabō

« YHVH s’est choisi un homme selon Son cœur »

Et dans Ézéchiel, le mot cœur est associé à Elohim, à deux reprises:

וַתִּתֵּן לִבְּךָ כְּלֵב אֱלֹהִים (Ez 28,2)

va-titten libbékh kelev Elohim

« Tu te fais un cœur semblable au cœur de Dieu »

תִּתְּךָ אֶת-לְבָבְךָ, כְּלֵב אֱלֹהִים (Ez 28,6)

« Tu t’es fait un cœur semblable au cœur de Dieu »

Le cœur sanglant d’Osiris arraché de son corps divin par Seth, le לֵב אֱלֹהִים, le Lev Elohim, évoqué par Ezéchiel. et le divin ‘Sacré-Cœur’ de Jésus Christ…

Trois formes d’une constante anthropologique et théologique, qui associe une représentation du Dieu unique et suprême à l’organe qui bat chaque seconde, en chaque homme.

iVerset 22 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.55

iiIbid. p. 55

iiiIbid. p. 56

ivVerset 23 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.56

vHorapollon, Hieroglyphica, Livre I, ch. 10, cité par E. de Rougé, op.cit. p.57

viVerset 24 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.58

viiIbid. p.58-59

viiiVerset 25 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.59

ixGlose du verset 25, Ibid. p. 59

xVerset 26 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.60

xiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.61, note 1

xiiVerset 27 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.62

xiiiVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

xivLa prière du pape Jean Paul II au Sacré-Cœur est la suivante : « Seigneur Jésus, Tu es notre Sauveur et notre Dieu ! Fais que notre regard ne se fixe jamais sur d’autre étoile que celle de l’Amour et de la Miséricorde qui brille sur ta poitrine. Que ton Cœur soit donc, ô notre Dieu, le phare lumineux de la foi, l’ancre de notre espérance, le secours toujours offert dans notre faiblesse, l’aurore merveilleuse d’une paix inébranlable, le soleil qui éclaire nos horizons. Jésus, nous nous confions sans réserve à ton Divin Cœur. Que ta grâce convertisse nos cœurs. Par ta miséricorde soutiens les familles, garde-les dans la fidélité de l’amour. Que ton Évangile dicte nos lois. Que tous les peuples et les nations de la terre se réfugient en ton Cœur très aimant et jouissent de la Paix que Tu offres au monde par la Source pure, d’amour et de charité, de ton Cœur très miséricordieux. Amen »

xv וְנָתַתִּי לָכֶם רֹעִים, כְּלִבִּי

xviוַהֲקִימֹתִי לִי כֹּהֵן נֶאֱמָן, כַּאֲשֶׁר בִּלְבָבִי וּבְנַפְשִׁי יַעֲשֶׂה

xviiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. I, 39. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Ed. Verdier. 1979. p.91-92

xviiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. I, 39. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Ed. Verdier. 1979. p.92

Râ, le Dieu circoncis

Publié par Philippe Quéau

N. est mort. Il a été momifié et placé dans un caveau. Son âme a été justifiée, car elle avait le «ton juste », et elle connaissait les bonnes formules. Elle a été transformée en Osiris N. et elle a ensuite rencontré Pa-Tu, nom qui signifie « la société des Dieux », qui correspond à l’Élohim des Anciens Égyptiens. Son voyage vers l’Amenti continue.

L’âme de N. relate ses expériences par le truchement des versets du Livre des morts.

« Je suis Men dans ses manifestations, celui à qui l’on met deux plumes sur la tête. »ⁱ

Dans son commentaire, le Livre des morts explique que Men, « c’est Horus, vengeur de son père Osiris » et que « sa manifestation c’est sa naissance »ⁱⁱ.

Quand aux deux plumes posées sur sa tête, le Livre des morts indique trois interprétations possibles. « C’est Isis et Nephthys qui viennent se placer sur lui comme ses deux sœurs jumelles »ⁱⁱⁱ.

Ou alors, « ce sont les deux grandes vipères qui sont devant la face du père Atoum »^iv.

Atoum est le grand Dieu, originel, unique et éternel, qui se définit comme négation de tout ce qu’Il n’est pas, et qui était avant que tout fût.

Une autre interprétation encore : « Ce sont ses deux yeux », qui sont comme les « plumes de sa tête »^v.

Men, ou Min, et en translittération Hannig, Mnw, est l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte. Il est représenté dès l’époque de la 1ère dynastie comme une figure ithyphallique. Il a forme humaine, et le phallus en érection. Il est enveloppé d’un linceul osiriaque qui lui donne l’aspect d’une momie. Il tient un fléau dans sa main droite, et porte en effet deux hautes et larges plumes, dressées sur sa tête.

Emmanuel de Rougé estime que nous restons « dans une véritable ignorance sur le sens originel de ce bel ornement »^vi qui caractérise aussi le dieu Ammon. Les deux yeux pourraient renvoyer aux deux yeux d’Horus, les uraeus, qui sont également « une expression de ce dualisme mystérieux dont la doctrine égyptienne est si complètement pénétrée. »^vii

Tout se passe comme si N., sous la forme divinisée de l’Osiris N., pouvait s’intérioriser dans diverses figures divines successives, lors de sa montée vers l’Amenti.

N. reprend la parole :

« Je suis du monde ; je viens dans mon pays. »^viii

Le Livre des morts explique : « C’est la montagne de l’horizon de son père Atoum. »

Mais E. de Rougé reste perplexe. Il ne sait s’il faut traduire la préposition em par « hors de » ou « en, dans ». « Il est possible qu’il s’agisse de l’arrivée de l’homme dans le monde ou bien de son départ. »^ix

On peut donc comprendre que ce « monde » et ce « pays » font référence au monde divin, et que Osiris N., fils d’Atoum, déclare y revenir, après sa mort.

Mais on pourrait aussi supputer que N. déclare avoir été du monde (des mortels) et qu’il affirme revenir désormais en son pays (celui des dieux).

Quant à l’horizon d’Atoum, c’est l’Orient, et c’est l’horizon de la naissance.

« Il efface les péchés, il détruit les souillures. »^x

Le Livre des morts ajoute : « Il l’explique : c’est le retranchement de la honte de l’Osiris N. »

Ces deux phrases peuvent s’interpréter comme une préfiguration égyptienne, il y a bien longtemps, de deux traits caractéristiques que l’on retrouve par la suite dans les deux religions juive et chrétienne, qui semblent a posteriori avoir été fort influencées par les idées égyptiennes.

Le verset 11 possède à l’évidence une étrange résonance christique, avec l’effacement des « péchés », et la destruction des « souillures ». Quant au « retranchement de la honte d’Osiris N. » il s’agit là d’une allusion à la circoncision, qui fut adoptée dans toute l’aire sémitique, à partir d’Abraham, mais dont on voit qu’elle était déjà connue dans la civilisation égyptienne depuis au moins deux millénaires auparavant.

« Le mot schepu, que je traduis par honte (en copte chipi, latin ‘pudor’) [euphémisme pour « prépuce »], a pour déterminatifs, suivant les manuscrits, soit corruption, soit membres humains. Je crois qu’il s’agit de la circoncision, considérée comme un rite purificatoire ».^xi

Ce verset se relie logiquement au suivant :

V. 12 – « Il enlève toutes les taches qui lui restaient. »

« Il l’explique : L’Osiris N. a été purifié au jour de sa naissance. »

N. est « re-né » en tant qu’Osiris N., lorsqu’il a été « justifié » et qu’il a été admis en présence des Dieux. Il n’était certes pas sans péchés ni sans souillures. Et alors, parce qu’il a été justifié, il aussi été purifié, dès le jour de sa nouvelle naissance.

Les analogies avec le judaïsme (en ce qui concerne la signification du rite de la circoncision) et avec le christianisme (avec la référence à l’effacement des péchés de l’homme par le Dieu) sont flagrantes.

Il est plus que jamais nécessaire de rétablir un aspect de cette vérité historique que les adorateurs plus tardifs des monothéismes officiels n’ont eu que trop tendance à occulter. Sigmund Freud avait déjà opéré un pas courageux et déterminant dans ce sens, dans la première moitié du 20ème siècle avec son livre sur Moïse. Il devait sans doute disposer des résultats des recherches égyptologiques, qui au 19ème siècle avaient largement mis au jour les preuves patente et probantes du monothéisme de l’ancienne religion égyptienne, monothéisme affirmé dès les premières dynastie, de la façon la plus directe et irréfutable, comme en témoignent entre autres les Textes des Pyramides.

Quel est ce Dieu unique ? Son nom est Râ, appelé le ‘Père des dieux’. Comment concilier l’unicité de ce Dieu et la multitude des ‘dieux’ ? Les ‘dieux’ ne représentent en fait qu’un certain aspect du Dieu, ainsi que le montre un texte relevé sur les murs du corridor en pente qui mène au tombeau de Seti 1^er(vers 1370 av. J.-C.), et dont voici des extraits :

« Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans la demeure de l’Amenti, vois, Ton corps est Atoum.

Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans le lieu caché d’Anubis de l’Amenti, vois, Ton corps est Kheper.

Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Shou.»^xiii

L’Hymne à Râ continue d’égrener de façon similaire les autres noms du Dieu, Tefnout, Seb (la Puissance qui donne la vie), Nout (la Puissance qui juge), Isis, Nephthys, puis Horus et Nu.

« Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi l’origine des membres divins, Toi l’Un, qui donnes l’être à ce qui a été engendré, dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Horus.

Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui demeures dans l’abîme céleste et l’illumines, vois, Ton corps est Nu. »^xiv

L’âme de N. proclame maintenant en face de la société de dieux qu’il fait partie des leurs.

« Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vers bras, car je deviens l’un de vous. »^xv

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : c’est le sang qui est sorti du membre du Dieu Râ lorsqu’il a voulu se couper lui-même. Il s’en est formé des dieux ; ce sont ceux qui sont en présence de Râ, c’est Hou, c’est Sau ; ils sont avec leur père Toum chaque jour.

D’après E. de Rougé, Hou est la personnification du goût, et plus généralement de la sensation. Sau est l’intelligence.

« Dans la barque du soleil, Sau est le chef d’équipage, Hou est le pilote. Un fonctionnaire dit à Ramsès II, dans la stèle des mineurs d’or, publiée par M. Prisse : ‘Hou est dans ta bouche, Sau est dans ton cœur’. »^xvi

Le sang qui surgit du membre de Râ est celui résultant de la circoncision. Et de celle-ci émergent donc les deux principales faculté de l’âme, sentir et comprendre. Elles émanent en dernier ressort du Dieu unique et suprême, Râ, aussi nommé Toum ou Atoum.

De cela on peut en induire une leçon plus générale, qui transcende les cultures et les religions.

Rien n’obligeait Râ à se circoncire, puisqu’il était pur. Il l’a fait cependant, en une sorte de sacrifice, imitant à cet égard le sacrifice du Dieu védique suprême, Prajāpati, dont nous avons traité dans plusieurs articles.

Il y a là une constante anthropo-théologique : le sacrifice, celui du Dieu, comme celui de l’homme à son exemple, conduit toujours vers des formes de réalités plus hautes, plus mystérieuses.

iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.46 . Verset 9 du Chapitre XVII du Livre des morts

iiIbid. p.46

iiiIbid. p.46

ivIbid. p.46

vIbid. p.46

viIbid. p.47

viiIbid. p.47

viiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47 . Verset 10 du Chapitre XVII du Livre des morts

ixIbid. p.47

xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47 . Verset 11 du Chapitre XVII du Livre des morts

xiIbid. p.48

xiiE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken. »

xiiiAnnales du Musée Guimet: Le Tombeau de Seti I. (ed. Lefébure), Paris, 1886, pl. v

xivAnnales du Musée Guimet: Le Tombeau de Seti I. (ed. Lefébure), Paris, 1886, pl. v

xvEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.50 . Verset 16 du Chapitre XVII du Livre des morts

xviIbid. p.50

« Je suis hier et je connais le matin » (ou: l’épectase d’Osiris)

Publié par Philippe Quéau

Il y a cinq mille ans, N., un Égyptien anonyme est mort. Était-il homme du peuple ou scribe, prêtre ou prince ? Peu importe en fait. Il a été embaumé, momifié et placé selon les rites dans un caveau sec et secret, sur la rive occidentale du Nil. Favorisée par les chants du rituel, ayant retrouvé son nom, et défendu sa vie passée, l’âme de N. a été justifiée et admise à continuer son périple céleste. Elle poursuit son voyage vers l’Amenti, la demeure du Dieu. Elle a pour l’heure, déjà été transformée en Osiris N., ce qui représente une sacrée promotion, car elle participe maintenant de la nature de la Divinité.

Elle peut maintenant parler en son nom, et les chants rituels ici-bas transmettent sa voix, pour le bénéfice de toute l’assemblée des hommes:

« Je suis hier et je connais le matin. »ⁱ

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : hier, c’est Osiris ; le matin, c’est Ra, dans ce jour où il a écrasé les ennemis du Seigneur universel, et où il a donné le gouvernement et le droit à son fils Horus. Autrement dit, c’est le jour où nous célébrons la rencontre du cercueil d’Osiris par son père Ra. »ⁱⁱ

Emmanuel de Rougé commente ce commentaire : « La formule me paraît exprimer l’unité du temps par rapport à l’être éternel ; hier et le lendemain sont le passé et le futur également connus de Dieu. La glose introduit pour la première fois le mythe d’Osiris. Elle donne Osiris comme le type du passé sans limites qui précède la constitution de l’univers, accompagnée par la victoire du soleil sur les puissances désordonnées. Ra est ici une véritable transfiguration d’Osiris, puisque Horus est appelé son fils. La seconde glose nous montre, au contraire, Osiris comme fils de Ra. »ⁱⁱⁱ

Le traité de Plutarque « Sur Isis et Osiris » montre que la figure d’Osiris peut avoir des sens bien différents. Osiris est à la fois père et fils de Ra. Comme indiqué dans un article précédent, Osiris est vis-à-vis de lui-même, engendreur et engendré.

« Il a livré un grand combat avec les dieux, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. »^iv

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : l’Amenti, c’est le lieu où sont les âmes divinisées, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. Autrement, l’Amenti est le lieu marqué par le dieu Ra ; quand chaque dieu y arrive, il y soutient un combat. »^v

L’Amenti est l’Occident, – c’est-à-dire le séjour des morts. C’est aussi le dieu en tant que plongé dans la Nuit, et qui paraît garder une sorte de prééminence sur le dieu du Jour, Ra, puisque c’est sur l’ordre d’Osiris que Ra combat les autres dieux, sur la montagne d’Amenti. Quels autres dieux ? Les dieux des ténèbres et de la mort. Leur victoire se révélait dès l’aube suivante. Le dieu par sa lumière nouvelle prouvait sa victoire sur la Nuit, et revenait au Jour à l’Orient du monde.

L’idée implicite est que la divinité se renouvelle constamment. Elle se régénère sans fin, dans ce cycle de mort provisoire, de combat furieux, et de résurrection solaire. Horus était nommé « le vieillard qui se rajeunit »^vi. L’expression « âme divinisée » doit être comprise dans ce sens, qui est une autre manière d’évoquer la vie éternelle.

N. reprend son récit :

« Je connais le Grand Dieu qui réside dans l’Amenti. »^vii

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : c’est Osiris. Autrement l’adoration de Ra est son nom ; l’âme de Ra est son nom, c’est celui qui jouit en lui-même. »^viii

On apprend ainsi que c’est Osiris qui est le Grand Dieu de l’Amenti, le Dieu suprême. Mais alors qui est Ra ? Ra est son symbole, il est le disque solaire vu comme symbole de la Divinité.

Osiris jouit en lui-même. Emmanuel de Rougé, qui l’a traduit de l’original, souligne la force de l’expression hiéroglyphique. Il s’agit littéralement de la jouissance charnelle, poussée à l’extrême. Comment interpréter une telle jouissance charnelle, fût-elle allégorique, du point de vue du Dieu ? L’idée qui s’en rapprocherait le plus pourrait être celle d’épectase, mot dont on sait le double sens.

On pourrait ici lui en attribuer un troisième. L’épectase d’Osiris serait alors une autre manière de décrire, par une image humaine et crue, la perpétuelle génération divine dont il est le symbole.

N., comme une sorte d’émetteur Wi-Fi, branché sur les secrets divins, transmet en direct, aux hommes en peine, son savoir nouveau.

« Je suis ce grand Vennou qui apparaît dans An ; je suis la loi de l’existence et des êtres. »^ix

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : Le Vennou, c’est Osiris dans An. La loi de l’existence et des êtres, c’est son corps. Autrement, c’est toujours et l’éternité : toujours, c’est le jour ; l’éternité, c’est la nuit. »^x

An, c’est Héliopolis. Le Vennou c’est un oiseau mythique, qui renaît sans cesse, une sorte de préfiguration égyptienne du Phoenix grec. Selon l’égyptologue Heinrich Karl Brugsch, Vennou est l’un des noms sacrés de la planète Vénus, connue pour ses apparitions au matin et au soir.

Selon Emmanuel de Rougé, le papyrus du Louvre n° 3089 donne une variation de la seconde partie du verset: « Je fais la loi des mondes et des êtres. »^xi

Une version plus ancienne encore donne ce commentaire : « Les êtres, c’est sa semence, c’est son corps. » Selon E. de Rougé, ce dernier texte, qui n’est qu’une glose plus tardive du Rituel, implique une sorte de panthéisme qui divinise la création et fait une émanation de la substance divine. Cette interprétation ne correspond pas au texte originel (« Je suis la loi de l’existence et des êtres ») qui pose la Divinité comme principe suprême de sa création, déterminant ses lois générales, mais sans rien dévoiler de sa véritable essence, et sans s’y mêler substantiellement ou par quelque émanation.

Le mot « toujours » (hiéroglyphe hah) prend le soleil comme déterminatif, ainsi que toutes les expressions qui se rapportent au temps. Ce temps est celui du « jour », c’est-à-dire le temps du monde tel qu’il se déroule depuis le commencement de la création.

Le mot « éternité », en revanche, se réfère à la « nuit éternelle » qui a précédé le « temps » et le « jour ». C’est la nuit primordiale, qui a précédé toutes choses.

Sur le plan symbolique et mythologique, c’est Atoum (le Dieu qui se défini en se niant Lui-même, comme l’indique l’étymologie du mot, tem) qui précède Ra.

Quelques moments plus tard, l’âme de N. s’écrie, et l’on entend encore l’écho de sa voix après cinq millénaires, telle que relayée par le Livre des Morts :

« Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vos bras, car je deviens l’un de vous. »^xii

Mais la montée de l’âme est loin d’être terminée.

La suite dans un prochain article…

iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 5 du Chapitre XVII du Livre des morts.

iiIbid. p.44

iiiIbid. p.44

ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 6 du Chapitre XVII du Livre des morts.

vIbid. p.45

viIbid. p.45

viiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.

viiiIbid. p.45

ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 8 du Chapitre XVII du Livre des morts.

xIbid. p.46

xiIbid. p.46

xiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 50 du Chapitre XVII du Livre des morts.

Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Egytiens

Publié par Philippe Quéau

N. vient de mourir. La vallée du Nil verdoie. Le soleil est à son zénith, mais bientôt déclinera et disparaîtra, lui aussi, derrière l’horizon du désert, derrière le pays de l’Occident. Revivra-t-il le lendemain ? Revivra-t-il un jour ?

A la mise au tombeau de la momie, les psalmodies s’élèvent dans le petit matin.

Un Livre nous les a conservées. Son titre : « Portes de l’évocation des mânes ».

Les psaumes chantent « que N. sort, qu’il arrive dans Ker-Neter et fait partie de la suite d’Osiris, qu’il est nourri des mets d’Onnouwre le Justifié. »

Ker-Neter est le nom de la demeure des morts, et peut se traduire par ‘la Demeure divine inférieure’ⁱ. Onnouwre est un des noms d’Osiris. Il signifie ‘Être bon’, car Osiris est l’être bon par excellence, le Souverain bien’.

Les chants continuent. Ils disent que N. apparaît au jour, qu’il peut prendre toutes les formes qu’il lui plaît, qu’il porte désormais le nom d’Osiris N., qu’il a été justifié, qu’il est admis dans la demeure de la Sagesse.

On chante l’incroyable merveille et l’espoir fou, la résurrection de N., rendue possible par la puissance des paroles psalmodiées en accompagnement.

Isis avait montré la voie, qui avait rendu la vie à Osiris par ses paroles divines.

Les invocations rapportent à la famille du défunt, comme un reportage en direct, les premiers faits et gestes du nouveau défunt, dans sa nouvelle vie :

Que signifie le nom d’Atoum ?

La racine du mot est tem, qui est le radical de la négation. Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum comme Amoun sont apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens d’un autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’ ‘Inaccessible’.

Dès le premier chant, on sait que N. est non seulement vivant, mais sauvé pour toujours, et surtout ´divinisé´ par participation à l’essence divine suprême, — que celle-ci porte le nom d’Osiris, de Ra ou d’Atoum, qui sont autant de manifestations de ses attributs.

La mélopée, funèbre et joyeuse à la fois, continue dans le brillant matin.

« Je suis le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, je suis l’Eau, je suis l’abîme, père des dieux. »^iv

Le Livre des morts commente chaque verset, comme une sorte de Talmud égyptien, deux ou trois mille ans avant les Talmuds de Babylone ou de Jérusalem.

« Il l’explique : Le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, c’est Ra, c’est l’abîme, le père des dieux. »

Ce grand Dieu est-il Ra, dont le soleil est le signe ? Ou bien est-il aussi l’abîme primordial d’où sont engendrés les dieux ? N’est-il pas à la fois l’un et l’autre ?

Et quel est cet abîme ?

A la même époque, approximativement, et peut-être plus anciennement, vers le quatrième millénaire av. J.-C., à Sumer, on célébrait aussi l’Abysse, ou l’Abîme, comme figure de la divinité primordiale et originaire. Le nom sumérien de l’abysse est abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ + ZU 𒍪, ‘connaître’.

On notera une sorte de dualité fondamentale réunie dans une unité transcendante.

Dualité du Tout cosmique ou de l’Océan primordial, AB, 𒀊, et du principe de la Sagesse et de la Connaissance, ZU, 𒍪.

L’abzu sumérien est aussi la demeure du Dieu Enki. Il est intéressant de souligner que le Dieu Enki , dieu de l’abîme originel, sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yah de YHVH, qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !^v

L’idée sumerienne de l’abîme divin ne fut pas perdue, mais bien reprise par la Bible hébraïque, deux mille ans plus tard, avec d´autres notions cosmogoniques, mais aussi le récit du Déluge.

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, alors que Dieu s’apprête à faire œuvre de Création, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »^vi, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom.

Et plus tard encore, le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »^vii וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni.

On en déduit une sorte de permanence anthropologique de la notion,et son caractère quasi universel.

Pendant ce temps, sur le bord occidental du Nil, le chant continue d’étendre ses appels.

« C’est Ra qui crée son nom de Seigneur de la société des dieux. »^viii

Le commentaire du Livre des morts explique :

« C’est Ra qui crée ses membres, ils deviennent les dieux associés à Ra. »

Emmanuel de Rougé commente le commentaire. « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grande [sic]. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»^ix

Le hiéroglyphe signifiant la « société des dieux », sorte d’équivalent égyptien de l’Elohim hébraïque s’écrit à l’aide de neuf symboles représentant chacun le mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna):

Hiérogyple de *Pa-Tu*, l’équivalent égyptien de *Elohim*

Ici, il est nécessaire de faire un petit développement sur ce point délicat mais essentiel.

Dans les langues sémitiques anciennes, il existe une règle, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé la mémoire, selon laquelle le verbe, lorsqu’il précède son sujet exprimé, doit être mis toujours au singulier. Lorsque le sujet pluriel désigne des êtres doués de raison, on peut mettre le verbe au masculin ou au féminin singulier.^x

Une autre règle stipule que les sujets pluriels d’êtres animés ‘non-humains’, tels que les dieux gouvernent aussi des verbes au singulier.

Notons incidemment que les femmes au pluriel gouvernent aussi les verbes au singulier, règle qui s’observe encore de nos jours dans l’arabe classique, mais dont l’hébreu moderne a perdu le souvenir

Un argument souvent employé (par des personnes ignorant les règles grammaticales des anciennes langues sémitiques) soutient que le mot elohim (à savoir le pluriel de el, dieu) dans l’expression de la Genèse berechit bara elohim, (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים) ‘Dans le commencement, Elohim créa’, Gn 1,1 ) doit être compris comme un singulier, puisque le verbe bara ‘créa’ est à la 3ème personne du singulier. Cette ligne d’argumentation permet alors de conclure que le pluriel elohim désigne bien en réalité un Dieu unique, dont le nom est au pluriel.

Or du point de vue de la grammaire des anciennes langues sémitiques, le premier verbe de la Genèse, bara, précède son sujet, donc il est nécessairement au singulier, que Elohim soit un singulier ou un pluriel.

Par ailleurs Elohim est morphologiquement, avec sa désinence plurielle en –im, un pluriel d’être animés non-humains, comme le sont des divinités.

Les règles de la grammaire indiquent que ce type de pluriel gouverne toujours les verbes au singulier.

Il est fort révélateur de trouver, dans l´Egypte ancienne, une règle grammaticale comparable, celle d’un pluriel qui gouverne grammaticalement le singulier, dans le texte hiéroglyphique du Livre des Morts.

Continuons d’écouter la prière des Morts, par laquelle retentit la voix de N. comme venant de l’au delà, rassurer les vivants.

« Je suis celui qu’on n’arrête pas, parmi les dieux ».

N. parle comme s’il était Atoum qui poursuit sa route inarrêtable.

Le Livre des Morts a en effet ce commentaire : « C’est Atoum dans son disque ; autrement c’est Ra dans son disque, lorsqu’il luit à l’horizon oriental du ciel. »^xi

Rougé commente : « Je pense qu’il s’agit de la force souveraine du Dieu suprême ; la glose conçue dans l’esprit d’un sabéisme complet l’applique aux deux soleils : Atoum, la forme obscure, précédant toujours Ra, le soleil lumineux. »^xii

Là encore, il ne s’agit pas de deux dieux, ou de deux soleils, mais d’un seul Dieu, radicalement affirmé dès le premier verset comme unique et suprême, ce qui n’empêche pas cette unicité d’être compatible avec une certaine dualité, dont le symbole solaire est une illustration, par ses deux aspects, l’un diurne, l’autre nocturne, – l’un visible, l’autre caché (le soleil obscur qui continue son voyage solitaire dans la Nuit cosmique).

Cette dualité traduit une idée plus anthropologique qu’astronomique, la dualité père-fils, ou engendreur-engendré.

C’est aussi, par anagogie, une idée fondamentalement théologique.

Dans la religion égyptienne ancienne, le grand Dieu, unique et suprême, est cependant, d’une certaine manière, ´duel´, puisqu´il se définit comme celui qui toujours « s’engendre lui-même. »

Là encore, on trouve une réminiscence de cette intuition fondamentale, dans la Bible hébraïque, quelques deux mille ans plus tard, avec la parole de YHVH s’adressant à Moïse:

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

« Je serai qui je serai. » (Ex 3,14)

______

iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.40

iiIbid. p.41. Verset 1 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

iiiIbid p.41

ivIbid p.42. Verset 2 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

vPs 113 – 118

viGn 1,2

viiPs 71,20

viiiIbid. p.43. Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

ixIbid p.43

xCf. André d’Alverny. Cours de langue arabe. Ed. Dar El-Machreq, Beyrouth, 1999, p.47, § 43

xiIbid. p.43. Verset 4 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

xiiIbid p.44

Des oreilles circoncises

Publié par Philippe Quéau

Les esprits rationalistes, matérialistes, considèrent les textes sacrés de l’ Égypte, de la Chine, de l’Inde, de la Mésopotamie, de la Perse, d’Israël, de Chaldée, comme autant de rêveries ésotériques, compilées par des faussaires pour égarer le commun.

Pour eux, des trésors comme le Livre des Morts, les textes des Pyramides, les Védas, les Upanishads, le Zend Avesta, le Tao Te King, la Torah, les Évangiles, l’Apocalypse, ne sont que de vastes mystifications, s’installant dans les siècles, à travers les continents.

Ils seraient l’expression de pratiques tribales ou claniques, ou d’une volonté de pouvoir temporel et spirituel. L’illusion sociale qu’ils encouragent serait favorisée par la mise en scène de « secrets » artificiellement composés, marquant durablement l’esprit des peuples, générations après générations.

Ces témoignages anciens, si divers, mais taraudés par une même intuition centrale, des esprits plus larges, plus ouverts, peuvent les voir comme un tout, issu de la nappe humaine, et non comme une collection de tentatives hétéroclites, toutes inabouties.

L’histoire a retenu l’échec de quelques-unes d’entre elles, après quelques millénaires de suprématie locale, et le succès apparent de quelques autres, pour un temps plus pérennes, mieux placées dans la marche universelle.

Avec un peu de recul, de détachement, la somme totale de ces témoignages apparaît nimbée d’une pulsion commune, d’une énergie sombre, d’un génie propre.

Cette pulsion, cette énergie, ce génie, ne sont pas très faciles à distinguer aujourd’hui, dans un environnement sceptique, où les miracles sont rares, les foules froides, les passions exacerbées.

Pas facile mais pas impossible.

On peut toujours cheminer entre les fleurs de la pensée humaine, humant leur parfum unique, sensible à la montée continue de la sève en leurs tiges flexibles.

Le mot « ésotérisme » est devenu malsonnant. Qui s’y intéresse est considéré comme un marginal dans la société rationnelle.

Ce mot a plusieurs sens divergents, et même contradictoires, éclairants en cela.

Par exemple, la Kabbale juive se veut révélation ou explication du sens « ésotérique » du Testament de Moïse. Elle est même doublement ésotérique.

Elle est ésotérique dans un premier sens en tant qu’elle s’oppose à l’exotérisme. Dans ce sens l’ésotérisme est une recherche de protection. Il y a des idées, des secrets, qui ne doivent pas être divulgués à la foule.

Elle en déformerait profondément le sens, ou projetterait à leur encontre boue, mépris, lazzis, crachats, haine.

Elle est ésotérique aussi en tant qu’elle approfondit le secret. Le texte est réputé contenir des sens profonds, que seule l’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. L’ésotérisme n’est pas là prudence ou protection, mais méthode consciente, caractérisée, aspiration d’élite.

Je voudrais évoquer ici une autre forme d’ésotérisme encore.

R.A. Schwaller de Lubicz le définit ainsi : « L’enseignement ésotérique n’est donc qu’une « Évocation » et ne peut être que cela. L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus « occulte », ni « secret », parce que l’intention des « illuminés », des « Prophètes » et des « Envoyés du Ciel » n’est jamais de cacher, au contraire. »ⁱ

Dans ce sens l’ésotérisme n’a rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de dévoiler, de révéler, de publier ce que plusieurs esprits peuvent, par un effort commun, sincère, découvrir au sujet de la nature de l’Esprit.

L’Esprit se découvre par l’Esprit. Cela a l’air d’être une plate tautologie. Mais non. La matière est incapable de comprendre l’esprit. L’esprit est sans doute mieux armé, en revanche, pour comprendre la matière. Et si la matière peut se fondre ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut prendre la mesure de l’infinie profondeur et comprendre la hauteur de l’Esprit sans se confondre avec lui, en tablant sans doute sur des analogies avec ce qu’il sait de lui-même.

L’esprit est, au minimum, une métaphore de l’Esprit, alors que la matière n’est jamais une métaphore de la Matière. La matière, tout au plus, n’en est qu’une image, d’ailleurs invisible à elle-même, noyée dans l’ombre, dans sa propre immanence.

La Kabbale juive s’est développée dans le moyen âge européen, assumant d’évidents liens de filiation avec l’ancienne « kabbale » égyptienne, laquelle entretient aussi des liens avec la « kabbale » brahmanique. Je m’empresse de concéder que la nature de la mission juive traduit sa spécificité dans la Kabbale. Néanmoins, les liens de filiation avec des kabbales plus anciennes apparaissent comme des sujets précieux de réflexion pour le comparatiste.

Les diverses « kabbales » du monde, développées sous des climats divers, à des époques sans rapports entre elles, sont ésotériques selon les trois sens proposés plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier. Il exprime en acte l’Intelligence sincère, l’Intelligence du cœur, l’intuition des causes, la sur-conscience, la métamorphose, l’ex-stase, la vision radiale du noyau mythique, l’intelligence des commencements et la perception des fins.

Il faudrait d’autres métaphores pour exprimer ce qui doit être exprimé ici.

L’Égypte pharaonique n’est plus. Mais le Livre des Morts parle encore à quelques vivants. La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde.

On a fait sortir Osiris et Isis de leurs tombes pour les faire entrer dans des vitrines muséales.

Mais Osiris, Isis, leur fils Horus, produisent toujours d’étranges effluves, de subtiles émanations, pour le poète, le voyageur et le métaphysicien.

Il y a toujours des rêveurs dans le monde pour penser la naissance d’un Enfant-Dieu, d’un Enfant de l’Esprit. L’Esprit ne cesse de s’enfanter. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore transparente.

D’où vient la pensée qui assaille et féconde ? De l’imbroglio neuronal ? Du chaos synaptique ?

Le roulement profond des mondes n’est pas terminé, d’autres Égyptes enfanteront encore, de nouvelles Jérusalem aussi, et viendront à l’avenir d’autres pays et d’autres villes, faites non de mots, et de rues, mais d’esprit.

L’Esprit n’a pas dit son dernier mot, son Verbe est sans fin.

Dans cette attente, mieux vaut ouvrir les oreilles, les faire circoncire, comme on dit.

iR. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Ed. Poche. 1990

Du Nil et de l’Indus, quelle est la source ?

Publié par Philippe Quéau

La première dynastie égyptienne remonte au trente-deuxième siècle avant J.-C. Avant elle, il y avait la « dynastie zéro », dont la capitale était Hiérakonpolis. On y a trouvé des momies, des masques, des statues en pierre et des restes d’une architecture funéraire datés de 3500 ans avant J.-C.

Le Livre des morts, qui tire sa substance du Grand rituel funéraire royal de l’Ancien empire, donne une idée des croyances qui occupaient alors les esprits, il y a cinquante cinq siècles.

Ces textes, parmi les plus anciens de la mémoire humaineⁱ, frappent par la puissance du style, la noblesse du ton, l’assurance de la foi. On entend des voix colorées d’une paisible éternité. Le Divin et l’Humain entretiennent des rapports familiers, proches. Cent symboles, aux reflets secrets, mille images, aux facettes éclatantes, délient et stimulent les imaginations modernes.

Deux mille ans avant la Bible juive, le Livre des morts donne la parole à l’Éternel, au Dieu Un.

« Je suis hier, je suis l’aube d’aujourd’hui et je suis demain, le toujours. Je suis une autre fois le chef des naissances, la nature mystérieuse. Je suis le Créateur des dieux qui procurent leurs aliments aux habitants de la Douat, ceux qui habitent à l’Occident du ciel. Je suis le gouvernail oriental, possesseur de deux visages.

Je suis venu aujourd’hui pour aller à la demeure divine d’Isis la divine. Grâce à l’âme d’Horus j’ai vu les mystères secrets, et la naissance d’Horus dans les retraites cachées.

Je suis l’Éternel. Je suis l’âme de Rê sortie du Noun, l’âme qui a créé Hou.

Je suis l’Aîné des dieux primordiaux, mon âme est l’âme des dieux, l’éternité, et mon corps est la pérennité. »ⁱⁱ

L’Égypte des origines n’était pas isolée. La vallée du Nil avait son génie propre. Mais les idées et les songes ont irrigué d’autres plaines, balayé des montagnes, de la Bactriane au bassin du Gange.

Sans le savoir peut-être, la religion de l’Égypte ancienne, le Zend Avesta et les Védas, dessinent un arc, s’étendant du Nil au Tigre, de l’Oxus à l’Indus. Cet arc est une arche. Croyances et cultures, voix bariolées, jointes à travers la géographie et l’histoire.

Au Livre des morts, tourné vers l’ »occident », répond l’invocation lumineuse, »orientale », de Zoroastre :

« J’offre, j’accomplis ce sacrifice en l’honneur d’Ahura-Mazda, le créateur, brillant, majestueux, très-grand, très-bon, très-beau, très-ferme ;

Intelligence suprême, de forme parfaite, le plus élevé en pureté ;

Esprit très-sage, qui répand la joie au loin. »

Avec le recul des temps longs et l’avantage des paysages étalés, le poète, penché sur la carte, suit le diagramme indécis des migrations. Dans des résonances imprécises, il scrute des restes de mémoire ; il entend l’esprit des peuples, – dans les vents des fleuves, des déserts et des montagnes.

i L’archéologie nous apprend que ce n’est qu’au 21ème siècle avant J.-C., soit quinze siècles après l’acmé de Hiérakonpolis, et cinq siècles après l’érection de la pyramide de Khéops qu’émergea dans l’histoire la ville d’Ur en Chaldée. On peut supposer que lorsque cette capitale d’un empire régional commença son déclin, vers le début du 2ème millénaire avant l’ère chrétienne, ou connut sa ruine, deux ou trois siècles plus tard, alors seulement, un certain Abraham en émigra vers le Sud, vers le Néguev.

iiLe Livre des morts des Anciens Égyptiens (Rituel pour Sortir au Jour).

Il faut se faire circoncire les oreilles

Publié par Philippe Quéau

Le Livre des morts et les autres textes des Pyramides en Égypte, les Védas et les Upanishads en Inde, le Zend Avesta en Iran, le Tao Te King en Chine, la Torah, les Évangiles, l’Apocalypse, peuvent-ils être considérés comme de vastes mystifications, s’étalant dans les siècles et à travers les continents ?

Pour certains esprits rationalistes, matérialistes, ces textes peuvent être étiquetés en bloc comme autant de rêveries ésotériques, compilées par des faussaires pour égarer le commun.

Ils seraient l’expression de pratiques tribales ou claniques, et surtout d’une volonté de prise de pouvoir temporel et spirituel, favorisée par la mise en scène de « secrets » artificiellement composés, et durablement installés dans l’esprit des peuples.

Ces témoignages anciens, on peut les voir comme un « tout », issu de l’esprit humain, et non comme une succession de tentatives diverses, hétérogènes.

L’histoire a retenu l’échec des unes après quelques millénaires de suprématie locale, et le succès des autres, apparemment plus pérennes, mieux placées dans la marche universelle.

Mais la somme totale de ces témoignages apparaît aux yeux du philosophe comme nimbée d’une pulsion commune, d’une énergie sombre, d’un génie propre.

Il est aisé de succomber au scepticisme aujourd’hui, avec le recul du temps, la disparition des miracles, la froideur des foules, l’exacerbation des passions viles.

Mais nous n’emprunterons pas ici cette voie, trop encombrée, et menant a priori à une impasse.

Il vaut mieux cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée humaine, en humant leur parfum supérieur, et la montée continue de la sève.

Le mot « ésotérisme » est devenu malsonnant. Qui s’y intéresse est considéré comme un marginal dans la société rationnelle.

Ce mot a pourtant plusieurs sens assez divergents, et même contradictoires, éclairants par cela même.

Par exemple, la Kabbale juive, qui se veut tentative de révélation du sens « ésotérique » du Testament de Moïse, est en réalité doublement ésotérique.

Elle est ésotérique, en tant qu’elle s’oppose à l’exotérisme. Dans ce sens l’ésotérisme est une mesure de protection. Clairement, il y a des textes qui ne doivent pas être divulgués à la foule.

La foule indifférente en déformerait profondément le sens, ou projetterait à leur encontre la boue du mépris, des lazzis moqueurs, ou les crachats de la haine.

Elle est ésotérique aussi, en tant qu’elle cultive systématiquement le secret. Le texte ésotérique est réputé contenir des sens secrets, que seule l’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. L’ésotérisme n’est pas là prudence ou protection, mais méthode consciente, caractérisée.

Mais je voudrais évoquer ici un autre ésotérisme encore.

R. Schwaller de Lubicz dans ses Propos sur ésotérisme et symbole le définit ainsi : « L’enseignement ésotérique n’est donc qu’une « Évocation » et ne peut être que cela. L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus « occulte », ni « secret », parce que l’intention des « illuminés », des « Prophètes » et des « Envoyés du Ciel » n’est jamais de cacher, au contraire. »

Dans cet autre sens l’ésotérisme n’a rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de dévoiler, de révéler, de publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort commun, sincère, découvrir au sujet de la nature de l’Esprit.

L’Esprit ne peut se découvrir que par l’Esprit. Cela a l’air d’une tautologie, d’une évidence. Cela ne l’est pas. La matière est radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. L’esprit est sans doute mieux armé pour « comprendre » la matière. Et si la matière peut se fondre ou se confondre avec la matière, seul l’esprit peut mesurer l’infinie profondeur et comprendre l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non directement, mais par analogie avec son propre fonctionnement.

La Kabbale juive, qui s’est développée dans le moyen âge européen, a d’évidents liens de filiation avec l’ancienne « kabbale » égyptienne, laquelle entretient aussi des liens avec la « kabbale » brahmanique. Je m’empresse de concéder que la nature de la mission juive traduit sa spécificité dans la Kabbale. Néanmoins, les liens de filiation avec des kabbales plus anciennes apparaissent comme des sujets précieux de réflexion pour le comparatiste.

Les diverses « kabbales » du monde, développées sous des climats divers, à des époques sans rapports entre elles, sont ésotériques selon les trois sens proposés. Le plus intéressant de ces sens est le dernier. Il exprime en acte l’Intelligence sincère, l’Intelligence du cœur, l’intuition des causes, la sur-conscience, la métamorphose, l’ex-stase, la vision radiale du noyau mythique, l’intelligence des commencements et la perception des fins.

Il faudrait d’autres métaphores pour exprimer ce qui doit être exprimé ici.

L’Égypte pharaonique n’est plus. Mais le Livre des Morts parle encore à quelques vivants, dont je témoigne. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde.

On a fait sortir Osiris et Isis de leurs tombes pour les faire entrer dans des vitrines muséales.

Mais Osiris, Isis, leur fils Horus, produisent toujours d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète, le voyageur et le métaphysicien.

Il y a toujours eu un temps dans le monde pour la naissance d’un Enfant-Dieu, d’un Enfant de l’Esprit. L’Esprit ne cesse d’enfanter. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore transparente.

D’où vient la pensée qui m’assaille et me féconde ? De l’imbroglio neuronal ? Du chaos synaptique ?

L’Esprit n’a pas dit son dernier mot, son Verbe est sans fin.

Dans cette attente, mieux vaut ouvrir grand les oreilles, et se les faire circoncire, comme on dit.

	L’Un, l’i et le Néan… dans L’Un, l’i et le…
	Galoisien dans Une partie de tric-trac après…
	christinenovalarue dans Le cerveau asservissant
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	christinenovalarue dans Sages vs. Prophètes

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Livre des Morts

Le sang de la circoncision du Dieu Râ

Le sacrifice de la conscience

Les Noms du Dieu Un, en Égypte et chez les Hébreux.

Brève Théologie égyptienne

Le Dieu éternellement nouveau

Le cœur du Dieu

Râ, le Dieu circoncis

« Je suis hier et je connais le matin » (ou: l’épectase d’Osiris)

Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Egytiens

Des oreilles circoncises

Du Nil et de l’Indus, quelle est la source ?

Il faut se faire circoncire les oreilles

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