Le « plagiat » de Jésus et le rameau de Jessé

 

Jésus n’a pas inventé « l’amour du prochain », – c’est Moïse.

Quant à Paul, c’est un « plagiaire » et un « usurpateur », qui a indûment détourné une prophétie d’Isaïe au profit du christianisme.

Tel est du moins l’avis de Jean Bollack, un universitaire de haut rang, surtout connu pour avoir donné une nouvelle impulsion à l’étude de la tragédie grecque et des présocratiques, ainsi que de nouvelles traductions d’Héraclite et d’Empédocle.

C’est dans un livrei paru peu après sa mort, que l’on découvre l’éclectique spectre de ses autres préoccupations, incluant des thèmes comme l’Allemagne, Baudelaire, la Bible, Celan, l’islam, les juifs, Mallarmé, les nazis, le Proche-Orient, Rilke, la religion, Sappho, la sexualité, Sophocle et le Vatican…

Dans la série d’article qu’il consacre à la Bible, Jean Bollack affirme :

« Les chrétiens n’acceptent pas facilement qu’un principe aussi représentatif de leur croyance que l’amour du prochain ait été formulé clairement dans les Livres de Moïse (III, 19, 33-34 ; V, 10,18-19). Aussi passe-t-on la chose sous silence. Il ne fallait pas que Jésus s’y fût référé ; la doctrine était neuve, substitutive et anti-juive ; l’universalité est chrétienne. La seule façon d’expliquer que la mission universelle de Jésus soit partie de Jérusalem, c’est que sa venue était destinée à abolir en cet endroit l’ancienne alliance, à la parfaire en l’abolissant ; sinon, si l’on se contente de juxtaposer, dans une reconnaissance mutuelle, deux révélations successives, on remet tout l’édifice en question. Si l’on est chrétien, on est tout ; l’on ne peut pas être juif seulement. »ii

Le 3ème Livre de Moïse s’appelle le Lévitique. On y lit :

« Si un étranger vient séjourner avec toi, dans votre pays, ne le molestez point. Il sera pour vous comme un de vos compatriotes, l’étranger qui séjourne avec vous, et tu l’aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers dans le pays d’Égypte, je suis l’Éternel votre Dieu. »iii

Le 5ème Livre de Moïse est le Deutéronome, et l’on peut y lire :

« Vous aimerez l’étranger, vous qui fûtes étrangers dans le pays d’Égypte! »iv

Il y a là indubitablement un précédent. Donc, comme dit Bollack, Jésus n’a rien inventé en cette matière, il a seulement plagié Moïse. Quant à ses disciples ils ont soigneusement occulté cette ennuyeuse entorse à la propriété intellectuelle.

Paul, l’un des prosélytes les plus actifs du christianisme naissant, s’est aussi rendu coupable de larcins comparables, cette fois-ci au détriment du prophète Isaïe, – toujours selon Bollack.

Dans l’un des articles qu’il consacre à Paul Celan, Bollack écrit :

Jessé « a sa place dans la généalogie de Celan, parce que la tradition chrétienne a fait du père de David l’ancêtre du Christ. L’arbre de Jessé symbolise l’accomplissement d’une substitution et d’une dépossession. La prophétie d’Isaïe (11, 1-16) a été déjudaïsée par l’apôtre Paul dans l’Épître aux Romains quand il l’a reprise pour l’appliquer à l’extension d’une religion universelle représentée par Jésusv. C’était le résultat d’une négation et d’une transformation sémantique que Celan pouvait interpréter comme une usurpation et un plagiat. »vi

Selon Bollack donc, Paul a « déjudaïsé » la prophétie d’Isaïe, et il est aussi un « plagiaire » qui a cité Isaïe dans l’intention d’usurper le sens de sa prophétie au profit de la « religion représentée par Jésus ».

Plagiat. Déjudaïsation. Usurpation. Le dossier d’accusation est lourd.

Voyons ce qu’on peut dire du côté de la défense.

Jésus était un rabbin de Galilée. Il connaissait bien les textes. Quoi de surprenant s’il lui arrivait de citer la Thora ?

D’ailleurs, loin de « passer la chose sous silence », il reconnaît clairement que l’expression « Tu aimerais ton prochain » est une leçon bien connue de la Thora :

« Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain, et tu n’as pas à aimer ton ennemi. Eh bien ! Moi je vous dis : Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs. »vii

Apparemment, Jésus reconnaît sa dette vis-à-vis de Moïse, et il ajoute même une leçon absolument étrangère aux textes de la Thora, celle d’aimer ses « ennemis », et pas seulement son « prochain » ou « l’étranger ».

Contrairement à ce qu’en dit Bollack, il me semble que l’idée est « neuve ». Et, par ailleurs, je ne vois pas en quoi elle serait « anti-juive ».

Voyons le chef d’accusation suivant.

Paul « déjudaïse » et il est un plagiaire parce qu’il interprète la métaphore du rameau enté sur le tronc de Jessé d’une certaine manière.

Le fait qu’un Juif (Paul) cite un prophète juif (Isaïe) peut-il réellement être qualifié de tentative de « déjudaïsation » ?

Cela demande expertise.

Paul n’exerce-t-il pas simplement sa liberté d’interprétation et de commentaire de quelques paroles d’Isaïe (apparemment claires, mais quand même un peu énigmatiques) ?

Isaïe prophétise l’apparition d’un « rameau » et d’un « rejeton » greffés sur le « tronc » de Jessé. Il reste à en interpréter le sens. A quoi Isaïe fait-il allusion ? Qu’est-ce donc que ce rameau, qui semble partir dans une direction quelque peu oblique par rapport à la rigueur verticale du tronc principal ?

En scrutant toute la littérature judaïque et les commentaires talmudiques, il n’est pas facile de trouver une réponse finale qui puisse indiquer à quoi Isaïe fait formellement référence.

On peut donc excuser Paul de tenter sa chance, et de livrer sa propre interprétation. Est-ce là « déjudaïser » Isaïe? Je ne pense pas.

Le fait que l’interprétation de Paul soit conforme ou non à ce qui pourrait être une leçon reçue par le judaïsme « officiel » (quel est-il?) ouvre une autre série de questions.

Depuis quand l’interprétation de la Thora serait-elle soumise à une seule autorité ?

Et même si cette autorité pouvait être identifiée, quelle serait alors son interprétation relativement à ce « rameau » et à ce « rejeton » ?

Par ailleurs, en quoi Jean Bollack serait-il spécialement compétent pour juger de la conformité ou de la non-conformité de l’interprétation paulinienne concernant l’identité de ce « rameau » et de ce « rejeton » ?

Enfin, est-ce que l’on plagie une prophétie lorsqu’on la cite en vue de tenter de l’interpréter?

Toute parole d’un prophète qui s’exprime au nom de Dieu, n’est-elle pas de ce fait dans le « domaine public » ? N’incombe-t-il pas à la succession des générations de tenter d’en pénétrer toujours davantage les sens possibles?

Revenons à ce que dit Isaïe.

« Un rameau sortira du tronc de Jessé et de ses racines croîtra un rejeton. »viii

Pourquoi ce redoublement ?

Pourquoi annoncer qu’un « rameau » sortira du tronc de Jessé (יִשָׁי en hébreu, prononcé « Issaï ») et également qu’un « rejeton » croîtra de ses racines ?

Est-ce là un hébraïsme, un moyen rhétorique pour renforcer l’idée d’un nouvel embranchement, essentiel, par rapport à la direction occupée par le « tronc » principal, censé représenter tout Israël ?

Isaïe précise: « Sur lui reposera l’Esprit de YHVH, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de YHVH. »ix

L’affaire se complique.

Pourquoi l’Esprit de YHVH viendrait-il s’incarner dans un simple « rameau », plutôt que dans le « tronc » ?

Qu’est-ce qu’Isaïe a voulu dire ?

Bollack ne s’intéresse pas à ces questions. L’éminent helléniste a d’autres préoccupations en tête, qui sont plutôt relatives à la langue (allemande) de Celan. Et il ne mâche pas ses mots.

« L’allemand d’un Maître Eckhart ou d’un Luther était alors, dans cette optique, considéré comme une imitation ou un judaïsme perverti, une forme de parricide. La haine d’une vérité originelle s’était déposée dans la langue ; elle avait abouti à reproduire le meurtre de l’ascendance dans les descendants lointains. Le mot allemand de « Jessé » intègre celui de Jésus (prononcé « Jesses ») ; il résume par une couleur sonore très particulière le statut d’une langue d’emprunt qui elle-même se dénigre et se dénature deux fois. D’abord elle invoque avec vulgarité le nom même du prophète qu’elle reconnaît comme sien par contamination avec l’ancêtre juif, à la fois adopté contre David, et renié contre Jésus, puis cette même tonalité se fait haineuse et violente en se tournant contre l’ennemi toujours présent dans l’âme. »x

Bigre !

Judaïsme perverti. Parricide. Haine. Meurtre. Dénigrer. Dénaturer. Vulgarité. Contamination. Renier. Haine (à nouveau). Violence. Ennemi dans l’âme.

Jusqu’où le rameau greffé sur le tronc de Jessé nous mènera-t-il ?

Nous sommes au bord des beaux jours. Avril commence.

Dans le jardin, je vois poindre les promesses printanières.

Isaïe, Isaïe !

Qu’as-tu voulu signifier par ce rameau neuf issu d’Issaï ?

iJean Bollack. Au jour le jour. PUF. 2013

iiJean Bollack. Au jour le jour. X 2557. PUF. 2013. p. 94-95

iiiLv. 19, 33-34. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

ivDt. 10, 19. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

vJean Bollack place ici la note suivante : « La citation d’Isaïe, à la fin de l’Épître (15,12), effectue un transfert de sens, selon la pratique des chrétiens. Paul appliquait le mot de « nations aux nouvelles communautés chrétiennes ; il convertissait la citation pour des convertis. »

viJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

viiMt 5,43

viiiIs. 11,1

ixIs. 11,2

xJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

Les myriades d’éclats fins du corps divin

Dans les dictionnaires de grec ancien, juste après le nom d’Orphée, on trouve le mot orphnè (ὄρφνη), « obscurité ». Du point de vue sémantique, orphnè peut s’appliquer au monde souterrain, au monde « obscur ». Orphée, descendu dans les Enfers, a été plongé dans l’orphnè.

Mais Orphée était « orphique » par excellence. Il cherchait la révélation. Il s’aventura sans hésiter dans l’antre de la mort – avec l’insuccès que l’on sait, et il en sortit vivant. Mais plus tard, l’ombre le rattrapa. Une meute hurlante de femmes de Thrace le déchira, membre à membre.

Seule sa tête arrachée échappa à la mêlée furieuse, roula jusqu’au rivage. Les vagues l’emportèrent, lui firent traverser la mer, et la tête d’Orphée toujours chantait.

Il avait vaincu la mort, et dépassé la mer.

Le mythe d’Orphée symbolise la recherche de la vraie Vie, celle qui se trouve au-delà du royaume de la Mort.

Le philosophe Empédocle témoigne du même rêve : « Car moi, je fus déjà un jour garçon et fille, et plante et oiseau et poisson qui trouve son chemin hors de la mer. »i

Dans des tablettes datant du 6ème siècle avant notre ère, retrouvées à Olbia du Pont, au nord de la Mer noire, on a pu déchiffrer plusieurs expressions caractéristiques de l’orphisme, dont bios-thanatos-bios. C’est la triade « vie-mort-vie », au centre de l’orphisme.

Orphée, contemporain de Pythagore, a choisi, contrairement à ce dernier, de vivre hors du « politique ». Il refuse la « cité » et son système de valeurs. Il s’oriente vers l’ailleurs, l’au-delà. « Les Orphiques sont des marginaux, des errants et surtout des ‘renonçants’ »ii, explique Marcel Detienne.

Aristophane rapporte que l’enseignement d’Orphée reposait sur deux points : ne pas faire couler le sang, et découvrir « l’initiation ».

L’initiation aux Mystères se dit en langue grecque télétè (τελετή). Le Chantraine indique que ce mot est apparenté à telos, « achèvement, terme, réalisation ». Mais télétè a un sens très précis dans le contexte de l’orphisme. Parmi les Mystères orphiques, le plus important peut-être est celui de la mise à mort de l’enfant-Dieu, Dionysos, dévoré par les Titans, – à l’exception de son cœur, avalé par Zeus, et germe de sa renaissance au sein du corps divin.

Plusieurs interprétations circulent. Selon Clément d’Alexandrie, Zeus confie à Apollon le soin de collecter et d’enterrer les morceaux épars du cadavre de Dionysos au mont Parnasse.

Selon les gnoses néo-platoniciennes, les Mystères renvoient à la recomposition, à la réunification du corps démembré du Dieu.

La mort d’Orphée démembré est mystérieusement analogue à celle, plus originaire, du dieu Dionysos, laquelle dérive sans doute de bien plus vieilles traditions, par exemple celles des anciens Égyptiens, qui célébraient le culte d’Osiris, lui aussi mis en pièces, puis dispersé dans toute l’Égypte, et enfin ressuscité.

Pour le comparatiste, il est difficile de résister à une autre analogie encore, celle du partage du « corps » et du « sang » du Christ, que ses disciples « mangèrent » et « burent » lors de la Cène, juste avant sa mort. Scène depuis lors répétée en chaque messe, lors de la « communion ».

Il y a une différence significative, cependant, entre la mort du Christ et celles d’Osiris, de Dionysos ou d’Orphée. Contrairement à la coutume qui régissait le sort des condamnés à mort, le corps du Christ en croix ne fut pas « cassé » ou « démembré », mais seulement percé d’un coup de lance. La préservation de l’unité de son corps avait été annoncée par les Écritures (« Il garde tous ses os, aucun d’eux n’est brisé », Psaume 34, 20).

Pas de dispersion physique du corps du Christ à sa mort, mais un partage symbolique lors de la Communion, comme celui du pain et du vin, métaphores de la chair et du sang, présentées lors de la Cène, symboles d’une unité, essentiellement indivisible, universellement partageable.

Cela rend d’autant plus saillante la recherche de l’unité divine apparemment perdue par Osiris ou Dionysos, mais retrouvée par les soins analogues d’Isis, de Zeus, ou d’Apollon.

Par delà les divergences incommensurables, émerge un paradigme commun aux religions antiques de l’Égypte et de la Grèce et au christianisme.

Le Dieu, un par essence, est démembré, dispersé, réellement ou symboliquement, puis, par un moyen ou un autre, se trouve à nouveau unifié.

Un, divisé, multiplié, et à nouveau un.

Un, après avoir été disséminé par toute la terre.

L’humanité tout entière, autant d’éclats infiniment fins du corps divin.

iEmpédocle. Purifications. F. 117. Trad J. Bollack. A noter que d’autres traductions plus anciennes divergent d’avec Bollack. Celle d’Auguste Reymond (1919), donne : « Car j’ai été autrefois un jeune garçon et une jeune fille, un buisson et un oiseau, et un poisson muet dans la mer. » Celle de Paul Tannery (1930) donne : « Car j’ai été garçon et fille et arbrisseau et oiseau et dans la mer un muet poisson. » Pour l’histoire de la science hellène. Réédition Jacques Gabay. 1990, p.337

iiMarcel Detienne. Les dieux d’Orphée. Gallimard. 2007

L’Ascension d’Empédocle, ou le Christ d’Agrigente

Qu’est-ce qu’Empédocle refuse de révéler ? Pourquoi ne dit-il pas ce qu’il lui est défendu de dire ? Que craint-il donc, ce célèbre sage d’Agrigente, par ailleurs homme d’État, chaman et prophète gyrovague? Pourquoi cette pusillanimité, de la part de quelqu’un qui n’a pas craint de se jeter vivant dans la fournaise de l’Etna, selon une légende?

« Je ne demande que ce qu’il est permis d’entendre aux éphémères humains. Prends les rênes du char sous les auspices de la Piété. Le désir des fleurs brillantes de la gloire, que je pourrais cueillir auprès des mortels, ne me fera pas dire ce qui est défendu… Aie courage et gravis les sommets de la science ; considère de toutes tes forces le côté manifeste de chaque chose, mais ne crois pas à tes yeux plus qu’à tes oreilles. »i

Le conseil d’Empédocle semble bon : « Avoir du courage » et « gravir les sommets de la science »…

Le texte grec dit : καὶ τὸτε δὴ σοφίης ἐπ‘ ἄίκροισι θοάζειν, soit: « s’élancer impétueusement vers les sommets (ἐπ‘ ἄίκροισι) de la sagesse (σοφίης)».

Mais quels sont ces « sommets » ? Pourquoi ce pluriel ? S’il y a un point extrême, n’est-il pas seul et unique ?

Dans un autre fragment, Empédocle parle à nouveau de « sommets », en employant un autre mot, κορυφή , « sommet, cime »:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »ii

Jean Bollack traduit ainsi:

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »iii

Auguste Reymond propose pour sa part :

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »iv

Paul Tannery adopte une autre interprétation, traduisant Κορυφὰς par « débuts »:

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts de mes paroles,

et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »v

L’obscurité du fragment justifie-t-elle autant de différences dans son interprétation ?

Elle invite au travail, au creusement, à l’approfondissement.

Selon le dictionnaire Bailly, κορυφή signifie « sommet », et de manière figurée, « zénith » (en parlant du soleil), ou encore « couronnement », « achèvement ».

Le dictionnaire étymologique de Chantraine note d’autres nuances:« la somme, l’essentiel, le meilleur ».

Le verbe κορυφῶ précise la gamme des sens associés: « achever, accomplir ; s’élever, se soulever, se gonfler ». Riche ambivalence ! Ce mot semble s’appliquer à des phénomènes humains, géologiques, tectoniques, solaires ou même divins…

Quel sens faut-il privilégier dans le contexte de l’obscur hémistiche d’Empédocle ? L’achèvement ? L’accomplissement ? L’élévation ? L’érection ? L’ascension ?

Étymologiquement, le mot se rattache à κόρυς, « casque ». Chantraine note incidemment que le toponyme « Corinthe » (Κόρινθος) se rapporte également à cette même étymologie.

Le sens premier de κορυφή n’a donc rien à voir avec la montagne. Il s’agit du sommet de l’homme, sa « tête ». De plus, c’est la tête non pas nue, mais « casquée » de bronze, – la tête d’un homme équipé en guerrier.

Cette étymologie première a nourri la mémoire mythologique des Grecs. Pythagorevi dit à propos d’Athéna qu’elle est « issue du sommet », «engendrée de la tête » (en grec : κορυφἆ-γενής).vii

Si l’on considère que le profond Empédocle n’use pas de métaphores à la légère, on peut en induire que les « sommets » du fragment 24 ne sont pas des montagnes minérales et inamovibles, que l’on parcourrait en sautillant.

Dans le contexte grec et philosophique, le « sommet » pourrait se comprendre comme une métaphore du « crâne de Zeus », cette tête du Dieu le plus élevé, mais aussi de celle d’Athéna, la divine Sagesse, qui naquit de lui.

Le second mot important du fragment 24 est le verbe προσάπτω.

Bollack traduit ce mot par « joindre », Burnet par « marcher », Tannery par « rattacher ».

« Joindre » des cimes entre elles. « Marcher » entre des sommets. « Rattacher » des débuts de paroles…

Traductions soit littérales, soit métaphoriques. Mais insatisfaisantes.

Il me semble nécessaire de chercher autre chose, plus en rapport avec la « tête » de Zeus, au moment où la Sagesse en jaillit, armée.

Le verbe προσάπτω a plusieurs sens, qui peuvent guider la recherche: « procurer, donner ; s’attacher à ; se joindre à ; toucher, effleurer » (Bailly).

M’appuyant sur ces acceptions,voici une possible traduction du premier hémistiche du fragment 24 :

« Se joignant (ou touchant) aux Têtes, l’une après l’autre ».

De quelles têtes s’agit-il?

Puisqu’il s’agit de penser aux ‘extrêmes’, au ‘meilleur’ et à ‘l’essentiel’, ces Têtes pourraient bien faire allusion à celles du Très-Haut Zeus et de sa fille Athéna.

Les Têtes, les sommets, les meilleurs, les essentiels, sont ici des métaphores du Très-Haut (Zeus), et de la Sagesse (Athéna), et non de simples montagnes.

Le second verbe employé dans le fragment 24 est τελέειν : « accomplir, exécuter, réaliser; causer, produire, procurer ; achever, finir, terminer ; s’acquitter de, payer ; et, dans un contexte religieux : amener à la perfection, accomplir la cérémonie de l’initiation, initier aux mystères (de la sagesse) » (Bailly).

Empédocle a-t-il pu se contenter d’une idée banale comme « suivre une route unique », ou « parcourir un sentier jusqu’à la fin », ou encore, de manière plus contorsionnée : « ne pas dire un seul chemin de mots » ?

Je ne crois pas. Ni Bollack, ni Reymond, ni Tannery ne semblent, dans leurs traductions, désireux d’approcher d’un sens plus mystique. Pourtant Empédocle était un pythagoricien, original et déviant, et il était influencé par l’orphisme alors en plein essor à Agrigente…

Je préfère croire que ni cette ‘route’, ni ce ‘sentier’, ni ce ‘chemin’ ne sont « uniques ».

Il existe sans doute une autre ‘voie’, moins courante.

Le verbe τελέειν possède en effet, disions-nous, des sens tournés vers les hauteurs: « amener à la perfection, accomplir l’initiation, initier aux mystères ».

Quant au mot μύθων, génitif de mythos, il signifie « parole, discours », mais aussi « légende, fable, mythe ».

D’où cette possible traduction de μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν :

« Ne pas se parfaire dans la seule voie des mythes » ou encore : « Ne pas s’engager dans la seule piste des légendes».

Il est fort ironique de rappeler que les mythes et les légendes ne manquèrent pas à propos d’Empédocle, dont on a dit qu’il fut enlevé aux cieux par les Dieux, peu de temps après qu’il eut rappelé à la vie une femme morte, du nom de Panthée (ce nom signifie « Tous les Dieux »), ainsi que le rapporte Diogène de Laërteviii.

Cinq siècles avant Jésus-Christ, Empédocle ressuscite « Tous les Dieux », puis monte aux Cieux…

Prémonitoire, le fragment 24 avait déjà révélé cette sagesse aux « humains éphémères » :

« Se joignant aux Très-Hauts, l’un après l’autre,

et ne pas s’engager dans la voie seule des mythes. »

iEmpédocle, Fragment 4 D, traduit par Paul Tannery, Pour l’histoire de la science hellène, p.338

iiEmpédocle, Fragment 24 D

iiiJ. Bollack, Empédocle. Les origines, édition et traduction des fragments et des témoignages, Paris, Éditions de Minuit, 1969

ivJohn Burnet, L’Aurore de la philosophie grecque, texte grec de l’édition Diels, traduction française par Auguste Reymond, 1919, p.245

vPaul Tannery, Pour l’histoire de la science hellène. Ed. Jacques Gabay, 1990, p. 342

viPyth. ap Plu., Mor. 2,381 f

viiLes circonstances de la naissance d’Athéna expliquent cette métaphore. Par crainte de perdre son trône, Zeus avait avalé Métis, enceinte de ses œuvres. Mais quelque temps après, il souffrit de terribles maux de tête. Il demanda à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le soulager. Athéna naquit alors, jaillissant hors du crâne brisé de Zeus, brandissant sa lance et son bouclier, et poussant un cri de guerre. Cette naissance singulière valut à Athéna d’être considérée comme la fille de Zeus, et de lui seul.

viiiDiogène Laërte, VIII, 67-69 : « Sa mort est diversement racontée : Héraclide après avoir rapporté l’histoire de la léthargique et la gloire dont se couvrit Empédocle pour avoir rappelé à la vie une femme morte, ajoute qu’il fit à cette occasion un sacrifice dans le champ de Pisianax et y invita quelques-uns de ses amis, entre autres Pausanias. Après le repas on se dispersa pour se livrer au repos ; les uns allèrent sous les arbres, dans un champ voisin, les autres où ils voulurent; Empédocle seul resta à sa place. Au jour, chacun s’étant levé, il n’y eut qu’Empédocle qui ne se trouva pas. On le chercha, on interrogea ses serviteurs ; mais tous assurèrent ne l’avoir pas vu. L’un d’eux cependant déclara qu’au milieu de la nuit il avait entendu une voix surhumaine appeler Empédocle, qu’il s’était levé et n’avait rien aperçu qu’une lumière céleste et des lueurs comme celles des flambeaux. Au milieu de l’étonnement que causait ce récit, Pausanias arriva et envoya de nouveau à la découverte; mais ensuite il fit cesser les recherches, en déclarant que le sort d’Empédocle était digne d’envie, et qu’élevé au rang des dieux il devait être honoré désormais par des sacrifices. Suivant Hermippus le sacrifice en question aurait été offert à l’occasion d’une femme d’Agrigente du nom de Panthée, abandonnée des médecins, et qu’Empédocle avait guérie ; le nombre des invités était d’environ quatre-vingts. Hippobotus prétend que s’étant levé il se dirigea vers l’Etna et se précipita dans le cratère enflammé, afin de confirmer par sa disparition la croyance à son apothéose ; mais que la fraude fut découverte ensuite, le volcan ayant rejeté une sandale d’airain semblable à celles qu’il avait coutume de porter. Pausanias, de son côté, dément formellement ce récit. »

Le pouvoir de comprendre et la puissance de créer

Les grands Anciens (Empédocle et Homère) pensaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.

Démocrite dit que l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) sont identiques. En revanche, Anaxagore estime qu’il faut les distinguer, bien qu’ils partagent une même nature. L’« intellect » (noos) est le principe souverain de toutes choses . Il a deux fonctions: « connaître » (ginôskein, γινώσκειν), et « mouvoir » (kinein, κινεῖν). L’« intellect » (noos) imprime son mouvement à l’univers.

Aristote reprit les idées d’Anaxagore, mais pour les appliquer à l’âme. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).

Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)

Aristote emploie  le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore du verbe « connaître ».

Kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».

D’où, ici, un jeu subtil de mots et d’idées.

Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit aussi rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » volontairement modestes, et même humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue » en tant que telle.

Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »

Le noos, donc, préfigure la kénose du divin, sa contraction, son effacement, son absence même…

Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit cependant rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec.

Mais, il peut être utile d’aller voir ailleurs, dans le monde du sanskrit par exemple.

Le mot grec kratéo a un équivalent direct en sanskrit : क्रतु,  kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, œuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…

La racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». Cette racine se retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanskrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.

Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » paraît donc assez spécifique de la vision grecque, a-t-on dit.

Dans l’héritage du sanskrit, la connaissance, l’intelligence, la compréhension ne sont que quelques uns des attributs de la « puissance » et ne jouent qu’un rôle second, dérivé.

La puissance première, le principe souverain est la puissance de créer.

L’Ascension d’Empédocle

 

Quand on parle d’ « Ascension », l’idée de « sommet » peut venir à l’esprit, – pas nécessairement dans un sens alpiniste, ou himalayen.

Des « sommets », il y en a de divers.

Dans le fragment 24, Empédocle emploie le mot « sommet » (en grec «κορυφή») dans un sens assez obscur, difficile à interpréter:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

Jean Bollack traduit ces deux segments de phrase ainsi:

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »

John Burnet traduit, pour sa part :

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »

Paul Tannery prend une autre route :

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts

de mes paroles, et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »

Que trois savants, versés dans les lettres grecques, puissent donner trois traductions aussi peu consensuelles, pique la curiosité.

Il y a une obscurité, chez Empédocle, qui invite au travail, au creusement, à l’approfondissement.

Le dictionnaire Bailly traduit κορυφή par « sommet », et de manière figurée, par « zénith » (en parlant du soleil), ou encore par « couronnement », « achèvement ».

Chantraine note pour sa part d’autres figures :« la somme, l’essentiel, le meilleur ».

La traduction de κορυφή par « début », que propose Tannery, semble assez difficilement compatible avec les acceptions habituelles.

Le verbe κορυφῶ peut aider à préciser la gamme des sens. Il signifie : « achever, accomplir ; s’élever, se soulever, se gonfler ». Riche ambivalence des langues ! Le mot semble pouvoir s’appliquer à des phénomènes humains, géologiques, tectoniques, solaires ou même divins… Quel sens faut-il privilégier dans le contexte de l’obscur hémistiche d’Empédocle ? L’achèvement ? L’accomplissement ? L’élévation ? L’érection ? L’« ascension » ? Ou ne s’agit-il que de varappe et d’escalade ?

Étymologiquement, le mot se rattache à κόρυς, « casque ». Chantraine note incidemment que le toponyme « Corinthe » (Κόρινθος) se rapporte également à cette même étymologie.

Il en ressort qu’indubitablement le sens premier de κορυφή n’a rien à voir avec la montagne. Il s’agit bien d’un « sommet », mais c’est le sommet de l’homme, sa « tête ». De plus, c’est la tête non pas nue, mais « casquée » de bronze, – la tête d’un homme équipé en guerrier.

Cette étymologie première a d’ailleurs nourri la mémoire mythologique des Grecs.

Pythagorei dit à propos d’Athéna qu’elle est « issue du sommet », «engendrée de la tête » (en grec : κορυφἆ-γενής).

Les circonstances de la naissance d’Athéna expliquent cette métaphore.

Par crainte de perdre son trône, Zeus avait avalé Métis, enceinte de ses œuvres. Mais quelque temps après, il souffrit de terribles maux de tête. Il demanda à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le soulager. Athéna naquit alors, jaillissant hors du crâne brisé de Zeus, brandissant sa lance et son bouclier, et poussant un cri de guerre.

Cette naissance singulière valut à Athéna d’être considérée comme la fille de Zeus, et de lui seul.

Si l’on considère que le profond Empédocle n’use pas de métaphores à la légère, on peut en induire que les « sommets » du fragment 24 ne sont certes pas des sortes de montagnes minérales et inamovibles, que l’on parcourerait en sautillant.

Dans un contexte philosophique de culture grecque, le « sommet » est plus vraisemblablement une métaphore du « crâne de Zeus », le crâne utérin d’où naquit Athéna.

Athéna, née de Zeus seule, – Athéna, la divine Sagesse, issue du « sommet ».

Dans un contexte monothéiste, ce « sommet » pourrait vraisemblablement être une métaphore du Très-Haut.

Le second mot important du texte est le verbe προσάπτω.

Bollack traduit ce mot par « joindre », Burnet par « marcher », Tannery par « rattacher ».

Joindre des cimes entre elles. Marcher entre des sommets. Rattacher des débuts de paroles…

Traductions soit trop littérales, soit trop métaphoriques.

Et s’il s’agissait d’autre chose, plus en rapport avec le « lieu » où naquit la Sagesse ?

Il s’agit en effet de la tête de Zeus, au moment où la Sagesse en jaillit, toute armée.

Le verbe προσάπτω a plusieurs sens, qui peuvent guider la recherche. Selon Bailly : « procurer, donner ; s’attacher à ; se joindre à ; toucher, effleurer ».

M’appuyant sur ces dernières acceptions, je propose cette traduction du premier hémistiche du fragment 24 :

« Touchant aux têtes, l’une après l’autre ».

De quelles têtes s’agit-il? Filant la métaphore mythologique, il s’agit des têtes de Zeus et d’Athéna, la tête du Dieu et celle de sa Sagesse.

Dans un contexte monothéiste, on pourrait traduire κορυφή par « Très-Haut », si on pouvait mettre l’expression au pluriel.

Le second verbe employé dans le fragment 24 est τελέειν. Les sens proposé par Bailly sont : « accomplir, exécuter, réaliser; causer, produire, procurer ; achever, finir, terminer ; s’acquitter de, payer ; et, dans un contexte religieux : amener à la perfection, accomplir la cérémonie de l’initiation, initier aux mystères (de la sagesse) ».

Pour comprendre ce texte d’Empédocle, que faut-il privilégier ?

Une idée banale comme « suivre une route unique », ou « parcourir un sentier jusqu’à la fin », ou encore, moins banalement mais de manière plus contorsionnée : « ne pas dire un seul chemin de mots » ?

Faisant crédit à Empédocle, je préfère suivre une voie la moins courante, – celle de la perfection, de l’initiation et du mystère, que le verbe τελέειν porte en lui.

D’où cette proposition de traduction du deuxième hémistiche:

« Des paroles, ne pas accomplir la voie seule. »

Empédocle, cinq siècles avant J.-C., a laissé un fragment, qui est en lui-même un sommet. Un sommet de liberté, dans l’ascension du sens.

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

« Touchant aux Très-Hauts, l’un après l’autre,

Des Paroles, ne pas accomplir la seule voie. »

iPyth. ap Plu., Mor. 2,381 f