Les figures de la conscience dans l’Iliade. 2. Les phrenes.

Le mot φρήν phrēn, au pluriel φρένες phrenes, est féminin, et couvre un vaste champ sémantique. Ce mot, utilisé la plupart du temps dans sa forme plurielle, occupe une place essentielle pour décrire la vie consciente et inconsciente des héros mais aussi de dieux dans l’Iliade.

Où se situaient précisément les phrenes dans le corps?

Curieusement la question faisait déjà débat pour les scholiastes et les interprètes d’Homère dans l’Antiquité, et aujourd’hui encore elle n’est pas définitivement tranchée. On a pu traduire phrenes en français par le mot « diaphragme », cette membrane musclée séparant le thorax de la cavité abdominaleⁱ, ou encore par l’expression plus vague d’« entrailles ». Au terme d’un longue discussion anatomique, philologique et historique, Richard Broxton Onians propose de traduire par « poumons ».ⁱⁱ

Les phrenes désignaient primitivement toutes les membranes enveloppant les organes internes (notamment les poumons, le cœur, le foie, et les viscères abdominales). Par métonymie, il finit par signifier ces organes eux-mêmes. Puis, par extension, et d’autres métonymies, il prit en poésie le sens de « cœur », d’« âme » ou d’« esprit ».

La racine de ce mot est ϕραγ, phrag-, « fermer, enfermer, enclore », qui a aussi donné le verbe phrasso « serrer l’un contre l’autre, couvrir, enfermer, se protéger, se défendre ». Cela explique bien, étymologiquement, le caractère générique de l’acception de « membrane », et explique aussi incidemment l’origine du néologisme « diaphragme » forgé par Gérard de Crémone au 12ème siècle, ce qui contribua à partir du Moyen Âge à localiser les phrenes à l’interface du thorax et de l’abdomen.

Mais cette interprétation est aujourd’hui mise en cause, et une lecture attentive des œuvres homériques offre de fortes raisons pour identifier en effet les phrenes aux poumons, et surtout permet de comprendre comment ce mot a pu ensuite être associé aux idées plus immatérielles d’« âme » et d’« esprit ».

L’intuition fondamentale était sans doute, à l’origine, que les idées de clôture, de fermeture, de couverture, associées à la racine phrag-, et convenant à la description de la plèvre des poumons ou du péricarde, permettaient aussi d’expliquer comment l’immatérialité, la ténuité, l’incorporalité foncières de l’âme et de l’esprit pouvaient être encloses dans une enveloppe corporelle.

De même que les phrenes enveloppent les organes internes essentiels, elles peuvent aussi enclore, contenir et retenir l’âme en ce corps. Pour que celle-ci reste à demeure dans le corps, il faut bien qu’elle soit enveloppée de phrenes. A preuve, si celles-ci viennent à être déchirées par l’épée, ou trouées d’un coup de lance, l’âme s’échappe définitivement hors du corps.

Les idées de clôture et d’enveloppe ont sans doute un autre lien, plus profond encore, avec la pensée et la réflexion.

Le verbe phrazo, qui a pour racine ϕραδ phrad-, « parler », est proche phonétiquement du verbe phrasso. Phrazo signifiait primitivement « mettre dans l’esprit » comme s’il s’agissait d’un récipient, d’où les sens dérivés « faire comprendre, expliquer » et « avoir dans l’esprit, penser, réfléchir, méditer ».

Cette proximité phonétique entre phrazo et phrasso justifie implicitement un autre lien, plus obscur, souterrain, et peut-être inconscient, entre phrazo et phrenes, – entre la « compréhension » et la « rumination » des entrailles, entre la « cogitation » et la « digestion ».

De même que le bol alimentaire doit être assimilé par les phrenes pour entretenir la vie du corps, de même il faut longuement agiter ses pensées dans ses phrenes pour qu’y émergent une compréhension, une conscience claire, une volonté.

De ce rapprochement témoignent aussi des expressions comme phrazo eni phresi / meta phresin / thumō : « réfléchir dans ses phrenes / à travers ses phrenes / dans son thumos », phrazo tini kaka / thanaton / oletron : « méditer sur le mal / la mort / la perte (d’un être cher) », ou encore : ton noûn tōn phrenōn (Sophocle) « la pensée de ta phrēn ».

Les phrenes ressemblent à une sorte de marmite où mijotent longtemps les sentiments, se digère l’intellection, jaillit la peur ou bien bouillonne la colère.

Homère emploie l’expression en phresi poieïn / epi phresi tithetai, littéralement « créer ou mettre dans les phrenes», c’est-à-dire « inspirer, suggérer la pensée ».

Chez Homère, le thumos vient s’associer aux phrenes : es phréna thumos agerthê, « après que le sentiment (thumos) fut revenu dans le cœur (phrēn) »ⁱⁱⁱ, ou encore ena phrési thumon ékhontès « avoir le thumos dans ses phrenes » (c’est-à-dire « avoir du courage »).^iv

Le Dieu suprême, Zeus lui-même, possède aussi des phrenes , qu’il s’agitde tenter d’influencer. Agamemnon cherche conseil auprès de Ménélas pour tenter de changer les phrenes de Zeus, car elles sont favorablement tournées vers les sacrifices d’Hector.^v

Asius s’efforce de plaider la cause des Grecs, mais « il ne persuada pas la phrēn de Zeus »^vi.

D’une manière générale, les phrenes sont plongées dans une obscurité totale, qui enveloppe tout ce qu’elles recèlent.

« Et le héros, l’Atride Agamemnon aux pouvoirs étendus, se leva plein de rage. Ses phrenes noirâtres (φρένες ἀμφιμέλαιναι, littéralement: ‘ses entrailles noires de tous côtés, – ou noires des deux côtés’) s’emplissaient d’une grande fureur, et ses deux yeux semblaient un feu étincelant. »^vii

Quant à Automédon, « les profondeurs obscures de ses phrenes (littéralement : φρένας ἀμφὶ μελαίνας, ‘ses entrailles noires des deux côtés’, – extérieurement et intérieurement) sont emplies de force et de vigueur ».^viii

L’épithète ἀμφιμέλαιναι (amphimelaïnaï) employée ici a fait l’objet de débat depuis l’antiquité. Plusieurs scholiastes voulaient seulement retenir l’expression φρένες μέλαιναι, interprétant le préfixe ἀμφί comme se référant au participe passé verbal (ἀμφί… πίμπλαντ’). Cependant la plupart des manuscrits présentent ἀμφιμέλαιναι comme un seul mot. Cela justifie que l’on choisisse de lire cet adjectif composé comme signifiant littéralement ‘noir des deux côtés’ ou ‘noir de tous côtés’.

Pindare employa l’expression de phrenes « blancs » (λευκαῖς πιθήσαντα φρασίν), par opposition semble-t-il, aux phrenes « noirs » dans Homère.

Pour certains commentateurs, Homère tira cette métaphore de l’apparence noire de l’eau dans ses profondeurs. Par opposition, l’eau en surface est translucide, claire et « blanche », comme chez Pindare.^ix

Mais d’autres commentateurs voient dans la couleur « blanche », non la légèreté de l’eau dans la lumière, mais le signe de l’envie, de la malfaisance ou même de la rage :

« Eschyle^x parle plus particulièrement de la melaghkhitōn phrēn, ‘à la tunique noire (ou sombre)’, qui convient fort bien au poumon, avec son dehors noir. Le poumon adulte est gris bleuâtre, plus ou moins marbré de noir^xi. (…) Pour Pindare et Théognis, c’est la couleur du cœur. Cela ne convient pas au diaphragme. Mais, si les phrenes sont les poumons, qui ont naturellement cette couleur, on peut comprendre que des phrenes mauvaises soient décrites pas Pindare comme leukai, ‘blanches’ – ‘car je sais que Pélias, contre la justice, persuadé par ses blanches phrenes, l’a enlevé par la force^xii’ –, alors qu’on donne pour toute justification : ‘blanc, c’est-à-dire envieux. D’autres comparent à leugaleos, lugros (‘funeste’, ‘malfaisant’) ; et : ‘obéissant à de folles pensées’, clairement lié à lussa, la ‘rage’ (attique lutta, pour lukya). Cet usage pindarique suffit effectivement à confirmer cette explication de lussa, la ‘rage’. Hésychius donne : leukōn prapidōn ; kakōn phrenōn, ‘blanches prapides, mauvaises phrenes’ (Fennell). Le contraste tel qu’il se dessine maintenant, avec la couleur du poumon sain, organe de l’esprit, sera tout simplement analogue à celui de la vieille expression anglaise ‘foie blanc’ (white-livered), qui décrit une condition maladive du siège de la passion. La qualité et la condition des phrenes d’un homme déterminent, ou même ne sont autres que, la qualité et la condition de son esprit. »^xiii

L’adjectif μέλαιναι, « noires », peut certes évoquer, au sens propre, « ce qui gît dans les profondeurs », ἐν βάθει κείμεναι. Mais ce qui importe, dans le contexte homérique, c’est que cette noirceur est surtout prise dans un sens figuré : « noirci par la fumée du thumos (c’est-à-dire de la colère) »^xiv. Une personne qui est caractérisée par des μέλαιναι φρένες (des « phrenes noires ») est dite σκοτεινός, skoteinos, « sombre » et elle « semblable à la nuit » (νυκτὶ ἐοικώς).

Mais chez Homère, les « phrenes noires » sont vues plutôt positivement, car l’obscurité, la noirceur connotent la profondeur dans la pensée et la réflexion.

Cette profondeur est à l’image de la pensée du Dieu suprême lui-même. Dans les prapides (un autre mot, synonyme de phrenes, et employé trois fois dans l’Iliade à cet effet) du Dieu, se déploient « non seulement les pensées, mais les ruses subtiles qui, tels des animaux poursuivis, courent par le dédale du sombre esprit mystérieux de Zeus^xv ».

Zeus peut être frappé « profondément » dans ses phrenespar les paroles de Héra : “Ainsi parla-t-elle, et une douleur aiguë le frappa profondément dans ses phrenes ”^xvi.

Plusieurs vers homériques, dans l’Iliade et dans l’Odyssée établissent un lien entre les profondeurs aquatiques et la pensée^xvii.

« Mille pensers troublaient mon cœur »^xviii dit Ulysse. Le verbe πορφύρω, porphyrō, qui est traduit ici par « troubler », désigne dans son sens littéral, originaire, le mouvement de la houle, et le soulèvement menaçant, bouillonnant, de la mer, à l’approche de la tempête, ce qui peut s’appliquer métaphoriquement à un cœur lourd, s’enfonçant dans le désespoir.

Les sombres cogitations de Nestor sur le champ de bataille sont aussi comparées à l’état de la mer juste avant l’arrivée de la tempête:

« Lorsque le vaste Océan noircit son onde silencieuse, présageant les mouvements rapides des vents sonores, ses flots ne s’inclinent encore d’aucun côté, jusqu’au moment où le souffle de Zeus se précipite avec violence. Ainsi le vieillard reste en suspens, et délibère au fond de son âme. »^xix

Après Homère, le verbe porphyrō perdra cette connotation marine, et, par confusion avec le sens du coquillage porphura, qui a donné le mot ‘pourpre’, prendra divers autres sens : « gonfler, s’empourprer, se teindre en pourpre ».

Il reste que, par l’intermédiaire des phrenes, de Homère à Pindare et d’autres poètes post-homériques, le cœur et l’âme des hommes ont pu prendre métaphoriquement de multiples nuances de noir, de blanc ou de pourpre, ou bien, selon d’autres fils métaphoriques, ont pu se soulever, bouillonner, gonfler, ou tempêter, à l’image de la mer et des éléments déchaînés.

Les phrenes ne sont pas en elles-mêmes à l’origine de ces tempêtes dont l’âme est le sujet.

Ce sont la force, la peur, la fureur, la douleur, l’affliction, le thumos, ouune idée, qui viennent indépendamment envahir les phrenes et les soumettre à leur loi, obéissant à d’obscures instructions divines, ou aux riches harmonies d’une lyre…

Achille, furieux, déclare à Agammemnon que désormais il ne lui obéira plus, et il ajoute : « Ce que maintenant je vais te dire, frappe-le bien dans tes phrenes »^xx.

Achille, qui a maintenant arrêté de participer à la guerre, passe son temps reclus dans sa tente, « charmant ses phrenes aux sons d’une lyre mélodieuse, belle, richement décorée ».^xxi

Agamemnon couvre ses troupes d’amers reproches : « Il n’y a plus de force et de courage en vos phrenes »^xxii.

Agamemnon s’adressant au vénérable Nestor, et reconnaissant d’avoir cédé à sa colère contre Achille en le dépouillant de son butin, la belle Briséis : « Mais, puisque je fus troublé dans mes phrenes, en obéissant à des [sentiments] désastreux (λευγαλέηισι)…. »^xxiii.

Eniopée, le compagnon d’Hector, vient d’être blessé à mort : « Une affliction terrible enveloppa [comme d’un épais nuage] (πύκασε) les phrenes d’Hector.»^xxiv

Les dieux et les déesses peuvent observer ou influencer directement les phrenes des héros.

La nymphe marine Thétis demande à son fils Achille : « Enfant, pourquoi pleures-tu ? Quelle douleur vient dans tes phrenes ? »^xxv

La déesse Athéna, prenant l’apparence de Laodocos, harangue Pandaros, le fils belliqueux de Lycaon, pour le convaincre de tuer Ménélas : « Ainsi parle Athéna ; et elle persuade les phrenes de cet insensé. »^xxvi

La même Athéna, qui en veut décidément aux Troyens, a trompé l’esprit d’Hector en prenant l’apparence de son compagnon Déiphobe, puis en le faisant disparaître à un moment crucial de son combat contre Achille :

« Hector alors comprit (ἔγνω) ce qui s’était passé (ἧισιν) dans ses phrenes, et il s’écrie…»^xxvii

La déesse Héra, épouse de Zeus, donne à Achille l’idée de convoquer le conseil de l’armée. Et simplement, cette idée « Héra aux bras blancs (λευκώλενος) [la] mit sur ses phrenes (ἐπὶ φρεσὶ) »^xxviii.

Les puissants mouvement qui s’emparent de l’âme des héros peuvent affecter simultanément plusieurs parties de leur corps, et saisir à la fois les poumons, la poitrine, le cœur et les entrailles :

Alors que tous les chefs des Grecs dorment tranquillement près de leurs navires, seul Agamemnon veille : « étreint dans sa poitrine (stêtos) et du fond de son cœur (kradié), Agamemnon se lamente, tremblant dans ses phrenes »^xxix.

Quel rapport les phrenes ont-elles avec la conscience ?

Elles en sont le réceptacle.

Et c’est dans ce réceptacle que s’élaborent des sucs, des sèves, des jus, des liqueurs mais aussi des vapeurs qui incarnent en quelque sorte « la matière de la conscience » pour reprendre le titre du chapitre III du livre de R.B. Onians.

Au terme d’une analyse érudite, il y conclut que « Grecs et les Romains lient la conscience et l’intelligence au jus naturel qui se trouve dans la poitrine, le sang (les liquides étrangers pour la grande majorité contrariant la conscience), et à la vapeur qui s’en exhale, le souffle. »^xxx

Le sang et le souffle. Et donc l’âme…

Onians ajoute : « Les peuples germaniques, en particulier les Anglo-Saxons, croyaient, comme les Grecs et les Romains, croyaient que la conscience se situait dans la poitrine. Ils reliaient intimement sawol (soul, « âme ») et sang. Dans les langues germaniques, les mots pour ‘conscience’ qui sont manifestement apparentés à sapere, doivent peut-être s’expliquer de la même manière. (…) Si animus était, de même que thumos, lié au sang, on peut tenir là la matrice de l’idée du sang comme sedes de l’âme»^xxxi.

Le sang, siège de l’âme.

Le raisonnement d’Onians s’appuie sur le sens originel du verbe latin sapere, « savoir », qui veut d’abord dire « avoir de la sève, du jus naturel ».

Les mots français « savoir » et « saveur » ont en effet pour origine le latin sapere, « avoir de la saveur ; avoir du savoir ; avoir du sens ; être sage ».

Mais qu’est-ce qui peut expliquer que dans la conscience, fût-elle en partie inconsciente, des Anciens, les idées de saveur, de savoir et de sagesse puissent être ainsi naturellement mêlées ?

La racine indo-européenne commune *sap, qui a donné sap, « sève, jus » en anglais et Saft en allemand, peut servir de guide.

Tant qu’à chercher les origines, autant remonter à celles qui sont les plus anciennement conservées, et qui sont encore disponibles aujourd’hui : les inépuisables ressources du sanskrit.

Cette racine indo-européenne remonte encore plus originairement à la racine sanskrite सु su-, qui signifie à la fois « beau, bon, bien » et « presser, exprimer, pressurer », comme si le jus, le suc extrait d’une plante ou d’un fruit représentait sa bonne et belle essence.

Le mot soma, le jus sacré qui incarne la quintessence du sacrifice védique, est tiré de cette racine.

La racine toute proche सू sū– continue l’idée et la magnifie en exprimant quant à elle l’idée de mise en mouvement, de création, de conception et d’enfantement. Elle a donné d’ailleurs υἱός en grec, son (« fils ») en anglais et Sohn en allemand.

Conclusion provisoire, dans notre investigation :

Les phrenes représentent dans l’Iliade le réceptacle de la conscience. Mais ce récipient ne joue son rôle que par ses sucs essentiels, comme le sang, qui l’animent, et desquels s’exhalent des vapeurs, et qui permettent au souffle de se constituer et de donner sa vie à l’esprit.

On en déduit une multiplicité essentielle de la conscience, inhérente à la volatilité du souffle et de la vapeur ainsi qu’aux bouillonnements propres aux sèves et aux sucs.

En essence, le suc et la saveur, le savoir et la sapience, qui sont autant d’aspects de la conscience, remontent à la racine su du sanskrit, dont l’idée fondamentale (le beau, le bon, le bien) est elle-même étroitement liée à l’idée du sacrifice (au Dieu).

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iLe diaphragme est une membrane musculo-tendineuse qui sépare le thorax et la cavité abdominale, qui se connecte au niveau des côtes, des vertèbres et du sternum. Il interagit avec les poumons (son rôle est central pour réguler la respiration), avec aussi avec le cœur, l’œsophage, et les organes abdominaux, l’estomac, le foie, la rate, le pancréas, les reins, le colon.

iiRichard Broxton Onians, Les origines de la pensée européenne, sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin. Où l’on interprète de façon nouvelle les témoignages des Grecs, des Romains et d’autres peuples apparenté ainsi que quelque croyances fondamentales des juifs et des chrétiens. Traduction de l’anglais par Barbara Cassin, Armelle Debru, Michel Narcy. Seuil, 1999, pp. 42-58

iiiIliade 4,152 ; 22.475 : ἐς φρένα θυμὸς ἀγέρθη

ivIliade 13,487 : ἕνα φρεσὶ θυμὸν ἔχοντες

vIliade 10,45 :
Ἀργείους καὶ νῆας, ἐπεὶ Διὸς ἐτράπετο φρήν.
Ἑκτορέοις ἄρα μᾶλλον ἐπὶ φρένα θῆχ᾽ ἱεροῖσιν·

viIliade 12,173 : οὐδὲ Διὸς πεῖθε φρένα

viiIliade 1,103 : μένεος δὲ μέγα φρένες ἀμφιμέλαιναι πίμπλαντ᾽

viiiIliade 17,499 : ἀλκῆς καὶ σθένεος πλῆτο φρένας ἀμφὶ μελαίνας

ixCf. M. N. Kazanskaya. « Black and White : Scolia and Glossographers on the Colour of φρένες ». Indo-European Linguistics and Classical Philology-XVII (Joseph M. Tronsky memorial Conference). Proceedings of the International Conference, St.Perersburg, 24–26 June, 2013. Edited by Nikolai N. Kazansky. St.Perersburg: “Nauka”, 2013.

xPerses, 115

xiPiersol, Human Anatomy, 1907, p.1846.

xiiPythiques IV, 109 sq.

xiiiRichard Broxton Onians,op.cit. pp. 41-42

xivμελανωθεῖσαι τῷ καπνῷ τοῦ θυμοῦ

xvTucker, cité par R. Broxton Onians, op.cit. p.46

xviIliade 19,125. τὸν δ’ ἄχος ὀξὺ κατὰ φρένα τύψε βαθεῖαν ὣς φάτο, τὸν δ᾽ ἄχος ὀξὺ κατὰ φρένα τύψε βαθεῖαν·

xviiCf. Iliade 21, 551; Odyssée 4, 427; 4, 572; 10, 309

xviiiOdyssée 4, 427 : πολλὰ δέ οἱ κραδίη πόρφυρε μένοντι. Je reprends ici la traduction de Philippe Jaccotet, Ed. La Découverte, Paris 1982

xixIliade 14, 16-22

xxIliade 1,297 : ἄλλο δέ τοι ἐρέω, σὺ δ᾽ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῆισι·

xxiIliade 9,186 : τὸν δ᾽ εὗρον φρένα τερπόμενον φόρμιγγι λιγείηι
καλῆι δαιδαλέηι

xxiiIliade 4, 245 : οὐδ᾽ ἄρα τίς σφι μετὰ φρεσὶ γίγνεται ἀλκή·

xxiiiIliade 9,119 : ἀλλ᾽ ἐπεὶ ἀασάμην φρεσὶ λευγαλέηισι πιθήσας

xxivIliade 4,124 : Ἕκτορα δ᾽ αἰνὸν ἄχος πύκασε φρένας ἡνιόχοιο·

xxvIliade 1,362 : τέκνον τί κλαίεις; τί δέ σε φρένας ἵκετο πένθος;

xxviIliade 4,104 : ὣς φάτ᾽ Ἀθηναίη, τῶι δὲ φρένας ἄφρονι πεῖθεν·

xxviiIliade 22,296 : Ἕκτωρ δ᾽ ἔγνω ἧισιν ἐνὶ φρεσὶ φώνησέν τε·

xxviiiIliade 1,55 : τῶι γὰρ ἐπὶ φρεσὶ θῆκε θεὰ λευκώλενος Ἥρη·

xxixIliade 10, 9-10 : ὣς πυκίν᾽ ἐν στήθεσσιν ἀνεστενάχιζ᾽ Ἀγαμέμνων νειόθεν ἐκ κραδίης, τρομέοντο δέ οἱ φρένες ἐντός.

xxxOp.cit. p.85

xxxiOp.cit. p.86

Théorie Quantique du Libre-arbitre

Publié par Philippe Quéau

Dans les années 70, le neurologue Benjamin Libet a cherché à déterminer précisément la chronologie entre la prise de conscience (‘conscious awareness’) d’une décision volontaire, d’une part, et l’activité électrique dans le cerveau, d’autre part.ⁱ

Le sens commun s’attend normalement que la prise de conscience d’une décision d’agir précède l’activité neuronale permettant l’action elle-même. Le résultat fort surprenant des expériences de Libet est qu’il semble que ce soit l’inverse…

Ces expériences, désormais célèbres, portaient sur l’observation du lien temporel entre la sensation subjective associée au « seuil » décisionnel (le moment de la « prise de conscience » de la décision) et l’activité neuronale associée aux mouvements moteurs censés suivre cette prise de décision.

Les résultats, fort paradoxaux, et de multiples fois confirmés, des expériences de Libet n’ont pas cessé d’être commentés par les spécialistes des neurosciences, la plupart du temps comme étant une confirmation de l’autonomie interne du cerveau par rapport à la conscience, et subséquemment comme une confirmation de l’absence de libre-arbitre…

Ces résultats peuvent être résumés ainsi : des événements cérébraux inconscients précèdent d’un temps pouvant varier de plusieurs dixièmes de secondes à plusieurs secondes, la sensation consciente d’avoir pris la décision volontaire d’effectuer une action motrice (par exemple, appuyer sur un bouton)ⁱⁱ.

Ces « événement cérébraux inconscients » sont observables sous forme de potentiels électriques, appelés « potentiels de préparation » ou « potentiels prémoteurs ». Ces potentiels électriques permettent de mesurer l’activité du cortex moteur et celle de la région du cerveau impliquée dans la préparation des mouvements musculaires volontaires.

Pour la plupart des commentateurs, les expériences de Libet confirment l’absence de tout libre-arbitre humain, parce que, selon eux, elles mettent en évidence le fait que le cerveau produit lui-même de façon autonome des « potentiels préparatoires » au mouvement moteur avant que la décision d’agir parvienne à la conscience.

Tout se passe donc comme si la « conscience d’agir » n’était qu’une simple « illusion », consécutive à la décision prise inconsciemment par le cerveau lui-même, indépendamment de toute implication consciente du sujetⁱⁱⁱ.

Autrement dit, des processus neurologiques inconscients provoqueraient tout d’abord l’acte moteur (sa préparation et son initialisation) puis la sensation « consciente » chez le sujet d’avoir pris la décision d’agir, de par sa propre volonté (« consciente »).

La conclusion générale tirée par Libet de ces observations est que des processus cérébraux déterminent les décisions, qui sont ensuite perçues comme subjectives par le cerveau à travers le phénomène de la conscience.

Libet considère cependant comme possible la notion de veto — la capacité de la « conscience » à bloquer un acte en cours de préparation ou même déjà engagé. Ce serait là le seul espace de libre volonté ou de « libre arbitre » qui reste à la disposition de la « conscience », celui du blocage de l’action, toujours éventuellement possible dans le temps très court (quelques centaines de millisecondes) qui se déroule entre la perception subjective de la décision et l’exécution de l’acte lui-même.

L’interprétation déterministe des résultats de Libet, culminant dans la mise en doute radicale de l’idée de libre-arbitre, est actuellement largement prédominante chez les spécialistes des neurosciences et les biologistes. Le biologiste Anthony Cashmore résume la pensée majoritaire en disant que la croyance au libre-arbitre « n’est rien de moins que la continuation de la croyance dans le vitalisme ».^iv

Il y a quelques sceptiques cependant, qui résistent encore.

Certains questionnent le présupposé implicite selon lequel les décisions devraient être initiées par la conscience pour qu’elles soient considérées comme « libres ». L’idée est qu’au bout du compte le libre-arbitre n’est pas lié à la conscience mais seulement au « contrôle », et que l’on pourrait supputer l’existence d’un « libre-arbitre pré-conscient »^v.

D’autres estiment que le rôle du contexte expérimental ne doit pas être négligé, en particulier le choix conscient, fait par les sujets subissant les expériences, de prêter une attention spéciale à des signaux corporels qui restent habituellement subconscients.

Par ailleurs, il faut souligner, comme le fait Alexander Wendt^vi, que personne ne sait réellement ce que sont les « potentiels de préparation », ni comment ils peuvent être la cause d’un comportement. Par exemple, ils pourraient ne servir qu’à présenter l’occurrence d’un choix (plutôt que d’incarner le choix lui-même), ce qui reviendrait à sauver l’idée de libre-arbitre.

Alexander Wendt estime que les perspectives des théories quantiques renouvellent potentiellement le débat autour des expériences de Libet, mais que précisément, elles n’ont jusqu’à présent jamais été envisagées pour leur interprétation.

Il évoque cependant l’opinion de Roger Penrose selon laquelle ces résultats montrent l’inadéquation de la conception classique du temps. Penrose suggère que les résultats de Libet pourraient être expliqués par une sorte de « rétro-causalité » (« retro-causation ») ou d’action avancée (« advanced action »), permise par la théorie quantique.^vii

Pour sa part, Henry Stapp établit un lien entre les expériences de Libet et le paradoxe d´Einstein-Podolsky-Rosen sur la question de la non-localité.

Stuart Hameroff, se basant sur sa propre théorie du cerveau quantique, estime que « la temporalité non-locale et le retour en arrière de l’information quantique (« backward time referral of quantum information [advanced action] ») peuvent fournir un contrôle conscient en temps réel d’une action volontaire ».^viii

La critique la plus argumentée des résultats de Libet sur la base des théories quantiques reste celle de Fred Alan Wolf^ix qui, lui aussi, s’appuie sur la notion quantique de non-localité temporelle, comme le font Penrose et Hameroff. Mais il y ajoute des considérations liées à l’avantage évolutif. Être capable de pressentir une expérience imminente possède une valeur évidente quant aux chances de survie en cas de danger, surtout si cette capacité de pré-conscience (ou de projection dans l´avenir immédiat) permet de gagner plus d’une demi-seconde, sans attendre que la conscience pleine et entière soit acquise.

Par ailleurs, il propose l’image du cerveau comme étant « une machine géante à faire des choix retardés » (A giant delayed choice machine).

Finalement, Wolf montre que la perspective quantique, qui est temporellement symétrique (time-symmetric quantum perspective), peut expliquer une anomalie importante de l’expérience de Libet : l’anti-datation subjective. En fait, non seulement la perspective quantique en rend compte, mais elle la prédit.

Concluant son étude sur cette question Alexander Wendt pose de façon claire son refus des théories déterministes et matérialistes : « So my point is not that human behavior cannot be made more predictable – more ‘classical’ – through coercion, discipline, or incentives, but rather that no matter how successful such schemes are, there is a spontaneous vital force in the human being that fundamentally eludes causal determination.»^x

« Ainsi mon argument, ce n’est pas que le comportement humain ne peut pas être rendu plus prévisible – plus ‘classique’ – par la coercition, la discipline, ou les incitations, mais plutôt que quels que soient les succès de ces moyens, il y a une force vitale spontanée dans l’être humain qui échappe fondamentalement à la détermination causale.»

Wendt ferait-il donc preuve de « vitalisme »?

J’opterais quant à moi non pour une « force vitale », mais plutôt pour une entité irréductible, présente au plus profond de l’être humain.

En consultant les traditions multi-millénaires encore (partiellement) accessibles, on peut relever les multiples manières dont on a rendu compte de cette irréductible entité, depuis l’aube de l’humanité. Elle est constitutive de notre être le plus profond. Cette entité absolue, secrète, cachée, abyssale, se tient au tréfonds de l’être-là. Elle est infiniment plus originaire que ce que nous appelons le « moi », ou la « conscience ».

Le Véda l’appelle ātman; la Bible hébraïque utilise plusieurs mots, qui ont leurs nuances propres, נִשְׁמַת (nechmah), נֶפֶשׁ (néfèch), רוּחַ (rouaḥ); les Grecs parlent de νοῦς (noûs) et de ψυχή (psyché).

Pour faire image, on pourrait l’appeler en français le « soi », l’« âme », ou la « fine pointe de l’esprit ». Le mot n’est pas le plus important, c’est l’idée elle-même qui importe, – cette idée que toutes les cultures ont su exprimer à leur manière, par des vocables ayant tous en quelque sorte leur génie propre.

Seule la science moderne, positiviste, causaliste (mais aussi à forte tendance matérialiste et déterministe) n’a non seulement aucun mot pour la désigner, ni aucune conception de cette « entité », par nature immatérielle (donc échappant évidemment aux imageries EEG, IRMf, PET Scan, TMS…), et surtout insaisissable conceptuellement dans le cadre de référence de la science, à savoir l’épistémologie expérimentale et rationaliste.

Je voudrais seulement, dans le cadre de ce court article, indiquer brièvement, mais avec force, que les résultats de l’expérience de Libet pourraient parfaitement s’interpréter d’une manière radicalement opposée à l’interprétation conventionnelle (causaliste, matérialiste, physicaliste… et déterministe).

Supposons un instant, pour les besoins de l’établissement de mon hypothèse, ceci :

Bien en dessous des profondeurs immenses, abyssales de la conscience, bien au-delà même de ce continent psychique sous-jacent, l’Inconscient, que Sigmund Freud et C.-G. Jung, premiers explorateurs, premiers cartographes, n’ont fait qu’effleurer, existe, pour chacun d’entre nous, une entité que j’appellerai « ι » (petit iota).

Pourquoi ce nom ?

Parce que « ι », le petit iota, ressemble à une petite flamme légère.

Cette entité « ι » résume en quelque sorte symboliquement (ou métaphysiquement) un grand nombre d’appellations consacrées par la tradition.

Quelques expressions, imagées, peuvent être citées, choisies dans leur multiplicité : scintilla animae (« étincelle de l’âme »), scintilla conscientiae (« étincelle de la conscience »)^xi, « fine pointe de l’âme » (Thérèse d’Avila), « vive flamme » ou même « cheveu » (Jean de la Croix)^xii.

Dans le De Veritate, Thomas d’Aquin affirme : « De même que l’étincelle est ce que le feu a de plus pur, elle est ce qui se trouve le plus haut dans le jugement de la conscience ».^xiii

Maître Eckhart utilise aussi l’image de l’étincelle, mais pour l’affiner en la réduisant à la liberté même, la liberté considérée comme une entité absolument une et simple:

« Ce petit château fort de l’âme, j’ai dit que c’était une étincelle mais maintenant je dis ceci : il est libre de tout nom, dépourvu de toute forme, absolument dégagé et libre, comme Dieu est dégagé et libre en lui-même. Il est aussi absolument un et simple que Dieu est un et simple. »

François de Sales, quant à lui, parle de « pointe de l’esprit », de « fond de l’âme » ou encore de la « haute région de l’esprit ».

Pour rassembler ce faisceau d’approches, en une simple et unique image, je propose donc de les concentrer dans cet « ι », ce petit iota. Totalement immatériel, infiniment insaisissable, « ι » est l’étincelle initiale qui fait que vous êtes vous-même, et non pas un autre. C’est le germe premier autour duquel se sont lentement accumulées, depuis la conception, les couches successives de conscience et d’être, qui n’ont pas cessé, jour après jour, de croître, de se déplier, de se complexifier par épigenèse. Cet « ι » est la graine minuscule, résistant à tous les orages, à tous les vents, à toutes les tempêtes, et qui, têtue, confiante, indéracinable, pousse à chaque instant dans la solitude de son propre je-suis-là. Et qui se dit « j’y reste »… « Je reste » dans mon « je-suis-là« , mais pour en sortir, vers le haut, vers l’ailleurs, vers de l’absolument-autre.

Considérons maintenant le rapport entre « ι », la conscience et le cerveau (neuronal).

L’« ι » tient sous son regard calme l’entièreté des abysses de l’inconscient, tout comme les clapotis de la conscience. L’« ι » est vivant, et l’étincelle même de la vie. L’« ι » vit et veut, librement. Il n’y a pas plus libre que lui. Ce que l’« ι » veut vraiment, Dieu le veut aussi, dirais-je même. C’est là le nœud de leur alliance.

Que se passe-t-il alors dans un cerveau humain, quand l’« ι » de telle personne particulière, se met à « vouloir », soit pour échapper dans l’urgence à un félin affamé, soit pour se consacrer à quelque but lointain, ou à telle réflexion critique, soit même pour participer à une expérience neurologique du bon professeur Libet?

Eh bien, il entre en résonance quantique (de façon non-locale et intriquée) avec l’ensemble des récepteurs de son corps et de son cerveau (par exemple les micro-tubules dont on doit à Roger Penrose et Stuart Hameroff de mieux comprendre le rôle putatif dans l’émergence de la conscience).

Ceci a pour effet une mobilisation rapide des « potentiels de préparation », les potentiels prémoteurs agissant sur le cortex moteur, et une mobilisation parallèle des centres initiateurs de « conscience » (il y en a plusieurs, qui fonctionnent en parallèle, mais qui s’activent en mode conscience seulement quant c’est nécessaire, restant souvent en mode subconscient, et la plupart du temps en mode inconscient).

Voici donc mon interprétation provisoire des expériences de Libet : le fait que l’activation des potentiels préparatoires précède de 350ms la sensation de « prise de conscience » n’ a absolument aucune précellence par rapport à un fait autrement plus significatif : la présence cachée, indécelable, mais implacablement prégnante de l’« ι », au tréfonds de l’être.

L’« ι » est là. Il veille. Il veut. Il vit. Toujours.

Tout le reste, les microtubules, les neurones, le cortex, le moi, le soi et la conscience, sont tout simplement ses serviteurs dévoués, plus ou moins obéissants, adroits ou somnolents.

L’« ι » est là. Son voyage, son exode, ne fait que commencer.

_______________

iBenjamin Libet (1985), « Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action », The Behavioral and Brain Sciences, 8(4), 529-566. Et aussi : Benjamin Libet (2004), Mind Time, Harvard University Press, Cambridge, MA.

iiBenjamin Libet a trouvé que le potentiel de préparation apparaît 350-400 ms avant la prise de conscience de l’intention d’agir et 550ms avant le déclenchement de l’acte lui-même.

iiiCf. Daniel Wegner (2002). The Illusion of Conscious Will, MIT Press, Cambridge MA.

ivCité par Sven Walter, »Willusionism, Epiphenomenalism and the Feeling of the Conscious Will », Synthese, 191(10), 2215-2238

vCf. Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186, Note 59, pour une bibliographie sur ces questions.

viAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186

viiRoger Penrose (1994), Shadows of the Mind : A Search for the Missing Science of Consciousness, Oxford University Press, p. 383-390

viiiStuart Hameroff, « How Quantum Brain Biology Can Rescue Conscious Free Will », Frontiers in Integrative Neuroscience, 6, article 93, p. 14, cité par Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 187

ixFred Alan Wolf (1998), « The Timing of Conscious Experience », Journal of Scientific Exploration, 12(4), 511-542

xAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 188

xiExpressions de Jérôme de Stridon

xii« « Le cheveu, c’est la volonté de l’âme ». Jean de la Croix. Cantique spirituel B, 30,9

xiiiThomas d’Aquin, De Veritate, 17, art. 2, ad. 3

L’autour chanteur

Publié par Philippe Quéau

Il y a une sorte de connaissance qui est, par nature, séparée de son objet, ainsi celle que peut obtenir un observateur, détaché de ce qu’il observe. Il observe une chose ou un phénomène, et n’y voit que l’« autre » que lui-même.

Si c’est lui-même que l’observateur observe, alors son être en tant que sujet est encore « autre » que son être observé.

Et il y a une sorte de connaissance qui est une étreinte intime, une fusion, une intuition de la présence enveloppante, une participation à la chose connue, en laquelle on s’immerge entièrement. Cette deuxième sorte de connaissance n’a rien à voir avec la méthode rationnelle, scientifique. Pourtant c’est bien une forme de connaissance, ultime, directe, et en un sens, sans aucun intermédiaire.

Qu’est-ce qu’un intermédiaire ? C’est ce qui relie des extrêmes antinomiques, ce qui résout des oppositions contradictoires, ce qui connecte deux niveaux de réalité, ce qui comble le fossé qui sépare les différences.

Car il faut bien que le sens circule, du Levant au Couchant, ou du Ciel vers la Terre. Il faut qu’en la poussière une haute essence puisse s’immiscer, si le Dieu veut étendre son règne du haut sur le bas, du lointain sur le proche, du caché au révélé.

S’Il veut vraiment être partout où sa volonté se meut, Il peut s’attacher à tout ce qu’Il n’est pas.

D’y être ainsi joint ou mêlé, ne L’enserre ni ne Le lie. Et la Terre n’en est pas non plus désertée, par cette déliaison, même dans ses moindres confins.

Thalès l’avait déjà dit, avant les autres philosophes, « Tout est plein de dieux »ⁱ. Phrase prémonitoire et programmatique, désormais délaissée.

L’âme en conséquence en a aussi sa part, sa masse et sa foule de dieux innommés. C’est pourquoi le Philosophe avait conclu, imparablement, à une explication de l’origine divine de ses dons: « La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir, la délibération, en un mot les appétits. »ⁱⁱ

Son propre maître lui avait ouvert la voie de ce penser : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps… ‘Tout est plein de Dieux’, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »ⁱⁱⁱ.

Thalès, Platon, Aristote convergent en somme vers l’idée qu’en l’âme vit quelque essence divine. Leçon nette, aujourd’hui bien oubliée. Les Modernes, cyniques, secs et méprisants, se passent volontiers des poètes, de l’âme et des dieux, et les ont remplacés par de vibrants éloges du néant, un goût vain pour le théâtre de l’absurde, et un incommensurable provincialisme cosmique.

Le divin est le principe de la lumière, tant la matérielle qui traversa les mondes, et tout le visible, que l’immatérielle, qui illumine encore la raison et fait voir les intelligibles.

Lumière une et indivisible, pour qui la voit, ou, pour qui, par elle, la comprend, et pour qui tout le malheur vient de son ombre portée.

C’est un fait: toute lumière projette une écume d’ombre, dans la vague qu’elle ouvre en l’abîme.

D’ailleurs, la lumière des dieux n’est elle-même, au fond, qu’une sorte d’ombre, si on la rapporte (comme il se doit) à l’origine qui l’engendre, à la puissance qui la propulse.

La métaphore même, qui suit la danse de l’onde et du corpuscule, comprend l’idée d’un mouvement de la lumière à l’intérieur d’elle-même, jamais là où l’on attend, toujours ailleurs, à jamais mue, mais jamais nue.

L’âme aussi est une sorte de lumière, une étincelle d’origine. Lorsqu’elle arrive dans l’embryon endormi, dans le corps qui se forme, elle l’enveloppe et le nourrit, non de lait et de caresses, mais de suc et d’essence, de vues et de sens.

Elle lui donne le un et le deux, l’union et la différence, le silence, le rythme – et la symphonie sans fin des organes affamés.

Elle lui donne toutes les formes, celles qui la feront toujours vivre et même sur-vivre.

L’âme se donne, et le corps rue sans raison, pur-sang pris à son lasso, d’un côté cravaché par le souffle, et de l’autre la matière est son mors. Ils s’enlacent sans fin comme du même à de l’autre.

Cet enlacement, cet embrasement, est comme une brève image d’un embrassement plus infini, plus vaste que tous les mondes, celui que le divin entretient avec lui-même, et dans lequel il emporte sans fin tous les êtres, nonobstant leur néant et leur évanescence. Enfouis dans le devenir, la fugacité est leur partage. Mais les êtres créés, éphémères fumées, sont aussi, un par un, don à la cause, tribut à l’être. Ils prennent part au sacrifice, au silence du Soi, à la saignée de la sève, aux salves du sang, au souffle sourd, dans les souterrains du destin.

Enlacement, embrasement, embrassement, enfouissement, emport et entretien, toutes ces métaphores disent encore le lien. Alors que le divin, même uni, est aussi séparé de ce qu’il est ou semble être. Il s’envole aussitôt posé sur la terre, oiseau toujours, aux ailes de ciel.

L’âme aussi vole, ses ailes sont d’aube ou de soir, elle se projette par à-coups dans l’abîme du jour, dans la différence des lumières. Elle caresse la lèvre des peuples endormis, ou des filles éveillées, et elle s’envole toujours à nouveau, comme un moineau blessé, ou un autour chanteur.

Elle ne ressemble à aucun être, unique à jamais, et même d’elle-même elle se plaît à se détacher, dans la liberté de son désir. Elle est de la race des dieux, sans avoir ni leur vie ni leur infinité, mais elle peut monter en leur ciel plus haut que toutes les puissances et les autres anges.

En cela, sa noblesse.

iCf. Aristote, De l’âme I,5, 411a.

iiAristote, De l’âme I,5, 411b

iiiPlaton, Epinomis 991 d4

Trinité et Tétragramme

Publié par Philippe Quéau

Le christianisme revendique une position originale parmi les trois monothéismes, avec la conception d’un Dieu Un, en trois Personnesⁱ (le Père, le Fils, l’Esprit). Cette idée de la « Trinité » a fait couler des flots d’encre, et suscité des sarcasmes (dans le judaïsme) mais aussi des invectives mortifères, dans le Coran, lequel invite à tuer ceux qu’il appelle les « associateurs ».

Ainsi, le verset 5 de la sourate 9, Al Taoubah (le Repentir) ordonne, sans autre forme de procès:

فَٱقْتُلُوا۟ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ

« Tuez (qtoulou’) les associateurs (al-mouchrikina) où que vous les trouviez ».

Qui sont les mouchrikina? Ce sont les Juifs et les Chrétiens, ainsi que le précise le verset 30 de la même sourate :

« Les Juifs disent : ‘Uzayr est fils d’Allah’ et les chrétiens disent ‘Le Christ est fils d’Allah’. Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les tue, de quelque manière qu’ils mentent. »

قَٰتَلَهُمُ ٱللَّهُ

Qatala-houmou Allahou ! « Qu’Allah les tue ! »

Difficile d’entamer une discussion théologique sur la notion de « Fils de Dieu » dans ces conditions.

En revanche, avec les Juifs, les Chrétiens trouveraient peut-être plus facilement un terrain d’entente sur cette question controversée. En effet, si les Juifs critiquent durement l’idée de Trinité du point de vue de leur conception du monothéisme, ils n’ont pas hésité pour leur part à affirmer l’existence d’une « quaternité » divine, symbolisée et même incarnée par les quatre lettres du Tétragramme, YHVH, en hébreu, יְהוָה . Ces quatre lettres se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Chacune d’entre elle incarne un aspect de la génération et de la spiration divines, toujours à l’œuvre.

Un passage du commentaire du Livre de Ruth, dans le Zohar, explicite de façon détaillée cette filiation et cette spiration du divin en l’Homme, selon quatre hypostases:

« Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam.

Le Hé est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une.

Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2).

Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé ;

Hé (final) est appelé Âme et il est dénommé fille.

Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille.

Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’ »ⁱⁱ

Dans la Cabale juive, les quatre lettres du Tétragramme divin sont associées à quatre sefirot. La lettre initiale Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse), et au ‘Souffle du souffle’ chez Adam . Hé renvoie à la sefira Binah (l’Intelligence), symbolisée en l’Homme par son ‘Souffle’. Vav est associé à la sefira Tiferet (la Beauté) ou à la sefira Daat (la Connaissance), et son équivalent adamique est l’‘Esprit’. Enfin le Hé final est lié à la sefira Malkhout (la Royauté) correspondant à l’‘Âme’ de l’Homme.

Le Zohar donne des précisions supplémentaires, concernant la différence entre les « quatre âmes » de l’Homme, le souffle du souffle, le souffle, l’esprit et l’âme :

« ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (rouaḥ) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint béni soit-il déposa deux bonne couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, Hé mère, Vav fils, Hé fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénier. »ⁱⁱⁱ

Les Juifs (du moins ceux qui suivent l’enseignement de la Cabale juive) interprètent donc le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme indicible^iv, comme étant le symbole de quatre sortes d’âmes, jouant respectivement leurs rôles dans l’économie de la Création, mais aussi dans l’économie des spirations propres à l’Éternel. Pour traduire ces spirations dans des images accessibles à l’intellect humain, le judaïsme de la Cabale utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), ou encore les figures de Père, Mère, Fils et Fille.

Les Chrétiens font référence à la même idée générale de « procession » divine ou de « génération en Dieu »^v, mais en se servant d’un symbole trinitaire, et non quaternaire.

Du Dieu Un « procèdent » deux « relations », une relation d’Intelligence et une relation de Volonté.

S. Thomas d’Aquin explique : « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre. (…) La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amour. »^vi

La procession du Verbe peut être appelée métaphoriquement une « génération », car elle correspond à l’image du Père (qui « engendre » le Verbe) et à sa « relation » avec le Fils (qui est le Verbe « engendré »).

Cependant, la seconde « procession » ou « relation » à laquelle on vient de faire allusion, la « procession de l’amour », ne doit pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? Il y a une différence essentielle. La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, ou entre l’intelligence et l’intelligible.

Par contraste, la métaphore de l’amour s’inscrit dans un contexte de différence a priori, d’altérité, entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu.

« Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chose. »^vii

Mais y a-t-il seulement deux processions à l’œuvre en Dieu, celle de l’Intelligence (ou du Verbe) et celle de la Volonté (ou de l’Amour) ? Pourquoi pas davantage ?

Dans une objection que Thomas d’Aquin soulève rhétoriquement, il pourrait sembler « qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ».

Et aussitôt il réfute cette objection :

« Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristote^viii, « c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes ». pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme « paternité » ; et qui va du fils au père : on la nomme alors « filiation ». A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieu. »^ix

Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relations »^x) en Dieu ? Pour les Chrétiens, il n’y en a pas quatre, comme disent les Juifs cabalistes (Père, Mère, Fils, Fille), mais trois : Père, Fils, Esprit.

« On lit dans la 1ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. »^xi

Il faut ici souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité de rester dans la prudence.

« Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérôme^xii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueuse.’^xiii Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes (…) ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergence’^xiv. Et d’après S. Hilaire^xv, il n’y a rien de séparable en Dieu.

Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’. Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilaire^xvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieu.»^xvii

Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité.

S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divine ! »^xviii Et S. Ambroise : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se tait. »^xix

S. Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres. (…) La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes.»^xx

Un. Deux. Trois. Quatre ?

Ces chiffres sont beaucoup trop simples au fond, et s’ils ne nous égarent pas toujours dans leurs apparentes explications, ils ne font qu’à peine effleurer la profondeur du mystère.

i« Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

iiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 83

iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126

iv Le Tétragramme est « indicible », il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints. Il n’est donc pas essentiellement indicible, mais son énonciation est réservée aux ayants-droit.

v« La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.

viiiAristote, III Phys. III 4 (202 b 13)

ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.

xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

xiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.

xiiCf. Pierre Lombard, Sent. IV, D.13, ch.2

xiiiS. Augustin, De Trinit. 3. PL 42, 822. BA 15,97

xivDe Fide I, 2. PL 16,555

xvDe Trin. VIII PL 10,233

xviIbid. PL 10,233

xviiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 31 Art. 2, Rép.

xviiiII De Trin. PL 10,58

xixI De Fide 10. PL 16,555

xxS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 32 Art. 1, Rép.

La Sagesse et י

Publié par Philippe Quéau

Dans la bible hébraïque, le mot חָכְמָה, ḥokhmah, se rapporte à une entité mystérieuse, parfois définieⁱ mais le plus souvent indéfinie, généralement singulière et quelquefois plurielleⁱⁱ. Elle peut ‘habiter’ dans l’esprit des hommes ou parmi les peuples. On ne sait pas d’où elle vient.ⁱⁱⁱ

On dit qu’elle a aidé le Très-Haut dans son œuvre de Création.^iv

Voici un bref florilège, phénoménologique, de ses furtives apparitions :

Elle fait vivre.^v

Elle fait luire le visage.^vi

Elle est torrent, ou source.^vii

Elle peut être d’Orient ou d’Égypte^viii.

Elle peut emplir Josué^ix ou Salomon^x.

Elle peut se trouver chez les humbles^xi et les vieillards^xii, chez l’homme simple^xiii ou chez le juste^xiv.

Elle peut venir avec la connaissance^xv, ou bien avec la puissance^xvi, ou encore avec l’intelligence^xvii. Mais elle vaut bien mieux que la force.^xviii

Elle peut se cacher dans un murmure^xix, dans un cri^xx, ou dans le secret^xxi.

On peut l’appeler ‘amie’^xxii, ´sœur’^xxiii, ‘mère’ ou ‘épouse’.

Elle rend heureux.^xxiv

Elle conduit à la royauté.^xxv

Elle est ‘esprit’.^xxvi

Elle est brillante, et elle ne se flétrit pas.^xxvii

Plus rapide que n’importe quel mouvement, elle est infiniment mobile.^xxviii

Elle habite dans sa propre demeure, et celui qui habite avec elle, celui-là seul Dieu l’aime.^xxix

Elle peut tout faire.^xxx

Elle peut mourir^xxxi…

Elle accompagne l’ange d’ « Élohim », et aussi le Seigneur appelé « Adonaï »^xxxii.

Elle est en Thôt^xxxiii, mais c’est YHVH qui la donne^xxxiv.

Elle partage le trône du Seigneur.^xxxv

Elle est avec Lui, et elle connaît Ses œuvres.^xxxvi

Elle a été créée avant toute chose.^xxxvii

C’est par elle que les hommes ont été formés.^xxxviii

Et c’est elle qui les sauve.^xxxix

Ces bribes, ces fulgurances, ne sont qu’une infime partie de son infinie essence.

Mais une simple lettre, la plus petite de l’alphabet hébraïque, י, Yod, peut la comprendre et l’incarner tout entière.

Le Yod est la première lettre du Tétragramme : יהוה. Dans la cabale juive, et peut-être pour cette raison, le Yod correspond surtout à la séfira Ḥokhmah^xl, la Sagesse, ce qui nous mène au cœur du sujet.

Le Tétragramme יהוה, nom certes indicible, peut du moins, en principe, être transcrit en lettres latines: YHVH.

Y pour י, H pour ה, V pour ו, H pour ה.

Ce nom, YHVH, on le sait, est le nom imprononçable de Dieu.

Mais si on l’écrit avec un blanc interstitiel YH VH, il est aussi le nom de l’Homme primordial, – selon la thèse du Zohar que l’on va maintenant rappeler ici.

Le commentaire du Livre de Ruth dans le Zohar ne s’embarrasse pas de détours. D’emblée, servi par un style immensément dense, il plonge dans le mystère, il saute dans l’abysse, il affronte la nuit primordiale, il explore la profondeur de l’Obscur, à la recherche de l’origine oubliée des mondes.

Le Zohar sur Ruth, – vin puissant, savant nectar, aux arômes de myrrhe et d’encens.

A déguster lentement.

« Le Saint béni soit-Il a créé en l’homme YH VH, qui est son saint nom, le souffle du souffle qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats, qui s’enchaînent depuis le Yod. Elles constituent la lumière une sans séparation ; aussi le corps de l’homme est appelé vêtement d’Adam. Le Hé est appelé souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une. Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa, mâle et femelle il les créa … et il les appela Adam’ (Gen 1,27 et 5,2).Vav est appelé esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé ; Hé [final] est appelé âme et il est dénommé fille. Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille. Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante-cinq éclats et c’est le chiffre d’Adam^xli, mah^xlii, qu’est-ce ? »^xliii.

Logique cabalistique. Sacralité de la lettre, du nombre. Unité du sens, mais multiplicité de ses puissances. Toute idée germe, et engendre dérives, ombres neuves, soleils naissants, lunes seules. La pensée ne cesse jamais son rêve, elle aspire au souffle, au chant, à l’hymne.

La lettre relie le ciel et la terre. Elle relie en séparant, littéralement : יה → יהוה et וה .

En lisant יה, le cabaliste pressent le rôle inchoatif, séminal et sexuel de י, – d’où émaneront les lumières des sefirot.

Résumons ce que dit le Zohar:

YHVH → YH VH → Adam → le Yod, י, le « souffle du souffle » → Ḥokhmah , la ‘lumière une’ → d’où émanent les autres ‘lumières’ ou sefirot.

YHVH « crée en l’homme YH VH », c’est-à-dire qu’Il crée en l’homme le nom divin, comme deux couples, יה et וה, respectivement YH et VH, qui seront aussi le nom de l’Homme primordial, Adam, « YH VH ».

Ces deux couples de lettres peuvent être interprétés symboliquement, comme des métaphores de l’union et de la filiation : YH = Père-Mère, et VH = Fils-Fille.

C’est en effet une ancienne interprétation de la Cabale que le Yod, י, représente le principe masculin, et que le Hé, ה, représente le principe féminin.

Le Vav, ו, symbolise le fruit filial de l’union de י et ה. Le second ה du Tétragramme s’interprète alors comme un autre fruit, la « Fille », quand il s’associe au Vav ו…

Images humaines, charnelles, cachant une autre idée, divine, spirituelle…

Une deuxième série de métaphores est en effet ici décelée par la cabale, qui explique:

YH = Sagesse-Intelligence (Ḥokhmah-Binah) et VH = Beauté-Royauté (Tiferet-Malkhout).

A partir de Ḥokhmah, d’autres séfirot s´unissent ou émanent.

Le Zohar nous apprend de plus que Ḥokhmah, c´est-à-dire י , la 1ère lettre du Tétragramme, symbolise le « souffle du souffle », créé en « Adam »…

Est-ce que cet « Adam » est le même que « le Adam » (הָאָדָם ha-’adam), qui a été créé après le 7ème jour, selon Gen 2,7 ?

Et quelle différence, s’il y en a une, entre cet « Adam », souffle du souffle, et « le Adam » de la Genèse ?

Le Zohar pose cette question et y répond, dans un style opaque, concis, condensé :

« Quelle différence entre Adam et Adam ? Voici : YHVH est appelé Adam, et le corps est appelé Adam, quelle différence entre l’un et l’autre ? En vérité, là où il est dit : ‘Élohim créa Adam à son image’, il est YHVH ; et là où il n’est pas dit ‘à son image’, il est corps. Après qu’il est dit : ‘YHVH Elohim forma’ (Gen 2,7), à savoir qu’il forma Adam, il le ‘fit’, comme il est écrit : ‘YHVH Elohim fit pour Adam et sa femme une tunique de peau et il les en revêtit’ (Gen 3,21). Au début, il y a une tunique de lumière, à la ressemblance de l’en-haut, après qu’ils fautèrent, il y a une tunique de peau.^xliv A ce propos il est dit : ‘Tous ceux qui sont appelés de mon nom, que j’ai créés pour ma gloire, que j’ai formés, et même que j’ai faits’ (Is 43,7)^xlv. ‘Que j’ai créés’, c’est Yod Hé Vav Hé, ‘que j’ai formés’, c’est la tunique de lumière, ‘et même que j’ai faits’, c’est la tunique de peau. »^xlvi

Les indices laissés par l’Écriture sont minces, assurément. Mais Isaïe, d’une phrase, illumine l’intelligence de la création de l’Homme. Et il ouvre des perspectives puissantes à notre compréhension du Texte qui la rapporte.

Charles Mopsik commente ce passage clé de la façon suivante : « Le verset d’Isaïe tel que le lit le Zohar présente une progression de la constitution de l’homme en fonction de trois verbes : le verbe créer se rapporte à la constitution d’Adam comme nom divin (les quatre âmes précitées [le souffle du souffle, le souffle, l’esprit, l’âme]), le verbe former se rapporte à la constitution de son corps primordial, qui est une robe de lumière, enfin le verbe faire se rapporte à sa constitution d’après la chute, où son corps devient une enveloppe matérielle, une tunique de peau, que la ‘colère’, c’est-à-dire l’Autre côté, le domaine d’impureté, avoisine sous la forme du penchant au mal. »^xlvii

L’Homme est, dans la Genèse, associé à trois mots hébreux, essentiels : néchamah, ruaḥ et néfech. Ces mots ont plusieurs acceptions. Pour faire simple, on les traduira respectivement par « souffle », « esprit » et « âme ».

On apprend ici qu’il y a aussi, à l´origine, à la toute première place, à la racine du souffle, le « souffle du souffle ».

Et ce « souffle du souffle », c’est la sagesse : י

i‘Ha–ḥokhmah’, comme dans וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא ,Vé-ha-ḥokhmah, méïn timmatsa’, « Mais la Sagesse d’où provient-elle ? » Job 28,12

iiOn peut l’employer comme un substantif au féminin pluriel חָכְמוֹת, ḥokhmot, signifiant alors, suivant les traductions, « les femmes sages », ou les « sagesses », ou la « Sagesse », comme dans חָכְמוֹת, בָּנְתָה בֵיתָהּ , « Les femmes sages – ou les sagesses – ont bâti sa maison » (Pv 9,1) ou encore comme חָכְמוֹת, בַּחוּץ תָּרֹנָּה , « Les femmes sages – ou la Sagesse – crie(nt) par les rues » (Pv 1,20)

iii « Mais la Sagesse d’où provient-elle ? » Job 28,12

iv« YHVH, avec la Sagesse, a fondé la terre, par l’intelligence il a affermi les cieux. » Pv 3,19

v« C’est que la sagesse fait vivre ceux qui la possèdent » Qo 7,12

vi« La sagesse de l’homme fait luire son visage et donne à son visage un double ascendant » Qo 8,1

vii« Un torrent débordant, une source de sagesse » Pv 18,4

viii« La sagesse de Salomon fut plus grande que la sagesse de tous les fils de l’Orient et que toute la sagesse de l’Égypte » 1 Ro 5,10

ix« Josué, fils de Nûn, était rempli de l’esprit de sagesse » Dt 34,9

xLes Proverbes lui sont attribués, comme le Qohélet.

xi« Mais chez les humbles se trouve la sagesse » Pv 11,2

xii« La sagesse est chez les vieillards » Job 12,12

xiii « Il donne la sagesse au simple » Ps 19,8

xiv« La bouche du juste exprime la sagesse » Pv 10,31

xv« Sagesse et connaissance sont les richesses qui sauvent » Is 33,6

xvi« Mais en Lui résident sagesse et puissance » Job 12,13

xvii« Esprit de sagesse et d’intelligence » Is 11,2

xviii« Sagesse vaut mieux que force, mais la sagesse du pauvre est méconnue » Qo 9,16

xix« La bouche du juste murmure la sagesse » Ps 37,30

xx« La Sagesse crie par les rues » Pv 1,20

xxi« Dans le secret tu m’enseignes la sagesse » Ps 51,8

xxii« La Sagesse est un esprit ami des hommes » Sg 1,6

xxiii« Dis à la sagesse : Tu es ma sœur ! Et appelle la raison Mon amie ! » Pv 7,4

xxiv« Heureux l’homme qui a trouvé la sagesse » Pv 3,13

xxvSg 6,20

xxvi« Esprit de sagesse et d’intelligence » Is 11,2

xxviiSg 6,12

xxviiiSg 7,24

xxixSg 7,28

xxxSg 8,5

xxxi« Avec vous mourra la Sagesse » Job 12,2

xxxii « Mais mon Seigneur (Adonaï), sage comme la sagesse de l’ange de Elohim ». 2 Sa 14,20

xxxiiiמִי-שָׁת, בַּטֻּחוֹת חָכְמָה « Qui a mis la sagesse en Thôt [Thouḥot] ? » (Job 38,36)

xxxiv« Car c’est YHVH qui donne la sagesse » Pv 2,6

xxxvSg 9,4

xxxviSg 9,9

xxxvii« Mais avant toute chose fut créée la Sagesse. » Sir 1,4

xxxviiiSg 9,2

xxxixSg 9,18

xlLe Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen, et annoté par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.83, note 136.

xliLa valeur numérique du Tétragramme YHVH est 45, de même que la valeur numérique du mot Adam.

xliiL’expression « Qu’est-ce ? » ou « Quoi ? » (mah) a aussi 45 pour valeur numérique.

xliiiLe Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.82-83. (Ch. Mopsik traduit néchama par ‘respir’ et néchama [de la] néchama par ‘respir du respir’, ce qui est un peu artificiel. Je préfère traduire néchama, plus classiquement, par ‘souffle’, et dans son redoublement, par ‘souffle du souffle’).

xlivCh. Mopsik note ici : « Lumière se dit ’or (avec un aleph) et peau se dit ‘or (avec un ‘aïn). Avant la faute Adam et Eve sont enveloppés dans un ‘corps’ lumineux, la ‘tunique de lumière’ pareille à celle des anges ; après la faute, ils endossent un vêtement d’une étoffe plus grossière : une tunique de peau. » Le Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84, note 148.

xlv כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי, וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו: יְצַרְתִּיו, אַף-עֲשִׂיתִיו. Les trois verbes employés ici par Isaïe impliquent une progression de l’intervention toujours plus engagée de Dieu par rapport à l’homme; bara’ , yatsar, ‘assa, signifient respectivement : « créer » (tirer du néant), « façonner/former », et « faire/accomplir ».

xlviLe Zohar. Midrach Ha-Néélam sur Ruth, 78c. Trad. de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84

xlviiIbid. note 149

Le souffle et l’abîme. A propos du visage de la Sulamite (Ct 4,1-3)

Publié par Philippe Quéau

Le Cantique des cantiques cèle des sources vives, et des secrets certains. Il suffit de se glisser dans l’espace de ses silences et de ses abysses sereins, il suffit de caresser ses absences sûres, sciemment allusives… il suffit de sentir son souffle saint.

Chacun de ses mots est un voile, un indice, une invite.

Les versets 1-3 du chapitre 4 du Cantique des cantiques sont traduits de la façon suivante, dans la version de la Bible de Jérusalem:

Que tu es belle, ma bien aimée, que tu es belle !

Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile.

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

Tes joues, des moitiés de grenade, derrière ton voile.

Cette traduction est sans doute l’une des meilleures qui existent en françaisⁱ. Cependant, l’impression qui s’en dégage au premier abord est celle d’une sorte de poème d’amour, orné de métaphores un peu mièvres, parfois bizarres, décalées, et qui donnent à penser qu’elles pourraient bien cacher un double, voire un triple sens.

On ne pense pas pouvoir s’en satisfaire…

Une lecture attentive des versets hébreux du Chir ha-chirim (dans la version massorétique de la Bible qui sert aujourd’hui de référence dans le monde juif), révèle plusieurs différences significatives entre l’original hébreu et cette traduction de la Bible de Jérusalem.

D’autres différences, d’autres écarts encore, apparaissent dans bien d’autres traductions, tant les plus anciennes que les plus récentes, de ce texte unique au monde. Elles semblent toutes se heurter à son opacité intrinsèque, à son dessein secret, sans atteindre à son sens profond.

Les traductions proposées au cours de l’histoire (la version grecque de la Septante, la latine de S. Jérôme, et les principales versions dans différentes langues européennes) peinent à rendre certains des mots les plus obscurs, qui ne semblent pas se prêter aisément à une interprétation ‘naturelle’, celle qui semblerait aller de soi dans le contexte apparent, – celui de la célébration d’une rencontre amoureuse.

En analysant l’étymologie des mots hébreux, et en revenant à leurs sens premiers, les plus anciens, ce sens que les racines hébraïques mettent encore en évidence, je me suis efforcé de percer certains des sens qu’ils portent intrinsèquement, originairement, et de mettre au jour le réseau des allusions, des images et des métaphores qu’ils induisent, qu’ils favorisent.

La méthode a du bon. On trouve bien des pépites, mais aussi des abysses.

Pour une raison qui sera expliquée et argumentée en détail, j’ai dû inventer le néologisme âm(i)e, et j’ai traduit deux mots habituellement considérés comme des noms communs (yonah, plur. yonim, « colombe » et rimmon, « grenade ») comme des noms propres Yonah (Jonas) et Rimmon (le Dieu unique, considéré comme « Dieu du souffle »).

Voici cette tentative de traduction :

Voici, tu es belle, mon âm(i)e, voici, tu es belle !

Tes yeux sont des Yonah piégés en ton fond,

Tes cheveux, comme des démons en bataille,

Dévalant le mont du Témoignageⁱⁱ,

Tes dents, comme des [filles] épiléesⁱⁱⁱ remontant du bain,

Chacune est en couple, pas une n’est stérile,

Tes lèvres, un fil écarlate,

Et ta bouche est désirable.

Ta tempe, comme un voile, et derrière, merveille ! – Rimmon^iv !

הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, הִנָּךְ יָפָה

hinnakh yafah ra‘yati hinnakh yafah.

Je traduis :

Voici, tu es belle, mon âm(i)e, voici, tu es belle !

Le premier hémistiche du verset 4,1 a une forme ternaire, il est composé de deux exclamations, hinnakh yafah (« voici, tu es belle! »), encadrant symétriquement, comme deux ailes éployées, une troisième exclamation ra‘yati (« mon amie !», ou plutôt « mon âm(i)e » !).

Pourquoi répéter « voici, tu es belle! » ? Parce qu’il s’agit de deux beautés, l’apparente et la cachée. Célébrer la beauté apparente n’est qu’une introduction à la célébration de la beauté cachée, à laquelle le Cantique est réellement dédié.

Le mot central, רַעְיָתִי, ra‘yati, a pour racine le verbe רָעָה, ra‘ah, dont le premier sens est simplement pastoral : « paître, faire paître, conduire ». Les sens secondaires, dérivés de cette idée originaire, fondamentale pour un peuple de pasteurs, sont soit négatifs, rappelant la conséquence destructrice du passage des troupeaux : « se repaître, brouter », et au figuré : « détruire, maltraiter », soit positifs : « suivre, aimer, fréquenter ».

Ainsi : « Ils paîtront, ou détruiront (ra‘ou), avec l’épée, le pays d’Assur » (Mich. 5,5), « le feu détruira (yer‘a) ce qui sera laissé » (Job 20,26), « il maltraite (ro‘eh) la femme stérile » (Job 24,21).

Les acceptions positives du verbe ra‘ah, pris au figuré, sont souvent utilisées dans un contexte curieusement négatif.

De cela, on conclura à une sorte d’ambiguïté du verbe ra‘ah, dont le mot רֵעַ, ré‘a, garde la trace, en signifiant à la fois : « ami, prochain, amant », mais aussi « l’autre ».

Les versets bibliques suivants illustrent bien le double sens, positif et négatif, de ce mot :

« Et tu t’es corrompue avec beaucoup d’amants (ré‘im) » (Jér 3,1), « aimée d’un amant (ré‘a = d’un autre que son mari) » (Osée 3,1).

Le mot peut aussi avoir un sens plus abstrait : « pensée, volonté ».

En conséquence, traduire le mot ra‘yati du verset Ct 4,1 par « mon amour », ou « ma bien-aimée », comme cela est souvent fait, ne rend pas compte de l’ambivalence originelle du mot.

Pour bien le traduire, il faudrait conjoindre l’idée d’ « amie » avec l’idée d’« autre », sans négliger la piste ouverte par les sens « pensée, volonté »…

J’ai opté pour une voie combinant ces possibles, avec le néologisme : « âm(i)e ». L’âme est en effet amante et autre, amie et proche, et elle est pensée et volonté.

L’hébreu a d’autres mots pour signifier « âme », comme rouaḥ ou nechamah, mais dans le contexte tout particulier du Chrir ha-chirim, traduire ra‘yati par « mon âm(i)e » me paraît une solution préférable à « ma bien-aimée ».

Le deuxième hémistiche du verset 4,1 se lit :

עֵינַיִךְ יוֹנִים, מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ

‘èïnikh yonim mi ba‘ad le-tsammatekh

Je traduis :

Tes yeux sont des Yonah, piégés en ton fond.

Tous les traducteurs des versions reconnues traduisent יוֹנִים, yonim, par « colombes ».

Le mot hébreu yonim est le pluriel du mot יִוֹנָה yonah, qui signifie certes « colombe », mais qui est aussi le nom du prophète Jonas, יִוֹנָה Yonah, – lequel fut jeté à la mer pendant une tempête, puis avalé trois jours durant par un ‘énorme poisson’ (dag gadol)^v.

Le mot yonah évoque donc, non seulement la célèbre colombe annonçant à Noé la fin du déluge, mais aussi de manière indirecte et métaphorique le prophète Jonas, pris dans un ouragan marin, puis englouti dans le ventre d’un poisson gigantesque.

Ce mot yonah n’est donc pas sans une certaine profondeur, abyssale, historique et prophétique, qui vient habiter les yeux de la Sulamite et les mettre en abîme…

Une question se pose. Pourquoi privilégier dans la traduction de yonim l’acception de la colombe (yonah) plutôt que celle du prophète Jonas (Yonah)?

Certes yonim est au pluriel et le nom Yonah est au singulier.

Mais si l’on fait l’hypothèse qu’il s’agit d’un texte à clefs, dont chaque mot pèse, dont chaque tournure cache une idée anagogique, alors on peut faire a priori la remarque que ni la colombe ni Jonas ne sont des prédicats évidents, allant de soi, pour qualifier les yeux de la Sulamite.

Il me semble que l’on devrait garder à l’esprit les deux sens, d’autant que les yeux sont dits aussi être « derrière un tsammah», suggérant par là les métaphores du « piège » ou du « filet », métaphores qui peuvent s’appliquer à la colombe et à Jonas. Notons que l’on traduit souvent tsammah par « voile » en français. Mais, outre le fait que cette traduction par ‘voile’ ne correspond pas aux traductions de la Septante et de la Vulgate, l’image du « voile » n’a guère de sens si elle est mise en rapport avec les ‘colombes’ et encore moins avec ‘Jonas’…

Le mot hébreu צַמָּה, tsammah, dérive de la racine verbale צָמַם, tsamam, « tisser, tresser ». Le mot צָמִים, tsamim signifie « ce qui est natté, tressé », et peut s’appliquer à une chevelure, mais il signifie aussi, par métaphore, « filet, piège » ou même « celui qui tend le piège », le « brigand ».

La traduction de tsammah par « voile » est aussi possible mais elle est considérée par Sander et Trenel, dans leur Dictionnaire Hébreu-français, comme ‘douteuse’. Sander et Trenel rapportent trois traductions possibles de l’expression mi ba‘ad le-tsammatekh: selon les uns, « derrière ton voile », selon les autres, « entre les nattes de tes cheveux », et selon d’autres encore, beaucoup plus allusifs : « outre ce qui est caché en toi, ce que l’on doit passer sous silence »^vi.

Dans un commentaire fort technique de ce passage publié dans le monumental An Old Testament Commentary édité par Charles Ellicott, le mot tsammah est traduit par ‘locks’ (mèches, boucles, tresses de cheveux) et on lit à ce propos :

« Locks. Heb. Tsammah, only besides in chap. 6,7 and Is. 47,2. So in Is. 47,2, the LXX understood it, though here they have given the strange and meaningless translation ‘out of they silence’, which the Vulgate has still further mystified into ‘from that which lies hid within’, a rendering which has been a fruitful source of moral allusion to the more hidden beauties of the soul. »^vii

«Boucles, tresses. Le mot hébreu tsammah se trouve par ailleurs seulement en Ct 6,7 et en Is 47,2. C’est ainsi qu’en Is 42,7, les Septante comprennent ce mot, bien qu’ici [en Ct 4,1] ils aient donné la traduction étrange et incompréhensible ‘hors de ton silence’, que la Vulgate a plus encore mystifié en ‘hors cela qui est caché à l’intérieur’, une leçon qui a été une source fructueuse d’allusions morales aux beautés les plus cachées de l’âme. »

En effet la Septante a traduit l’hébreu mi ba‘ad le-tsammate-kh (Ct 4,1) par ‘ektos tès siôpèseôs sou’, soit, si l’on retraduit littéralement du grec en français : « hors de ton silence », ce qui est pour le moins relativement mystérieux, et même plutôt incompréhensible dans le contexte du Cantique.

Que pourrait vouloir dire en effet : « Tes yeux sont des colombes, hors de ton silence » ?

Pourtant c’est bien là , mot-à-mot, la plus ancienne traduction de l’hébreu vers le grec, rédigée par un aréopage de rabbins et de savants au 3ème siècle av. J.-C., soit environ un siècle seulement après la composition du Cantique des cantiques.

Les variations d’interprétation et de traduction de l’expression mi ba‘ad le-tsammate-kh fournies par la Septante ou la Vulgate font ressortir la simplicité de la solution généralement admise (‘derrière ton voile’).

Mais les leçons de la Septante (‘hors de ton silence’) et de la Vulgate (‘hors de ce qui est caché en toi’), donnent à réfléchir et incitent à subodorer qu’il y a peut-être des sens cachés que les traductions courantes ne rendent pas…

Si l’on s’en tient à la racine étymologique du mot tsammah, ce sont les notions de « nattes », de « tresses » (de cheveux), mais aussi les métaphores du « piège » ou du « filet » qui s’imposent.

Si l’on tient compte que l’idée de ‘prise au piège’ peut s’appliquer tant aux colombes (yonim) qu’à Jonas (Yonah), avalé par un poisson géant, et en gardant le mot hébreu yonah, on pourrait donc traduire:

« Tes yeux sont des Yonah pris au piège ».

Il y a encore une possibilité. La tresse, la natte, ou la mèche de cheveux pourraient aussi être des métonymies désignant ‘that which lies hid within’, c’est-à-dire les ‘parties secrètes’ de la Sulamite, ou ‘ce qui est caché à l’intérieur’ (– et par ‘parties secrètes’, il faudrait entendre ici non son sexe, mais plutôt le ‘tréfonds de son âme’):

D’où cette autre proposition de traduction, en manière d’alexandrin :

« Tes yeux sont des Yonah, piégés en ton fond ».

Tes yeux sont comme des Yonah ou des Jonas engloutis, des colombes prisonnières, ou des prophètes rendus muets par la profondeur de tes secrets, sidérés par tout ce qui est enfoui au fond de toi.

Et toi-même, ô Sulamite, tu es piégée par ce qui est le plus profondément caché en toi…

Tes cheveux, comme des démons en bataille,

Dévalant le mont du Témoignage.

Le mot hébreu employé dans le Cantique pour « cheveux » est שַׂעְר sa‘er. Ce mot appartient à une large famille sémantique, associant notamment les cheveux ou les poils au bouc, au démon et à la terreur et à l’épouvante. Basés sur la même racine, et ne différant que légèrement par les vocalisations, on a les mots: שֵׂעַר se‘ar, « cheveux, poils », שֵׂעִיר se‘ir, « velu », שָׂעִיר sa‘ir, « bouc ; satyre, démon », שָׂעַר sā‘ar, « être effrayé, frémir d’épouvante ; emporter comme dans un tourbillon », שַׂעַר sa‘ar, « terreur, épouvante ; orage, tourbillon » et שְׂעָרָה se‘ārāh, « tempête ».

Tous ces mots, proches par l’étymologie, forment un réseau de sens, se contaminant les uns les autres. Ces mots employés dans un contexte donné, incitent parfois à des interprétations allant au-delà des contextes immédiats, apparents.

Les « chèvres » comparées à la chevelure, peuvent-elles n’être simplement que de paisibles caprins, dans un contexte bucolique et pastoral ?

Sans doute pas.

La chevelure s’associe étymologiquement, en hébreu, à la passion démoni(a)que, à la tempête et à l’épouvante. Cette image plus rude, plus forte, est bien prégnante. Mais aucune traduction courante n’a cherché à en rendre compte…

Le mot שַׂעְר sa‘er, « cheveux », évoque d’emblée, étymologiquement et phonétiquement, l’image du « démon » et du « satyre ». Puis, viennent à l’esprit sensible aux résonances hébraïques, les idées de « frayeur » et d’« épouvante » associées aux boucs et aux démons, et aussi les idées d’« orage », de « tourbillon » et de « tempête », évoquées par les cheveux tourbillonnant.

Les cheveux de la Sulamite peuvent sembler, au premier regard, au premier degré, ‘comme un troupeau de chèvres’.

Mais sa chevelure symbolise allusivement un troupeau de bêtes velues, de boucs endiablés, dévalant les pentes du mont Galaad.

Bien que nous soyons ici dans un contexte hébreu, cette fuite éperdue de boucs évoque subliminalement quelque chose de l’ordre de la tragédie grecque^viii.

Le mot hébreu signifiant «bouc, chèvre », עֵז, ‘éz, offre, de plus, une ample matière à réflexion. Il a pour racine verbale עָזַז, ‘azaz, « fortifier, rendre fort, être puissant ». Un autre substantif, très proche, עַז, ‘az, signifie « force, puissance ».

Quant au mot « troupeau », l’hébreu עֵדֶר, ‘édêr, n’évoque rien d’un désordre incontrôlé, d’une foule en folie, bien au contraire. Sa racine est עָדַר ‘adar, qui signifie « mettre en ordre de bataille ». Le « troupeau de chèvres » signifie donc, phonétiquement et étymologiquement : « des forces, des puissances mises en ordre de bataille »…

D’où cette proposition de traduction :

Tes cheveux, comme des démons en bataille.

Où cette bataille a-t-elle lieu ?

Sur les pentes du mont Galaad.

Le mont Galaad évoque un épisode de la Genèse. Pour témoigner de l’alliance qu’il a conclue avec Laban, Jacob a érigé un monument de pierres qu’il nomme Gal‘ed (ou Galaad), – mot-à-mot : gal « monceau de pierres » et ‘ed « témoignage », c’est-à-dire le « monument du témoignage ».^ix

Rachi écrit en effet à propos de cette expression: « ‘La butte du témoignage’ : C’est la traduction araméenne de Galed, écrit en deux mots GAL ‘ED. »

Le mot גַּּל, gal, possède une seconde acception, celle de « source », – sans doute par métonymie, car souvent une source sourd de quelque amas de pierres.

Or, dix versets plus loin, le mot גַּּל, gal désigne directement la « source scellée » de la Sulamite : gal na‘oul.^x

Dans la Genèse, gal a servi pour désigner la « butte » (du témoignage), et dans le Cantique, gal désigne la « source » (fermée, scellée).

Le mot gal met en réseau cette intertextualité, et relie les idées d’alliance et de témoignage avec les hauteurs du mont Galaad et l’abyssale et celée « source scellée » de la Sulamite…

Quelle est cette source scellée ? Son âme assurément.

Les cheveux de la Sulamite semblent comme un troupeau de démons velus descendant de la hauteur de la montagne, appelée « Monument du Témoignage » par Jacob. Pourquoi ces boucs fuient-ils ? Pourquoi dévalent-ils du sommet du Mont du Témoignage ?

Dans une première interprétation, on peut imaginer qu’ils fuient le sacrifice auquel ils sont destinés en tant que boucs, ils fuient la perspective de tous les sacrifices qui seront faits à leur dépens dans la suite des siècles, au pied d’autels de pierres, ou au Temple de Jérusalem, en mémoire du « Témoignage » de Dieu, – témoignage dont Il a gratifié l’alliance conclue entre Laban et Jacob…

Rachi explique en effet que c’est « l’Éternel » qui a été le Témoin de l’alliance de Laban et Jacob. Le « Témoignage » est donc celui de Sa présence.

Ces boucs, ces velus, ces démons, fuient. Ils ne veulent certes pas être sacrifiés. Ils fuient Galaad, ou Gal ‘ed, ils ne veulent pas être les témoins du Témoignage, du témoignage de la Présence de l’ Éternel, lors de l’alliance de Laban et de Jacob.

Ils ne veulent surtout pas être en Sa présence.

D’où cette possible ré-interprétation:

Tes cheveux [ou tes ‘démons’], comme un troupeau de boucs [ou de diables],

Dévalant le mont du Témoignage [– ou, fuyant la Présence de l’Éternel].

Mais cette fuite descendante va confronter les chèvres/boucs/démons à un autre troupeau, qui lui, remonte…

Le verset suivant reprend l’image du ‘troupeau’ en inversant tous les termes.

Tes dents, comme un groupe de [filles] épilées^xi remontant du bain,

Chacune est en couple, pas une n’est stérile

Pour qualifier le mot ‘dents’, שִׁנַּיִ , chinnaï, le Cantique emploie l’expression כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ki-‘édêr ha-qetsouvot, souvent traduit : « comme un troupeau de brebis tondues ».

Les « brebis » ?

À lire attentivement le texte hébreu du verset Ct 4,2 le mot ‘brebis’ n’y apparaît absolument pas. On lit seulement : « un troupeau de tondues ».

L’adjectif הַקְּצוּבוֹת ha-qetsouvot est au féminin pluriel. Il pourrait donc s’appliquer en effet à des brebis. Mais aussi à des jeunes filles. Le substantif étant absent, il est possible de préférer cette acception. D’autant que le mot qetsouvot peut vouloir dire « tondues » mais aussi « rasées » ou « épilées », et que l’expression « remonter du bain » s’applique bien plus facilement à des jeunes filles juives suivant le rituel, qu’à des brebis tondues…

Si l’on se rappelle maintenant le verset précédent, l’opposition est frontale, flagrante, entre les « velues qui descendent » et les «épilées qui remontent ».

D’un côté, « les cheveux » : les chèvres (velues) descendent de la montagne, comme un troupeau de démons fuyant Dieu.

De l’autre, « les dents » : les brebis (?) « tondues » remontent du bain.

On peut interpréter cette opposition comme la descente (ou plutôt la fuite) des démons ou des désirs, représentés par les « boucs » et les « chèvres », et la pureté des «épilées», des jeunes filles nues qui remontent du bain rituel, le bain qui purifie, juste avant la cérémonie nuptiale.

Les cheveux et les poils : furie, tempête, lubricité.

Les dents : nudité, blancheur, pureté.

Les images de la tonte et du bain impliquent visuellement la blancheur et la propreté.

Mais il y aussi dans la sonorité du mot hébreu שִׁנַּיִ chinnaï, ‘dents’, une résonance associée à des mots très proches phonétiquement et métonymiquement, dérivés du verbe racine שָׁנַה, chanah, ‘briller’, ou encore comme l’adjectif שָׁנִי chani, ‘écarlate’ (adjectif que l’on retrouve dans le verset suivant pour qualifier les lèvres de fil ‘écarlate’, soulignant d’autant plus que les lèvres ‘écarlates’ (chani) sont fort proches des ‘dents’ (chinnaï) blanches et pures).

Il est intéressant de remarquer que le verbe racine שָׁנַה, chanah possède aussi deux autres sens apparemment contradictoires : « changer » et « répéter, refaire ». Du verbe chanah avec le sens de « changer » dérive le substantif chanah « année ». Du verbe racine chanah avec le sens de « répéter » viennent l’adjectif numérique ordinal cheni « second » et les mots michnah « double, copie, second » et chin’an « répétition ».

Or cette idée de ‘répétition’ et de ‘double’, associée phonétiquement au mot ‘dents’, est mise en avant par l’expression qui suit : שֶׁכֻּלָּם, מַתְאִימוֹת , chêkoullam mat’imot. mot-à-mot : « chacune, deux par deux (ou accouplée) », et complétée par une autre expression : וְשַׁכֻּלָה, אֵין בָּהֶם ,vé-chakoulah ’éïn ba-hêm, mot-à-mot : « et stérile, – pas une d’entre elles ».

On est immédiatement frappé par le jeu de mots délibéré, absolument intraduisible, dont l’hébreu nous gratifie : chêkoullam, « chacune », renvoie phonétiquement à chakoulah, « stérile ».

On peut tenter d’interpréter ce jeu de mots ainsi :

«Chacune » est « stérile » chêkoullam chakoulah, mais toutes sont « accouplées», et alors « pas une ne l’est [stérile] ».

Comme le mot ‘brebis’ n’est pas présent dans le texte, on l’a dit, il est d’autant plus tentant de développer des interprétations anagogiques. La meilleure est celle qui met l’âme en scène.

Si la Sulamite est une métaphore de l’âme, alors indéniablement, le psalmiste a voulu montrer que l’âme est double, partagée entre des puissances et des passions qui descendent et des aspirations et des désirs qui remontent.

Le verset suivant étaye cette même idée.

כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ, וּמִדְבָּרֵךְ נָאוֶה

ke-ḥout ha-chani siftotaïkh, vé midbarékh na’vêh

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et ta bouche est désirable.

Le mot חוּט, ḥout, signifie « fil » ou encore « filet », et certainement pas « ruban » comme l’a cru Paul Claudel sur la foi du latin vitta. L’un des sens les plus anciens de ḥout est associé aux pierres de fondation que l’on entourait d’un fil, un ḥout, pour en prendre la mesure.

Il y a encore ici, d’ailleurs, une évocation intertextuelle qui a un rapport avec la confiance engagée, et avec la parole jadis donnée à une femme prostituée, Rahab, qui avait aidé les espions hébreux à observer les défenses de Jéricho: « Quand nous entrerons dans la contrée, tu attacheras ce cordon de fil écarlate à la fenêtre par laquelle tu nous as fait descendre » (Jos 2,18 ).

Le fil d’écarlate n’est certes pas le « ruban rouge » dont se gaussait imprudemment Claudel dans son ignorance de l’hébreu. Il représente le fil symbolique qui lie les personnes par la parole donnée.

Ta bouche est désirable.

On commence à se douter que les traductions proposées pèchent souvent par l’inexactitude et l’à-peu-près. On ne suivra pas ici l’improbable traduction « tes discours sont ravissants » de la Bible de Jérusalem.

Le mot hébreu מִדְבָּרֵךְ midbarékh signifie simplement « ta bouche », et non pas « tes discours ». Et le mot נָאוֶה na’vêh ne signifie certes pas le mièvre adjectif « ravissant », mais de la façon la plus crue, la plus violente : « désirable ».

Il vient du verbe ’avah, vouloir, désirer ».

On le trouve par exemple dans Isaïe :

« Je t’ai désiré en mon âme, toute la nuit » (Is 26,9),

Ou dans le Deutéronome : « Dans tout le désir de ton âme » (Dt 18,6).

Il faut donc traduire, me semble-t-il :

Ta bouche est désirable.

Le visage de la Sulamite semble être le théâtre de forces et de puissances contradictoires : ses yeux évoquent la déréliction d’un prophète avalé par le poisson, ses cheveux la furie de démons fuyant la présence divine, ses dents symbolisent la pureté et la future fécondité de vierges épilées remontant du bain, ses lèvres la fidélité à la parole donnée, et sa bouche incarne le désir d’amour.

כְּפֶלַח הָרִמּוֹן רַקָּתֵךְ

מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ

ki–palaḥ ha-Rimmon raqqatekh

mi-ba‘ad le-tsammatekh

Ta tempe,comme un voile, et derrière, merveille ! – Rimmon !

C’est peut-être là le verset le plus obscur et le plus profond de ce passage.

Le mot hébreu רַקָּה raqqah signifie « tempe », et il est parfois traduit par « joues », mais cette dernière acception est fautive, si l’on se rapporte à l’étymologie de raqqah, qui en lien avec l’adjectif רַק raq, « mince, fin, fine », s’applique bien à la finesse des tempes, derrière lesquelles on sent battre le pouls. L’idée de finesse correspond beaucoup moins bien à des joues, pleines et rebondies…

On traduit souvent כְּפֶלַח ki–pêlaḥ : « comme des moitiés ». Cette traduction est censée correspondre au sens obvie de la « grenade » (rimmon).

Le mot פָּלַח, palaḥ, appartient à une famille de mots, très proches étymologiquement, et phonétiquement, dont פָּלָה, palah , פָּלַא, pala’.

La racine verbale פָּלַא, pala’ , signifie « être extrême, étonnant, merveilleux » et le substantif pala’ a pour sens: « prodige, merveille », « admirable, merveilleux, extraordinaire », comme dans « Dieu fait des prodiges » (Ex 15,11) ou « Je me souviendrai de tes merveilles » (Ps 77,12).

La racine פָּלָה, palah, signifie « être distingué, séparé ».

La racine פָּלַח, palaḥ, signifie « couper, fendre », d’où le substantif פָּלַח, palaḥ « ce qui est coupé, morceau, moitié ».

Ces mots ont un lien évident entre eux : être un prodige → séparer, consacrer → être distingué → être coupé.

Mais la traduction du mot palaḥ comme « morceau, moitié », quoique formellement exacte, est fort triviale dans le contexte, et surtout elle laisse complètement dans l’oubli l’idée originaire, fondamentale, de « prodige, merveille ».

En fait ces mots (pala’, palah, palaḥ) sont implicitement associés au sacré, au divin.

Au piel, le verbe pala’ signifie « séparer des autres, consacrer par la parole », ce qui implique l’idée de séparation et de consécration associée à l’idée de merveille et de prodiges.

Quant au verbe chaldéen פְּלַח, pelaḥ, il signifie « servir, adorer Dieu », comme dans ce verset de Daniel : « notre Dieu, celui que nous adorons » (Dan. 3,17).

Le même mot, à une voyelle près, peut signifier d’un côté « moitié (de grenade) », et de l’autre « adorer (Dieu) ».

Dans le contexte du Cantique, j’incline à penser que pour bien comprendre le mot פָּלַח, palaḥ, il faut sans doute chercher du côté de l’adoration de Dieu, plutôt que du côté de la tranche de grenade.

Ceci est d’autant plus probable que le mot qui lui est ensuite associé (רִמּוֹן rimmôn) a deux sens, dont l’un est un nom divin, en araméen, – selon le dictionnaire Gesenius-Robinson^xii.

Il peut signifier « grenade », lorsque rimmôn est compris comme un mot d’importation étrangère, signifiant toute sorte de fruits à la forme ronde, comme pomme, grenade ou citron (‘lemon’)…

Mais s’il est lu et compris comme un mot araméen, alors Rimmôn signifie « Dieu ».

D’ailleurs on trouve l’expression « temple de Rimmôn » à plusieurs reprises dans la Bible juive, par exemple en 2 Rois 5,18 : « Quand mon Seigneur vient se prosterner dans le temple de Rimmôn, il s’appuie sur mon bras; je devrai donc me prosterner dans le temple de Rimmôn. »

L’original hébreu de ce verset est franchement mystérieux, car il emploie le mot Adonaï pour « Seigneur », par ailleurs utilisé pour désigner le Dieu d’Israël…

בְּבוֹא אֲדֹנִי בֵית-רִמּוֹן

be-bo’ Adonaï beït-Rimmon

Soit, mot-à-mot : « Quand Adonaï vient dans le temple de Rimmon ».

Dans le grand commentaire de la Bible en huit volumes, édité par Charles Ellicot, cette mention du nom Rimmôn dans ce passage étrange est ainsi annoté:

«Le temple de Rimmôn. C’est le Dieu assyrien Rammânu (de ramâmu, « tonner »). Une de ses épithètes en cunéiforme est Râmimu, ‘Celui qui tonne’, et une autre est Barqu (=Bâriqu) ‘Celui qui illumine’. Rimmôn était le Dieu de l’atmosphère, en akkadien AN.IM (‘Dieu de l’Air ou du Vent’), qui figure sur des bas-reliefs et des cylindres armé d’éclairs. Son nom est souvent mis en avant dans le récit du Déluge (par ex. il est dit : Rammânu irmum, ‘Rimmôn a tonné’), et l’un de ses titres est Râhiçu (‘Celui qui fit le Déluge’). Les Assyriens assimilaient Rammân au Dieu araméen et édomite Hadad. (Cf. ‘Hadad-Rimon’, Zac 12,11 et : ‘Tabrimon’,1 Rois 15,18). Une liste d’au moins quarante et un titres différents de Rimmôn a été extraite de stablettes cunéiformes. »^xiii

Qu’on soit invité à considérer ces éléments.

D’un côté, Rimmôn est un Dieu araméen, Dieu du Vent et de l’Air, dont le nom remonte à un Dieu akkadien de l’Atmosphère, un Dieu tonnant, qui a déclenché le Déluge, et qui remonte lui-même plus en encore en arrière (- 4000 ans av J.-C.) au Dieu suprême de Sumer : An, Dieu du Ciel, du Vent, du Souffle.

D’un autre côté, dans un texte de la Bible juive, on lit qu’un « Adonaï » est venu se prosterner dans le temple de Rimmôn.

Peut-on raisonnablement, dès lors, traduire Rimmôn par « grenade » ?

Non. Et je propose donc cette traduction littérale de Ct 4,3 :

Ta tempe, comme un voile, et derrière, merveille ! – Rimmon !

Explication : La tempe (raqqah) de la Sulamite, – la tempe de notre âme, est extrêmement fine (raq), elle est aussi comme ‘un voile’ (tsammah), et derrière elle (mi ba‘ad), il y a une merveille (pala’), un prodige que l’on peut adorer (pelaḥ) : Dieu, le Dieu unique et suprême, le Dieu du Souffle, dans le temple duquel Adonaï est venu.

Ce Dieu unique, appelé en araméen Rimmôn, fut aussi, bien plus anciennement à Sumer, le Dieu An, et en Akkad, le Dieu Rammânu, et il fut pour d’innombrables peuples, en Mésopotamie et ailleurs, le Dieu du Déluge, que, pour leur part, les Hébreux appelèrent plus tard, YHVH, le Dieu qui déclencha le Déluge (Gn 7,1-12), mais sauva Noé.

Le visage de la Sulamite est infiniment pluriel, comme le ‘visage’ en hébreu (panim). S’y lisent tout ensemble des prophètes avalés, des démons dévalant, le Témoignage de Dieu pour Jacob, l’épilation des vierges, le bain rituel, la parole donnée à Rahab, la prostituée de Jéricho, et ce prodige, cette merveille, — le souffle divin, finement perceptible sous la tempe de la Sulamite, sous la tempe de l’âme.

iCf. par exemple les quatre traductions françaises de l’édition du Cantique des cantiques par les éditions Dianne de Selliers (Paris 2016), qui présente aussi la version originale en hébreu, la version des Septante, celle de la Néo-Vulgate. Les quatre versions françaises sont celles de la Bible de Jérusalem, de Louis Segond, de Zadoc Kahn et d’André Chouraqui.

iiGalaad = Gal + ‘ed, « monceau de pierres + témoignage », selon l’explication de Rachi.

iiiL’hébreu ne mentionne pas de « brebis » mais seulement « un troupeau de tondues », עֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ‘édêr ha-qetsouvot.

ivLe nom propre, araméen et théophore, Rimmon, est apparenté au nom Rammânu, le Dieu assyrien du souffle et du vent, lui même venant du Dieu suprême de Sumer, An, Dieu du souffle, et de .

vJonas 2,1

viN. Ph. Sander, M.I. Trenel. Dictionnaire hébreu-français. Paris, 1859, p. 620

viiAn Old Testament Commentary for English Readers, Edited by Charles John Ellicott. The Song of Solomon, trad. par Rev. A.S. Aglen, Editions Cassell and Co. London, 1884, Vol. 4, p.393

viiiIl n’est pas anodin de remarquer ici,et même s’il faut pour cela changer apparemment d’aire culturelle, et passer de l’hébreu au grec, que le mot français ‘tragédie’ vienne du grec ancien τραγῳδία, tragôidía (« tragédie »), de τράγος, trágos (« bouc ») et ᾠδή, ôidế (« chant, poème chanté »). D’où le sens « chant du bouc », désignant le chant rituel qui accompagnait le sacrifice du bouc aux fêtes de Dionysos à l’époque archaïque.

ixGn 31, 44-48

xCt 4, 12 « Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée ; un jardin bien clos, une source scellée »

xiL’hébreu ne mentionne pas de « brebis » mais seulement « un troupeau de tondues », עֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ‘édêr ha-qetsouvot.

xiiDans A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, basé sur le dictionnaire de William Gesenius, et traduit de l’allemand par Edward Robinson, The Clarendon Press, Oxford, (1ère éd. 1906), 1939, p.942, je lis ceci : « רִמּוֹן : Rimmôn nom propre de Dieu en araméen. Lié au nom assyrien Rammânu, Dieu du vent, de la pluie et de l’orage (…) Il y a l’ ancienne racine ramamu, ‘tonner, gronder’. » Par ailleurs, je voudrais faire également remarquer que Rammânu hérite sans doute du nom d’un Dieu bien plus ancien encore, le Dieu suprême An, le Dieu du Ciel, Dieu de tous les dieux, à Sumer…

xiiiA Bible Commentary for English Readers. Vol III, Edited by Charles John Ellicott, Cassell and Co., London, 1905, p.120

L’agonie du miracle – et réciproquement

Publié par Philippe Quéau

Entre la perspective d’une mort assurée et l’évidence d’une vie fragile, l’homme subit chaque jour le drame de son obsolescence programmée, sans cesse confirmée à ses yeux, par les plus petits indices.

Lié par son destin, entravé par son passé, l’homme n’est guère plus qu’une marionnette plus ou moins docile, au bois malléable, aux ficelles élastiques et distendues, sous le regard lointain d’un marionnettiste myope, sans doute indolent, plutôt inoccupé, manifestement livré à d’autres sujets d’intérêt, considérablement plus élevés.

L’ombre des mystères supérieurs et la lumière de leur partielle révélation traversent parfois l’esprit des hommes, mal équipés pour comprendre les vacillations de leur propre intelligence, les limites vites atteintes de leur discernement. Elles n’en finissent jamais, l’ombre et la lumière, comme le jour et la nuit font le rythme du temps. Elles se mélangent aux voix infinies des peuples morts, aux hymnes de royaumes enterrés, aux psaumes de religions décomposées.

Tout s’écoule, tout s’enfuit, tout se perd, tout se mélange, tout se métamorphose.

De ces fines fluences, qui contrôle la teneur, teste la saveur ?

Tout va un jour à la mort, rien jamais n’est sans fin.

Vivre c’est se survivre seulement encore un peu, jusqu’au bout. Et la fin vient et vainc.

La vie, trop tôt éteinte, n’est qu’un rêve, celui d’atteindre l’éternité, ou son vide antonyme.

Une vie condamnée d’avance à un destin étriqué, mécanique, est plus absurde encore que la mort même. Et Dieu sait que la mort n’a vraiment, en soi, aucun sens !

Elle est un épiphénomène, dont l’esprit s’acharne à nier l’essence, et la fin. Alors que son essence est sa fin. Son essence est, logique imparable, la mort de la mort même : sa fin est donc sa propre fin, si l’on veut jouer avec les mots.

La vie ‘dure’ un temps, pendant que les choses et le monde ‘perdurent’.

Mais toutes ces durées sont molles, assoupies, déjà livrées aux prémisses de l’agonie à venir.

Le monde et la vie ont la réalité des fantômes irréels, existant hors d’eux-mêmes, éthérés, impossibles à saisir, à étreindre fermement, ou alors seulement par fractions, par illusion.

Parfois pourtant, assez rarement, un grand « éclair », une éblouissante lumière, un soleil plus large que le ciel, envahit la conscience réduite, et l’éclaire de haut en bas. Son obscurité morne, indécise, s’illumine alors. Sa nuit ruisselle de soleils.

« Ah!, se dit l’âme, interloquée. Enfin du nouveau, du gouffre, de l’abysse, et même du totalement sommital, du vraiment jamais vu ! »

Dans la confusion générale, l’âme abasourdie pressent que se profile au loin l’ombre sombre de bien d’autres miracles encore, inconnus, invisibles et éphémères, et que sonne bruyamment le tocsin digne du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’.

Mais pour les autres, ceux qui n’ont vu ni neuf, ni nuit, ni ciel, ni soleil, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu, dans le bohu et dans le tehom du monde, dans cet abîme de non-sens. Non, on ne peut pas y vivre, et pourtant si, il le faut, il faut continuer simplement de vivre, car il n’y a pas mieux, comme idéologie, comme pis-aller, comme fin en soi, de simplement vivre.

Pour les uns, il serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre.

Pour d’autres, ils cesseraient plutôt de vivre plutôt que de nier ce qu’ils ont vu et cru.

A qui donner raison ?

Les hommes vivent dans l’incertain, l’ignorance, l’aveuglement, depuis le premier jour. Nombreux les faux espoirs, les illusions, les impasses, au rythme des jours et des nuits, quant à eux chichement comptés.

Pendant ce temps, le miracle se terre. Comme un assassin de la réalité ou de l’illusion, fuyant sournoisement, de par la terre, les milices pensantes, le miracle est en cavale perpétuelle.

S’il paraît d’aventure, ici ou là, des sirènes stridentes alertent le peuple, les patrouilles grouillent, les badauds dénoncent, la police se place, – sans succès.

La cavale miraculeuse reprend toujours, et sans cesse essoufflée.

Il risque tous les jours sa peau mince, translucide et veinée de pulsations, – le miracle.

Une rafale d’Uzi ou de Kalach la trouerait sans retour, cette peau fine. Un rire vulgaire ou le sourire supérieur des intelligents aussi.

Il ne peut s’en empêcher de paraître à la demande, cependant. C’est dans sa nature, , – le miracle –, de faire irruption, dans le désert des mondes.

C’est dans sa nature : mais qui a fait sa nature ?

On ne sait. Ce qu’on sait, c’est seulement ça : il apparaît inopinément, comme un voleur, ou un malheur, ou alors, pas du tout.

Mais quand il paraît, il impose son énormité tranquille, son non-sens non niable, son absurdité absolue, son irréfutable incongruité.

La vie continue toujours. On attend, on espère. Et ce que le destin met soudain hors de notre portée, on le dédaigne alors, faute de mieux, comme des raisins trop verts, on le méprise derechef, on se console par des mouvements intérieurs, on se réfugie en des excès de grandeur d’âme, la plupart du temps hypocrites, mais parfois non.

On ne sait rien de notre propre vie, de son pourquoi, de son comment, de son origine et de sa fin. On ne sait rien, vraiment. Et on ne fait rien de ce non savoir. Pourtant, quand rien n’est accompli, tout reste en quelque sorte possible.

Le possible ? L’impossible ? Le miracle ?

Le miracle, quand d’aventure il paraît, arrête l’illusion, le jeu, l’indifférence. Il surgit avec sa masse totale, inamovible, irréfutable, éléphantesque, bloquant les couloirs, colmatant les issues et brouillant les points de fuite.

Il occupe tout le terrain. Il arrache tous les voiles.

Devant lui, l’âme est nue comme au premier jour.

Le miracle, si rare ici-bas, est le quotidien du Dieu, son ordinaire. Ce qui est extraordinaire, pour Lui, c’est plutôt l’absence du miracle, la grève du zèle, la kénose.

Dieu a ses radars, ses rayons X. Rien ne lui est obstacle. Il ne fait pas acception de la substance et de l’apparence, de l’existence et de l’essence. Tout cela ne lui est rien de bien réel, à lui qui est au-delà de l’essence et au-delà de l’existence.

Pour un Dieu qui est à lui-même sa propre valeur, son propre cap, son infinie liberté, que signifient la réalité, la liberté et la destinée humaines?

S’Il est Tout, tout le ‘reste’ est rien. S’Il n’est pas Tout, qu’est-Il ou que devient-Il que le ‘reste’ ne puisse être ou devenir?

Au théâtre du Cosmos, Dieu est un grand acteur tragique. L’homme fait plutôt dans le genre tragi-comique.

L’homme voit son visage, met son masque, mais perd la face, face à la Face de Dieu.

Le Dieu de la nature et de la destinée se tient coi, devant l’homme sans face.

Il reste coi, dépassé par Sa voix, éclaboussé de lumière, muet devant l’initiative de son Verbe.

Il est aussi dépassé par le silence de Sa création. Le Dieu pleure le silence du monde et de l’homme, et Son absence en leur sein.

Le Dieu de la transcendance reste absent, loin de Son immanence, et réciproquement. Quel déchirement, titanesque, olympien, divin !

Vide de Sa création, un tel Dieu qu’est-Il sinon une absence à Lui-même, – et à l’Autre ?

Ce Dieu-là, absent, vide, toujours le Même, et qui est quand même intelligent, ne doit pas pouvoir supporter longtemps cette absurdité. Il lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec, pour Lui, le créateur des mondes, incapable d’un dialogue avec Sa créature ? Impossible. Insupportable. Improbable.

Bien sûr, il y a d’autres dieux, des dieux du temps et du monde, des dieux de la matière et du ciel, de la réalité et de la dialectique, de l’histoire et de la fin, qui prétendent occuper le vide, l’absence.

Mais ces dieux ne sont que du vent et de la poussière, croyez-m’en. Ou du moins, de pâles simulacres de la déité même, des figurines.

Sous le vent et dans la poussière, la puissance absente du divin se révèle au creux du roc, ou au creux de l’aile (kef et kaf), comme un fin murmure, un bruissement, un ruissellement, comme une eau lente, non la crue d’un grand fleuve, ou le tsunami d’un océan.

Et si le vrai Dieu n’était qu’un ru, et non la mer ?

Le Dieu, le grand Dieu, n’est pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, guettant de misérables succès d’estime. Il joue un grand jeu, dont on n’a aucune idée, et qui sans doute le dépasse Lui aussi, tant Il a tout parié, son passé et son avenir, son être et son devenir, et sa toute-puissance.

Il ne cherche ni le chaos ni l’ordre, ni la paix, ni la guerre.

Non. Il cherche sans cesse ce qu’Il ne peut se résoudre à trouver en Lui-même.

Il le cherche aussi en l’homme, qu’Il habille de miracles aussi fins que des fibres ou des fils.

Quelle tragédie que l’existence d’un grand Dieu qui observe, dépité, que Sa création n’est qu’un pantin bien mal articulé, une marionnette saccadée… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine.

C’est donc que tout est à refaire. Tout est dé-déifier, à dés-humaniser et à ré-inventer.

Non que Dieu disparaisse alors à jamais. Cela ferait de l’Homme un micro-dieu, de silicium et de saccharose, bien incapable de seulement lever les yeux vers ses propres confins.

Dieu, sans doute, doit se cacher, se terrer, quelque part, après avoir quitté la scène. Il ne peut faire que ça, c’est ce qu’on attend de Lui. S’Il se présentait en pleine lumière, cela détruirait pour toujours ce monde petit, création engendrée dans la souffrance et l’ignorance, aux prises aux rets de l’impuissance.

Dieu une fois absent, ou mort, la nature, l’humanité et la destinée paraissent esseulées, presque entièrement dépourvues d’âme et de fin.

Lorsqu’elles en seront absolument et irrémédiablement privées, elles découvriront l’étendue de leur tragique inanité, leur flagrante nudité.

Les âmes humaines ayant perdu leurs voiles, elles n’auront plus que leur intérieure essence pour parer leurs pudenda.

Elles n’auront plus rien à cacher, leur moi intime aura été mis en éclatante lumière, devant les myriades d’yeux et de dieux des divers univers.

Nues, peut-être trouveront-elles enfin la force de s’envoler, de prendre la fuite vers le haut, loin de leur bassesse, de leur humus?

Dans le grain, la grappe, et la cuve, l’alcool s’élève lentement, par degré, avant de viser les anges, illuminant brièvement le cerveau lent de ceux qui ne savent que fuir, toujours.

Mais fuir c’est être aussi, c’est être encore. Tout comme c’est encore être que de ne pas vouloir être ou ne pas pouvoir être. Il y a de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas.

Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que les senteurs printanières.

La métaphysique des scolastiques a asséné cette vérité dans les écoles : « Plus un être est parfait, plus il est ».

Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe.

Le Soi est-il parfait ? S’il est, il devrait être parfait. En revanche, s’il est imparfait, il n’existe qu’à demi ou pour un quart ou un dixième.

Notre vie, et notre Soi, n’offrent à la raison qui raisonne aucune fin auto-suffisante.

Tout ce qui existe pourrait tout aussi bien ne pas exister, a priori, ou prendre bien d’autres formes. Tout ce qui existe est bien plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire.

C’est pourquoi certains croyants croient que la nécessité est une invention du divin. Le divin serait d’autant plus nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais c’est un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité).

Le passé est-il nécessaire, puisqu’il a été ?

On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé.

Beaucoup de choses dans la vie, qui semblaient absolument nécessaires, indispensables, qui figuraient des colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement en quelques minutes, ou insensiblement en quelques années. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prêta pas attention, peuvent un jour révéler leur puissance soudaine, dévoiler leur germination indescriptible.

Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire son imprévisible prévoyance, peuvent abasourdir l’âme, et lui montrer sa légèreté, son vide propre, son inconsistance, – et sa fraîche nouveauté.

Si l’âme a une ‘essence’, peut-elle jamais en être privée, en être dépossédée ? Et cette essence, qu’est-elle sinon un fardeau ?

L’âme aimerait bien s’en débarrasser, pour mieux s’envoler. Mais les métaphores trompent plus qu’elles ne guident, tant elles ont réversibles.

Le bateau ne voguerait pas mieux sans le poids mort de la quille. L’essence est la quille de l’âme. Sans elle, impossible de remonter au vent.

Cette essence se trouve dans ses fins ultimes, ses pierres de touche, ses limites absolues et ses rêves.

L’existence de l’homme après une expérience absolue, mystique, des fins, se fonde désormais sur l’idée qu’il a été témoin de l’indicible, de la non-séparation. Le miracle dont il a été le témoin éberlué et quasi-impotent, détruit à tout jamais la valeur des idées, des formes, des sensations, des réalités humaines, devenues bien trop ‘provinciales’.

L’expérience mystique n’a pas d’essence.

Pour les uns elle représente la destruction de l’individu, du soi. Pour d’autres elle préfigure un changement de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à dire, rien à prouver, tout est au-delà de l’imaginable, du verbalisable.

Pour ma part, il est tout-à-fait inexplicable que le Soi puisse absorber l’intégralité de l’expérience mystique, après la destruction de toute idée du Divin, du Cosmos, et du Soi.

Il est tout aussi incompréhensible que le Soi (humain) puisse rester capable de résister à l’impact extatique du Soi (divin). Face contre Face. Panim.

Comment expliquer qu’un Soi humain fusionne extatiquement avec le Soi divin, qu’il disparaisse en Lui, et qu’il garde conscience et connaissance de cette assimilation, cette désintégration, cette annulation ?

L’individu, le Soi, semble englouti dans le Tout, le Dieu. Le paradoxe, c’est que jamais, jamais, ce Soi englouti par l’océan divin ne perd sa conscience d’être encore un Soi, un petit point de conscience ballotté dans une tempête inouïe, un vent force 10000. Il reste irrésistiblement invincible, il ne se dissout pas, jamais, quelle que soit la puissante infiniment puissante qui l’envahit…

La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être.

Le mystique se fond, se laisse absorber, dans et par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse.

Dans le premier cas, étant uni au Tout, le Soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase.

Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment même où il effectue le choix suprême, celui qui est censé le confirmer dans la pureté de son Soi, celui dans lequel il découvre la puissance propre de l’exaltation.

Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort semble une super-vie, et la vie une sorte de mort.

Héraclite a dit quelque chose d’approchant.

« Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »ⁱ

La super-vie, ou le miracle, on n’en voit pas tous les jours.

Il y en a qui en rient, d’ailleurs, du miracle. Le passage de la mer rouge, les colonnes de feu et les nuées, la résurrection de Lazare, la multiplication des pains, ils en rient, les incrédules. Et comme tout cela leur paraît démodé, forclos, inutilisable, à jamais dénué de sens moderne !

Mais pour les témoins qui voient de leurs yeux, il n’a pas de doute, seul le miracle est réel, vraiment réel, resplendissant de sur-réalité. Mais cette rutilance et cet éclaboussement sont aussi une porte vers la mort. Le miracle annonce un arrière-monde, une méta-réalité, à laquelle rien ne nous prépare, sinon ce que le miracle précisément laisse entrevoir. La mort alors, pour qui accepte d’en tirer la leçon, n’est qu’un passage obligé, comme jadis la Mer rouge, vers un désert parcouru de colonnes et de nuées, vers quelque putative Terre promise, ou quelque résurrection, dans un univers autre où l’on sera rassasié de pain ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion, – comme dans τὸν ἄρτον τὸν ἐπιούσιον).

Lorsque la mort approche de son pas de velours le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente d’elle-même, non de ses victoires ou de ses défaites, qui n’ont alors plus guère d’importance, mais de son irrésistible pulsion interne de vie. La vie veut vivre. Mais la frontière est là, tangible, l’âme s’en approche, est-ce un mur, une porte, un abîme sans fond ? Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Seules quelques âmes ont vu par avance ce qui était au-delà de l’expérience. Par quel miracle ?

Elles voient ce qui les attend derrière la mort, quelque chose comme mille soleils, ou plutôt un milliard de milliards de soleils, tant les mots manquent. Et elles voient leur Soi même se fondre, goutte de feu pur dans l’océan infini.

Non, non, illusion, assènent les sceptiques, simple chimie d’un cerveau se nécrosant par avance, dérisoire tourbillon neurochimique, emballement affolé de synapses asphyxiées.

Qu’importe la polémique à cette heure, encore un instant et l’on sera fixé pour toujours, dans un sens ou un autre.

On ne peut pas, par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre voie, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles.

Après tout, la naissance n’était-elle pas, si l’on s’en rappelle, comme un passage (fort étroit) de la mère rouge, pour sortir dans le feu de la lumière, et la multiplication des peines ?

C’est dans les derniers moments, ô paradoxe, que la vie prend tout son sens, se charge de tout son poids, se remplit de toutes les émotions, les regrets, les espoirs, les rires et les bonheurs.

Tout cela se fond en un seul point, hyper-dense, lourd de tout le vécu, centre sur-concentré, et qui n’est plus cependant qu’un léger bagage, un maigre baluchon, soudain, pour l’éternel migrant que l’être vivant se découvre être dans le parage de la mort.

L’essence de l’homme est dans cet unique point, cette nébuleuse de myriades d’instants, cette somme d’existence et d’oubli.

C’est une autre façon de résoudre la question rebattue de l’essence et de l’existence. Ni l’une ni l’autre ne précède.

C’est ce point unique et dense, gravide de toute une vie, qui est seulement réel, miraculeusement réel, et qui permet d’ajouter un tant soit peu à l’océanique immensité.

L’océan surréel qui agrège, et agrée, tout ce qui a vécu, et qui vivra.

iFr. 62

La reine du ciel et de la terre

Publié par Philippe Quéau

« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Virgileⁱ

Lorsque je pense à la façon dont je pense, je pense à cette nuit, à cette profondeur, à la brume et à la nature (illimitée) de ce qui pense en moi, ce principe vivant, cette ombre active qu’on appelle ‘âme’ (ou ‘esprit’).

Je pense aussi au fait que des âmes (ou les ‘esprits’) apparaissent dans un monde qui leur est étranger (parce que matériel), – et qu’elles y viennent déjà dotées d’une puissance de conscience, en mesure de s’interroger sur sa propre essence.

Les âmes et les esprits se révèlent capables de saisir des idées immatérielles (par exemple le principe de non-contradiction ou l’idée de l’attraction universelle). Cela suffit-il à en induire leur propre immatérialité ?

Si les âmes ne sont pas immatérielles, ne sont-elles que des émanations matérielles de corps eux-mêmes matériels ? Mais alors comment expliquer que ces entités matérielles soient capables de concevoir des abstractions pures, des essences, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Autre question: comment les âmes se lient-elles ou interagissent-elles avec les diverses natures qui composent le monde, et avec les différents êtres qui les entourent ?

Quelle est la nature de leurs liaisons avec ces natures, avec ces êtres, si différents d’elles?

En particulier, comment les âmes interagissent-elles avec d’autres âmes, d’autres esprits ? Et peut-on concevoir qu’elles puissent se lier même avec d’autres’ êtres intelligibles’, existant en acte ou en puissance de par le monde?

Ces questions délicates ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ⁱⁱ

Il y affirme que l’âme est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées, – ce monde qui est comme le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Il y affirme aussi que l’âme de l’homme, bien qu’immatérielle, est liée à un corps, le corps du moi, un corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

L’âme participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), le monde du visible et celui de l’invisible.

Il décrit ainsi cette double appartenance :

« Car la représentation que l’âme de l’homme a d’elle-même, comme d’un esprit (Geist), par une intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec les êtres de même nature qu’elle, est toute différente de celle qui a lieu par la conscience lorsqu’elle se représente comme homme à l’aide d’une image qui tire son origine de l’impression des organes corporels, image qui est représentée comme un rapport avec les choses matérielles seulement. C’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps, comme membre de l’un et de l’autre, au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations de l’un de ces mondes, par suite de leur nature, n’ont rien de commun avec les idées qui accompagnent les représentations de l’autre monde, et qu’ainsi ce que je pense de moi, comme esprit, ne me revient pas en mémoire comme homme, et que réciproquement mon état d’homme n’est pour rien dans la représentation de moi-même comme esprit. Du reste, les représentations du monde spirituel, si claires et si intuitives qu’elles puissent êtreⁱⁱⁱ, ne suffisent pas pour en avoir conscience comme homme. D’un autre côté, la représentation de soi-même (c’est-à-dire de l’âme) comme esprit, est bien acquise par le raisonnement, mais elle n’est pour personne une notion intuitive et d’expérience »^iv.

Il y a bien « un sujet », à la fois membre du « monde sensible » et du « monde intelligible », mais ce n’est pas « la même personne » qui se représente « comme esprit » ou « comme homme ».

Dans une note complétant ce texte, Kant introduit explicitement l’expression « dualité de la personne » (ou « dualité de l’âme par rapport au corps »):

« On peut expliquer par une certaine espèce de dualité personnelle, celle de l’âme même par rapport au corps. Certains philosophes croient, sans appréhender la moindre opposition, pouvoir s’en rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de représentations obscures, quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de celles que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond, d’où il suit seulement qu’elles ne sont pas représentées clairement au réveil, mais non qu’elles fussent obscures quand nous dormions. Je croirais plus volontiers qu’elles ont été plus claires et plus étendues que les plus claires mêmes de l’état de veille ; c’est ce qui peut s’attendre, dans le repos parfait des sens extérieurs, d’un être aussi actif qu’est l’âme. »

Hannah Arendt qualifie cette note de « bizarre »^v, sans expliciter ce jugement.

Pourquoi « bizarre » ?

Plusieurs conjectures sont possibles.

Peut-être est-il « bizarre » de présenter l’âme comme pensant de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, se révélant dans cet état plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien il peut sembler « bizarre » de présenter l’âme non comme ‘une’, mais comme ‘duelle’, cette dualité impliquant une contradiction dans l’idée qu’elle se fait de sa propre nature ?

D’un côté, en effet, l’âme sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et de l’autre elle se ressent en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective. Il pourrait paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et duelle, – ‘une’ (comme sujet) et ‘duelle’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque introduit une distance par devers soi, un écart intérieur dans l’âme même, – une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’ (où le sentiment de la dualité s’évapore, en révélant alors (peut-être) la véritable nature de l’âme ?

Hannah Arendt propose cette paraphrase de la note de Kant :

« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »^vi

Ce qui semble « bizarre », comprend-on peut-être, c’est qu’après avoir été exposée à des idées « claires et étendues », rien de tout cela ne reste, et que le réveil efface toutes traces de l’activité de l’âme dans le sommeil profond du corps.

Mais s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui furent des idées claires et intenses… Il reste le souvenir d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tout cela ne s’oublie pas, même si les idées, elles, semblent nous échapper.

Il est possible aussi que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée même de l’existence d’une âme indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, tout cela constitue une expérience de ‘spiritualité’ en tant que telle, et renforce l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

L’âme (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence à se penser à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais ce pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et l’oubli des pensées ‘claires’).

Que faire de cette distance de l’âme vis-à-vis du monde ?

L’âme voit bien que la réalité est tissée d’apparences. Malgré la profusion même de ces apparences (de ces ‘illusions’), la réalité reste stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme illusion, mais comme un objet, l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets.

Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, toujours nimbé de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).

Et, comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie (de Husserl), en effet, enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. Les deux sont liés. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet.

L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, s’instituant comme son intention.

Sans sujet, pas de projet et pas d’objet. Sans objet, pas de sujet.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent de ce fait l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on tire une conséquence profonde.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’.

La réalité du monde de phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde total est lui-même un ‘phénomène’, dont l’existence exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soient pas eux-mêmes seulement des phénomènes.

Dit autrement, – si l’on pouvait établir absolument (ou en théorie) l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors d’états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure alors, en de telles circonstances, à l’inexistence du monde ‘phénoménal’?

Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que phénomène, puisque aucun sujet ne serait en mesure de le recevoir.

Mais une autre hypothèse serait encore possible. Peut-être existerait-il des sujets faisant partie d’un autre monde, un monde non phénoménal, mais nouménal, le « monde intelligible », évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient aussi alors, pour qui le monde à l’état de phénomène inchoatif constituait déjà un ‘objet’ et une ‘intention’.

Suivant cette logique, il faut penser que le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il ne peut pas en être autrement. Il reste maintenant à tenter de savoir pour quels sujets, pour quelles consciences, ce monde naissant pouvait se dévoiler comme objet, et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité, cette intentionnalité, ce désir, cette pensée, ont pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une ‘aptitude à vouloir, à désirer, à penser’, autrement dit, d’une ‘pensée en puissance’.

« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »^vii

Pourquoi mystérieuse ? Parce que personne ne sait d’où vient la pensée, et encore moins ne devine seulement l’étendue de toutes les formes que la pensée peut prendre, dans l’univers, depuis l’origine.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la pensée elle-même, il faut y revenir encore.

Toute pensée est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit, avant même de ‘devenir chair’.

« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »^viii

Le penseur isolé recrée à sa façon la solitude absolue du premier Penseur.

Quel était ce premier Penseur, ce premier Homme ? L’Adam mythique ?

Ou bien un Esprit qui pensa originellement, et par ce fait même, créa l’objet de Sa pensée ?

Parmi les ‘premiers penseurs’ dont nous avons encore la trace, Parménide et Platon ont évoqué et mis au pinacle le petit nombre de ceux qui vivent de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », qui vivent de cette vie que tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

« La vie de l’intelligence et de la sagesse », c’est la vie de l’esprit (noos), la vie de la pensée même, dans sa plus haute liberté, dans son infinie puissance. Comme l’Intelligence, elle fut dès l’origine la « reine du ciel et de la terre »^ix.

iDi, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Enéide VI, 264-7

iiKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iiiLe texte comporte ici cette note de la main de Kant : « On peut expliquer par une certaine espèce de dualité personnelle, celle de l’âme même par rapport au corps. Certains philosophes croient, sans appréhender la moindre opposition, pouvoir s’en rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de représentations obscures, quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de celles que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond, d’où il suit seulement qu’elles ne sont pas représentées clairement au réveil, mais non qu’elles fussent obscures quand nous dormions. Je croirais plus volontiers qu’elles ont été plus claires et plus étendues que les plus claires mêmes de l’état de veille ; c’est ce qui peut s’attendre, dans le repos parfait des sens extérieurs, d’un être aussi actif qu’est l’âme, quoique, par le fait que le corps de l’homme n’est pas senti en même temps, l’idée de ce corps dans l’état de veille (qui accompagne l’état précédent des pensées et qui peut aider à former la conscience d’une seule et même personne) fasse défaut. Les opérations de quelques somnambules, qui indiquent parfois plus d’intelligence dans cet état qu’autrement, bien qu’ils ne s’en rappellent rien au réveil, confirment la possibilité de ma conjecture sur le sommeil profond. Les rêves, au contraire, c’est-à-dire les représentations du sommeil qu’on se rappelle au réveil, ne sont pas dans ce cas. Alors, en effet, l’homme ne dort pas complètement ; il sent à un certain degré clairement, et entremêle ses opérations intellectuelles aux impressions des sens extérieurs. Il se les rappelle donc en partie, mais il n’y trouve aussi que d’informes et absurdes chimères, comme c’est inévitable, puisque les idées de la fantaisie et celles de la sensation extérieure s’y trouvent confondues. »

ivKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

vH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viiH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.72

viiiH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.72

ixPlaton. Philèbe. 28c

Métaphysique du vêtement

Publié par Philippe Quéau

C’est une idée fort ancienne que l’idée d’un vêtement tissé de trous, – non de trous dans la trame, mais de béances immenses, de gouffres, d’abysses. On rêve d’une peau alors vêtue d’une infinie nudité, celle des ténèbres d’origine.

Cette idée, David l’a exprimée: « De l’abîme tu la couvres comme d’un vêtement »ⁱ.

Le psalmiste a multiplié avec art et acharnement la métaphore du vêtement, pour qui tout vêt, – l’éclat, l’odeur, l’infamie, la justice, la violence, la honte et la puissance…

« Vêtu de faste et d’éclat »ⁱⁱ. « Ton vêtement n’est plus que myrrhe et aloès »ⁱⁱⁱ. « Qu’ils soient vêtus d’infamie ceux qui m’accusent »^iv. « Tes prêtres se vêtent de justice »^v. « La violence, le vêtement qui les couvre »^vi. « Ses ennemis je les vêtirai de honte »^vii. « YHVH règne, il est vêtu de majesté. Il est vêtu, enveloppé de puissance »^viii.

Le ‘vêtement’, depuis l’aube des temps, ouvre des perspectives bien plus profondes que ce qu’il donne à voir, et par son voile, il révèle bien plus que ce qu’il prétend seulement cacher.

Dès le commencement du monde, le vêtement apparaît, tissé par le Créateur lui-même, selon Job : « Quand je mis sur elle une nuée pour vêtement »^ix.

C’était une autre manière d’évoquer la Genèse : « Les ténèbres couvraient l’abîme »^x.

La profondeur du vêtement s’approfondit de sa récurrence, de son voile répété : les ténèbres couvrent l’abîme, et l’abîme couvre la terre. Mais la terre, que vêt-elle, quant à elle? Elle vête le corps d’Adam, – mot dont le sens est ‘terre’ en hébreu ?

Pour les Grecs, en revanche, c’est le corps qui est le vêtement de l’âme. A la mort, l’âme dépose son vêtement de chair, et se révèle enfin nue.

Mais pour le christianisme, c’est le contraire. La mort ne nous met pas nus, mais nous revêt d’un nouveau vêtement encore, un vêtement de ‘vie’.

Saint Paul explique : « Car tant que nous somme dans cette tente, nous gémissons accablés, parce que nous voulons, non pas ôter notre vêtement, mais revêtir l’autre par-dessus, afin que ce qu’il y a de mortel soit englouti par la vie. »^xi

Brève anthropologie comparée du vêtement : le Psalmiste voit les idées comme des vêtements. L’idéal des Grecs semble être la nudité. L’idéal chrétien est d’ajouter vêtement sur vêtement.

Paradoxal, ce vêtement neuf, ce vêtement vivant, nous ne le vêtirons que si la mort nous trouve déjà vêtus et non pas nus. Nous gémissons pour le moment dans notre ‘tente’, «ardemment désireux de revêtir par-dessus l’autre notre habitation céleste, si toutefois nous devons être trouvés vêtus, et non pas nus. »^xii

Paul ne veut pas l’âme nue, mais l’âme vêtue, l’âme vêtue de l’Esprit (Pneuma).

Les Grecs voient la mort comme la dénudation de l’âme, les Chrétiens comme son habillement, par l’Esprit, la Vie, la Gloire.

D’où l’idée inattendue, dans ce contexte, de la résurrection, comme vêtement ultime.

Le corps est un premier vêtement (terrestre) pour l’âme, et à la mort, c’est un second vêtement, le ‘corps céleste’, qui vient recouvrir et envelopper comme un manteau non seulement l’âme mais le corps aussi.

Le corps terrestre peut sembler mourir, et revenir à sa poussière originelle. Mais cela n’est qu’apparence. La vision paulinienne l’affirme : corps et âme seront à la fin enveloppés par leur corps céleste…

On peut s’efforcer de comprendre cette idée (si peu moderne) de résurrection, et lui donner une justification, si l’on considère le caractère originairement divin du corps terrestre. Nous apprenons cela de la manière dont ce corps fut créé.

La Bible juive dit que pour créer l’univers et ce qu’il contient, une simple ‘parole’ de Dieu a suffi.

En revanche, ce n’est pas avec une parole que Dieu a créé l’Homme. Il l’a ‘modelé’, Il l’a ‘façonné’ de ses propres mains. « L’Éternel-Dieu modela l’homme avec la glaise du sol »^xiii.

Mieux encore, Dieu lui a insufflé dans les narines son propre souffle de vie.

Dieu avec l’Homme, par les caresses de Ses mains sur son corps, par le baiser de Sa bouche sur ses narines, par le soupir de Son souffle sur sa ‘vie’, a eu des relations éminemment ‘charnelles’.

Un tel corps façonné de main divine peut-il se corrompre ?

Saint Paul refuse d’admettre, contre l’évidence de la pourriture et de la mort, que le corps terrestre de l’Homme ait in fine un destin (métaphysique) aussi vil, ce corps modelé par les mains de Dieu et animé par Son souffle.

Ce refus le conduit à la seule solution logique, celle d’un méta-corps, un corps céleste, une nouvelle ‘tente’, un nouveau ‘vêtement’, qui viendra envelopper de sa chaude caresse à la fois le corps et l’âme.

Non seulement l’œuvre des mains mêmes et du souffle de Dieu n’est pas condamnée au néant, mes les mains divines lui préparent une autre demeure.

« Nous savons en effet que, si cette tente, notre demeure terrestre, vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans le ciel. »^xiv

Une tente, une demeure, un vêtement, « non faits de main d’homme », mais « modelés », « façonnés », de la main de Dieu.

Le vêtement est une métaphore hautement métaphysique, et il faut en ‘tirer’ toutes les conséquences, comme un fil, pour tenter de la détricoter.

« The thing Visible, nay the thing Imagined, the thing in any way conceived as Visible, what is it but a Garment, a Clothing of the higher, celestial Invisible. »^xv

« La chose visible, non la chose imaginée, la chose conçue de toutes les manières comme visible, qu’est-ce donc sinon un habillement, un vêtement du plus haut et du plus céleste Invisible ?»

Jonathan Swift dansA Tale of a Tub (écrit en 1696-7, publié en 1704) fait du vêtement de la pensée son symbole fondamental, reprenant la métaphore évangélique de la robe de Christ comme image de la religion. Il met en scène une secte religieuse adorant le dieu créateur d’un univers composé d’une suite de vêtements :

« They held the Universe to be a large Suit of Cloaths which invests every Thing : That the Earth is invested by the Air ; The Air is invested by the Stars ; and the Stars are invested by the Primum Mobile. (…)»^xvi

« Ils soutiennent que l’Univers est une immense série de vêtements qui vêtent toutes choses, que la Terre est revêtue de l’Air, que l’Air est revêtu par le ciel étoilé, et que le Ciel est revêtu par le Premier Mobile. »

Et il ajoute: « Qu’est-ce que l’Homme lui-même sinon un micro-manteau ? (…) Quant à son corps, c’est l’évidence; mais qu’on examine même les acquisitions de son esprit. (…) La Religion n’est-elle pas un pardessus ? »

Trois mille ans avant Swift, le Véda avait décliné cette même idée, bien entendu sans l’ironie de l’auteur anglais.

Le mot sanskrit kośa incarne toute une métaphysique de la puissance créatrice de la ‘clôture’. Il signifie « étui, fourreau ; vase, réceptacle, boîte » mais par dérivation « bourgeon ; cocon ; membrane, scrotum, testicule ». Par d’autres dérivations, ses sens s’élargissent considérablement : « trésor ; lexique », et surtout, dans le contexte de la philosophie des Vedānta, le mot kośa renvoie enfin aux cinq « enveloppes » de l’âme.

Celles-ci sont, successivement : l’enveloppe matérielle [« qui se nourrit »] annamayakośa ; l’enveloppe des souffles vitaux, formant le corps grossier, prāṇamayakośa ; l’enveloppe de pensée, manomayakośa; l’enveloppe de discernement, formant le corps subtil ou intellectuel, vijñānamayakośa; et enfin l’enveloppe spirituelle ou extatique, ānandamayakośa,formant le corps « originel ».^xvii

Nous portons ces cinq vêtements ici-bas. Après la mort, si l’on en croit Paul, il faudra endosser par-dessus cette bigarrure, d’autres vêtements encore, dont l’Esprit et la Vie même.

Toutes ces vêtures, non pas pour nous habiller et nous opacifier, mais pour nous plonger toujours plus profondément dans l’abîme nu du mystère.

iPs 104,6

iiPs 104,1

iiiPs 45,9

ivPs 109,29

vPs 132,9

viPs 73,6

viiPs 132,18

viiiPs 93,1

ixJob 38,9

xGn 1,2

xi2 Co 5,4

xii2 Co 5, 2-3

xiiiGn 2, 7

xiv2 Co 5,1

xvCarlyle, Sartor Resartus, I.x cité in Marie-Madeleine Martinet Pensée et vêtement : une métaphore réflexive du XVIIème siècle, source d’un symbolisme moderne. XVII-XVIII. Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles. 1981, 12, p. 57

xvicité in Marie-Madeleine Martinet (op.cit. p.56)

xviiDictionnaire sanskrit-français. Gérard Huet. p.183

Métaphysique du Moi

Publié par Philippe Quéau

Ce qui fait que mon Moi est bien mon Moi, tient à cette unique lumière, – on l’appelle aussi âme vivante, conscience singulière, ou psyché ailée. Elle luit, fragile fanal, phare faible, labile luciole, dans le noir mystère, toujours intermittente, nimbant mes jours, et veillant la nuit.

«Unique lumière» ? Vraiment ?

La conscience de tel ou telle est-elle réellement « unique », et non simple copie, en réalité produite en série, à des milliards d’exemplaires, avec certaines variations minimales, pour donner quelque visage au peuple sourd et sombre?

Est-elle d’ailleurs une « lumière » ? Ne serait-elle pas plutôt un simple « reflet », un « halo » ? Ou encore comme une « diaprure », un « chatoiement », une « moirure »?

Et, question cruciale, en quel sens peut-on appeler le moi « âme vivante » ? N’est-il pas plutôt, dans un monde hasardeusement déterminé, à la fois efflorescence matérielle, spontanément déterminée, illusion solipsiste et rêve court, bientôt promis au néant, dont la vie n’est qu’apparence et la mort résume l’essence?

Il faudrait, pour la voir en soi, cette « lumière » du moi, ou ce qu’on appelle telle, déjà comprendre mieux son origine engendrée, sa progressive émergence.

Elle n’est pas tombée d’un coup, pour « l’animer », sur le corps hébété.

Elle n’a pas saisi la matière attentive d’un seul envol.

Elle est venue lentement, par un chemin qui remonte du fond des temps, non sans un détour par les entrailles originaires.

Elle s’est formée pour une part, ne l’oublions jamais, à la lumière de son premier exode, prélevant alors un peu du jour, puis quelques rayons de tous ceux qui suivirent.

Vu l’automaticité du scénario, toujours renouvelé, la question se pose : mes sensations, mes inclinations, mes idées n’appartiennent-elles qu’à moi ? Ou ne sont-elles que des copies bâclées, des emprunts sans cesse répétés ?

Au milieu de cet amas de procédures confuses et précises, se renforçant à chaque âge, à chaque ère, depuis des millions d’années, une vie particulière a-t-elle encore quelque originalité intrinsèque? Ne recommençons-nous pas, chacun à notre tour, les infinies variations d’une même ébauche, reproduisant l’éventail de ses mutations gratuites et vaines?

Mon mauve et mon fauve, mon grave et mon aigu, ma myrte et mon ancolie, mon dur et mon doux, mon acide et mon suc, sont-ils les mêmes que les vôtres ?

Mes sentiments et mes pensées, quelques personnels qu’ils m’apparaissent, m’appartiennent-ils en propre, sont-ils réellement ‘miens’, ou ne sont-ils que de simples prises à la marée commune, des échantillons dérobés à la collection des souvenirs humains ?

La conscience d’une personne, si elle n’est pas une simple illusion, qu’a-t-elle d’absolument « unique » ? Et cette « unicité » supposée, en quoi consiste-t-elle ?

L’idée d’une « unicité » radicale, métaphysique, de la conscience de chaque individualité, comment y croire, lorsque l’on considère la multiplicité des foules humaines, passées et à venir, leurs répétitions innombrables, et leur médiocrité générale ?

La termitière humaine, dont l’agrandissement irréfléchi est peut-être proche de l’implosion, s’homogénéise, d’autant qu’elle prolifère.

D’un autre côté, si l’individu n’est pas « unique », s’il est indéfiniment multipliable, comme s’engendrent les éléments de séries divergentes, il n’a rien d’irremplaçable donc. Sa mort signe seulement la fin de la série hasardeuse qui l’a un jour engendré. D’autres séries naîtront sans fin, générant d’autres destins sans fins.

Fait révélateur, le pessimisme général de l’époque favorise les thèses sur la vacuité de l’être et l’irréalité du moi, instance ambiguë, équivoque et contradictoire :

« ‘Méditez seulement une heure sur l’inexistence du moi et vous vous sentirez un autre homme’, disait un jour à un visiteur occidental un bonze de la secte japonaise Kousha. Sans avoir couru les couvents bouddhiques, combien de fois ne me suis-je pas arrêté sur l’irréalité du monde, donc du moi ? Je n’en suis pas devenu un autre homme, non, mais il m’en est resté effectivement ce sentiment que mon moi n’est réel d’aucune façon, et qu’en le perdant, je n’ai rien perdu, sauf quelque chose, sauf tout. »ⁱ

Tout est dit ! Et rien n’est dit !

Le moi est-il ‘rien’, ‘quelque chose’ ou ‘tout’ ?

Il est tout cela à la fois, ‘rien’ pour les bonzes assurément, ‘quelque chose’ peut-être pour les visiteurs occidentaux, et paradoxalement, ‘tout’ pour un soi-disant nihiliste.

Y a-t-il une autre interprétation possible du moi ? Y aurait-il par exemple différents ‘moments’ du moi, dont aucun ne le résumerait ? Très loin en arrière, un moi idéal, un moi-paradigme, un moi ‘adamique’, avant le moi de la « Chute », suivie de la multiplication effrénée, sempiternelle, des moi humains, anges ‘déchus’ ?

La « Chute » : progression inéluctable de la régression, enfoncement béat dans le néant, ce bonheur, dès avant l’origine !

« Se reporter sans cesse à un monde où rien encore ne s’abaissait à surgir, où l’on pressentait la conscience sans la désirer, où, vautré dans le virtuel, on jouissait de la plénitude nulle d’un moi antérieur au moi… N’être pas né, rien que d’y songer, quel bonheur, quelle liberté, quel espace ! »ⁱⁱ

Un moi « vautré dans le virtuel » bien avant que le moi ne surgisse à la conscience de sa « réalité »?

Un moi « nul »et « plein », avant que naisse un moi enfin «né» mais « vide »?

Et combien d’autres moi encore, alentour, rôdant ignorés, affamés d’existence, assoiffés d’être ?

Combien de moi mort-nés, pendant le temps bref où le moi « virtuel » et le moi « réel » dansent leur fugace et funèbre tango?

Le moi, vague petite, sur l’océan sombre.

« Les vagues se mettraient-elles à réfléchir, elles croiraient qu’elles avancent, qu’elles ont un but, qu’elles progressent, qu’elles travaillent pour le bien de la Mer. »ⁱⁱⁱ

Le moi, comme la vague vite avalée, n’a sans doute pas de but, ni de fin.

Qu’aurait-il d’unique, alors ?

Cette « lumière », qui n’est pas une métaphore, mais une « forme » (eidos), ou un nombre infiniment premier, un unique plus petit commun multiplicateur de l’arithmétique divine. Sceau du futur inconnaissable, pour l’Omniscient aussi, qui trouve là matière à d’autres rêves, et d’autres vies.

iCioran. De l’inconvénient d‘être né. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p. 746

iiCioran. De l’inconvénient d‘être né. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p. 749

iiiCioran. Écartèlement. Ébauches de vertige. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p. 994

Du fond de cette grotte, 40.000 ans vous contemplent

Publié par Philippe Quéau

Aristote dit que le bonheur réside dans la contemplationⁱ. La contemplation est pour l’homme la plus haute activité possible. Elle lui permet d’atteindre un niveau de conscience insurpassable, en mobilisant pleinement les ressources de son « noûs ».

La philosophie grecque met d’ailleurs le «noûs » (νοῦς ) bien au-dessus du « logos » (λόγος), tout comme elle privilégie l’intuition à la raison.

Le νοῦς représente la faculté de vision, de contemplation, – de l’esprit.

Le mot contemplation vient du latin templum, qui signifie originairement « l’espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».ⁱⁱ

Par extension, le « templum » peut signifier le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, ou les plaines de la mer.

Contempler, c’est donc regarder le ciel, afin de guetter les signes de la volonté divine.

Le christianisme n’a pas hésité à valoriser l’idée de contemplation, pourtant empruntée au « paganisme » grec et latin. S. Augustin a proposé une classification des degrés de croissance et de conscience de l’âme. Dans une échelle de sept niveaux, il place la contemplation au pinacleⁱⁱⁱ.

Degré 1 : L’âme « anime » (plantes).

Degré 2 : L’âme « sent et perçoit » (animaux).

Degré 3 : L’âme produit la « connaissance, la raison et les arts » (hommes)

Degré 4 : L’âme accède à la « Virtus » (la vertu, le sens moral).

Degré 5 : L’âme obtient la « Tranquillitas » (un état de conscience dans lequel on ne craint plus la mort).

Degré 6 : L’âme atteint l’« Ingressio » («l’approche »).

Degré 7 : L’âme se livre à la « Contemplatio » (la « vision » finale).

L’ingressio implique un appétit de savoir et de comprendre les réalités supérieures. L’âme dirige son regard vers le haut, et dès lors, plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elles est prise d’un appétit de comprendre ce qui est vrai et sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).

Tout au sommet de cette échelle de la conscience, il y a la contemplation, c’est-à-dire la vision du divin.

La pensée moderne est sans doute bien incapable de rendre compte de cette « contemplation » ou de cette « vision ». Mais cela n’empêche pas certains de ses représentants d’être titillés par l’idée de contemplation.

Ainsi Gilles Deleuze écrit, dans un style plutôt pataud : « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »^iv

Des « contemplations remplies d’elles-mêmes » ? Des « petites joies » ?

Nous sommes bien loin des augures, ou d’Augustin ! La modernité n’est pas bien équipée, sans doute, pour reprendre le fil d’une méditation qui a obsédé les voyants, depuis l’aube de l’humanité.

Le chaman du Paléolithique, dans la grotte du Pont d’Arc, dite grotte Chauvet, peignait à la lueur de torches tremblantes des métaphores inspirées. Venant de quel ciel imaginé, ou de quel lobe cervical?

Le prophète de l’Aurignacien contemplait entre ses doigts l’apparition d’une vie de l’idée, il y voyait la puissance à lui donnée, de créer des mondes, et de les partager.

Ces idées, ces mondes, viennent nous émouvoir, quarante mille ans plus tard.

Combien d’images, combien d’idées contemporaines, je le demande, émouvront l’humanité à venir, dans quarante mille ans ?

iAristote. Éthique à Nicomaque, Livre X.

iiA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiiS. Augustin. De Quantitate Animae, §72-76

iv Gilles Deleuze, cours du 17 mars 1987 à l’université de Vincennes

Le pouvoir de comprendre et la puissance de créer

Publié par Philippe Quéau

Les grands Anciens (Empédocle et Homère) pensaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.

Démocrite dit que l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) sont identiques. En revanche, Anaxagore estime qu’il faut les distinguer, bien qu’ils partagent une même nature. L’« intellect » (noos) est le principe souverain de toutes choses . Il a deux fonctions: « connaître » (ginôskein, γινώσκειν), et « mouvoir » (kinein, κινεῖν). L’« intellect » (noos) imprime son mouvement à l’univers.

Aristote reprit les idées d’Anaxagore, mais pour les appliquer à l’âme. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).

Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)

Aristote emploie le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore du verbe « connaître ».

Kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».

D’où, ici, un jeu subtil de mots et d’idées.

Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit aussi rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » volontairement modestes, et même humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue » en tant que telle.

Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »

Le noos, donc, préfigure la kénose du divin, sa contraction, son effacement, son absence même…

Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit cependant rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec.

Mais, il peut être utile d’aller voir ailleurs, dans le monde du sanskrit par exemple.

Le mot grec kratéo a un équivalent direct en sanskrit : क्रतु, kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, œuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…

La racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». Cette racine se retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanskrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.

Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » paraît donc assez spécifique de la vision grecque, a-t-on dit.

Dans l’héritage du sanskrit, la connaissance, l’intelligence, la compréhension ne sont que quelques uns des attributs de la « puissance » et ne jouent qu’un rôle second, dérivé.

La puissance première, le principe souverain est la puissance de créer.

Les vers les plus pathétiques de la littérature ?

Publié par Philippe Quéau

Le poète a été guidé dans sa longue quête par Virgile, puis par Béatrice, jusqu’au seuil de l’Empyrée. La vision suprême, il ne l’a pas encore vue, cependant. Ce qui lui apparaît alors, en forme de rose blanche, c’est la « sainte milice que le Christ épousa dans son sang ». Et dans cette grande fleur, plonge, comme un essaim d’abeilles, une autre armée d’anges, volant et chantant la gloire de celui qui les embrasent d’amour. Et tous ces anges « avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme »ⁱ.

Dante s’émerveille de la « triple lumière », divine, pénétrante, qui scintille « en une étoile » dans ce royaume tranquille, – et il repense à tout le chemin qu’il a déjà parcouru, de l’humain au divin, du temps à l’éternité, de la corruption à la justice, et à ce qui l’attend encore…

« Moi, qui étais venu au divin

de l’humain, du temps à l’éternel,

et de Florence au peuple juste et sain,

de quelle stupeur ne devais-je être rempli !»

Muet de stupeur, en effet, Dante voit « des yeux, invitant à aimer, brillants de la lumière d’un autre et de leur propre rire ». Il voit aussi d’un seul regard « la forme générale du Paradis ». Il se tourne vers Béatrice, pour la questionner, mais celle-ci n’est plus là ! A sa place, un vieillard, vêtu de gloire.

« Où est-elle ? » demande Dante aussitôt. Le vieillard lui répond que Béatrice l’a fait descendre à sa place, pour porter le désir de Dante « à son terme ».

Mais, ajoute le vieillard, – qui est, en réalité, saint Bernard :

« Si tu regardes au troisième rang

à partir du plus haut gradin, tu la reverras

sur le trône gagné par ses mérites. »

Dante lève les yeux, et il la voit, « qui se faisait une couronne des rayons éternels réfléchis en elle. »

Béatrice était à une distance incommensurable de Dante ; elle était très haut, bien au-delà de ce que peut atteindre un œil mortel, – mais ce n’était rien, « car son image descendait vers moi sans nul mélange ».

Depuis son abîme d’éloignement, Dante s’adresse à Béatrice :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas,

de tant de choses que j’ai vues

par ton pouvoir et ta bonté,

je reconnais la grâce et la vertu.

Tu m’as tiré de servitude à liberté

par toutes ces voies, par tous ces modes

que tu avais le pouvoir d’user.

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »ⁱⁱ

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant. Le poète désespère déjà de son malheur. Il vient d’être abandonné par son amante au moment même où il croyait atteindre le Paradis, en sa compagnie.

Que se passe-t-il alors ? Trois vers le disent, – « les vers les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », dixit J.L. Borgèsⁱⁱⁱ.

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine

qu’elle paraissait, sourit et me regarda ;

puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »

Béatrice sourit à Dante une dernière fois, puis lui tourne le dos pour se consacrer à la vision divine.

Borgès, que ces vers émeuvent tant, a rassemblé quelques commentaires de divers auteurs. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que ces vers sont une pudique description de « l’apothéose de Béatrice ». Mais Borgès ne s’en satisfait pas. Il veut aller plus loin. Il s’agit en réalité pour Dante, dit-il, de laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur » (nightmares of delight).

Le « cauchemar », dans l’Empyrée, au seuil du bonheur ultime? Quelle drôle d’idée, que cette incise borgèsienne !

A ce point, un petit rappel biographique s’impose peut-être.

Un jour, dans une rue de Florence, Béatrice de Folco Portinari n’avait pas répondu à un salut de Dante. L’aimait-elle seulement ? Il faut penser que non. Elle s’était déjà mariée avec Bardi. Et peu après cet incident, elle mourut, à l’âge de vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, mais en vain.

Et voilà qu’il l’avait retrouvée, un peu plus tard, dans sa longue quête littéraire. Il pensait même l’avoir retrouvée à jamais, devant l’éternité du Paradis s’ouvrant à lui, en sa proche compagnie.

Soudain, « l’horreur ». Béatrice lui sourit mais se retourne et lui préfère l’éternelle fontaine de lumière.

Francesco De Sanctis avait pour sa part commenté ce passage ainsi : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. »

Mais cette interprétation est fausse, dit Borgès. Rien n’a été détruit, et toute « l’horreur » de la situation est contenue dans l’expression : « si lointaine qu’elle paraissait ».

Le sourire semble proche, comme le dernier regard, mais Béatrice est en réalité si éloignée qu’elle en devient à jamais inaccessible, renvoyant une fois encore Dante à sa solitude.

Je voudrais proposer une autre interprétation encore, qui n’a rien de romantique, et vise plutôt la métaphysique. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il est une métaphore, me semble-t-il. Béatrice est morte en 1290. Dante a écrit La Divine Comédie de 1307 à 1321. Les dernières pages, celles qui précisément sont commentées ici, ont donc été écrites plus de trente ans après la mort de l’aimée.

La Béatrice de La Divine Comédie est pour Dante une figure, une image, un trope, une vision enfin, qui désigne non le souvenir d’une certaine Florentine du Moyen Âge, mais son âme même.

Dante n’est pas guidé par l’apparition d’une Béatrice imaginaire et inaccessible, descendue de l’Empyrée, mais par son âme, qui la fait revivre, et s’en inspire.

L’âme de Dante, à la fin de sa quête, brûle déjà d’un feu divin. Soudain, il la voit s’éloigner. Elle se sépare de lui. Elle le quitte ! Mais Dante n’est pas mort. Il a traversé l’Enfer, le Purgatoire et le voilà dans l’Empyrée. Il est vivant, à l’instar d’Énée, d’Orphée, et d’autres explorateurs de l’au-delà ou de l’en-deça. N’étant pas mort, l’âme de Dante est encore unie à son corps. Et pourtant elle s’élève, sur les conseils de saint Bernard.

« A partir de ce point mon voir alla plus loin

que notre parler, qui cède à la vision,

et la mémoire cède à cette outrance. »^iv

Dans cet état étrange, intermédiaire, l’âme de Dante manque de la mobilité propre aux âmes qui sont effectivement passées de l’autre côté de l’expérience de la mort.

Dante décrit le départ de Béatrice comme s’il s’agissait de l’envol de son âme même. Le dernier sourire, le dernier regard, ne sont pas des promesses : ce sont de délicates métaphores (de la mort).

Pourquoi Dante confie-t-il de si sonnantes certitudes, affrontant le cynisme florentin et l’indifférence du monde, livrant sans fards son secret ?

Dante a écrit une œuvre qui n’est pas seulement le produit de son imagination créatrice, mais qui relate aussi l’expérience que Dante a fait de la mort, son voyage au-delà de ce qui est racontable.

Mais que l’on peut évoquer cependant.

« Tel est celui qui voit en rêvant,

et, le rêve fini, la passion imprimée

reste, et il n’a plus souvenir d’autre chose,

tel je suis à présent, car presque toute cesse

ma vision, et dans mon cœur

coule encore la douceur qui naquit d’elle. »^v

La vision presque toute a cessé. Dans les feuilles légères s’est perdue la sentence de Sibylle. Mais Dante n’a pas tout oublié.

« O lumière souveraine qui tant t’élèves

au-dessus des pensées mortelles, reprête un peu

à mon esprit de ce que tu semblais,

et rends ma langue si puissante

qu’une étincelle de ta gloire

puisse arriver aux gens futurs. »^vi

Aux confins de la mort, Dante fut très hardi. Il résista. Il sut « unir son regard avec la valeur infinie ». Il planta ses yeux dans le feu éternel.

Comme je comprends bien ces formulations ! Comme je suis fidèlement Dante à la trace dans le souvenir de son voyage !

« Dans sa profondeur je vis que se recueille,

lié avec amour en un volume,

ce qui dans l’univers se dissémine :

accidents et substances et leurs modalités

comme fondus ensemble, en sorte

que ce que j’en dis est simple lueur.

Je crois bien que je vis la forme universelle

de ce nœud, car en disant ces mots

je sens en moi s’élargir la jouissance. »^vii

Dante, frère très humain, découvreur de hauteurs, tu n’as en rien échoué, tu as su transmettre l’étincelle qui t’es restée aux gens du Futur.

« Ainsi mon âme, tout en suspens,

regardait fixement, immobile, attentive,

et s’enflammait sans cesse à regarder encore.

À cette lumière on devient tel

que se détourner d’elle pour une autre vision

est impossible à jamais consentir. »^viii

Comme celle de Dante, désormais ma parole sera « courte au regard de ce dont j’ai mémoire ».

Ô comme le dire est peu de choses! Comme le regard après rit ! J’étais moi-même lié dans la nuit à cette vue éternelle, et « pour ce vol mon aile était trop faible ». Mon aile, oui, mais pas mon âme.

Ô Dante ! Salut à toi, à travers les âges. Tu m’as donné la force de dire à nouveau, en mots voilés, ce que toi, tu proclames en vers incandescents ! Ta « haute fantaisie » n’a rien perdu de sa puissance ! Tu as propulsé mon désir dans les âges comme une roue plus large que tous les mondes !

iLa Divine Comédie. Le Paradis. Ch. XXXI. Trad. J. Risset. Ed. D. de Selliers. 1996, p. 449

iiIbid., p. 450

iiiJ.-L. Borgès. Neuf essais sur Dante. Le dernier sourire de Béatrice. In Œuvres complètes t.2. Gallimard. 2010, p.861

ivIbid., Ch. XXXIII, p. 457

vIbid., Ch. XXXIII, p. 458

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

L’esprit vivifiant

Publié par Philippe Quéau

Dans un célèbre passage des Actes des apôtres, Paul raconte son ravissement au paradis de façon étrangement indirecte :

« Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait – … cet homme-là fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait –, je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire. »ⁱ

Augustin, qui a commenté cet événement, appelle « troisième ciel » le paradis où Paul fut ravi.

Les trois « cieux » correspondent à trois niveaux de « vision ». Ce sont le ciel corporel, le ciel de l’esprit et le ciel de l’âme.

Au troisième ciel, au troisième niveau de vision, l’on peut « voir la substance divine ».

Augustin exerce en passant son esprit critique à propos du « ravissement » dont Paul fut apparemment le bénéficiaire. Assez acide est son commentaire :

« Enfin, bien que l’Apôtre soustrait aux sens corporels ait été ravi au troisième ciel et au paradis, il lui a certainement manqué une chose pour avoir cette pleine et parfaite connaissance, telle qu’elle se trouve chez les anges : c’est de ne pas savoir s’il était avec ou sans son corps. » ⁱⁱ

Le corps semble être un frein pour la pleine conscience de l’âme ravie. Si l’on peut accéder par l’extase ou le ravissement à la contemplation des choses divines par l’âme, à quoi sert le corps dans ces circonstances exceptionnelles?

« Peut-être fera-t-on l’objection : qu’est-il besoin pour les esprits des défunts de recouvrer leurs corps à la résurrection, si, même sans leur corps, ils peuvent jouir de cette souveraine béatitude ? La question est sans doute trop ardue pour être parfaitement traitée en ce livre. Cependant il est indubitable que l’âme intellectuelle de l’homme, aussi bien lorsque le ravissement la soustrait à l’usage des sens charnels que lorsqu’après la mort elle abandonne sa dépouille de chair et transcende même les similitudes des corps, ne peut voir la substance de Dieu comme le voient les saints anges. Cette infériorité est due soit à quelque cause mystérieuse, soit au fait qu’il y a dans l’âme un appétit naturel à régir le corps. Cet appétit la retarde en quelque sorte et l’empêche de tendre de toutes ses forces vers ce ciel suprême, aussi longtemps que le corps n’est pas sous son influence.»ⁱⁱⁱ

L’âme ravie, donc, voit la substance de Dieu, mais d’une manière incomplète, en tout cas moindre que celle dont les anges bénéficient. Le corps corrompt et alourdit l’âme, et le lie.

Ces limitations viennent de la relation particulière (« l’appétit naturel ») qui chez les hommes, s’établit entre l’âme et le corps.

On peut déduire que la mort apporte une délivrance et donne à l’âme une puissance de vision transformée.

Mais alors, si c’est le cas, pourquoi désirer la résurrection ? Retrouver son corps ne liera-t-il pas l’âme à nouveau ?

Augustin répond que des transformations « mystérieuses » du corps glorieux changeront ses rapports avec l’âme, après la résurrection. L’âme ne sera plus entravée, mais au contraire dynamisée, et peut-être même capable de contempler la substance divine de manière plus active ou parfaite, dépassant alors celle des anges.^iv

Dans une épître aux Corinthiens, Paul livre sa propre explication.

« Autre l’éclat du soleil, autre l’éclat de la lune, autre l’éclat des étoiles. Une étoile même diffère en éclat d’une étoile. Ainsi en va-t-il de la résurrection des morts : on est semé dans la corruption, on ressuscite dans l’incorruptibilité ; on est semé dans l’ignominie, on ressuscite dans la gloire ; on est semé dans la faiblesse, on ressuscite dans la force ; on est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel.

S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et de même que nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste. »^v

Le premier Adam est fait âme vivante. Le dernier Adam est fait esprit vivifiant, pour Paul.

Pour Augustin, la vision de l’esprit atteint le deuxième ciel, et la vision de l’âme intellectuelle accède au troisième ciel.

Assez bizarrement, tout se passe comme si Paul et Augustin avait interverti leurs usages respectifs des mots « âme » et « esprit ».

Peut-être un retour à l’hébreu biblique, qui distingue neshma, ruah, et nephesh, (souffle, esprit, âme), sera-t-il utile ?

On lit précisément en Gen. 2,7 deux expressions différentes :

נִשְׁמַת חַיִּים , souffle (neshma) de vie,

et :

לְנֶפֶשׁ חַיָּה, âme (nephesh) vivante.

ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת–הָאָדָם, עָפָר מִן–הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

Le Rabbinat français propose cette traduction:

« L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint une âme vivante. »

La Bible de Jérusalem donne :

« Alors YHVH Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant. »

Rachi commente ce verset ainsi :

« IL FAÇONNA (le mot est écrit וַיִּיצֶר avec deuxיּ). Deux formations, une pour ce monde-ci, une pour la résurrection des morts. Mais pour les bêtes qui ne se présenteront pas au jour du Jugement dernier, le même mot n’a qu’un seul י (verset 19).

POUSSIÈRE DE LA TERRE. Dieu a ramassé la poussière de toute la terre, aux quatre coins cardinaux. En tout endroit où l’homme vient à mourir, la terre accepte d’être sa tombe. Autre explication : c’était de la poussière prise de l’endroit dont il est dit : Tu me feras un autel DE TERRE (Ex. 20,24). Dieu s’est dit : Puisse-t-elle lui être expiation, et il pourra subsister.

ET IL INSUFFLA DANS SES NARINES. Il l’a formé d’éléments d’ici-bas et d’éléments d’en haut. Le corps, d’en bas ; l’âme d’en haut.

Car le premier jour avaient été créés les cieux et la terre. Le deuxième jour Il a dit : Que la terre ferme apparaisse, en bas. Le quatrième jour, il a créé les luminaires, en haut. Le cinquième jour, Il a dit : Que les eaux pullulent etc., en bas. Il fallait bien, le sixième jour achever avec le monde d’en haut et avec le monde d’en bas. Sinon il y aurait eu jalousie dans l’œuvre de la création.

UNE ÂME VIVANTE. L’animal domestique et celui des champs sont aussi appelés âme vivante. Mais l’âme de l’homme est la plus vivante, car elle a en plus la connaissance et la parole. »

On voit que ce qui importe pour Rachi, ce n’est pas tant la distinction entre nephesh et neshma, mais bien la vie de l’âme, qui est « plus vivante » dans le cas de l’homme.

Il ne suffit pas d’être vivant. Il importe que le vie soit « la plus vivante » possible.

Et il y a un lien entre cette vie « plus vivante » et la vision de Dieu.

Dans une note de P. Agaësse et A. Solignac – « Troisième ciel et paradis » – ajoutée à leur traduction de La genèse au sens littéral d’Augustin, on trouve une analyse plus complète que je résume dans les paragraphes suivants.

Si le troisième ciel que vit saint Paul correspond au troisième genre de vision, il a pu être donné à l’âme de Paul de voir la gloire de Dieu, face à face, et de connaître son essence même. C’est l’interprétation d’Augustin.

Mais si l’on fait du troisième ciel l’une des sphères célestes^vi, parmi beaucoup d’autres, l’on peut dans cette hypothèse, admettre une hiérarchie de visions spirituelles et intellectuelles avec des degrés nombreux. Augustin, assez dubitatif, avoue qu’il ne voit pas lui-même comment parvenir sur ce sujet à un savoir digne d’être enseigné.

Si la plupart des exégètes modernes adoptent l’interprétation d’Augustin, l’histoire des idées est riche d’autres points de vue.

Ambroise affirme que l’homme « va du premier ciel au second, du second au troisième, et ainsi successivement jusqu’au septième, et ceux qui le méritent jusqu’au sommet et à la voûte des cieux ».^vii

Il admet dont plus de trois cieux. Et il critique d’ailleurs l’idée que Paul serait monté seulement au « troisième ciel », qui ne serait que celui de la « lune ».

Origène évoque lui aussi la vision de Paul pour montrer que l’homme peut connaître les choses célestes. Mais, dit-il, ce n’est pas l’homme par lui-même qui accède à cette connaissance, c’est l’Esprit de Dieu qui illumine l’homme.^viii

Origène dit aussi que les amis de Dieu « le connaissent dans son essence et non par des énigmes ou par la sagesse nue des voix, des discours et des symboles, s’élevant jusqu’à la nature des choses intelligibles et à la beauté de la vérité. »^ix

Il estime par ailleurs qu’il est raisonnable d’admettre que les Prophètes, par leur hegemonikon (qui est un autre nom du noûs), ont pu « voir des prodiges, entendre les paroles du Seigneur, contempler les cieux ouverts »^x, et il donne le ravissement de Paul comme exemple de ceux qui voient les cieux ouverts.

De tout cela il ressort une certaine confusion sur la nature des « visions célestes », sur leur hiérarchie, et sur leur capacité effective de « connaître » l’essence divine.

Cette confusion est en quelque sorte symbolisée par le fait qu’Augustin appelle spirituel et intellectuel ce que d’autres auteurs appellent psychique et spirituel.

Paul lui-même distingue comme on l’a vu, l’âme vivante du premier Adam et l’esprit vivifiant du dernier Adam…

Ne sont-ce là que des batailles de mots ? Non, elles témoignent de manière sous-jacente d’une question fondamentale : quelle est la nature du lien entre l’âme et le corps ?

Question fort ancienne, et hyper-moderne aussi, tant elle pointe l’impuissance des neurosciences à traiter ce genre de sujet.

Les trois genres de visions que propose Augustin donnent un éclairage sur la nature du « lieu » que rejoint l’âme après la mort. Ce lieu, dans lequel l’âme trouve récompenses, ou châtiments, est essentiellement spirituel. Exit donc un Paradis ou un Enfer corporels, comme la Géhenne juive dont l’une des entrées se trouve à Jérusalem, et l’Éden dont l’entrée est à Damas ou en Palestine, selon le Talmud…

L’âme séparée n’a plus de corps, mais elle garde un lien mystérieux avec le corps dans lequel elle a vécu, « âme vivante », et conserve un certain rapport de similitude avec lui.

Le corps est un cocon, et l’âme s’en sépare pour continuer sa progression.

« C’est toute une théorie de la connaissance que développe Augustin (avec les trois genres de visions), dans toutes ses dimensions, sensible, imaginative et intellectuelle, normale et pathologique, profane et mystique, intramondaine et céleste.

Les trois genres de visions marquent les étapes du cheminement de l’âme du corporel jusqu’à l’intelligible, dévoilent la structure de son essence en sa triple relation au monde, à elle-même, à Dieu, et développent la dialectique de transcendance qui accomplit sa destinée. »^xi

Donnons à Paul le bénéfice du dernier mot. Le premier Adam a été fait « âme vivante ». Sa destinée, qui résume l’Homme, est de se métamorphoser, par la vie, par la mort, et par la résurrection, en le dernier Adam, qui est « esprit vivifiant ».

La destinée de l’âme, donc, est de se métamorphoser non pas en un esprit seulement « vivant », mais en un esprit qui « vivifie », qui donne la vie et qui « fait vivre ».

i2 Cor., 12, 2-4

iiS. Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, 36, 69. Desclée de Brouwer. 1972, p.455.Augustin concède cependant : « Mais cette connaissance ne lui fera plus défaut lorsque, une fois les corps recouvrés à la résurrection des morts, ce corps corruptible sera revêtu d’incorruptibilité et ce corps mortel revêtu d’immortalité (1 Cor. 15,53). Car touts choses seront évidentes et, sans fausseté, sans ignorance, seront distribuées selon leur ordre – et corporelles et spirituelles et intellectuelles – dans une nature qui aura recouvré son intégrité et sera dans une béatitude parfaite. »

iiiIbid. Livre XII, 35, 68, p.451.

iv« Dans la suite, lorsque ce corps ne sera plus corps animal, mais que la transformation à venir l’aura rendu corps spirituel, l’âme, égale aux anges, acquerra le mode de perfection propre à sa nature, obéissant et commandant, vivifiée et vivifiante, avec une si ineffable aisance que ce qui lui était un fardeau deviendra pour elle un surcroît de gloire. Même alors, subsisteront ces trois sortes de vision. ; mais nulle fausseté ne nous fera prendre une chose pour une autre ni dans les visions corporelles, ni dans les visions spirituelles, bien moins encore dans les visions intellectuelles. Celles-ci nous seront tellement présentes et claires qu’en comparaison les formes corporelles que nous atteignons aujourd’hui nous sont beaucoup moins évidentes, elles que nous percevons à l’aide de nos sens corporels et auxquels maints hommes sont tellement asservis qu’ils pensent qu’il n’y en a pas d’autres et se figurent que, tout ce qui n’est pas tel, n’existe absolument pas. Tout autre est l’attitude des sages en face de ces visions corporelles : bien que ces choses apparaissent plus présentes, ils sont néanmoins plus certains de ce qu’ils saisissent vaille que vaille par l’intelligence au-delà des formes corporelles et des similitudes de choses corporelles, encore qu’ils ne puissent contempler l’intelligible avec l’âme intellectuelle comme ils voient le sensible avec le sens corporel.» S. Augustin. Livre XII, 35-36, 68-69. Desclée de Brouwer. 1972, p.451

v1 Cor. 15, 41-49

vi D’aucuns en comptent sept, d’autres huit, neuf ou même dix. On peut se rapporter aux thèses de Platon à ce sujet.

Par ailleurs, P. Agaësse et A. Solignac rappelle que l’Ambrosiaster réprouve l’opinion suivant laquelle Paul aurait été élevé au troisième ciel, c’est-à-dire celui de la lune.

viiDans le commentaire d’Ambroise à propos du Ps. 38,17.

viii De Orat. 1, P.G.11,416 BC citant 2 Cor. 12,4 et 1 Cor. 2, 11-16

ixExhort. ad Mart. 13, P.G. 11,580 C

x C. Cels. 1,48

xiP. Agaësse et A. Solignac. Note in La Genèse au sens littéral., op.cit. p. 585

L‘âme et la beauté, ou : La païenne et le rabbin

Publié par Philippe Quéau

Une « belle fille » dont la beauté est sans âme, est-elle belle ?

« Même d’une fille, on dit volontiers qu’elle est jolie, qu’elle a de la conversation et de l’allure, mais qu’elle est sans âme. A quoi correspond ce qu’on entend ici par âme ? L’âme, au sens esthétique, désigne le principe qui, dans l’esprit, apporte la vie. »ⁱ

Pour Kant, ici, l’âme est un principe esthétique, un principe de vie. La beauté n’est rien si elle ne vit pas de quelque manière, du feu d’un principe interne.

La beauté n’est rien vraiment sans ce qui la fait vivre, sans ce qui l’anime, sans l’âme même.

Mais si l’âme fait vivre, comment voit-on l’effet de sa puissance ? Par l’éclat seul de la beauté ? Ou par quelques autres signes ?

L’âme peut-elle vivre, et même vivre au plus haut degré possible, sans pour cela frapper d’étonnement ou de stupeur ceux qui la côtoient, qui la frôlent même, sans la voir ? Ou, pire encore, par ceux qui l’aperçoivent mais qui la méprisent alors ?

« Il n’avait ni beauté ni éclat pour attirer les regards, et son aspect n’avait rien pour nous séduire. »ⁱⁱ

Ces paroles du prophète Isaïe décrivent le Serviteur, figure paradoxale, non pas d’un Messie triomphant, mais bien figure de l’élu de Dieu, qui est la « lumière des nations »ⁱⁱⁱ et qui «établira le droit sur la terre »^iv. Les Chrétiens, plus tard, y verront la préfiguration du Christ.

Le Serviteur n’est pas beau, il n’a pas d’éclat. Devant lui, on se voile la face, du fait du mépris qu’il inspire. Isaïe le dit, le Serviteur est en réalité le roi d’Israël, la lumière des nations, l’homme en qui Dieu a mis son esprit, et en qui l’âme de Dieu se complaît^v.

« Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisons aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. »^vi

Le Serviteur, le Messie, n’a ni beauté ni éclat. Il n’ a rien pour séduire, mais l’âme de Dieu se complaît en lui.

Une femme belle, sans âme, et le Serviteur, sans beauté, dont l’âme est aimée de Dieu.

L’âme et la beauté n’auraient-elles donc aucun rapport?

Dans le Talmud, plusieurs passages traitent de la beauté ; d’autres de l’âme ; rarement des deux à la fois.

Quelques rabbins tirèrent orgueil de leur beauté.

R. Johanan Bar Napheba a dit: « Je suis un reste des splendeurs de Jérusalem ».^vii

Sa beauté était célèbre. Elle devait être d’autant plus frappante que son visage était « imberbe ».^viiiEt, de fait, il suscitait l’amour, au point de déclencher des transports inattendus.

« Un jour, R. Johanan se baignait dans le Jourdain. Rech Lakich le vit et sauta dans le fleuve pour le rejoindre.

– Tu devrais consacrer ta force à la Thora, lui dit R. Johanan.

– Ta beauté conviendrait mieux à une femme, répondit Rech Lakich.

– Si tu changes de vie, je te donnerai ma sœur en mariage, qui est bien plus belle que moi.»^ix

Au moins, on le regardait et on l’admirait, ce R. Johanan ! On ne peut en dire autant de la femme d’Abraham. Elle était pourtant belle, puisque le Pharaon la convoitait.

« J’avais fait un pacte avec mes yeux, et je n’aurais pas arrêté mes regards sur une vierge (Job, 31,1) : Job n’aurait pas regardé une femme qui ne fût pas à lui, dit Rabba, mais Abraham ne regardait même pas sa propre femme, puisqu’il est écrit Voici : je sais que tu es une femme belle de figure (Gen. 12,11) : jusque là il ne le savait pas. »^x

Si l’on est vraiment beau, cela peut porter préjudice. En témoigne ce que rapporte R. Johanan, le très beau rabbin dont on vient de parler.

Voici ce qu’il raconte : « Depuis le fleuve Echel jusqu’à Rabath s’étend la vallée de Doura ; parmi les Israélites que Nabuchodonozor y avait exilés, se trouvaient des jeunes gens dont la beauté radieuse éclipsait le soleil. Leur seule vue rendait les femmes de Chaldée malades de désir. Elles l’avouèrent à leurs maris. Ils en informèrent le roi qui les fit exécuter. Mais les femmes continuaient à languir. Alors le roi fit écraser les corps de jeunes gens. »^xi

De même, en ce temps-là, les rabbins n’avaient pas non plus les yeux dans la poche, pour la beauté des femmes.

« Rabban Simon b. Gamaliel était sur les marches de la colline du Temple lorsqu’il aperçut une païenne d’une grande beauté. Que tes œuvres sont grandes, Éternel ! (Ps. 104, 24) s’exclama-t-il. De même, lorsque R. Akiba vit la femme de Turnus Rufus^xii, il cracha, il rit et il pleura. Il cracha parce qu’elle provenait d’une goutte puante ; il rit parce qu’elle était destinée à se convertir et à devenir sa femme ; et il pleura [en pensant] qu’une telle beauté serait un jour sous la terre. »^xiii

Que le rabbin Akiba rêve de convertir et de séduire la femme du gouverneur romain de Judée peut être mis sur le compte d’un prosélytisme militant.

Ou bien n’était-ce qu’une parabole ?

Pourquoi le rabbin Akiba a-t-il pleuré la beauté de cette païenne ? La beauté de son âme de « convertie » n’aurait-elle pas dû oblitérer la beauté de son corps destiné à être enfoui sous terre ?

iEmmanuel Kant. Critique de la faculté de juger. 1995

iiIsaïe, 53,2

iiiIsaïe, 42, 6

ivIsaïe, 42,4

vIsaïe, 42,1

viIsaïe, 53,3-4

viiAggadoth du Talmud de Babylone. Baba Metsi’a. §34. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.

viiiIbid.

ixIbid. §35, pp. 895-896

xIbid. Baba Bathra. §37, p.940.

xiIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xiiGouverneur romain de la Judée au premier siècle de l’ère chrétienne.

xiiiIbid. ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

Lumières et rayons, nuits et brouillards

Publié par Philippe Quéau

Platon a étudié les « mystères » à travers la philosophie, la métaphysique, la théogonie. Il en résulte une vision intégrée, sans équivalent, indépassée depuis lors.

Il saisit les grands mystères, les plus éloignés de la perception et la compréhension humaine, par le mythe, l’analogie et la réminiscence.

Mythe, analogie, souvenir : l’esprit des mystères a pour analogie le mystère de l’esprit.

Ne s’engage pas qui veut sur cette voie. L’analyse de l’esprit est un art difficile. Il faut jongler avec la puissance non maîtrisée des associations d’idées, la tyrannie de l’imagination, l’empire de la raison et les dérives de l’imitation.

Deux questions émergent : l’adéquation de l’esprit à la réalité, et la conformation du désir de l’âme à sa fin véritable.

L’âme est au fond un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer des mystères loin de son atteinte, alors qu’elle n’est pas capable de se comprendre, ou d’échapper à l’emprise de sa folle imagination ?

Le mythe, tel que Platon le met en scène, est pour l’âme une voie possible de recherche.

Il est l’un des moyens d’échapper à la tyrannie du déjà vu et de ses conséquences. L’esprit s’y montre en liberté, tout en cédant à ses vertiges.

Voici un exemple.

Dans le Timée, Platon décrit la puissance que l’âme exerce sur le corps, et dans le Phèdre, il traite de l’âme libérée du corps.

D’un côté, l’âme a la charge du corps dans lequel elle est descendue. De l’autre, l’âme libérée du corps parcourt le ciel et gouverne le monde. Elle se lie aux âmes célestes.

La libération s’accompagne de phénomènes franchement énigmatiques. Qu’on en juge:

« D’où vient que les noms de mortel et aussi d’immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu’il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d’âme et, d’autre part, circule dans l’univers entier, en s’y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu’elle est parfaite et qu’elle a ses ailes, c’est dans les hauteurs qu’elle chemine, c’est la totalité du monde qu’elle administre. »ⁱ

L’âme « a ses ailes » et est appelée à administrer la « totalité du monde ». Qu’est-ce que cela veut dire ?

En commentant ce passage, Marsile Ficin le rapproche d’un autre texte de Platon qui affirme de façon obscure :

« La nécessité de l’intelligence et de l’âme unie à l’intelligence dépasse toute nécessité. »ⁱⁱ

Ce commentaire réclame une explication.

Lorsque l’âme est libérée, c’est-à-dire lorsqu’elle quitte le corps, elle profite de cette liberté pour s’unir « nécessairement » à l’intelligence. Pourquoi « nécessairement » ? Parce que dans le monde spirituel règne une loi d’attraction qui est analogue à la loi de l’attraction universelle dans l’univers physique. Cette loi est celle de l’amour que l’âme libre éprouve « nécessairement » pour l’intelligence (divine).

Lorsqu’elle s’unit à elle, l’âme devient « ailée ». Elle peut tout faire, y compris « administrer la totalité du monde ».

Cette explication n’explique pas grand chose, à vrai dire.

Pourquoi l’âme « parfaite », « ailée », est-elle appelée à « administrer la totalité du monde » ?

En réalité, le mystère s’épaissit. Le mythe ne fait qu’ouvrir des voies vers d’autres questions, plus obscures.

Deux mille ans après Platon, Marsile Ficin a proposé une interprétation de ces questions difficiles:

« Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure, spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l’âme. La puissance spirituelle est un rayon d’intelligence supérieure projeté sur l’âme, et se réfléchissant à son tour sur l’intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l’âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l’âme, à l’instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu’elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu’elle remplit le nuage, est blancheur. »ⁱⁱⁱ

Plus le mystère s’épaissit, plus les images se multiplient !

Le rayon, la lumière et la blancheur représentent des états différents de l’intelligence se mêlant à l’esprit (le rayon devient lumière), et de l’esprit se mêlant au monde et à la matière (la lumière devient blancheur).

On peut comprendre aussi que le « rayon » est une métaphore de l’intelligence (divine), que la « lumière » est une métaphore de la puissance de l’esprit (humain), et que la blancheur est une métaphore de la puissance vitale de l’âme.

Course sans fin de la glose néoplatonicienne …

Ces images (rayon, lumière, blancheur) ont une portée générale, – qui vaut pour le monde comme pour l’esprit.

Tout comme le mythe.

Le mythe est une « lumière », engendrée par un « rayon » frappant l’esprit du Philosophe.

Le mythe ainsi conçu est à son tour capable d’engendrer la « blancheur » (c’est-à-dire la révélation) dans les esprits de tous ceux qui en pénètrent le véritable sens.

Le « rayon » est analogue au Verbe (le Logos). La « lumière » est une métaphore du mythe (Mythos), et la « blancheur » est une image de la raison éclairant le monde.

Cette explication est-elle assez lumineuse ?

Si oui, il faut en remercier la puissance d’idées solaires.

Sinon, il faudra apprendre à voler, sans ailes, et sans radar, dans les nuits et les brouillards du monde d’en-bas.

i Phèdre 246 b,c

ii Epinomis 982 b

iii Marsile Ficin. Théologie platonicienne, 13,4

La nouvelle Renaissance mondiale

Publié par Philippe Quéau

Pythagore et Platon ont attaché leurs noms à la puissance des nombres. Chaque nombre porte une charge symbolique. Les plus simples sont les plus lourds de sens. Ils peuvent être associés par l’imagination aux fonctions supérieures de l’âme.

Le 1, ou « l’unité », symbolise l’intelligence parce que celle-ci s’unifie dans l’intuition ou dans le concept. L’intelligence saisit ce qui fait l’unité de la chose, et par là se révèle elle-même « une ».

Le 2 , ou « dualité », représente la science, parce que celle-ci part d’un principe, pour atteindre une conclusion. Elle va de l’un à l’autre, et engendre ainsi l’idée de dualité.

Le 3, ou « trinité », est le nombre associé à l’opinion. L’opinion va de l’un au deux (ce qui fait trois): elle part d’un seul principe mais elle atteint deux conclusions opposées. L’une semble acceptée, provisoirement « conclue », mais l’autre reste « crainte », toujours possible. L’opinion, par son doute intrinsèque, introduit une ambiguïté ternaire.

Le 4, ou « quaternité », est associé aux sens. La première des quaternités c’est l’idée du corps, qui consiste en quatre angles, selon Platon.

Le 1, le 2, le 3 et le 4 symbolisent le fait que toutes choses se connaissent soit par l’intelligence, soit par la science, soit par l’opinion, soit par les sens.

L’unité, la dualité, la trinité et la quaternité sont « engrammés » dans l’âme.

De ceci, Platon conclut que l’âme est « séparée ».

Elle est « séparée » de la matière et du corps parce qu’elle est composée de quatre nombres inaltérables, éternels, qui lui servent de principes essentiels.

Comment nier l’éternité du 1, du 2, du 3, du 4 ?

Et si l’âme est composée de l’idée du 1, du 2, du 3 et du 4, comment nier son éternité ?

Cette idée vaut ce que ce qu’elle vaut. Au moins on ne peut lui dénier une certaine logique, qui allie raison, imagination, mythe.

Et cette idée ouvre la voie aux « grands récits » platoniciens sur l’âme, sur le monde et sur l’Auteur, qu’il est difficile, même aujourd’hui, de jeter aux poubelles de l’Histoire.

Mais surtout, il faut souligner que cette idée, ainsi que toute la philosophie (pythagoricienne et platonicienne) qui en découle, baigne dans une ombre profonde, dont les sources viennent de temps extrêmement anciens.

Vingt siècles après Platon, Marsile Ficin affirme que la construction de l’imaginaire platonicien n’aurait pas été possible sans l’apport immémorial des devins, des prophètes, des aruspices, des auspices, des astrologues, des Mages, des Sibylles et des Pythies. Il prophétise à son tour: « Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époque. »ⁱ

En pleine Renaissance européenne, ce penseur humaniste a voulu renouer avec les mystères de l’Orient et les intuitions foudroyantes, millénaires, de leurs plus grands génies. Heureuse époque, où l’on pouvait croire à la « crase »ⁱⁱ des civilisations.

A l’aube d’un 3ème millénaire que l’on pressent chaotique, nous avons urgemment besoin de bâtir les conditions d’une nouvelle Renaissance, de créer un imaginaire à l’échelle mondiale.

Pour que le monde vive, nous avons besoin d’embrasser, en chacune de nos âmes, tout pays et toute époque.

iCf. Marsile Ficin Théologie platonicienne

iiCrase : Du grec krasis « mélange ». En phonétique, contraction de la dernière syllabe d’un mot avec la première syllabe d’un autre mot. La crase est à distinguer de l’agglutination qui consiste en la réunion d’éléments phonétiques différents en un seul élément morphologique. J’emploie ici le mot « crase » comme une métaphore des transitions spatiales et temporelles entre aires de civilisations.

L’horreur et la raison

Publié par Philippe Quéau

Le prophète Daniel parle de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité. » (Dan. 12,3)

Cette prophétie fait référence aux « savants », et par là possède une saveur gnostique. Ce n’est pas seulement de savoir dont il est question, mais de justice, d’une connaissance moins humaine que divine. Comment l’atteindre? Comment accéder à ces haut parages?

Ils sont nombreux ceux qui doutent de leur propre divinité, ceux qui n’ont jamais tourné leur regard vers la splendeur de l’intelligence. Ils sont plus nombreux encore ceux qui préfèrent la brume des sens, l’épaisseur des corps, à l’acuité de l’âme.

Comment arriveraient-ils à la connaissance et à la justice dont parle Daniel ?

Platon, qui n’est pas prophète, mais non moins voyant, conseille de méditer sans cesse sur la mort.

« De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés. »ⁱ

Le moyen d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on déduit que la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est d’ailleurs « l’immense espoir » dont fait part joyeusement Socrate à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë.

Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Sur une idée aussi peu moderne que possible: « Nous sommes des êtres divins ». Comment peut-on affirmer une telle chose? « Parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleure. »ⁱⁱ

Cet espoir immense, sans raison, se base, – c’est un paradoxe –, sur la seule activité de la raison.

Marsile Ficin livre cette explication:

« L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérer. »ⁱⁱⁱ

Ces idées déraisonnables ont été partagées par des penseurs aussi divers que Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Platon… Ils ont fait école, leurs disciples ont proliféré : Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus…

Sur un plan philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. La raison dit qu’il n’y a que deux hypothèses : soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

Si l’on décide d’ignorer le point de vue socratique, résolument optimiste, l’horreur absolue ressemblerait donc un peu à ceci : voir clairement avec les yeux de la raison pure l’absurdité et l’inanité d’une condition humaine, capable de raison, et capable de tirer d’elle les hypothèses les plus folles, les plus absurdes.

iPhédon, 66 e

ii M. Ficin, Théolog. Plat. Livre XVI

iiiIbid

Les synapses de l’âme

Publié par Philippe Quéau

Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? Cette très ancienne question a reçu de nombreuses réponses au long des âges. Après tant de siècles, il n’y a toujours pas de consensus.

Pour les uns, cette question n’a même aucun sens, puisqu’elle suppose un dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, à la façon de Platon. Et les idées platoniciennes sont rejetées par les matérialistes : l’âme n’est pour eux qu’une sorte d’épiphénomène du corps, une excroissance épigénétique.

Dans l’approche matérialiste, l’âme n’est pas « enfermée », puisqu’elle est consubstantielle à la chair : elle s’épanouit pleinement en elle et la vivifie, et reçoit réciproquement d’elle toute sa sève.

Plusieurs indices font douter de la pertinence de l’approche matérialiste. Le principe spirituel ne se laisse pas évacuer si facilement.

Comment un principe spirituel (l’âme) peut-il coexister avec un principe matériel (le corps) ? Comment expliquer leurs interactions ?

Descartes voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine est appelée aussi épiphyse. Wikipédia propose à son sujet un paragraphe plein d’une poésie sauvage : « L’épiphyse est localisée au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenula. »

Saveur brute des mots savants. Le triangle habénulaire écartent les pédoncules, pour y loger les habenula.

Dans le Véda, la glande pinéale est associée au cakra « ājnā » (le front), ou bien encore au cakra « sahasrara » (l’occiput).

La question principale de la coexistence de l’âme et du corps est moins celle du lieu que celle du pourquoi.

Marcile Ficin estime que si les âmes sont « enfermées » dans les corps, c’est « pour connaître les singuliers ». Ficin est néo-platonicien, ce qui explique son a priori en faveur du dualisme âme/corps. Les âmes, d’origine divine, ont besoin de s’incarner, pour compléter leur éducation. Si elles restaient en dehors du corps, alors elles seraient incapables de distinguer les particuliers, de sortir du monde des idées générales.

« Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps (…) Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle en verra que la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature (…) Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe (…) et son appétit de vérité sera insatisfait. Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulier.»ⁱ

Il y a autre chose. Plotin et, bien avant lui, les Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, participe à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pas. »ⁱⁱ

La vie est une sorte de combat, de bataille, où les âmes sont engagées, ignorant le sort qui leur sera réservé. Cette bataille, personne ne peut nous expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu à chacune des âmes. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien (…) Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combat ? ».

Les métaphores guerrières sont dangereuses, parce qu’elles sont anthropomorphes. Elles nous privent de la qualité d’invention dont nous aurions besoin pour imaginer un univers de sens autre.

Les platoniciens ont sur ces questions une métaphore, moins guerrière, plus paisible, celle de l’intermédiaire.

Ils jugent que la vie humaine est intermédiaire entre la vie divine et la vie des bêtes. Et l’âme, en menant cette vie intermédiaire, touche ainsi aux deux extrêmes.

Ce court-circuit entre la bête et le divin c’est tout l’homme. A l’évidence, il y a de quoi péter les plombs, tant la différence de potentiel est énorme. Souvent l’on débranche l’un des côtés, ou bien on met le rhéostat au plus bas, pour limiter l’intensité.

Mais quand le courant passe, la lumière vient.

L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait rien du monde, mais elle est capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par secondes. On peut désormais observer ce curieux phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité (électro-synaptique) témoigne de l’aventure de « l’esprit » émergent, rencontrant la succession des singularités, les caresses et les frottements, les miroitements et les brillances, les vibrations et les murmures, le chatoiement des goûts, le suc des saveurs.

La vision védique inclut cette image systémique, auto-émergente, non matérialiste.

Véda et imagerie neurologique se rencontrent sur ce point : le passage dans les corps est une condition nécessaire de l’épigenèse des âmes.

i Marcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

ii Ibid. Ch.5

Le souffle des Védas, et le vent de la Bible

Publié par Philippe Quéau

Il y a des intuitions qui pénètrent l’homme, élisent en lui résidence, dévorent sa substance, et le vivifient.

Quelques unes transcendent les âges, les terres, les cultures, les langues, les religions.

Ainsi, le souffle. Ce mot rassemble l’air et le vent, la respiration et l’haleine de vie, mais aussi l’idée de l’âme et de l’esprit.

Ces trois aires de sens, météorologique, biologique, spirituelle, réunies en un mot, créent un espace d’échos.

Elles lient d’un nœud la nature, l’homme et le divin.

Les Védas et la Bible, séparés par plus de mille ans d’âge et plusieurs milliers de kilomètres, – l’antériorité et l’orientalité revenant aux Védas, sont nouées de ce nœud, aussi.

Les Védas disent :

« Hommage au Souffle ! Sous sa veille est cet univers.

Il est le maître de toutes choses.

Tout a en lui ses fondations.

Hommage, ô Souffle, à ta clameur,

hommage à ton tonnerre !

Hommage, ô Souffle, à ton éclair,

hommage à toi, Souffle, quand tu pleus ! (…)

Hommage à toi, Souffle, quand tu respires,

hommage à toi quand tu inspires,

hommage à toi quand tu t’éloignes,

hommage à toi quand tu t’approches !

Le Souffle recouvre les êtres,

comme le père son fils aimé.

Le Souffle est maître de toutes choses

de ce qui respire et ne respire pas.(…)

L’homme inspire, expire,

étant dans la matrice.

Dès que tu l’animes, ô Souffle,

il reprend naissance. »ⁱ

Le vent, la pluie, le tonnerre, l’éclair ne sont que des signes, ils dénotent le Maître de l’univers. Signes aussi, l’esprit et l’âme de l’homme, et l’amour du Souffle pour la créature.

La Genèse annonce :

« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים ruah elohim) tournoyait sur les eaux. »ⁱⁱ

« Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la poussière du sol, il insuffla dans ses narines une haleine (נִשְׁמַת neshmah) de vie, et l’homme devint une âme vivante ( נֶפֶשׁ חַיָּה nephesh hayah). »ⁱⁱⁱ

Le texte hébreu emploie trois mots différents pour signifier le « vent » (ruah) de Dieu, l’« haleine » (neshmah) de vie, et l’« âme » (nephesh) vivante.

Si l’on ouvre les dictionnaires savants, on constate que les sens de ces mots circulent fluidement entre eux.

Ruah : « Souffle, haleine, respiration ; vent, air ; âme, esprit ».

Neshmah : « Souffle, haleine, respiration ; souffle de vie, âme, esprit. »

Nephesh : « Souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie ; âme, cœur, désir ; personne ».

Il importe de souligner l’union intime de leurs acceptions. Ces trois mots hébreux se rejoignent, se conjoignent en une symphonie.

Philon d’Alexandrie écrit dans son commentaire de la Genèse : « L’expression (« Il insuffla ») a un sens encore plus profond. En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est l’âme. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »^iv

D’ordinaire le vent souffle et disperse la poussière. Ici, le vent la rassemble, lui donne souffle et la fait vivre.

Les Védas et la Bible partagent le même souffle, le même vent.

i AV. 40.4.1-2;8;10;14

ii Gen. 1,2

iii Gen. 2,7

iv Legum Allegoriae, 2, 37

De l’épigenèse des synapses à celle de l’âme

Publié par Philippe Quéau

Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? Cette très ancienne question a reçu de nombreuses réponses au long des âges. Mais après tant de siècles, il n’y a certes pas de consensus à ce sujet.

Pour les uns, cette question n’a même aucun sens, puisqu’elle suppose un dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, à la façon de Platon. Or les idées platoniciennes sont rejetées par les matérialistes, qui estiment que l’âme n’est qu’une sorte d’épiphénomène du corps, une excroissance générée par épigenèse.

Il faut reconnaître cependant qu’il y a plusieurs indices qui induisent à douter de la pertinence d’une approche strictement matérialiste. Le principe spirituel ne se laisse pas évacuer si facilement.

La première des questions est de se demander comment un principe spirituel peut coexister avec un principe matériel.

Descartes voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine, appelée aussi épiphyse, est selon Wikipédia, « localisée au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenula. »

Poésie brute des mots. Le triangle habénulaire écartent les pédoncules, pour y loger les habenula.

Dans le Véda, la glande pinéale est associée au cakra « ājnā » (le front), ou bien encore au cakra « sahasrara » (l’occiput).

Il y aussi la question du pourquoi de cette coexistence.

Il y a autre chose. Plotin, et bien avant lui les Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, participe à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pas. »ⁱⁱ

Les métaphores guerrières sont toujours dangereuses, parce qu’elles sont tellement anthropomorphes qu’elles nous privent de la qualité d’invention dont nous aurions besoin pour imaginer ce qu’il en est réellement.

Les platoniciens ont sur ces questions une autre métaphore, plus paisible, celle de l’intermédiaire.

Ils jugent que la vie humaine est intermédiaire entre la vie divine et la vie des bêtes. Et l’âme, en menant cette vie intermédiaire, touche ainsi aux deux extrêmes.

Mais quand le courant passe, alors la lumière est.

L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait rien du monde, mais elle est capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par secondes. On peut désormais observer ce curieux phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité (électrico-synaptique, pourrions-nous dire, justifiant les métaphores ci-dessus) est intrinsèquement liée à la rencontre de « l’esprit » émergent, en cours de formation, avec la succession des singularités, les caresses et les chocs du toucher, le miroitement des images, la vibration des sons, le chatoiement des goûts, le suc ds saveurs.

On conçoit mieux, peut-être la valeur systémique de la vision védique.

Le passage dans les corps est une condition nécessaire de l’épigenèse des âmes.

i Marcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

ii Ibid. Ch.5

L’horreur éternelle

Publié par Philippe Quéau

C’est le prophète Daniel qui parle de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité. » (Dan. 12,3)

Cette prophétie a une certaine saveur gnostique, faisant référence aux « savants », aux « doctes ». Ce n’est pas d’un savoir vain dont il est ici question, il s’agit de la justice, chose moins humaine que divine. Comment atteindre cette sorte de connaissance? Comment accéder à ces parages lointains? Beaucoup « doutent naturellement de leur propre divinité, pour n’avoir jamais tourné leur regard vers la splendeur divine de l’intelligence », dit à ce propos Marsile Ficin, mais ils le tournent « vers la brume mortelle des images corporelles répandues dans l’âme par les sens. »

Il y a une manière d’y arriver, cependant, c’est de méditer sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon. « De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés. » (Phédon, 66 e) Pour Platon, le moyen d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on déduit que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est d’ailleurs « l’immense espoir » dont fait part joyeusement Socrate à ses amis affligés, peu avant de boire le poison.

Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins ». Pourquoi ? « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleure. » (M. Ficin, Théolog. Plat. Livre XVI)

Cet espoir immense, fou, déraisonnable, ne se base paradoxalement que sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin explique : « L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérer. » (Ibid.)

Ces idées « folles » ont été au long des siècles partagées par Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Platon… Puis leurs écoles : Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus. Que du beau monde.

Aujourd’hui, l’actualité ne nous renvoie plus beaucoup d’idées de ce genre, excepté le pape François et les moudjahidines suicidaires.

Si l’on reste sur le plan strictement philosophique, l’argument de Socrate me paraît avoir une certaine portée : la raison philosophique nous dit qu’il n’y a que deux hypothèses : soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

L’horreur absolue ressemble donc un peu à ceci : voir clairement avec les yeux de la raison pure l’absurdité et l’inanité d’une condition humaine, capable de raison, et capable d’en tirer les hypothèses les plus folles.

Les âmes enfermées

Publié par Philippe Quéau

Onzième jour

« Si l’âme n’était pas immortelle, l’homme serait la plus malheureuse de toutes les créatures » écrit Marsile Ficin dans sa Théologie platonicienne de l’immortalité de l’âme. Dans ce traité qui date de 1482, cet argument n’est évoqué qu’en passant, comme une évidence. Pas besoin d’insister, en effet : si l’on avait la conviction absolue, irréfutable, la preuve apodictique de la mortalité de l’âme, alors le sentiment fixé du malheur de n’être rien, le désespoir d’un pitoyable à-quoi-bonisme, l’évidence assurée de l’absurde envahiraient vite cette dernière et l’étoufferaient. Il y a aussi ce constat que des questions analogues sur l’origine et la fin, et des réponses comparables, se succèdent dans les siècles, avec d’étranges résonances. Il n’est pas besoin d’avoir l’ouïe fine ou la vue perçante. Il suffit d’être un peu curieux, de visiter les vestiges des traditions sacrées, de les mettre en rapport, et sinon de les évaluer, du moins de les poser les unes à côté des autres, pour les considérer ensemble, avec sympathie, dans ce qu’elles indiquent de commun, dans ce qu’elles révèlent d’universel.

Ficin, conscience humaniste et encyclopédique, s’intéressait aux croyances des Mages de la Perse et des prêtres égyptiens, aux certitudes des prophètes hébreux, aux visions des Orphiques, aux vérités des philosophes pythagoriciens et platoniciens, aux dogmes des anciens théologiens chrétiens et aux révélations des Brahmanes de l’Inde. Qu’est-ce qu’un siècle désabusé, cynique et corrompu, peut mettre en regard de ce riche héritage ? Bien peu, me semble-t-il. Mais ne nous arrêtons pas trop sur ce peu. Il y a mieux à faire. Observons plutôt la grande image, respirons large. Le sentiment du mystère est une constante anthropologique plus ferme, plus établie, plus significative qu’aucune des vérités difficilement conquises par une modernité indéniablement schizophrène.

Porphyre disait que chez tous les peuples, les hommes les plus remarquables par leur amour de la sagesse se sont adonnés à la prière. Je ne sais si l’homme moderne prie. Mais ce qui est sûr c’est que je n’ai pas rencontré beaucoup de modernes remarquables. Tout le monde ne peut pas apprécier les Gurdjieff du jour.

Ces préliminaires faits, entrons dans la substance. Ficin se pose des questions piquantes et profondes, du genre: « Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? ». Il propose six réponses, bien charpentées :

Pour pouvoir connaître les êtres singuliers.
Pour unir les formes particulières aux formes universelles.
Pour que le rayon divin se réfléchisse en Dieu.
Pour rendre l’âme plus heureuse (la descente de l’âme dans le corps contribue au bonheur de l’âme elle-même).
Pour que les puissances de l’âme passent à l’acte.
Pour que le monde soit embelli et Dieu honoré.

Si l’on veut en connaître le détail, on se rapportera à sa Théologie platonicienne. Je me contenterai ici de les paraphraser ainsi: l’âme unit ce qui est a priori séparé. Le haut et le bas. Le monde et le divin. Le même et l’autre. Elle a besoin de médiation, et elle est elle-même médiation. Elle est en devenir, elle doit s’augmenter, grandir, mûrir, monter, même si pour ce faire elle doit descendre, se faire semence, se faire pendant un temps très petite, se diminuer autant que possible. Elle doit aussi agir, et non seulement observer.

On dira : mais qu’est-ce qu’un si grand Dieu peut bien avoir à faire avec toutes ces si petites âmes surnuméraires ? La réponse courte, c’est « mystère », évidemment. Pour la réponse moyenne, voyez du côté de la kénose et du tsimtsoum. La réponse longue se trouve répartie, distribuée, démembrée, comme jadis le corps d’Osiris, dans les hymnes orphiques, dans les chapitres du Livre des morts, dans quelques vers d’Homère, de Virgile et d’Ovide, dans les fragments de Nag Hammadi, dans les cris et les chants des Védas, dans les replis de Platon, dans les longueurs de la Kabbale, dans les brièvetés d’Héraclite, dans les paroles du Christ, dans les figures des chamans, et dans quelques autres endroits encore.

	Le Dieu ‘Quel qu’il… dans Le Dieu ‘Quel qu’il soit’
	L’Un et les doubles… dans L’Un et les doubles…
	Les trois morts de l… dans Les trois morts de la conscien…
	Les trois morts de l… dans Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La ‘petite fente’ de… dans La ‘petite fente’…

	Le Dieu ‘Quel qu’il… dans Le Dieu ‘Quel qu’il soit’
	L’Un et les doubles… dans L’Un et les doubles…
	Les trois morts de l… dans Les trois morts de la conscien…
	Les trois morts de l… dans Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La ‘petite fente’ de… dans La ‘petite fente’…

Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

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