Parménide, l’Être et l’intrication quantique


« Parménide »

Le corps humain est constitué d’organes eux-mêmes composés de molécules, d’atomes, et en dernière analyse, de particules, régies par les lois de la mécanique quantique.

L’observation des particules quantiques offre d’intéressantes perspectives de réflexion, à partir de quelques prémisses, comme le principe d’incertitude de Heisenberg qui impose une limite fondamentale à la mesure simultanée de la position et de la vitesse d’une particule, ou encore la non-séparabilité de deux particules ayant une fois interagi, et restant dès lors « intriquées » quelle que soit la distance qui les sépare.

L’une des thèses les plus audacieuses quant à ce qu’on pourrait appeler l’« ontologie » des particules quantiques, est qu’elles auraient de fait une forme de proto-conscience, ainsi que le propose David Bohm. Selon lui, les particules ont en effet une forme inhérente ou immanente de psychisme (Bohm emploie le terme « mentality »), qui provient de leurs interactions avec un champ de « potentiel quantique » (quantum potential).

« By virtue of their indivisible union with quantum fields, particles have an inherent (if primitive) form of mentality »i. [« Par la vertu de leur union indivisible avec les champs quantiques, les particules ont une forme inhérente (quoique primitive) de mentalité »].

Tout se passe comme si la particule était en quelque sorte « informée » de son environnement global par son champ de potentiel quantique, qui lui donne ainsi une « perspective », à laquelle la particule répond d’une façon déterminée par l’équation de Schrödinger. La métaphore du champ d’« information » dans laquelle baigne la particule invite à la métaphore plus générale d’une « proto-conscience » au sein de chaque particule.

L’ensemble des particules du cerveau humain forme donc un mélange, ou une « superposition » d’états quantiques représentant un nombre vertigineux de particules en constante interaction, et pouvant par voie de conséquence être elles-mêmes intriquées avec d’autres particules « localisées » (si l’on peut ainsi dire) dans l’univers entier.

Le cerveau représente ainsi une puissante « antenne », potentiellement en mesure de recevoir des « informations » provenant des innombrables champs de potentiel quantique associés à toutes ses propres particules, en tant qu’elles sont intriquées avec d’autres particules de l’univers.

Certaines de ces intrications peuvent remonter à l’origine de l’univers, lors du Big Bang. D’autres peuvent dater de la dernière seconde, quand notre regard a effleuré la lumière d’une étoile, ou quand notre joue a caressé l’aile du vent.

La métaphore du « cerveau-antenne » évoque des images de puissantes stations d’observation astrophysique, fonctionnant dans diverses gammes d’ondes (visible, infra-rouge, ultra-violet, rayons X, gamma, etc.), et a un parfum assez rétro des années 50, quand le radar et la télévision ont commencé de façonner un nouveau rapport à l’espace.

Mais en réalité, l’intrication quantique des particules du cerveau (et des autres organes du corps humain) avec des myriades de particules de l’univers, est une image bien plus puissante que la métaphore de l’antenne. L’intrication quantique fait du corps humain tout entier un point d’intrication permanent, instantané, avec l’ensemble de l’univers.

Il est tentant de généraliser l’idée de l’intrication quantique en l’appliquant à la pensée et à la conscience.

Les processus de pensée (tous ceux, innombrables, qui restent inconscients ainsi que ceux, moins nombreux, qui aboutissent à la formation de la « conscience ») sont comparables au mélange de « superpositions d’états quantiques » auquel je faisais référence plus haut, dans l’analyse des états du cerveau et du corps quantiques.

Ce mélange, toujours singulier et toujours différent, toujours mobile, en constante évolution, se renouvelant à chaque instant, et connectant ce vaste continent qu’est l’inconscient (individuel) avec l’inconscient (collectif) mais aussi, ipso facto, avec l’ensemble des particules (proto-conscientes) de l’univers…

L’analogie entre l’intrication « quantique » des particules du corps humain et l’intrication « symbolique » des pensées (inconscientes et conscientes) est profonde. Ce sont ces mélanges (de particules dans un cas, et d’idées ou de symboles dans l’autre) qui rendent possibles la pensée et la conscience, qui les orientent vers ce qu’elles ne soupçonnent pas encore en termes de pensée ou d’être, et donc qui les font, en un certain sens.

Ces mélanges font la conscience ou ils la sont ?

La philosophie pré-socratique s’est intéressée à cette même question, quoique formulée de façon un peu différente, sous les espèces du mélange entre le corps et la pensée, et plus spécifiquement du mélange entre les membres du corps et les événement de la conscience (ou les « choses conscientes »).

Le fragment 16 de Parménide, conservé grâce à Aristote, pose ainsi :

« Car tout comme chacun a son propre mélange,

Donnant leur qualité aux membres qui se meuvent,

De même l’intellect se rencontre chez l’homme.

Car la chose consciente et la substance

Dont nos membres sont faits, sont une même chose

En chacun comme en tout : l’en-plus est la pensée. »ii

Si la traduction de ce fragment est claire, la formule finale est obscure. Que veut dire «  l’en-plus est la pensée » ? L’expression choisie par le traducteur des éditions de la Pléiade, Jean-Paul Dumont, pour rendre le grec τὸ πλέον, est plus opaque que nécessaire, me semble-t-il.

Une autre traduction de ce fragment , celle de Jean Tricotiii, est peut-être un peu plus limpide :

« Car, de même que, en tout temps, le mélange forme les membres souplesiv,

Ainsi se présente la pensée chez les hommes ; car c’est la même chose,

Que l’intelligence et que la nature des membres des hommes,

En tous les hommes et pour tout homme, car ce qui prédomine dans le corps fait la pensée. »v

La formulation paraît plus claire, mais le sens de « ce qui prédomine dans le corps » n’en ressort pas vraiment de façon plus explicite.

La traduction de Clémence Ramnoux ouvre une autre piste :

« Car selon que chacun tient le mélange de sa membrure errante,

Ainsi se manifeste pour les hommes la Pensée. Pour les hommes en effet,

Pour tous et pour chacun, c’est la même chose que la qualité de sa membrure

Et ce qu’il réalise en pensée. »vi

L’emploi du mot « membrure » a l’avantage de faire de l’ensemble des membres individualisés une sorte de charpente (corporelle), ou pour employer un terme anachronique, un « système ».

L’idée est que c’est la « qualité de la membrure », ou la qualité de la charpente (systémique) du corps, qui « réalise en pensée ».

Elle ne réalise pas la pensée, elle réalise en pensée. Le sujet est la qualité de la membrure (c’est-à-dire la qualité du corps vu comme le système de tous ses membres), la pensée est un moyen, est le but est de « réaliser ».

Seul problème, le verbe « réaliser » n’est pas dans le fragment de Parménide, il est une extrapolation/interprétation de Clémence Ramnoux.

La traduction de Jean Bollackvii se veut plus littérale, mais elle approfondit notre perplexité :

« Car tel le mélange que chacun possède de membres partout errants, tel le penser que les hommes ont à leur portée ; car c’est la même chose que pense la nature des membres chez les hommes, en tous et en chacun ; car c’est le plein qui est la pensée. »

Quel est ce « plein » (en grec, τὸ πλέον. to pléon) ?

Le « plein » est-il la « totalité » ?

La pensée serait-elle la résultante de la totalité des membres et des parties du corps, une totalité qui serait comprise comme une plénitude ?

La chasse aux interprétations n’est pas close.

Tentons notre chance.

La pensée (le noos), se fonde et émerge du mélange des membres et des autres parties du corps. Les membres pensent donc aussi, en quelque sorte, du moins ils font partie intimement des conditions de production et d’émergence de la pensée. Ils peuvent penser ce qui est parce qu’ils sont, eux aussi, à leur manière ; ils pensent « le même », parce qu’ils restent eux aussi « le même », bien qu’ils soient tous différents ; et d’autres membres qui sont, eux aussi, pensent eux aussi « le même ». Malgré leurs différences, ils produisent du « même », parce qu’ils sont organisés comme un « mélange », ou une « membrure », ou parce qu’ils sont unis comme une « substance » ou une « nature ».

Plus formellement, on pourrait déduire de ce fragment quelques conclusions:

Tout ce qui est, est un. Tout ce qu’on pense est un.

Ce qui pense et ce qui est pensé sont un.

Qu’on parte des choses ou des hommes, on en revient toujours à l’un, ou à l’idée de l’Un.

Les choses dispersées, ou réunies, absentes ou présentes, forment toutes ensemble ce qui, dans l’être, est une partie de l’« un ».

Chaque homme a sa propre conscience, séparée, et pourtant tous les hommes pensent à cet « un », ou à cet être-là, qui les constitue, qui est leur essence (ou la substance de leur être), mais qui aussi remplit tout et tous, et que Parménide appelle le « plein ».

Mais quel est ce « plein » ?

L’unité de tout ce qui « est » ? Ou, plus modestement, un simple « reflet de l’Être » ?

Tous les hommes sont dans leur propre monde, c’est-à-dire dans leur moi, et dans leurs opinions propres. Mais au-delà des opinions, des noms, des mots (qui cachent au fond l’être de tout ce qui est), les hommes peuvent aussi faire « l’expérience d’un être qui unit pensée et choses, τὸ έον et τὸ πλέον et devenir sensibles au reflet de l’Être. »viii

La pensée, à défaut de contempler l’essence de l’Être, ou d’en percevoir la nature, peut du moins tenter de saisir l’unité de tout ce qui y participe, c’est-à-dire de tout ce qui est, et dans cette tentative, si elle réussit, de continuer à n’y voir qu’un « reflet » de ce qu’ils doivent chercher encore.

Le lien est ainsi fait entre l’intrication quantique, le cerveau-antenne branché sur la totalité du cosmos et la théorie du « plein », selon Parménide. Toutes ces approches visent au fond la même idée. Le « plein », « l’antenne » neuro-cosmique ou « l’intrication » universelle, malgré leur pouvoir relatif d’explication, ne sont jamais que des « reflets » d’une unité ontologique, qui les englobe, mais qui les dépasse infiniment, l’Être.

Mais ce reflet, aussi ténu soit-il, peut nous donner quelque raison d’espérer.

Parménide encore :

« Mais vois pourtant comme les choses absentes

Du fait de l’intellect imposent leur présence,

De l’être auquel il tient on ne pourra jamais

Séparer l’être, soit pour le laisser aller

S’éparpiller un peu partout de par le monde,

Soit pour le rassembler. »ix

Parménide est ferme : on ne pourra jamais « séparer l’être », et le laisser « s’éparpiller un peu partout de par le monde ». Cela ressemble fort, d’ailleurs à une vive critique, avec vingt-six siècles d’avance, de l’ontologie associée aux particules quantiques et à leurs intrications.

On ne pourra pas « séparer l’être », mais on ne pourra pas non plus le « rassembler ».

Il me semble voir là une critique non moins radicale de toutes les formes de monisme, dont l’Histoire ne nous a épargné aucune des multiples variations, en particulier sous la forme des monismes théologiques.

L’Être est Un, et on ne pourra pas le séparer de Lui-même. Mais cela ne veut pas dire que l’on pourra impunément le « rassembler », c’est-à-dire le regrouper, le lier à lui-même, ou à nos représentations.

Autrement dit : on ne pourra jamais « rassembler » l’absence de l’Être avec les reflets de sa présence.

Avec nos corps intriqués au reste de l’univers, nos cerveaux branchés sur l’horizon cosmologique, et nos intellects capables de ressentir la présence de ce qui est absent, nous ne sommes pas « séparés » de l’Être.

Mais ce serait une folie, nous avertit Parménide, que de croire que nous pouvons nous « rassembler » en Lui.

Autrement dit, quelque six siècles plus tard : « Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père. »x

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iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 88

iiParménide, fragment 16, cité par Aristote. Métaphysique, Γ, 5, 1009 b 21. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.270

iiiAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p. 221

ivJean Tricot admet en note une autre traduction admissible : « membres errants », en remplaçant le mot πολυκάμπτον (« souples ») par le mot presque similaire πολυπλάγκτων (« errants » comme du polyplancton), que l’on trouve dans la version fournie par Théophraste, (De Sens., 3, Doxograph., 499). Note 4, p. 221 in op. cit.

vAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p.221

viClémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 137

viiJean Bollack. Sur deux fragments de Parménide (4 et 16). In: Revue des Études Grecques, tome 70, fascicule 329-330, Janvier-juin 1957. pp. 56-71

viiiJean Bollack, op. cit. p. 71

ixParménide, fragment 4, cité par Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 15. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.258-259

xJn 14,2

Les mystères du cerveau humain (1)


Le cerveau humain recèle plusieurs mystères.

Il y a le mystère de la conscience elle-même (dont les neurosciences sont bien incapables d’expliquer la nature et le support, aujourd’hui encore).

Il y a la question de la raison (qui se déploie différemment dans la vie quotidienne, en philosophie, ou dans les mathématiques). Elle semble capable de construire des espaces spécifiquement « humains », basés sur ses règles propres. Et, de façon a priori fort surprenante, elle semble en mesure de formuler des lois fondamentales de la nature à partir de raisonnements complètement abstraits. Le mystère gît dans cette adéquation de la raison formelle avec les structures de la nature, de la microphysique aux confins du cosmos.

Il y a enfin, il faut se résoudre à l’admettre, le mystère de la révélation, qui paraît certes réservée aux prophètes, aux mystiques ou aux poètes, mais dont la potentialité même ne peut être mise sous le boisseau. La multitude l’ignore ou s’en moque, surtout dans la période actuelle, mais le fait est que les prophéties de Moïse, de Bouddha, de Jésus ou de Muhammad se sont avérées capables de pénétrer la conscience d’innombrables générations. Elles continuent d’animer, longtemps après la disparition des hommes vivants qui les portaient initialement, les consciences de masses immenses et de personnalités singulières. Les mystiques ont laissé des traces brûlantes de leurs visions dans leurs témoignages, qui ne sont pas sans analogie avec ceux des chamanes, qui pratiquent l’art de l’extase et de la communion avec des puissances supérieures depuis plusieurs dizaines de milliers d’années, et dans toutes les régions du globe.

Conscience, raison, révélation représentent trois modes d’interaction du cerveau humain avec le monde qui l’entoure, un mode neurobiologique, un mode mental et un mode spirituel. Dans ces trois cas, le mystère c’est qu’il y ait des correspondances efficaces, dans des mesures variées, entre le cerveau humain et, respectivement le cosmos tout entier, les lois cachées qui paraissent le gouverner, et des arrière-mondes, ou des méta-mondes, plus éloignés encore de ce que l’on peut expérimenter dans la vie de tous les jours.

Ces trois mystères sont de différente nature.

Commençons par la conscience. A quel moment de l’évolution la conscience émerge-t-elle ? La forme spéciale de conscience dont les humains bénéficient représente-t-elle un saut singulier, unique, ou bien n’est-elle seulement qu’un palier dans une longue série évolutive ? Faut-il admettre que les autres animaux, les végétaux, et, pourquoi pas, les minéraux mêmes ont des formes de conscience spécifiques qui pourraient, si on était en mesure de les observer effectivement, nous permettre de mieux comprendre la nature de notre propre conscience, ses avantages particuliers, et ses potentialités encore non révélées?

La question de l’existence même de la raison, et surtout de son efficacité propre par rapport à la compréhension de la nature de la nature, soulève d’innombrables questions, dont les plus grands philosophes ne sont pas arrivés à bout (cf. Kant et son aveu d’échec concernant la nature des « noumènes »). Pourquoi des mathématiques parfaitement « abstraites », développées pour leur seule beauté formelle ou pour l’exploration rigoureuse de la logique interne de certains systèmes d’axiomes, sont-elles capables, plusieurs années après, et de façon complètement inattendue, de permettre de résoudre avec élégance et puissance des problèmes complexes de physique quantique ou de cosmologie ?

Enfin, il y a la question de la révélation. Le monde moderne semble être universellement matérialiste, agnostique, athée. Mais en réalité, la puissance de pénétration de grandes religions mondiales ne cessent de s’affirmer. Comment comprendre le monde actuel sans prendre en compte l’influence des monothéismes (judaïsme, christianisme, islam), du bouddhisme ou de l’hindouisme ?

Plus étonnant peut-être, au sein du camp de la rationalité la plus rigoureuse, de nombreux scientifiques du plus haut rang (Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Pauli, Eddington,…) ont eu recours à des formes diverses de mysticisme pour tenter de répondre aux questions ultimes auxquelles les résultats (ultimement insuffisants) de leur science même finissaient toujours par les confronter.

Du parallèle entre conscience, raison et révélation, on peut tirer par induction que le cerveau humain est capable en quelque façon de se corréler avec l’univers, selon diverses modalités.

L’entrelacs subtil des molécules géantes d’ADN et de protéines explique apparemment le développement de la vie sur terre, mais il est fort difficile de se représenter pourquoi ces mêmes entrelacs poussés à un certain niveau de complexité débouchent sur un phénomène qui transcende la seule vie biologique, à savoir l’irruption de la conscience au cœur du neurobiologique. La conscience représente par rapport à la vie un saut au moins aussi considérable que celui de la vie par rapport à la seule chimie organique.

Mais ce premier mystère ne fait que préparer l’entrée en scène d’un mystère plus profond encore, celui que le cerveau humain incarne lorsqu’il est capable, par ses seules forces, d’inventer (ou de « découvrir »?) des modèles mentaux qui se révèlent en mesure d’expliquer certaines des structures les plus complexes de l’univers.

Enfin, le mystère de la révélation n’est certes pas le moindre en vérité, si l’on accepte, pour le besoin de notre raisonnement, de lui accorder ce que tant de témoins prestigieux nous affirment depuis tant de millénaires : à savoir l’existence d’une communication possible entre l’univers des hommes et celui d’un ultra-monde, que l’on qualifiera seulement ici de « spirituel ».

Dans un prochain article, je m’efforcerai de déduire de ce constat certaines hypothèses possibles sur la structure profonde du cerveau humain, capable on le voit, de baigner avec une certain aisance au sein de ces trois sortes de mystères: la conscience, la raison et la vision.

Un seul univers ou une multitude de multivers ?


 

Les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent l’existence des multivers. Il y en aurait 10500, disent-ils, si l’on prend en compte tous les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau, chacun voguant dans des branes parallèles.

En réalité il pourrait y en avoir même bien plus encore, – si l’on tient compte des multivers totalement déconnectés, indétectables, improuvables, pures vues de l’esprit, mais qui sont nécessaires pour garantir la cohérence de la super-symétrie définie par les mathématiques des super-cordes.

En revanche, des physiciens plus conservateurs jugent que la théorie des super-cordes ne relève pas de la science mais de la féerie. La théorie des multivers viendrait du délire de chercheurs si épris de la force abstraite des mathématiques, qu’ils les tiennent pour « réelles », alors qu’elles ne sont que des constructions intellectuelles, et n’ont d’autre réalité que mentale.

Platon croyait déjà que les mathématiques possèdent une forme de réalité, emplie de mystère. Mais il croyait aussi qu’il y avait au-delà des mathématiques d’autres mystères, plus profonds encore. Quant à l’hypothèse d’une infinité de mondes parallèles, allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, il l’avait aussi considérée par le moyen de l’approche métaphysique, et l’avait invalidée nettement:

« Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. »i

 

L’alternative est simple : soit il y a un seul univers (que Platon présente comme « semblable au Vivant absolu »), soit il y a un nombre presque infini de multivers… Quelle est l’hypothèse la plus probable ?

S’il y a un nombre presque infini d’univers, ils sont à 99,9999…% (il faut imaginer ici une suite de milliers de 9, après la virgule) absurdement instables, structurellement délétères – à l’exception d’une poignée d’entre eux.

Et parmi cette poignée, infiniment plus rares encore ceux qui seraient capables d’engendrer les conditions de l’apparition de la pensée humaine.

Or la pensée humaine est apparue. Elle devient donc un facteur à prendre en compte du point de vue de la théorie cosmologique. Son existence même, et son extrême rareté à l’échelle des grands nombres de multivers possibles, sont des indices de la nature exceptionnelle (au plan statistique et au plan conceptuel) de l’univers particulier dans lequel elle a pu émerger.

Son existence et sa rareté ont une signification cosmologique. Et cette signification entre inévitablement en interaction avec la définition du cosmos qu’elle s’efforce de concevoir, – à travers l’application du principe d’Ockham et du principe anthropique.

Le principe d’Ockham stipule qu’il est vain de multiplier les êtres sans nécessité. Il est absurde de les multiplier sans signification. Un seul univers possédant sens et cohérence (du point de vue cosmologique) est préférable à une démultiplication d’univers non viables, absurdes et insensés (toujours du point de vue de la cosmologie).

Selon le principe anthropique, le seul fait de l’existence de l’humanité oblige à affirmer que l’univers qui l’a vu naître est « spécial » et même « unique » (encore du point de vue cosmologique). Parmi les myriades de multivers possibles, qui n’ont aucune signification anthropique, le seul fait que l’univers de l’humanité existe implique un hasard cosmologique incommensurable, – si l’on s’en tient à la théorie des multivers.

Cet hasard « incommensurable », on peut s’en faire une idée approximative. Il peut se mesurer à l’aune de l’improbabilité hallucinante de la « constante cosmologique » indispensable pour que la vie et la pensée humaine soient possibles.

Le hasard tel qu’il se déploie sous les contraintes draconiennes de la cosmologie ne peut produire en général que des univers banals. Or cet univers, le nôtre, n’est pas banal : il doit le principe même de son existence à la précision miraculeusement adéquate d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse à mettre en œuvre.

Cet univers est unique, parce qu’il est spécial. Pourquoi si spécial? A cause de l’incroyable et déroutante improbabilité des constantes physiques qui régissent sa structure, et qui sont nécessaires à son existence.

Ces constantes invraisemblablement « fines », que la physique détecte et que la mathématique théorise, rendent possibles l’équilibre des forces cosmiques, l’existence des amas galactiques et la vie même.

La constante cosmologique, telle qu’on peut la déduire par l’observation et le calcul, doit être d’une précision ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une longue série de chiffres. La moindre variation dans cette suite de chiffres rendrait l’univers totalement instable, dès les premiers instants du Big Bang, ou alors le rendrait totalement inapte à la vie.

Les multivers sont, en théorie, en nombre presque infini. Mais un tout petit nombre de multivers seulement sont compatibles avec le principe anthropique.

La totale improbabilité des constantes cosmologiques que requiert la vie implique que l’homme n’avait aucune chance d’apparaître dans l’infinité des multivers possiblement concevables.

Or l’humanité existe dans cet univers, et il est même possible de calculer approximativement la probabilité infime de son existence.

Plus cette probabilité est infime, et plus la probabilité de valider la théorie des multivers devient elle-même infime.

Par contrecoup, l’extrême probabilité de la thèse de l’univers unique, proposée par Platon, se renforce d’autant.

i Timée, 31b

L’âge de l’univers


 

D’après la bible juive le monde a été créé il y a environ 6000 ans. D’après les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais l’Univers pourrait être en fait plus ancien. Le Big Bang n’est pas nécessairement l’événement unique, originel. Bien d’autres univers ont pu exister, avant lui, dans des âges antérieurs.

Le temps pourrait remonter loin en arrière. C’est ce que les cosmologies védiques enseignent. Il pourrait même remonter à l’infini selon les théories d’univers cycliques.

Dans un célèbre roman chinois d’inspiration bouddhique, La pérégrination vers l’Ouest, il y a un récit de la création du monde. On y décrit la formation d’une montagne, et le moment « où le pur se séparait du turbide ». La montagne, appelée mont des Fleurs et des Fruits, domine un vaste océan. Les plantes et les fleurs jamais ne s’y fanent. « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Cette montagne est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières ». Elle est « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa. »

Une terre immuable pendant dix mille kalpa. Qu’est-ce qu’un kalpa ? C’est le mot sanskrit utilisé pour définir les durées très longues de la cosmologie. Pour se faire une idée de la durée d’un kalpa, diverses métaphores sont disponibles. Prenez un cube de 40 km de côté et emplissez-le à ras bord de graines de moutarde. Retirez une graine tous les siècles. Quand le cube sera vide, vous ne serez pas encore au bout du kalpa. On alors prenez un gros rocher et essuyez-le une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors vous ne serez pas encore au bout du kalpa.

Le temps du monde : 6000 ans ? 14 milliards d’années ? 10.000 kalpa ?

On peut aussi faire l’hypothèse que ces temps ne veulent rien dire d’assuré. De même que l’espace est courbe, le temps est courbe. La théorie de la relativité générale établit que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Un cosmologiste, Brian Greene, formule ainsi la chose : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » Cette tendance, du point de vue d’Einstein, est exactement comparable au fait que les objets « tombent » quand on les lâche.

Pour les objets de l’Univers qui se rapprochent des « singularités » de l’espace-temps qui y prolifèrent (comme les « trous noirs »), le temps se ralentit toujours davantage. Dans cette interprétation, ce n’est pas de dix mille kalpa dont il faudrait disposer, mais de milliards de milliards de kalpa

Une vie humaine n’est qu’une scintillation ultra-fugace, une sorte de femto-seconde à l’échelle des kalpa, et la vie de toute l’humanité n’est qu’un battement de cœur. C’est une bonne nouvelle ! Les récits inouïs qui se cachent dans les kalpa, les narrations que le temps recèle, ne s’épuiseront jamais. L‘infini du temps possède sa propre vie.

Des mystiques, comme Plotin ou Pascal, ont rapporté leurs visions. Mais leurs images de feu n’étaient jamais que des instantanés, des moments infiniment infimes, comparés à l’infinie substance de laquelle elles ont surgi.

Cette substance, – un paysage de récits infinis, une infinité de points de vue mobiles, ouvrant sur une infinité de mondes, dont certains méritent un détour, et d’autres valent l’infini voyage.

Platon, Dieu et les multivers


D’un côté, les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent l’existence des multivers. Il y en aurait 10500, disent-ils, si l’on prend en compte tous les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau, chacun voguant dans des branes parallèles.

En réalité il pourrait y en avoir même bien plus encore, – mais totalement déconnectés de notre univers, improuvables, indétectables, pures vues de l’esprit, si l’on tient compte de tous les multivers nécessaires à la super-symétrie voulue par les mathématiques des super-cordes.

De l’autre côté, des physiciens plus conservateurs jugent que la théorie des super-cordes ne relève pas de la science mais de la féerie. La théorie des multivers viendrait du délire de chercheurs si épris de la force abstraite des mathématiques, qu’ils les tiennent pour « réelles », alors qu’elles ne sont que des constructions mentales, et n’ont d’autre réalité que mentale.

Platon croyait également que les mathématiques possèdent une forme de réalité, emplie de mystère. Mais il croyait aussi qu’il y avait au-delà des mathématiques d’autres mystères, plus profonds encore. Quant à la question de l’hypothèse d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, il l’avait déjà considérée par le moyen d’une approche métaphysique, et il y avait répondu nettement :

« Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. »i

 

Au fond, l’alternative est simple : soit il y a un seul univers (que Platon présente comme « semblable au Vivant absolu »), soit il y a un nombre presque infini de multivers… Quelle est l’hypothèse la plus probable ?

S’il y a un nombre presque infini d’univers, ils sont à 99,9999…% (il faut imaginer ici une suite de milliers de 9, après la virgule) absurdement instables, structurellement délétères – à l’exception d’une poignée d’entre eux.

Et parmi cette poignée, infiniment plus rares encore ceux qui seraient capables d’engendrer les conditions de l’apparition de la pensée humaine.

Or la pensée humaine est bien apparue quelque part. Par là elle devient un facteur à prendre en compte du point de vue de la théorie cosmologique. Son existence même, et son extrême rareté à l’échelle des grands nombres de multivers possibles, sont des indices de la nature exceptionnelle (au plan statistique et au plan conceptuel) de l’univers particulier dans lequel elle apparaît.

Son existence et sa rareté ont une signification cosmologique. Et cette signification entre inévitablement en interaction avec la définition du cosmos qu’elle s’efforce de concevoir, – à travers l’application du principe d’Ockham et du principe anthropique.

Le principe d’Ockham stipule qu’il est vain de multiplier les êtres sans nécessité. Il est absurde de les multiplier sans signification. Un seul univers possédant sens et cohérence (du point de vue cosmologique) est préférable à une démultiplication infiniment gaspilleuse d’univers non viables, absurdes et insensés (du point de vue de la cosmologie).

Selon le principe anthropique, le seul fait de l’existence de l’humanité oblige à affirmer que cet univers est « spécial » et même « unique » (du point de vue cosmologique). Parmi les myriades de multivers possibles, qui n’ont aucune signification anthropique, le seul fait que cet univers-là existe implique un hasard cosmologique incommensurable, – si l’on s’en tient à la théorie des multivers.

Cet hasard « incommensurable », on peut s’en faire quand même une idée approximative. Il peut se mesurer à l’aune de l’improbabilité hallucinante de la constante cosmologique nécessaire pour que la vie et la pensée humaine soient possibles.

Le hasard tel qu’il se déploie sous les contraintes draconiennes de la cosmologie ne peut produire en général que des univers banals. Or cet univers, le nôtre, n’est pas banal : il doit le principe même de son existence à la précision miraculeusement adéquate d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse à mettre en œuvre.

Cet univers est unique, parce qu’il est absolument spécial. Pourquoi si spécial? Il suffit de constater l’extraordinaire, l’incroyable, la déroutante précision des constantes physiques qui régissent sa structure, et qui sont nécessaires à son existence.

Ce sont ces constantes invraisemblablement fines, que la physique détecte et que la mathématique théorise, qui rendent possibles l’équilibre des forces cosmiques, l’existence des amas galactiques et la vie même.

La constante cosmologique, telle qu’on peut la déduire par l’observation et le calcul, est d’une précision ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une longue série de chiffres. La moindre variation dans cette suite de chiffres rendrait l’univers totalement instable, dès les premiers instants du Big Bang, ou alors le rendrait totalement inapte à la vie.

Résumons les griefs contre les multivers.

Les multivers sont, en théorie, en nombre presque infini. Mais parmi cette infinité surabondante, un tout petit nombre de multivers seulement sont compatibles avec le principe anthropique.

Les énormes contraintes des constantes cosmologiques que requiert la vie impliquent que l’homme n’avait pratiquement aucune chance d’apparaître dans l’infinité des multivers possiblement concevables, et effectivement engendrés si la théorie des multivers est vérifiée.

Or l’humanité existe dans cet univers, et il est même possible de calculer approximativement la probabilité infime de son existence.

Plus cette probabilité est infime, et plus la probabilité de valider la théorie des multivers devient elle-même infime.

Par contrecoup, l’extrême probabilité de la thèse de l’univers unique, proposée par Platon, se renforce d’autant.

i Timée, 31b

Les voyages infinis de l’univers


D’après la bible juive le monde a été créé il y a environ 6000 ans. D’après les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais l’Univers pourrait être en fait plus ancien, le Big Bang n’étant pas nécessairement un événement unique et originel, mais succédant à d’autres épisodes antérieurs.

Le temps de l’Univers pourrait alors remonter bien plus loin en arrière, comme dans les cosmologies védiques, – ou même à l’infini selon les interprétations des données disponibles qui induisent à concevoir un univers cyclique.

Dans La pérégrination vers l’Ouest, un célèbre roman chinois d’inspiration bouddhique, il y a un récit de la création du monde, qui décrit poétiquement la formation d’une montagne, « au moment où le pur se séparait du turbide ». Dès son apparition, cette montagne, appelée mont des Fleurs et des Fruits, « domine le vaste océan ». Les plantes et les fleurs jamais ne s’y fanent. « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Cette montagne est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières », et elle est surtout « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa. »

Voilà donc une autre indication de temps. Une immuabilité de dix mille kalpa. Qu’est-ce qu’un kalpa ? C’est un mot sanskrit utilisé pour définir les durées longues de la cosmologie. Pour se faire une idée approximative de la durée d’un kalpa, on recourt à diverses métaphores. Prenez un cube de 40 km de côté et emplissez-le à ras bord de graines de moutarde. Retirez une graine tous les siècles. Quand le cube sera vide, vous ne serez pas encore au bout du kalpa. On peut prendre aussi une gros rocher et l’essuyer une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors vous ne serez pas encore au bout du kalpa.

Alors : 6000 ans ? 14 milliards d’années ? 10.000 kalpa ?

On peut faire l’hypothèse assez raisonnable que ces temps ne veulent rien dire de très assuré. En effet, de même que l’espace est courbe, le temps est courbe aussi. La théorie de la relativité générale établit que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Voici comment un cosmologiste, Brian Greene, formule la chose : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » Cette tendance, du point de vue d’Einstein, est exactement comparable au fait que les objets « tombent » quand on les lâche.

Autrement dit, pour des objets de l’Univers qui se rapprochent des singularités de l’espace-temps qui y prolifèrent, alors le temps se ralentit toujours davantage. Ce n’est pas de dix mille kalpa dont il faudrait disposer, mais de milliards de milliards de kalpa

Une vie humaine n’est qu’une scintillation ultra-fugace, une sorte de femto-seconde à l’échelle des kalpa, et la vie de toute l’humanité n’est qu’un battement de cœur. C’est une bonne nouvelle ! Ceci implique que les récits inouïs qui se cachent dans la profondeur des kalpa, les infinies narrations que le temps recèle, ne sont jamais épuisés. Aucune vision ne les résume. Autrement dit, l’infini des temps possède sa propre vie.

Des mystiques, comme Plotin ou Pascal, ont raconté leur vision admirable. Mais ces visions inimaginables ne sont jamais que des témoignages instantanés ; elles résument l’aperception de quelques moments infiniment infimes, si on les compare aux récits infinis desquels ils ont été extraits.

Il faut se résoudre à prendre conscience, au moins dans son principe, de l’existence d’un infini paysage de récits infinis, d’une infinité de points de vue mobiles, ouvrant chacun sur une infinité de mondes, dont certains méritent le détour, et d’autres valent même l’infini voyage.