God and Shadow

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« Van Gogh. Starry Night »

Billions of suns shimmer in the Night, – and all the gods are silent and shine.

The Night, – the immense abyss sucks it up, breathes this dark shroud of blood, this veil of shadow.

A voice cries out in the dark: « O Abyss, you are the only God. »i

Another voice answers, in an ironic echo: « O unique God, you are Abyss! »

All the suns that I know overflow with shadows, are full of enigmas, pierce the night with irruptions, with intestinal fury, pulverize and volatilize the mysteries.

Their deliriums, their burns, their glimmers, their impulses, fill old divine voids, long already there, pierce black matter, streak with dark mists.

See the divine Athena, wise, simple, sure, solar too, – one comes from afar to pray under the radiance of her aegis, and to recollect (relegere) on the threshold of her altar, on her calm Acropolis.

But her very Soul is only shadow, even if her Intelligence is light.

It is said that the dreams of the wise, the hatreds of the people, the tears, the loves and the gods pass.

I prefer to believe that they slide eternally, into nameless oblivion, an endless drift, but no, they will not pass. On the contrary, they grow, and always multiply. Like God Himself.

This God whom, out of faith or fear, fierce monotheists say they want to « unify » (in words only). They vehemently assign to Him a single attribute, the « one », only the « one », – not the « two », or the « three », or the « π », the pleroma or the infinite.

Those who pronounce His plural, intangible name, Elohim, still read in this plural the « One », the unique, alone, singular « One ».

They also assign the defined article to His name: the Elohim. הָאֱלֹהִים. Ha-Elohimii.

« The » God. In Arabic, too : « Al » Lah. « The » Divinity.

Two grammatical temptations : to ‘unify’ God (as being ‘one’)… and to ‘define’ God (by the article)….

And death is promised, surely, to all others, to those who, they say, « multiply Him, » – in word or thought, by action or omission….

A crucified Muslim, a saint and martyr, at the beginning of the 10th century A.D., famously said:

« Who claims to unify Him, multiplies Him.»iii

He paid with his life for this deep and uncomfortable truth.

Is the God, immensely infinite, so much in need of this din around a ‘unity’ that is tired, but certainly threatened, atomized with clamor (of pride and conquest), crumbled with cries (of hatred and suffering), diluted with harangues (of excommunications and fatwas).

The « One », – image, or even idol, of pure abstraction, worshipping itself, in its solitude.

The. One. The One.

The definite and the indefinite, united in a common embrace, against grammar, logic and meaning, – for if He is « One », if He is only « One », how can one say « the » One, who supposes « an » Other, maybe a less or a more than « one » Other, lurking in His shadow?

Only, perhaps, is the path of negative theology worthwhile here.

Maybe, God is neither one, nor multiple, nor the One, nor the Other, nor defined, nor undefined, but all of that at once.

Only one thing seems to be sure: He is nothing of what they say He is. Nada.

How is it possible to attribute an attribute to Him, if He is unity as such? What blindness! What derision! What pride!

They don’t know what they are doing. They don’t know what they are saying. They don’t think what they think.

But if He is not the One, from a grammatical and ontological viewpoint, what sort of grammar and ontolgy can we use to say what He really is ?

The very idea of the One is not high enough, not wide enough, not deep enough, – for His Présence, His Powers, and His infinite armies (tsebaoth) of shadows, to remain included in it.

To move forward, let’s reflect on the concept of ‘reflection’.

The sun, this unique star (for us), by its infinite images, by its incessant rays, is ‘reflected’ in the slightest of the shadows. Some of these rays even dance within us, with in our souls.

The Veda tradition helps to understand the lesson, adding another perspective.

The God Surya, who is called ‘Sun’, says the Veda, has a face of extreme brilliance, – so extreme that his ‘wife’, the Goddess Saranyu, flees before him because she can no longer face his face.

To keep her escape secret, to hide her absence, she creates a shadow, – a faithful copy of herself – named Chāyā, which she leaves behind, in her place.iv

It should be noted that in Sanskrit Chāyā, छाया, indeed means ‘shadow’. The root of this word is chād, छाद्, ‘to cover, to wrap; to hide, to keep secret’.

The word chāyā is also given by Chantraine’s Dictionary of Greek Etymology as having « a definite kinship » with the Greek word σκιά skia, ‘shadow’, ‘darkness, hidden place’ and also ‘ghost’ (a qualifier designating man’s weakness). Avestic and Persian also have a very similar word, sāya, ‘shadow’. The word skia is found in the Gospel several times, for example:

« This people, sitting in darkness, saw a great light. And upon those who sat in the region and the shadow (skia) of death, the light has risen. »v

The God Surya is deceived by this faithful shadow, which seems to be (in appearance) His own shadow. He, then, unites Himself to her, to Chāyā, to this shadow that is not divine, only human. And He generates with her à son, Manu.vi

Manu, – the ancestor of mankind.

Manu, – the Adam of the Veda, therefore!

According to Genesis, a text that appeared at least a millennium after the hymns of Ṛg Veda were composed (and thus having, one can think, some distance from the most ancient Vedic intuitions), the God (named Elohim) famously said:

נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמּ כִּדְמוּתֵנוּ

Na’oçéh adam bi-tsalme-nou ki-dimoute-nou

« Let us make Adam in our image (bi-tsalmé-nou) and according to our likeness (ki-demouté-nou)« vii.

Then the text insists, and repeats the word ‘image’ twice more.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ

Vé-bara Elohim et-ha-adam bi-tsalmou, bi-tsélém Elohim bara otou.

Translated literally: « And Elohim created Adam in his image (bi-tsalmou), in the image (bi-tslem) Elohim created him. »viii

Let us note that the third time, this ‘image’ that Elohim uses to create is not the image of anyone, it is only an ‘image’ with which He creates Adam. Perhaps it is not even an image, then, but only a shadow?

This is worth thinking about.

The Hebrew word צֶלֶם tselem, ‘image’, has the primary meaning: ‘shadows, darkness’, as the verse « Yes, man walks in darkness (be-tselem) » (Ps. 39:7) testifies, and as the word צֵל tsel, meaning ‘shadow’, confirms.

The Vedic God generates « Manu », the Man, with the Shade, Chāyā.

The biblical God creates « Adam » as a « shadow ».

Was there an influence of the Vedic myth on the biblical myth of the creation of man? One cannot say. On the other hand, it is obvious that some fundamental archetypes remain, beyond time and cultures, which are properly human, undoubtedly coming from the dark depths, where many shadows indeed reign.

It is not so surprising, in fact, that one of the deepest archetypes attaches precisely the idea of shadow to the deepest nature of man.

Man, a frail shadow, – and image too, or veil, of an abyss within him, without bottom.


iErnest Renan. Memories of childhood and youth. Prayer on the Acropolis. Calmann-Lévy, Paris, 1883, p.72

iiSee Gen 6.2; Ex 1, 17: Ex 20.16; 1Kings 17.18; Job 1.6 and many other examples.

iiiHallâj. The Book of the Word. Translation by Chawki Abdelamir and Philippe Delarbre. Ed. du Rocher, 1996. p.58

ivDoniger, Wendy(1998). « Saranyu/Samjna ». In John Stratton Hawley, Donna Marie Wulff (ed.). Devī: goddesses of India. Motilal Banarsidas. pp. 158-60.

vMt 4 ;16

viAccording to a later tradition, that of Mahābhārata.

viiGen 1 :26

viiiGen 1 :27

Double Meanings and Triple Names (The Cases of Veda and the Sheqel ha-Qodesh)

Classical Sanskrit is a language which allows a lot of verbal games (śleṣa), and double entendres. This semantic duplicity is not simply linguistic. It has its source in the Veda itself, which gives it a much deeper meaning.

« The ‘double meaning’ is the most remarkable process of the Vedic style (…) The objective is to veil the expression, to attenuate direct intelligibility, in short to create ambiguity. This is what the presence of so many obscure words contributes to, so many others that are likely to have (sometimes, simultaneously) a friendly side, a hostile side. » i

The vocabulary of Ṛg Veda is full of ambiguous words and puns.

For example, the word arí means « friend; faithful, zealous, pious » but also « greedy, envious; hostile, enemy ». The word jána refers to the men of the tribe or clan, but the derived word jánya means « stranger ».

On the puns side, let us quote śáva which means both « force » and « corpse », and the phonetic proximity invites us to attribute it to God Śiva, giving it these two meanings. A representation of Śiva at the Ethnographic Museum in Berlin shows him lying on his back, blue and dead, and a goddess with a fierce appearance, multiple arms, a ravenous mouth, ecstatic eyes, makes love to him, to gather the divine seed.

Particularly rich in contrary meanings are the words that apply to the sphere of the sacred.

Thus the root vṛj- has two opposite senses. On the one hand, it means « to overthrow » (the wicked), on the other hand « to attract to oneself » (the Divinity) as Louis Renouii notes. Huet’s Sanskrit dictionary proposes two pallets of meanings for this root: « to bend, to twist; to tear out, to pick, to take away, to exclude, to alienate » and « to choose, to select; to reserve for oneself », which we can see that they can be applied in two antagonistic intentions: rejection or appropriation.

The keyword devá plays a central role, but its meaning is particularly ambiguous. Its primary meaning is « brilliant », « being of light », « divine ». But in RV I,32,12, devá designates Vṛta, the « hidden », the god Agni hid himself as « the one who took human form »iii. And in later texts the word devá is clearly used to refer to ‘demons’iv.

This ambiguity is accentuated when it is prefixed like in ādeva or ádeva: « The word ādeva is different: sometimes it is a doublet of ádeva – ‘impious’ – which is even juxtaposed with in RV VI 49:15; sometimes the word means ‘turned towards the gods’. It is significant that two terms of almost opposite meanings have merged into one and the same form. » v

This phonetic ambiguity of the word is not only ‘significant’, but it seems to me that it allows to detect a crypto-theology of the negative God, of the God « hidden » in his own negation…

The ambiguity installed at this level indicates the Vedic propensity to reduce (by phonetic shifts and approximations) the a priori radical gap between God and Non-God.

The closeness and ambiguity of the meanings makes it possible to link, by metonymy, the clear negation of God (ádeva) and what could be described as God’s ‘procession’ towards Himself (ādeva).

The Sanskrit language thus more or less consciously stages the potential reversibility or dialectical equivalence between the word ádeva (« without God » or « Non-God ») and the word ādeva which, on the contrary, underlines the idea of a momentum or movement of God « towards » God, as in this formula of a hymn addressed to Agni: ā devam ādevaṃ, « God turned towards God », or « God devoted to God » (RV VI, 4,1) .

This analysis is confirmed by the very clear case of the notion of Asura, which combines in a single word two extreme opposite meanings, that of « supreme deity » and that of « enemy of the deva« vi.

The ambiguity of the words reflects on the Gods by name. Agni is the very type of the beneficent deity, but he is also evoked as durmati (foolish) in a passage from RV VII, 1,22. Elsewhere he is accused of constant deceit (RV V,19,4). The God Soma plays a prominent role in all Vedic rites of sacrifice, but he is also described as deceitful (RV IX 61,30), and there are several instances of a demonized Soma identified at Vṛtra. vii

What interpretation should be given to these opposing and concurrent meanings?

Louis Renou opts for the magic idea. « The reversibility of acts as well as formulas is a feature of magical thinking. One puts deities into action against deities, a sacrifice against one’s sacrifice, a word against one’s word ». (MS II, 1,7) »viii.

Anything that touches the sacred can be turned upside down, or overturned.

The sacred is at the same time the source of the greatest goods but also of panic terror, by all that it keeps of mortal dread.

If we turn to the specialist in comparative myth analysis that was C. G. Jung, another interpretation emerges, that of the « conjunction of opposites », which is « synonymous with unconsciousness ».

« The conjuctio oppositorum occupied the speculation of the alchemists in the form of the chymic marriage, and also that of the Kabbalists in the image of Tipheret and Malchut, of God and the Shekinah, not to mention the marriage of the Lamb. » ix

Jung also makes the link with the Gnostic conception of a God ‘devoid of consciousness’ (anennoetos theos). The idea of the agnosia of God psychologically means that God is assimilated to the ‘numinosity of the unconscious’, which is reflected in the Vedic philosophy of Ātman and Puruṣa in the East as well as in that of Master Eckhart in the West.

« The idea that the creator god is not conscious, but that perhaps he is dreaming is also found in the literature of India:

Who could probe it, who will say

Where was he born and where did he come from?

The gods came out of him here.

Who says where they come from?

He who produced the creation

Who contemplates it in the very high light of the sky,

Who did or did not do it,

He knows it! – Or does he not know it? » x

Similarly, Master Eckhart’s theology implies « a ‘divinity’ of which no property can be asserted except that of unity and being, it ‘becomes’, it is not yet Lord of oneself, and it represents an absolute coincidence of opposites. But its simple nature is formless of forms, without becoming of becoming, without being of beings. A conjunction of opposites is synonymous with unconsciousness, because consciousness supposes a discrimination as well as a relation between subject and object. The possibility of consciousness ceases where there is not yet ‘another’. » xi

Can we be satisfied with the Gnostic (or Jungian) idea of the unconscious God? Isn’t it a contradiction for Gnosis (which wants to be supremely ‘knowledge’) to take for God an unconscious God?

Jung’s allusion to the Jewish Kabbalah allows me to return to the ambiguities in biblical Hebrew. This ambiguity is particularly evident in the ‘names of God’. God is supposed to be the One par excellence, but in the Torah there are formally ten names of God: Ehyeh, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohe Israel, Zevahot, Adonai, Chaddai. xii

This multiplicity of names hides in it an additional profusion of meanings deeply hidden in each of them. Moses de Leon, thus comments on the first name mentioned, Ehyeh:

« The first name: Ehyeh (‘I will be’). It is the secret of the proper Name and it is the name of unity, unique among all His names. The secret of this name is that it is the first of the names of the Holy One blessed be He. And in truth, the secret of the first name is hidden and concealed without any unveiling; therefore, it is the secret of ‘I will be’ because it persists in its being in the secret of mysterious depth until the Secret of Wisdom arises, from which there is unfolding of everything. » xiii

A beginning of explanation is perhaps given by the comment of Moses de Leon about the second name :

« The secret of the second name is Yah. A great principle is that Wisdom is the beginning of the name emerging from the secret of Clear Air, and it is he, yes he, who is destined to be revealed according to the secret of ‘For I will be’. They said:  » ‘I will be’ is a name that is not known and revealed, ‘For I will be’. « Although the secret of Yah [YH] is that it is half of the name [the name YHVH], nevertheless it is the fullness of all, in that it is the principle of all existence, the principle of all essences. » xiv

Judaism uncompromisingly affirms the absolute unity of God and ridicules the Christian idea of the ‘divine Trinity’, but it does not, however, refrain from some incursions into this very territory:

« Why should the Sefirot be ten and not three, in accordance with the secret of Unity that lies in three? You have already treated and discussed the secret of Unity and dissected the secret of : YHVH, our God, YHVH’ (Deut 6:4). You have dealt with the secret of His unity, blessed be His name, concerning these three names, as well as the secret of His Holiness according to the riddle of the three holinesses: ‘Holy, Holy, Holy’ (Is 6:3).

(…) You need to know in the secret of the depths of the question you asked that ‘YHVH, our God, YHVH’ is the secret of three things and how they are one. (…) You will discover it in the secret: ‘Holy, holy, holy’ (Is 6:3) which Jonathan ben Myiel said and translated into Aramaic in this way: ‘Holy in the heavens above, dwelling place of His presence, Holy on earth where He performs His deeds, Holy forever and for all eternity of eternities’. In fact, the procession of holiness takes place in all the worlds according to their descent and their hierarchical position, and yet holiness is one. » xv

The idea of the ‘procession of the three Holies’ is found almost word for word in the pages of the book On the Trinity written by St. Augustine, almost a thousand years before the Sheqel ha-Qodesh of Moses de Leon… But what does it matter! It seems that our time prefers to privilege sharp and radical oppositions rather than to encourage the observation of convergences and similarities.

Let us conclude. The Veda, by its words, shows that the name devá of God can play with its own negation (ádeva), to evoke the « procession » of God « towards God » (ādeva).

A thousand years later, God revealed to Moses His triple name ‘Ehyeh Asher Ehyeh‘. Then, three thousand years after the Ṛg Veda, the Jewish Kabbalah interpreted the mystery of the name Ehyeh, as an ‘I will be’ yet to come – ‘For I will be’. A pungent paradox for radical monotheism, it also affirms the idea of a « procession » of the three « Holinesses » of the One God.

Language, be it Vedic or biblical, far from being a museum of dead words and frozen concepts, has throughout the ages constantly presented the breadth, depth and width of its scope. It charges each word with meanings, sometimes necessarily contrary or contradictory, and then nurtures them with all the power of intention, which is revealed through interpretation.

Words hold in reserve all the energy, wisdom and intelligence of those who relentlessly think of them as being the intermediaries of the absolute unthinkable and unspeakable.


iLouis Renou. Choice of Indian studies. EFEO Press. Paris, 1997, p.36-37

iiLouis Renou. Choice of Indian studies. §16. EFEO Press. Paris, 1997, p. 58

iiiRV I,32,11

ivLouis Renou. Choice of Indian studies. §67. EFEO Press. Paris, 1997, p. 103

vLouis Renou. Choice of Indian studies. §35. EFEO Press. Paris, 1997, p. 77

viSee Louis Renou. Choice of Indian studies. §71. EFEO Press. Paris, 1997, p. 107

viiExamples cited by Louis Renou. Selected Indian studies. §68. EFEO Press. Paris, 1997, p.104

viii Louis Renou. Choice of Indian studies. §77. EFEO Press. Paris, 1997, p.112

ixC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p. 88

xRV X, 129 Strophes 6 and 7. Quoted by C.G. Jung, Aïon. Translated by Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.211

xiC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.212

xiiCf. The Gate of the Ten Names that are not erased », in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 278-287.

xiii« The Gate of the Ten Names that are not erased, » in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.

xiv« The Gate of the Ten Names that are not erased, » in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282

xv« The Gate of the Ten Names that are not erased, » in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294.

The Trans-Human Essence of Humanity

Trans-human a22©Philippe Quéau 2020

There are cultures that value prose, argument, dialectics and rhetoric in the search for clear truths. Others prefer hymns, psalms, symbols, enigma, and seek first of all to praise and honor mystery.

Some peoples have pushed reason, wisdom and philosophy as far as possible – as maieutic powers.

Other peoples have preferred revelation, prophecy and mystery, subordinating the work of the spirit to transcendence, to its criticism and interpretation.

The paths of truth are multiple.

Perhaps one day one will describe how favorable climates, comfortable summers, open landscapes may help change worldviews. Scattered archipelagos, alluvial plains, secret deserts, wide and ample valleys, have respective affinities for different ways of thinking. Do the plains of the Indus have the same light than the islands of Greece? Does the Nile valley compare with the Jordan valley?

The tribes of Noah, Shem, Cham or Japhet each had their own way of seeing the sea and the stars, the sun, the mountains, the cow, the lamb and the night, fire, milk and sacrifice. These are only facts and images for some, but metaphors, intuitions, for others. The arid desert fits in with a mineral religion. The linear, naked horizon leads geometrically to monotheism. The smiling myriads of sea waves and the profusion of scattered islands probably may evoke more easily polytheistic thoughts – the solar unit diffracts into billions of labile splinters, and the earth crumbles into the sea.

The idea of a single God does not belong to the mind alone; the climate also exudes it, the landscape shapes it, and a suitable language is needed to exalt it.

The Semitic religions did not recognize the divine essence of variety; they did not admire the plurality of the divine within them. The names El, Eloh, YHVH, Adonai, Baal, Elion, El Shaddai, or Allah concentrate all the intuition, all the meaning, in the One.

But the multiple names of the One proclaim it, they repeat it in all tones: their number bears witness to this: – all these names of the One are not themselves one.

All these names of the One are as many multiple veils.

The Elohim, a plural noun of the One – proclaimed this in the language itself.

Of pure and clear monotheism, one can undoubtedly say that it requires, to put it bluntly, intransigence. One, only one, not two, three, twelve, a thousand or billions. How could one be the two? Or the three? Or infinity?

But is God only One? Isn’t He also Infinite? If He is One and Infinite, then He is also Two, at least conceptually-wise. And One, and Two and Infinite make Three. Etc.

The world is wider than flat deserts, deeper than open seas. Over there, towards the Indus, or near the banks of the Oxus, people have for millennia seen the divine wherever they looked, wherever the spirit set its wing.

The complexity of grammar, the richness of words, the spirit of research, the freedom of thought, the critical capacity, were not an obstacle, but other wings still, making the divine glimmer through many other prisms.

Finesse is not useless in these matters. The mind must become tolerant when one becomes aware of human destiny, of its variegated unity.

Only the north makes the south possible. East and west stand together at both ends of the day. The one and the multiple find their complement, their inner duality in each other.

The infinity of possibilities is said to be found in the unity of being.

If God is really One, why is humanity not yet One? For what reason? For what purpose?

Renan said in his provoking style: “Who will dare to say that by revealing the divine unity and definitively suppressing local religions, the Semitic race has not laid the fundamental stone for the unity and progress of humanity?”i

In the Semitic system, God, in essence, is far from mankind, immensely far. But God chose a Nabi, a prophet, an anointed one, and revealed Himself to him, and through the Nabi to mankind. The Semites see in the world, always, everywhere, only the fulfillment of this unique revelation, the revealed will of a unique Being infinitely transcendent to those multiple beings to whom the revelation of unity is made.

The One revealed the “Oneness”.

And yet, by essence, the multiple, the diverse, the far, the near, are not « one ». They are here and now, or there and far. And the here and there are essentially multiple. Only the One is not “multiple”.

Fundamental contrast. One must then recognize a double state of being, the multiple here or there, and the One elsewhere.

Mankind in the future will no doubt try again to « unify » by some transcendental intuition, this double state of being, the One and the Multiple, the far and the near, transcendence and immanence.

The earth and the stars, the desert and the seas, the mountain and the plain – are all multiple metaphors of this unique intuition, – the universe is also a multi-verse, i.e. it hides its essence.

By analogy, we may infer that a unique and diverse humanity is bound to be, in essence, trans-human.

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

Le cœur du Dieu

N. est mort. Son âme a été transformée en Osiris N. puis elle a été mise en présence de la « société des dieux », qui a pour nom Pa-tu, un nom divin au pluriel qui préfigure l’Élohim des anciens Hébreux. Elle connaît l’épectase, à la façon d’Osiris. Puis Osiris N. est « circoncis », à l’exemple du dieu Ra.

Poursuivant son voyage vers l’Amenti, l’Osiris N. déclare :

« Je suis une âme en ses deux jumeaux. »i

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : Osiris entre dans Tatou, il y trouve l’âme de Ra ; alors ils s’unissent l’un à l’autre et ils deviennent son âme, ses jumeaux. Ses deux jumeaux, c’est Horus vengeur de son père et Hor-went-an

Autrement dit : l’âme en ses deux jumeaux, c’est l’âme de Ra avec l’âme d’Osiris, c’est l’âme de Schou avec l’âme de Tewnou-t; ce sont les âmes qui résident dans Tatou. »ii

Une difficulté de traduction se présente ici, ainsi que le fait remarquer E. de Rougé. Le verset 22 du Livre des Morts pourrait aussi être traduit : « une âme entre ses deux jumeaux », comme le permettent les divers sens possibles de la préposition HeRi, « en, dans, entre, au milieu de ».

La nuance est importante, car dans ce cas le verset ne ferait pas simplement référence à une dualité représentant l’union de deux âmes divines, mais impliquerait une triade, représentant l’union de trois âmes, celle de Ra, celle d’Osiris et celle d’Osiris N.

E. de Rougé opte pour la dualité, parce que d’autres gloses y font souvent référence. Ce qui paraît certain, c’est qu’il y a bien ici allusion à l’union de l’âme de Ra et de celle d’Osiris, qui entretiennent un rapport de Père à Fils, ou d’Engendreur à Engendré.

Mais si l’on veut rester en phase avec la logique de la montée progressive de l’âme d’Osiris N. vers la Divinité suprême, on peut aussi défendre l’interprétation triadique comme décrivant l’union ou l’assimilation de l’âme d’Osiris N avec « ses deux jumeaux », à savoir Ra et Osiris.

Le lieu de cette union divine est nommé Tatou, nom présent dans tous les textes ayant rapport avec les mystères d’Osiris.

Quant à Schou et Tewnou-t, ils forment aussi un couple, une autre instance de l’union divine, exprimant une autre forme de dualité, non plus selon la symbolique du Père et du Fils, mais selon celle de l’Époux et de l’Épouse. Le papyrus de Turin montre à cet endroit un Dieu Ra à tête d’épervier et une déesse à tête de lionne. Le papyrus Cadet montre à cette place deux figures divines exactement semblables, et superposées l’une à l’autre.iii

Le verset suivant montre l’âme d’Osiris N. sous un autre jour encore, incarnant la lutte contre le mal, et la nouvelle dualité qui en résulte.

« Je suis ce grand chat qui était à Perséa dans An (Héliopolis), dans la nuit du grand combat ; celui qui a gardé les impies dans le jour où les ennemis du Seigneur universel ont été écrasés. »iv

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : Le grand chat du Perséa dans An, c’est Ra lui-même. On l’a nommé chat en paroles allégoriques ; c’est d’après ce qu’il a fait qu’on lui a donné le nom de chat. Autrement c’est Schou quand il fait……….. de Sev et d’Osiris. Celui qui est du Perséa dans An, c’est celui qui rend justice aux fils de la défection pour ce qu’ils ont fait. La nuit du combat c’est quand ils sont arrivés à l’orient du ciel et dans le monde entier.»

L’image qui accompagne cette glose dans le papyrus Cadet montre un chat auprès d’un arbre tenant sous sa patte un serpent. Dans le manuscrit de Dublin, le chat tranche la tête du serpent avec un sabre.

Le Dieu Ra (le Chat) coupe la tête du Mal (le Serpent)
Papyrus de Dublin.

Dans le papyrus du Louvre un lion est figuré à la place du chat.

Le chat et le lion sont des symboles du soleil. Horapollon rapporte que le Soleil était représenté à Héliopolis par une statue en forme de chatv.

Le chat, le lion et le soleil symbolisent en fait, dans l’ancienne Égypte, un concept plus abstrait qu’animalier ou astronomique, – celui de la victoire sur le mal et l’impiété.

En prononçant la formule « Je suis une âme en [ou entre] ses deux jumeaux », l’Osiris N., parvenu à ce point crucial dans son anabase vers les hauteurs divines, déclarait par là vouloir s’identifier à la Divinité, – conçue comme une unité duelle (Ra-Osiris, Père-Fils, Époux-Épouse), ou encore conçue comme étant une lumière de justice absolue (dont le soleil est un pâle reflet), capable de terrasser le Mal. Le verset suivant donne des renseignements à cet égard:

« O ! Ra, dans son œuf ! Qui rayonne par son disque, qui luit à son horizon, qui nage dans sa matière, qui a horreur du retard, qui marche sur les supports du dieu Schou ! Celui qui n’a pas son second parmi les dieux ; qui produit les vents par les feux de sa bouche et qui éclaire le double monde par ses splendeurs ! Sauve l’Osiris N. de ce dieu dont la nature est un mystère et dont les sourcils sont les bras de la balance, dans la nuit où se fait le compte d’Aouaï

Il l’explique : C’est celui étend le bras [ou bien : C’est celui qui vient à son heure]; la nuit du compte d’Aouaï, c’est la nuit où la flamme tombe sur les condamnés.»vi

E. de Rougé commente le verset et sa glose de cette façon : « La dualité divine se montre ici sous une nouvelle forme : Ra, le Dieu visible est invoqué comme médiateur auprès du Dieu caché qui est Osiris, le souverain juge, ou le Dieu vengeur, exécuteur du jugement (…) La déesse Aouaï est le châtiment personnifié ; son nom signifie discuter, vérifier, et, dans un autre sens, nuire, faire du mal ; ce n’est pas la flamme qui réconcilie, comme celle de Hotepeschous, le feu d’Aouaï saisit les maudits (cheri-u, les frappés), après le compte redoutable établi devant Osiris. »vii

Le Dieu unique et suprême des Égyptiens révèle ici un nouvel aspect de la dualité profonde de sa nature (dualité compatible avec son unité essentielle). Après la dualité de l’engendrement et de la filiation, la dualité de l’aimé et de l’aimant, il y a la dualité de la clémence et de la miséricorde s’opposant à au jugement et au châtiment.

Rien de tout cela ne devrait surprendre les connaisseurs de religions comme le judaïsme ou le christianisme. Ces monothéismes relativement récents (par rapport à l’ancienne religion égyptienne) font eux aussi preuve d’une souplesse comparable, en attribuant à un Dieu Un, et cela sans contradiction, diverses formes de dualités, par exemple de terribles capacités de jugement et de châtiment, tempérées par la bonté, la clémence et la miséricorde.

Sous l’un de ses aspects, le Dieu se révèle impitoyable, renvoyant dans une mort éternelle le pécheur ou l’impie.

Il devient alors « Celui qui pousse les impies sur le lieu du billot, pour détruire leurs âmes. »viii

Selon les gloses, cette persona du Dieu est « Smu l’annihilateur d’Osiris », ou Sapi « qui porte la justice », ou encore Horus, qui a deux têtes, « l’une qui porte la justice, l’autre l’iniquité, et qui rend le mal à celui qui l’a fait, la justice à qui l’apporte avec soi.» Ou alors « c’est Thoth, c’est Nofre-Toum, fils de Bast, ce sont les chefs qui repoussent partout les ennemis du Seigneur universel. »ix

On voit que le Dieu unique, le Seigneur universel, est entouré de puissances supplétives qui sont là pour exécuter ses jugements et exterminer les « ennemis du Seigneur ».

On voit sur plusieurs sarcophages et dans les peintures des tombeaux Horus qui décapite lui-même les damnés et les condamne à une mort éternelle, à un néant sans fin, sans rémission possible.

Osiris N. est prévenu. Il sait que cette phase du jugement est essentielle, et peut l’envoyer à nouveau à la mort, pour toujours. D’où la prière d’angoisse qui s’élève de son âme :

« Sauvez l’Osiris N. de ces gardiens qui amènent les bourreaux, qui préparent les supplices et l’immolation ; on ne peut échapper à leur vigilance ; ils accompagnent Osiris. Qu’ils ne s’emparent pas de moi, que je ne tombe pas dans leurs creusets. Car je le connais, je sais le nom du Matat qui est parmi eux, dans la demeure d’Osiris, le trait invisible qui sort de son œil, circule dans le monde par le feu de sa bouche. Il donne ses ordres au Nil sans être visible. L’Osiris N. a été juste dans le monde, il aborde heureusement auprès d’Osiris. Que ceux qui siègent sur leurs autels ne me fassent pas d’opposition, car je suis un des serviteurs du Seigneur suprême (suivant la Loi du Scarabée). L’Osiris N. s’envole comme un épervier, il se nourrit comme (l’oie) Smen, il ne sera jamais détruit comme (le serpent) Nahav-ka. »x

Qui est le Matat, l’exécuteur impitoyable du châtiment ? C’est Horus ou bien Anubis. Quant aux supplétifs, exécuteurs des basses-œuvres, ils sont parfois décrits comme des « gardiens à l’odeur fétide, aux doigts acérés, qui torturent et qui immolent ». L’oie Smen est le symbole d’Ammon. Le serpent Nahav-ka est représenté par un serpent monté sur deux jambes humaines, ou par un corps humain à tête de vipère.

Selon E. de Rougé, le nom Nahav-ka semble « se rapporter au rajeunissement de l’existence par la résurrection »xi, ce qui peut paraître paradoxal pour un être incarnant le mal et promis à la destruction. Il s’agit peut-être d’une antonomase par métalepse, sans vouloir être pédant : la victoire sur le Serpent est la cause efficace de la conséquence, dont il porte le nom, qui est la résurrection et la nouvelle jeunesse, éternelle.

L’imploration continue :

« Ah ! Seigneur de la grande demeure, roi suprême de dieux ! Sauve l’Osiris N. de ce dieu qui a le visage du Tesem et les sourcils d’un homme, et qui se repaît des maudits, et sauve-le de l’esprit du bassin de feu, qui détruit les corps, vomit les cœurs et les rejette en excréments. »xii

Le Tesem est un félin, peut-être un loup cervier.

« Ah ! Seigneur de la victoire dans les deux mondes ! Seigneur du sang rouge, qui commande au lieu du supplice (le billot), qui se repaît des entrailles ! Sauve l’Osiris N. ! 

Il l’explique : c’est le cœur d’Osiris, c’est lui qui est dans toute immolation.»xiii

Le « Seigneur de la victoire » est Osiris.

Le martyre d’Osiris se révéla en effet être une victoire sur la Mort et une victoire contre le Mal, une double victoire, dans deux mondes, celui d’en-bas, où la mort fut vaincue, et celui d’En-haut, où le Bien doit régner.

Les sacrifices sanglants de la religion de l’Égypte ancienne étaient faits en mémoire de ce sacrifice initial, fondateur, – la mise à mort d’Osiris et son démembrement sanglant par Seth.

Grâce à Isis, Horus et Thoth, la mort d’Osiris devait mener à sa résurrection, et au salut des nomes de l’Égypte tout entière.

La dernière phrase du verset 29 du Livre des Morts qui évoque « le cœur d’Osiris », son « sang » et son « immolation » possède une résonance étonnamment christique, bien que formulée plus de trois millénaires avant le supplice de Jésus de Galilée.

L’image du cœur d’Osiris évoque irrésistiblement le Sacré-Cœur, expression utilisés dans la dévotion chrétienne, et faisant référence au cœur (mystique) de Jésus-Christ, considéré comme personne divine.

Cinq millénaires après le Livre des Morts, une prière conçue par le pape Jean-Paul II reprend l’idée du Cœur du Dieu comme métonymie de la divinité, et évoque le « Divin Cœur » de Jésus Christ, un Cœur qui est aussi un « soleil qui éclaire nos horizons »xiv. Cette dernière métaphore pourrait être considérée (je le dis sans malice) comme « osirienne », si l’on se souvient que le soleil sert de symbole au Dieu unique et suprême, sous ses deux noms, Ra et Osiris, associés respectivement à sa forme diurne ou nocturne.

La religion juive utilise aussi la métaphore du Cœur de Dieu.

Moïse Maïmonide explique :

« Leb est un homonyme qui désigne primitivement le cœur, je veux dire le membre dans lequel, pour tout être qui en est doué, réside le principe de la vie (…) Leb (cœur) signifie aussi ‘volonté’ (ou ‘intention’) ; p.ex. : ‘Et je vous donnerai des pasteurs selon Mon cœur’ (Jér. 3,15)xv [c’est YHVH qui parle] (…)

On l’emploie quelquefois métaphoriquement en parlant de Dieu ; p.ex. : ‘Je m’instituerai un prêtre fidèle. Il fera selon ce qui est dans mon cœur et dans mon âme’ (1 Sam 2,35)xvi, c’est-à-dire il agira selon ma volonté ; ‘Et Mes yeux et mon cœur y seront toujours’(1 R 9,3) : c’est-à-dire ma Providence et ma volonté. »xvii

Le mot Leb (cœur) peut signifier aussi « intelligence ». « C’est dans cette signification qu’il doit être pris partout où il est métaphoriquement appliqué à Dieu, je veux dire comme désignant ‘l’intelligence’, sauf les rares expressions où il désigne la ‘volonté’. »xviii

On trouve le mot cœur  associé à YHVH dans d’autres versets bibliques :

בִּקֵּשׁ יְהוָה לוֹ אִישׁ כִּלְבָבוֹ (1 Sa 13,14)

biqqech YHVH lō ich kalbabō

« YHVH s’est choisi un homme selon Son cœur »

Et dans Ézéchiel, le mot cœur  est associé à Elohim, à deux reprises:

וַתִּתֵּן לִבְּךָ כְּלֵב אֱלֹהִים (Ez 28,2)

va-titten libbékh kelev Elohim

« Tu te fais un cœur semblable au cœur de Dieu »

תִּתְּךָ אֶת-לְבָבְךָ, כְּלֵב אֱלֹהִים (Ez 28,6)

« Tu t’es fait un cœur semblable au cœur de Dieu »

Le cœur sanglant d’Osiris arraché de son corps divin par Seth, le לֵב אֱלֹהִים, le Lev Elohim, évoqué par Ezéchiel. et le divin ‘Sacré-Cœur’ de Jésus Christ…

Trois formes d’une constante anthropologique et théologique, qui associe une représentation du Dieu unique et suprême à l’organe qui bat chaque seconde, en chaque homme.

iVerset 22 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.55

iiIbid. p. 55

iiiIbid. p. 56

ivVerset 23 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.56

vHorapollon, Hieroglyphica, Livre I, ch. 10, cité par E. de Rougé, op.cit. p.57

viVerset 24 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.58

viiIbid. p.58-59

viiiVerset 25 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.59

ixGlose du verset 25, Ibid. p. 59

xVerset 26 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.60

xiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.61, note 1

xiiVerset 27 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.62

xiiiVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

xivLa prière du pape Jean Paul II au Sacré-Cœur est la suivante : « Seigneur Jésus, Tu es notre Sauveur et notre Dieu ! Fais que notre regard ne se fixe jamais sur d’autre étoile que celle de l’Amour et de la Miséricorde qui brille sur ta poitrine. Que ton Cœur soit donc, ô notre Dieu, le phare lumineux de la foi, l’ancre de notre espérance, le secours toujours offert dans notre faiblesse, l’aurore merveilleuse d’une paix inébranlable, le soleil qui éclaire nos horizons. Jésus, nous nous confions sans réserve à ton Divin Cœur. Que ta grâce convertisse nos cœurs. Par ta miséricorde soutiens les familles, garde-les dans la fidélité de l’amour. Que ton Évangile dicte nos lois. Que tous les peuples et les nations de la terre se réfugient en ton Cœur très aimant et jouissent de la Paix que Tu offres au monde par la Source pure, d’amour et de charité, de ton Cœur très miséricordieux. Amen »

xv וְנָתַתִּי לָכֶם רֹעִים, כְּלִבִּי

xviוַהֲקִימֹתִי לִי כֹּהֵן נֶאֱמָן, כַּאֲשֶׁר בִּלְבָבִי וּבְנַפְשִׁי יַעֲשֶׂה

xviiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. I, 39. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Ed. Verdier. 1979. p.91-92

xviiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. I, 39. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Ed. Verdier. 1979. p.92

A Jewish Trinity

How is it to be understood that a God who is essentially One may also be endowed, as his various Names testify, with multiple attributes?

If God is unique, where does the multiplicity of His attributes come from? How can His essential Unity be so ‘diverse’, from a phenomenological point of view?

Christians think that the Unity of God can also be understood as a « Trinity » (uniting the Creator, the Verb, the Spirit). The Jews absolutely refute that any « trinity » may be “seen” in an essentially One God. Muslims, too, are particularly sensitive to this question of the essential unity of God. They call Christians « associationists », and some verses of the Qu’ran affirm that they deserve death for this reason.

The “unity” of God raises difficult questions, when confronted to the multiplicity of God’s appearances.

A biblical image may help to understand the issue.

Abraham received three guests under the tree of Mamre. He then distinguished three representations of one single phenomenon, which he knew was of divine essence.

According to some, these three guests were “angels”. According to others, they were “Elohim” (“Gods” or « Lords »). According to yet other interpretations, Abraham’s vision was the vision of the One as a unique being, but accompanied by two of his “shadows”, which represented two degrees of divine “knowledge”, which some called, in Greek, the doxa (opinion) and the aletheia (truth).

For Philo, it was indeed the One God, but escorted by two divine Powers, the power of Creation and the power of Royalty.

The « power of Creation » is the power of God as the Creator. This power may also be called « goodness », because God « creates » through His goodness, and it is “good” that the Creator created the world. The power of Creation emanates from God, it derives from Him. One can also say that He « generates » it, like a Father a Son.

The « power of Royalty » is the power of the Lord as a ruler. It is the power of the Law, because the Lord is the one who punishes.

The « power of Royalty » is embodied in the Law. The power of the Law, the power of the Torah, is also the power of the Spirit, and it prevails in the intelligible world. “Listen, listen, and you will understand!”

The power of the Spirit is distinct from God, but it emanates from Him. Likewise, the scrolls of the Torah are not God, yet they emanate from Him, having been revealed to Moses.

God, His Goodness, His Spirit. One and Three.

Much later, the Jewish Kabbalah came out with yet another metaphor, the first three sefirot: Keter, Ḥokhmah, Binah.

Crown, Wisdom, Intelligence.

From a structural point of view, no real difference between the Christian Trinity and the Kabbalist one…

Pour en finir avec le monothéisme

Longtemps chamaniste, l’ancienne Russie, dont on ne peut certes pas dire qu’elle n’avait pas le sens du mystère, devint « monothéiste » (et conséquemment « sainte ») vers le 9ème siècle, grâce à Cyrille et Méthode. Ces deux moines apportèrent l’écriture (cyrillique), et ils étendirent significativement le nombre des « croyants », moins d’un millénaire après les premières conversions opérées en Crimée, selon la légende, par saint André, le frère de saint Pierre.

Il vaut la peine de noter qu’en Russie, jusqu’au début du 20ème siècle, d’étranges coutumes faisaient toujours se côtoyer, à l’amiable pour ainsi dire, les niveaux de compréhension mutuelle entre plusieurs interprétations de l’idée du divin.

En 1911, dans le gouvernement de Kazan, chez les Votiaks, l’on fêtait encore, une fois l’an, le dieu Kérémet, sous la forme d’une poupée installée sur le clocher de l’église du village. Pendant la journée de cette célébration païenne et polythéiste, tous les représentants du clergé Orthodoxe (diacre, sacristain et marguillier) s’enfermaient dans une cabane, comme en une prison symbolique, pendant que la vieille divinité païenne sortait de sa geôle chrétienne et était fêtée par le peuple Votiak en liesse…i

Les Russes n’en avaient pas encore fini avec les dieux multiples.

On n’en finira pas non plus, avant longtemps, avec l’Un.

Un ou multiple, on propose ici de s’initier sans tarder à l’Infini. Et de s’affranchir un temps de la clôture des monologues, des soliloques des religions établies.

Mis en rapport sincère avec l’Infini, en balance avec la puissance des possibles, l’Un paraît, dans sa radicale simplicité, n’être jamais que l’ombre d’une amorce, le songe d’un commencement, l’inachèvement d’une idée.

Dans l’Infini toujours ouvert, sommeille, lointaine, la vision, jamais finale, – la révélation, l’‘apocalypse’ qui ‘dévoile’ non la vérité ou une fin, mais l’infinité de tout ce qui reste (toujours encore) à découvrir.

La route du voyage est longue, infiniment longue. Les carrefours perplexes et les impasses déçues y foisonnent, nécessairement. Mais les sentes adventices, les déviations inopinées, les voies invisibles, les échelles au ciel, les passerelles d’étoiles, quant à elles, prolifèrent, bien plus nombreuses encore.

Elle fatigue et scandalise l’esprit, la sempiternelle opposition, la mise en scène exacerbée du combat millénaire entre les « monothéistes », prétendant monopoliser l’évidence, et les « polythéistes », méprisés, dont on humilie l’imagination, l’intuition et le paganisme.

Le « paganisme » et les « païens » tirent leur nom du latin pāgus, ‘borne fichée en terre’, et par extension, ‘territoire rural délimitée par des bornes’. Pāgus est lié au verbe pango, pangere, ‘ficher, enfoncer, planter’, et, par métonymie, au mot pax, ‘paix’… De pāgus dérive pāgānus, ‘habitant du pāgus’, ‘paysan’. Dans la langue militaire, pāgānus prend le sens de ‘civil’ par opposition au soldat. Chez les chrétiens, pāgānus a désigné le ‘païen’.

Certes, tous les paysans ne sont pas polythéistes, et tous les polythéistes ne sont pas des païens. Mais l’arbre des mots offre à l’encan des grappes de sens, où la borne, le champ, la racine, le ‘pays’ et le ‘païen’ voisinent. Ces catégories se mêlaient jadis durablement dans l’imaginaire collectif.

Peut-être qu’elles continuent d’ailleurs de se mêler et de s’emmêler, à notre époque de repli local, de refus de l’unité et de haine de l’universel.

Les intuitions premières ne s’évanouissent pas facilement, après quelques millénaires. Il y a longtemps déjà que s’opposent Abel et Caïn, les éleveurs et les agriculteurs, la transhumance et le bornage, l’exode et l’agora, le tribal et le local.

Dans cette litanie de pugnacités irréductibles, les paradigmes, si nets, de l’Un et du Tout prennent par contraste l’apparence de hautes figures, épurées, abstraites, prêtes à s’entre-égorger à mort.

Face aux myriades éparses des divinité locales et confuses, l’intuition originelle de « l’Un », illuminant le cerveau de quelques prophètes ou de chamanes visionnaires, pourrait aisément passer pour la source profonde, anthropologique, du monothéisme.

Complémentaire, la considération (poétique et matérialiste) de la plénitude absolue du « Tout » pourrait sembler être, pour sa part, l’une des justifications des premières sensibilités « polythéistes ».

Les mots ici portent déjà, dans leur construction, leurs anathèmes implicites. De même que ce sont les chrétiens qui ont inventé le mot ‘païen’, ce sont les monothéistes qui ont fabriqué, pour les dénigrer, le néologisme stigmatisant les ‘polythéistes’.

Il est fort possible que les dits ‘polythéistes’ ne se reconnaissent pourtant aucunement dans ces épithètes importées et mal pensées.

Il est fort possible aussi, qu’excédé de stériles querelles, on préfère changer d’axe et de point de vue.

Plutôt que de se complaire dans l’opposition gréco-mécanique du mono– et du poly-, ne vaut-il pas mieux considérer comme plus opératoire, plus stimulant, le jeu de la transcendance et de l’immanence, qui met en regard l’au-delà et l’en-deçà, deux figures radicalement anthropologiques, plus anciennes que les travaux et les jours.

Surtout, l’au-delà et l’en-deçà (ou l’au-dehors et l’en-dedans) ne s’opposent frontalement mais ils se complémentent.

Il n’est pas a priori nécessaire que l’Un s’oppose irréductiblement au Tout, ni la transcendance à l’immanence.

Si l’Un est vraiment un, alors il est aussi le Tout… et le Tout n’est-il pas aussi, en quelque manière, en tant que tel, la principale figure de l’Un ?

L’Un et le Tout sont deux images, deux épiclèses d’une autre figure, bien plus haute, bien plus secrète, et dont le mystère se cache encore, au-delà de l’Un et en-deçà du Tout.

Les « monothéistes » et les « polythéistes », comme des grues et des mille-pattes dans un zoo, apportent seulement, à leur manière, quelques éléments aux myriades de niveaux de vue, aux multitudes de plans, aux innombrables béances. Ces vues, ces niveaux, ces plans de compréhension (relative), ces béances accumulent inévitablement de graves lacunes d’intellection, – amassent sans cesse les biais.

Depuis toujours, l’humain a été limité par nombre de biais, – la nature, le monde, le temps, l’étroitesse, l’existence même.

Et depuis toujours aussi, paradoxalement, l’humain a été saisi (élargi, élevé) par le divin, – dont la nature, la hauteur, la profondeur et l’infinité lui échappent absolument, essentiellement.

Il y a un million d’années, et sûrement bien avant, des hommes et des femmes, peu différents de nous, recueillis dans la profondeur suintante des grottes, réunis autour de feux clairs et dansants, ont médité sur l’au-delà des étoiles et sur l’origine du sombre, ils ont pensé à l’ailleurs et à l’après, à l’avant et à l’en-dedans.

Qui dira le nombre de leurs dieux, alors ? Étaient-ils un ou des monceaux ? Leurs figures divines étaient-elles solaire, lunaire, stellaires, ou chthoniennes ? Comptaient-ils dans le secret de leur âme le nombre des gouttes de la pluie et la lente infinité des sables ?

Le mono-, le poly– !

L’un et le milliard ne se soustraient pas l’un de l’autre, dira l’homme de calcul, mais ils s’ajoutent.

L’un et l’infini ne se combattent pas, dira le politique, mais ils s’allient.

L’un et le multiple ne se divisent pas, dira le philosophe, mais ils se multiplient.

Tout cela bourgeonne, vibrionne, fermente, prolifère.

Comment nommer d’un nom toutes ces multiplicités ?

Comment donner à l’Un tous les visages du monde ?

Le plus ancien des noms de Dieu archivés dans la mémoire de l’humanité n’est pas le nom hébreu, commun et éminemment pluriel, Elohim, ni le nom propre, יהוה, parfaitement singulier et indicible (sauf une fois l’an).

Le plus ancien des noms de Dieu est le mot sanskrit देव, deva, apparu deux millénaires avant qu’Abraham ait songé à payer un tribut à Melchisédech pour obtenir sa bénédiction. Le mot deva, ‘divin’, vient de div, ‘ciel’, ce qui dénote l’intuition première de l’au-delà de la lumière, pour dire le divin.

Après être apparu dans le Veda, deva fit belle carrière et engendra Dyaus, Zeus, Deus et Dieu.

Il y a bien d’autres noms de Dieu dans la tradition védique. Et certains ne sont ni communs ni propres, mais abstraits, comme le nom pūrṇam, ‘plein, infini’, qui s’applique à la divinité absolument suprême :

« Cela est infini ; ceci est infini. L’infini procède de l’infini. On retire l’infini de l’infini, il reste l’infini. »ii

Cette phrase est au cœur de la plus ancienne des Upaniṣad.

‘Cela’ y désigne le principe suprême, le brahman.

‘Ceci’ pointe vers le réel même, le monde visible et invisible, l’ordre et le cosmos tout entier.

L’Upaniṣad n’oppose par le mono– et le poly-, mais les unit.

C’est là l’une des plus antiques intuitions de l’humanité. La Dispersion appelle à la Réunion.

Juste avant de boire la ciguë, Socrate s’est souvenu d’une ‘antique parole’ (παλαιὸς λόγος) : « J’ai bon espoir qu’après la mort, il y a quelque chose, et que cela, ainsi du reste que le dit une antique parole, vaut beaucoup mieux pour les bons que pour les méchants. »iii

Il précise un peu plus loin ce que ce palaios logos enseigne:

« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de tous les points du corps, à vivre autant qu’elle peut, aussi bien dans le présent actuel que dans la suite, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps, comme si elle l’était de ses liens ? »iv

L’âme doit revenir à son unité, se ramasser sur elle-même, se détacher de tout ce qui n’est pas son essence.

Cette idée du recueil, du ramassement sur soi, est frappante. Elle évoque la nécessité pour l’âme de cheminer à rebours, de remonter la ‘descente’ que fit le Dieu créateur de l’humanité, lors de son sacrifice.

Dans la culture de la Grèce ancienne, c’est le démembrement de Dionysos qui illustre l’acte de démesure qui fut à l’origine de l’humanité.

Les Titans, ennemis des Olympiens, tuent l’enfant-Dieu Dionysos, fils de Zeus (et de Perséphone). Ils le dépècent, puis en font rôtir les membres pour les dévorer, à l’exception du cœur. En châtiment, Zeus les foudroie de ses éclairs et les consume de sa foudre. L’Homme naît de la cendre et de la suie qui résultent des restes calcinés des Titans. Les Titans ont voulu détruire l’enfant-Dieu, l’immortel Dionysos. Résultat : Dionysos est sacrifié à leur folie. Mais ce sacrifice divin sera la cause de la naissance de l’Humanité. Une fine suie est tout ce qui reste des Titans (consumés par le feu divin) et de l’enfant-Dieu (dont les Titans ont consommé la chair et le sang). Cette fine suie, cette cendre, cette poussière, d’origine indiscernablement divine et titanique, disperse l’immortalité divine en l’incarnant en autant d’« âmes », attribuées aux vivants.

La croyance orphique reprend en essence la vérité fondamentale déjà proclamée par le Veda il y a plus de quatre mille ans (le sacrifice originel de Prajāpati, Dieu suprême et Seigneur des créatures) et elle préfigure aussi, symboliquement, la foi chrétienne en un Dieu en croix, sauveur de l’humanité par Son sacrifice.

La croyance orphique pose surtout, et c’est là un sujet fascinant, la question du rôle de l’homme vis-à-vis du divin :

« L’homme n’a pas été ‘créé’ pour sacrifier ; il est né d’un sacrifice primordial (celui de Dionysos), synonyme de l’éparpillement de l’immortalité, et à ce titre, l’homme a la charge de sa recomposition. La séparation humain-divin est tromperie et imposture. De plus, à la distanciation (moteur du sacrifice sanglant rendu par la cité), les orphiques opposent l’assimilation avec le divin, et s’abstenir de viande c’est être comme les dieux. C’est refuser de définir l’homme en opposition à la divinité (postulat fondamental du règne de Zeus). L’unique sacrifice (…) c’est celui de Dionysos. Il doit précisément rester pour toujours unique. »v

Un sacrifice « unique », – dans la religion orphique, « polythéiste ».

La communion de la chair et du sang du Christ par tous les croyants, sacrifice infiniment répété, dans la suite des générations, – dans une religion « monothéiste ».

Il est temps de s’ouvrir à l’Infini des possibles.

iVassili Rozanov. Esseulement. Trad. Jacques Michaut. Editions L’âge d’homme. Lausanne, 1980, p. 32

iiBrihadaranyaka Upaniṣad 5.1.1

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात्पूर्णमुदच्यते ।

पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते ॥

pūrṇam adaḥ, pūrṇam idaṃ, pūrṇāt pūrṇam udacyate

pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate.

iiiPlaton, Phédon, 63c

ivPlaton, Phédon, 67c

vReynal Sorel. Dictionnaire du paganisme grec. Les Belles Lettres. Paris, 2015, p. 437

Une voix crie dans le désert


Henri Meschonnici fut un polémiste redoutable, et même, à cet égard, un « serial killer », selon Michel Deguy. Il a proposé « qu’on laisse le mot ‘Shoah’ aux poubelles de l’histoire. »ii Ce mot était, selon lui, « intolérable », il représenterait « une pollution de l’esprit », et aggraverait un « contresens généralisé ». Car ce mot hébreu, qui apparaît treize fois dans la Bible, ne désigne que l’orage ou la tempête, « un phénomène naturel, simplement ». « Le scandale est d’abord d’employer un mot qui désigne un phénomène de la nature pour dire une barbarie tout humaine. »iii Un autre scandale serait que Claude Lanzmann se soit approprié l’usage très médiatisé du mot ‘shoah’, tout en en détournant le sens: « L’auteur de la Shoah, c’est Hitler, Lanzmann c’est l’auteur de Shoah. »iv

Henri Meschonnic s’est aussi attaqué à « l’idolâtrie » de la kabbale : « Le langage n’est plus nulle part, dans la kabbale. Il n’est plus qu’une illusion, une utopie. Il est remplacé par les lettres de l’écriture prises pour des hiéroglyphes du monde. Un cosmisme. Et un théisme. Alors, paradoxalement, on doit y reconnaître le sacré, plus que le divin. Une forme d’idolâtrie.»v De façon analogue, il s’en est pris à Léon Askénazi (le célèbre rabbin ‘Manitou’), pour ses jeux de lettres dans la Torah, cet « idolettrisme qui passe pour de la pensée »vi .

Idolâtrie. Idolettrisme. La pointe est aiguë. Mais, d’un autre côté, tempère-t-il, cette « idolâtrie » est aussi une « utopie » : « La kabbale est une utopie du langage. Une utopie du Juif. Puisque son allégorisation indéfinie et auto-référentielle est supposée avoir l’effet suivant : ‘Un lien particulier est ainsi établi entre la lettre yod, la 10ème de l’alphabet hébraïque, qui représente les dix séfirot et le peuple juif, les yehudimvii. »viii

Quelle est cette « utopie du Juif », selon Meschonnic ? Une formule fuse et la résume: l’hébreu est la « langue sainte » par excellence (lechon ha-qodech).

On est dans du lourd, du très lourd. Meschonnic cite en appui le célèbre cabaliste du Moyen-Âge, Aboulafia, et l’un de ses thuriféraires actuels, Elliot Wolfson :

« La cabale sera le bien exclusif du peuple juif, (…) la seule nation à avoir un accès réel à la langue sacrée de la création, de la révélation et de la rédemption. »ix

Pour le comparatiste, ce type de formule (« la seule nation à… », la « langue sacrée de »,…) paraissent des clichés rebattus, que l’on trouve sous toutes les latitudes, à toutes les époques, dans la plupart des cultures, tellement l’exceptionnalisme semble rien moins qu’exceptionnel…

Plus de mille ans avant Abraham, et bien avant que la Torah ait seulement commencé à être mise par écrit, la tradition védique faisait déjà du sanskrit une langue « parfaite » (c’est le sens du mot ‘samskta’ en sanskrit), et elle considérait l’ensemble du corpus védique comme une pure révélation, divine.

Plus récemment, pour des centaines de millions de croyants, le Coran, lui aussi, est considéré comme « descendu » directement dans la langue arabe, une langue « claire » et « parfaite ».

Il y a donc, manifestement, sur cette planète, une certaine abondance de « langues parfaites » et de « révélations divines ».

Que faut-il conclure de cette cohue ? Que ces révélations, et ces langues, se contredisent et s’excluent les unes les autres ? Que seule l’une d’entre elles est la véritable, l’unique « élue » ? Ou bien, pour adopter une formulation plus diplomatique, qu’elles contiennent toutes une part de vérité ? Ou encore, pour être plus pessimiste, qu’elles manquent, d’une manière ou d’une autre, leur but supposé, dont la transcendance leur échappe ?

Ce qui frappe, dans ces immenses aventures religieuses et intellectuelles, qui arborent souvent, en théorie et en pratique, des ambitions d’une portée universelle, c’est le côté paradoxalement provincial, nombriliste, un peu étriqué, de leurs commentateurs ultérieurs. Ne manquent pas les voix tardives, venant, quelques millénaires après les fondateurs, s’ériger en défenseurs auto-proclamés, s’arrogeant le monopole de l’exception et de l’élection.

Dans la Babel des langues, l’hébreu n’échappe certes pas aux déclarations fracassantes sur sa spécificité absolue, et son intrinsèque supériorité sur toutes les autres langues.

« Consonnes divines, voyelles humaines, c’est la haute révélation de l’hébreu. »x

La « sainteté » de la langue hébraïque est contagieuse. Elle s’étend au peuple qui la parle. D’où une alternative tranchante :

« La vérité, que l’hébreu est la langue sainte d’un peuple saint, et la non-vérité qu’elle est la langue parlée d’un peuple comme tous les peuples, semblent inconciliables. »xi

Franz Rosenzweig pose là une question binaire. Pas d’échappatoire.

D’un côté une « langue sainte » et un « peuple saint », et de l’autre côté « tous les peuples »  et toutes les autres langues, plongées dans le no man’s land de la « non-vérité » (et de la non-sainteté). Devant cette alternative, que répondre?

La question mérite attention.

Franz Rosenzweig semble très sûr de son fait : il fournit quelques éléments d’argumentation idiosyncrasique, dont la cinglante leçon pourrait peut-être intéresser aussi les locuteurs de l’anglais, de l’allemand ou du latin… et pourquoi pas, pour faire bonne mesure, du grec, de l’arabe ou du sanskrit ?

« Lire l’hébreu cela veut dire : être prêt à recueillir l’intégralité du patrimoine de la langue ; à lire de l’allemand, de l’anglais ou du latin, on ne récolte que la moisson donnée par les sillons de la langue d’une saison : d’une génération.»xii

Franz Rosenzweig ne paraît pas soupçonner que les quelques ‘langues d’une saison’ qu’il cite ne sont que les plus récentes, parmi une large et immémoriale « moisson » d’autres langues indo-européennes, bien plus originaires, et certaines d’ailleurs dotées de grammaires sophistiquées, et accessoirement d’un vocabulaire vingt fois plus riche que le lexique bibliquexiii. Parmi ces langues, l’avestique et le sanskrit remontent à plusieurs millénaires avant notre ère, et ont servi l’une et l’autre à composer des textes « sacrés » (respectivement l’Avesta et le Véda), qui témoignent de fort antiques « révélations », plus anciennes assurément que la révélation «mosaïque».

On arguera peut-être que l’avestique et le sanskrit ne sont plus aujourd’hui que des « langues mortes », et que l’Avesta ou le Véda n’irriguent plus des fois vivantes, mais ne célèbrent plus que des Dieux oubliés…

Par contraste, notera-t-on aussi, l’hébreu biblique a, quant à lui, « ressuscité » avec l’hébreu moderne, pendant que la Torah continue de vivre à travers le peuple qui la porte, et les religions qui s’en inspirent.

Ce sont en effet des points cruciaux.

On pourrait cependant répondre que la religion du Véda n’a pas complètement disparu de la conscience mondiale… ou des profondeurs de l’inconscient collectif. L’histoire de l’Esprit ne fait que commencer. Le Védanta, les Upanishads, la Baghavad Gîta, – à jamais sous le boisseau ? L’avenir, le lointain avenir, le dira.

Par ailleurs, on pourra aussi arguer que « l’esprit » du sanskrit n’est pas vraiment mort, mais qu’il est aujourd’hui encore bien vivant, et qu’il se régénère sans cesse dans le vaste ensemble des langues indo-européennes qui sont parlées de par le monde, et à travers leur génie propre.

« L’esprit » du sanskrit. « L’esprit » des langues indo-européennes.

Y a-t-il un « esprit » des langues ? Et quel est-il ?

Franz Rosenzweig posa la question dans une conférence sur « l’esprit de la langue hébraïque ».

« Quel est l’esprit de la langue allemande ? Est-ce qu’une langue a un ‘esprit’ ? La réponse est : seule la langue a un esprit. Autant de langues on connaît, autant de fois on est un homme. Peut-on ‘savoir’ plus d’une langue ? Notre ‘savoir’ est précisément aussi plat que le français ‘savoir’. On vit dans une langue. »xiv

Le mot ‘savoir’, – un mot « plat » ?

Le mot français ‘savoir’ vient du latin sapio, sapere, « avoir de la saveur », et figurativement « avoir du goût, du sens, de la raison ». Ce mot latin a donné en français les mots ‘sapience’, ‘saveur’, ‘sève’, ‘sapide’ (et son antonyme ‘insipide’). Son origine étymologique remonte au sanskrit सबर् sabar, « nectar, suc, lait », dont dérivent aussi les mots Saft en allemand, sap en anglais, sapor en latin.

Il y a ici une ironie, en quelque sorte ‘méta-linguistique’, à rappeler que les mots ‘saveur’, ‘goût’, se disent ta’am en hébreu, au pluriel te’amim.

Or il se trouve justement que Henri Meschonnic prônait une attention suraiguë à la présence dans la langue biblique des signes de cantillation, les טְעָמִים, les te’amim, censés éclairer le sens profond des versets en leur donnant leur véritable rythme, leur mélodie. « Le mot, déjà employé par Rabbi Akiva, de te’amim, (…) est le pluriel de ta’am, qui signifie le goût, au sens gustatif, le goût de ce qu’on a en bouche.xv En hébreu médiéval, le mot a aussi désigné la ratio. Il est capital que ce mot qui désigne les jonctions-disjonctions, groupements et dégroupements du discours, avec pour chaque ‘accent’ une ligne mélodique, soit un mot du corps et de la bouche. La bouche, c’est ce qui parle. »xvi

L’ironie, donc, c’est que le mot français ‘savoir’ (que Rosenzweig trouvait « plat ») et le mot hébreu te’amim partagent les mêmes connotations, associant le « goût », la « saveur » et la « ratio »…

On en revient vite au provincialisme et au nombrilisme, comme on voit. Il faut se résoudre à comprendre, une fois pour toutes, qu’en dehors de l’hébreu, point de salut. Littéralement. La langue hébraïque tient le divin en elle...

Rosenzweig le formule ainsi :

« L’esprit de la langue hébraïque est ‘l’esprit de Dieu’. (Es ist Geist Gottes). »xvii

Difficile de faire plus synthétique et plus exclusif.

A la recherche de cet ‘esprit’, et intéressé par la puissance interprétative attribuée aux te’amim, j’ai quêté quelques possibles exemples de référence dans les écrits de Meschonnic.

Il met particulièrement en exergue un verset d’Isaïe, habituellement traduit, depuis des siècles, dans les Évangiles :

« Une voix crie dans le désert : préparez un chemin au Seigneur. » (Is. 40,3)

Méschonnic précise, à propos de cette traduction: « C’est la ‘manière chrétienne’, comme dit James Kugel. En dépendait l’identification avec Jean le Baptiste dans Matthieu (3,3), Marc (1,3) et Jean (1,23). »

Il est exact qu’il y a un écart d’interprétation entre les passages des Évangiles cités et ce qu’on lit dans la Bible de Jérusalem (aux éditions du Cerf), laquelle donne la traduction suivante :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de Yahvé’. »

Alors ? « Une voix crie dans le désert » ? Ou : « Une voix crie : ‘dans le désert etc.’ » ?

Meschonnic note que dans l’original hébreu, il y a un accent disjonctif majeur (zaqef qatan) après « une voix crie » (qol qoré) :

« Donc ‘dans le désert’ porte sur ‘ouvrez’, non sur le verbe qui précède. Je traduis : ‘Une voix crie                dans le désert              ouvrez une voie à Adonaï.’ Texte lié à l’exil de Babylone, et qui appelle un retour à Jérusalem. Sens terrestre et historique, selon son rythme, en hébreu. Coupé après ‘désert’, c’est l’appel chrétien eschatologique. Toute (sic) une autre théologie. C’est le rythme qui fait, ou défait, le sens. »xviii

Meschonnic conclut son développement avec une formule choc :

« Le rythme n’est pas seulement le juif du signe, il est aussi le juif du juif, et il partage l’utopie du poème en étant l’utopie du sens. »xix

Le rythme, le ta’am, c’est le « juif du juif ». Difficile de faire moins goy.

Et difficile de faire plus irréfutable…

Pourtant, le rythme ne suffit pas.

Si l’on replace le même verset (Is 40,3) dans le contexte immédiat des dix premiers versets du « second » Isaïe (Is 40, 1-10), on voit soudainement proliférer une riche densité de sens possibles, allusifs, élusifs, portés par des voix, des mots, des dires, des cris, des répétitions, des variations, des ellipses, des obscurités et des ouvertures.

Une critique textuelle, visant la sémantique, la syntaxe, les allégories et les anagogies, inciterait à multiplier les questions – bien au-delà de ce que le ta’am tait.

Pourquoi Dieu est-il nommé deux fois « notre Dieu » (אלֹהֵינוּ Elohéï-nou)xx en Is 40,3 et Is 40,8, et deux fois « votre Dieu » (אֱלֹהֵיכֶם Elohéï-khem)xxi , en Is 40,1 et Is 40,9 ?

Le « nôtre » est-il aussi le « vôtre », ou ne l’est-il pas ?

Pourquoi Dieu est-il nommé cinq fois ‘YHVH’ en Is 40,2, Is 40,3, Is 40,5 (deux fois), et Is 40,7, mais une fois seulement ‘YHVH Adonaï’, en Is 40,10xxii ? Autrement dit, pourquoi Dieu est-il ici nommé six fois YHVH, et une fois Adonaï ?

En quoi l’expression « toute chair », כָלבָּשָׂר khol-bachar, en Is 40,5 , et l’expression « toute la chair » כָּלהַבָּשָׂר kol-ha-bachar, en Is 40,6, se différencient-elles ?xxiii

Pourquoi l’article défini dans un cas, et pas dans l’autre ?

Serait-ce que l’expression « toute chair la verra » וְרָאוּ כָלבָּשָׂר vé-raou khol-bachar, implique une universalité (totale, inclusive) de la vision de la gloire de YHVH, – « toute chair » signifiant alors « toutes les créatures faites de chair » ?

Alors que l’expression « toute la chair, – de l’herbe », כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר kol-ha-bachar ḥatsir, implique seulement que « tout », dans la chair, est comme « de l’herbe » ?

Pourquoi deux voix, non définies, viennent-elles de bouches non nommées (Is 40,3 et Is 40,6), – alors que la parole parlée de « la bouche de YHVH », כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר, ki pi YHVH dibber (Is 40,5), et « la parole de notre Dieu »,וּדְבַראֱלֹהֵינוּ devar Elohéïnou, (Is 40,8), sont-elles dûment et nommément attribuées à Dieu ?

Pourquoi la première de ces deux voix (non définies) crie-t-elle :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » (Is 40,3)

Pourquoi la seconde voix non définie dit-elle d’abord : ‘Crie’, – avant de dire ce qu’il faut crier ?

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » (Is 40,6)

A qui « votre Dieu » s’adresse-t-il, quand il dit :

« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ».

נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

Qui parle ici? Qui ‘dit’ ce que « votre Dieu » dit ?

Qui est exactement « mon peuple » ? Est-ce que « mon peuple » est le peuple de « votre Dieu » ou le peuple de « notre Dieu » ?

Est-ce que « mon peuple », c’est « de l’herbe » ?xxiv

Ou est-ce seulement « le peuple », qui est « de l’herbe » ?

Dernière question, non la moindre : Qui console qui, au nom de qui?

iHenri Meschonnic (1932-2009), essayiste, linguiste, poète, traducteur.

iiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iiiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iv Claude Lanzmann écrit : « Je me suis battu pour imposer « Shoah » sans savoir que je procédais ainsi à un acte radical de nomination, puisque presque aussitôt le titre du film est devenu, en de nombreuses langues, le nom même de l’événement dans son absolue singularité. Le film a été d’emblée éponyme, on s’est mis partout à dire « la Shoah ». L’identification entre le film et ce qu’il représente va si loin que des téméraires parlent de moi comme de « l’auteur de la Shoah », ce à quoi je ne puis que répondre : « Non, moi, c’est « Shoah », la Shoah, c’est Hitler. » Le Monde, 26 février 2005

vHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.127

viHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.132

viiH. Meschonnic cite ici Elliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.123

viiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.128

ixElliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.57, cité par H. Meschonnic, op. cit. p. 128

xRaymond Abelio. Dans une âme et un corps. Gallimard, 1973, p.259. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.137

xiFranz Rosenzweig. Neu hebräisch ? Anlässlich der Übersetzung von Spinozas Ethik. Gesammelte Schriften III p. 725. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiFranz Rosenzweig. « Néo-hébreu » dans L’écriture, le verbe et autres essais. p.28. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiiPour s’en faire une idée il suffit de comparer le dictionnaire sanskrit-anglais de Monier Monier-Williams et le dictionnaire hébreu-anglais de Brown-Driver-Briggs, l’un et l’autre considérés comme références dans l’étude du sanskrit et de l’hébreu biblique.

xivFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. – Hat eine Sprache einen ‘Geist’ ? Die Antwort ist : nur die Sprache hat Geist. Soviel Sprachen man kann, sovielman est man Mensch. Kann man mehr als eine Sprache ‘können’ ? Unser ‘können’ ist genau so flach wir das französische ‘savoir’. Man lebt in einer Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 719. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.139-140

xvMeschonnic met en note qu’en arabe, mat’am signifie « resaturant ».

xviHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.147-148

xviiFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 721. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.140

xviiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.165

xixHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.171

xx« Une voie crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » קוֹל קוֹרֵאבַּמִּדְבָּר, פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה; יַשְּׁרוּ, בָּעֲרָבָה, מְסִלָּה, לֵאלֹהֵינוּ (Is 40,3)

« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, mais la parole de notre Dieu subsiste à jamais. » יָבֵשׁ חָצִיר, נָבֵל צִיץ; וּדְבַראֱלֹהֵינוּ, יָקוּם לְעוֹלָם (Is 40,8)

xxi« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ». נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

« Élève la voix, ne crains pas, dis aux villes de Juda : ‘Voici votre Dieu !’»הָרִימִי, אַלתִּירָאִי, אִמְרִי לְעָרֵי יְהוּדָה, הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,9)

xxii« Voici le Seigneur YHVH qui vient »  הִנֵּה אֲדֹנָי יְהוִה (Is 40,10)

xxiii« Alors la gloire de YHVH se révélera et toute chair la verra, ensemble, car la bouche de YHVH a parlé. »

וְנִגְלָה, כְּבוֹד יְהוָה; וְרָאוּ כָלבָּשָׂר יַחְדָּו, כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר (Is 40,5)

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » קוֹל אֹמֵר קְרָא, וְאָמַר מָה אֶקְרָא; כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר, וְכָלחַסְדּוֹ כְּצִיץ הַשָּׂדֶה (Is 40,6)

xxiv« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, quand le soufle de YHVH passe sur elles ; oui, le peuple, c’est de l’herbe. »

יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ, כִּי רוּחַ יְהוָה נָשְׁבָה בּוֹ; אָכֵן חָצִיר, הָעָם (Is 40,7)

The sudden rapture of Enoch


It was very brutal, very sudden. « Enoch walked with God, and then he was no more, for God took him away. »i A real trick. The construction of the sentence is straightforward, without nuance. If we translate word for word: « Enoch walked with God (in the text: ‘to the Gods’: et-ha-Elohim,  אֶתהָאֱלֹהִים ), then, ‘nothing more of him, vé-éïnénou, וְאֵינֶנּוּ ‘, because God (Elohim) took him away (or: seized him), ki-laqa oto Elohim  כִּילָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים

The expression used to render the key moment of Enoch’s disappearance (‘nothing more of him’ – éïnénou) evokes a kind of nothingness, an ‘absence’ instantaneously substituting for the ‘presence’ of Enoch, for his walking in ‘presence of God’, during three centuries.

Rachi comments as follows: « Enoch was a righteous man, but weak in conscience and easy to turn to evil. So God hastened to take him out of this world before his time. That is why the text expresses itself differently when it speaks of his death, and says: AND HE WAS NO LONGER in this world to complete his years. »

Therefore, Rashi does not believe that Enoch was taken up to Heaven in the manner of Elijah, like in a ‘rapture’. According to Rashi it is only a metaphor, a vigorous one admittedly, but which only translates the death of a « just », who was also a little « weak ».

I find that Rashi’s commentary falls rather short of the text.

Why demean Enoch by calling him a « weak man and easy to incite to evil »? Enoch is a « just » man. This is no small thing. Moreover, « he walks with God ». This is not a sign of weakness. Secondly, why does Rashi say that God « hastened to take him out of this world before his time, » when Enoch had already been walking with God ( וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ, אֶתהָאֱלֹהִים ) for three hundred yearsii?

If we add the years that Enoch lived before giving birth to Methuselah, Enoch lived a total of three hundred and sixty five yearsiiiThat is a long time before God decided to “hasten”...

A thousand years before Rashi, Philo of Alexandria had proposed a completely different interpretation. « Enoch was pleasing to God, and ‘they could not find him’ (Gen. 5:24). Where would one have looked to find this Good? What seas would one have crossed? On what islands, on what continents? Among the Barbarians, or among the Greeks? Aren’t there not even today initiates in the mysteries of philosophy who say that wisdom is without existence, since the wise man does not exist either? So it is said that ‘he could not be found’, that way of being which was pleasing to God, in the sense that while it exists well, it is hidden from view, and that it is hidden from us where it is, since it is also said that God took it away ».iv

Philo goes from the figure of Enoch to that of Good. Where to find the Good? Where to find Wisdom? Just because we can’t find them, doesn’t mean they’ve suddenly disappeared, doesn’t mean they don’t exist. Philo sees in the text an incitement to take flight towards high ideas. Probably an influence of Pythagoras and Plato. A form of encounter, the spirit of Israel and that of Greece.

After Philo and Rashi, what can we still see in this passage of Genesis?

The name Enoch (חֲנוֹךְ ) gives a clue. It means « the initiate », « the one who is dedicated ». The word anukah has the same root. Long before it meant the feast of the same name, which commemorates the victories of the Maccabees, this word had the generic meaning of « inauguration », of « dedication »: the dedication of the altar (Num. 7:11) or the inauguration of the temple (Ps. 30:1).

Enoch was a living « dedication ». He had « dedicated » himself to God. He was a “walking” sacrifice (like Isaac, walking to the place of his sacrifice).

Enoch had given his own life as a sacrifice. God was pleased with him, and God walked « with him ». Then, one day, suddenly, God took him away.

Why that day, precisely, and not before or after?

I think that Enoch was taken away on the day he was 365 years old. He had spent 65 years until he became the father of Methuselah, and 300 more years of walking in the presence of God. A life of 365 years, that is, a year of years.v

A « year of years » is a good metaphor to signify the perfection of time accomplished, the sum of the life of a righteous man.

But why was Enoch ‘suddenly’ no longer seen?

When God takes hold of a soul, it is not done in a picosecond or a femtosecond or even as one might say, ‘immediately’.

It is done in a time without time, infinitely short in the beginning, and infinitely long, immediately afterwards.

i Gen. 5, 24

ii Gen. 5,22

iiiGen. 5, 21-23

iv Mutatione Nominum, 34-38

vGen. 5, 21-23

« Nous ferons et nous entendrons »

A un moment crucial de l’Exode, juste après que Moïse lui eut lu le « livre de l’Alliance », le peuple juif, tout entier rassemblé, prononça d’une seule voix ces paroles : נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע na’assèh vé-nichma’, « Nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Il n’est pas sans intérêt de rappeler que, quelque temps auparavant, le peuple avait déjà prononcé la seconde moitié de cette formule : « Nous entendrons » (Ex 20,15). Et, dans une autre occasion, peu après, il avait aussi clamé d’une seule voix la première moitié de la formule : « Nous ferons » (Ex 24,3).

Le peuple juif venait d’être pris d’une grande frayeur lorsque Elohim avait prononcé les fameuses « Dix Paroles » au mont Sinaï, au milieu des tonnerres, des feux et des fumées. Saisi de peur, le peuple avait demandé à Moïse de servir désormais d’intermédiaire : « Toi, parle-nous et nous entendrons, mais qu’Elohim ne nous parle plus car nous en mourrions. » (Ex 20,15).

Acceptant la tâche, Moïse revint vers le peuple, après sa rencontre solitaire avec YHVH, et il leur transmit « toutes les paroles de YHVH » : כָּל-דִּבְרֵי יְהוָה kol dibri Adonaï.

«  Et tout le peuple (כָּל-הָעָם kol ha-’am) cria d’une seule voix (קוֹל אֶחָד qol éḥad), et ils dirent : toutes les paroles que YHVH a dites (kol ha-devarim acher dibber Adonaï), nous ferons ( נַעֲשֶׂה na’asseh) » ( Ex 24,3).

Ainsi, lorsque le peuple fut confronté, à deux reprises, aux paroles encore non écrites de YHVH, il s’agissait soit d’entendre, soit de faire.

Mais lorsque Moïse mit toutes ces paroles divines par écrit (Ex 24,4), constituant ainsi le livre de l’Alliance, סֵפֶר הַבְּרִית , sefer ha-brit, c’est seulement alors que le peuple s’écria : na’asséh vé-nichma’, « nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Ce célèbre verset est peut-être l’un de ceux qui condense et résume le mieux l’essence de la foi juive, – de laquelle on dit souvent qu’elle prône une orthopraxie plutôt qu’une orthodoxie. Autrement dit, on caractérise souvent le judaïsme par la fidélité envers la pratique (notamment rituelle) plutôt que par telles ou telles interprétations théologiques (en l’occurrence relativement lacunaires dans le texte même de la Thora, et difficiles à formaliser, du fait de l’absence d’autorité suprême en ces matières).

Ce verset est aussi l’un des versets les plus scrutés par les générations successives de commentateurs, sans doute parce qu’il donne apparemment la précellence au verbe עָשָׂה ‘assah « faire, accomplir » sur le verbe שָׁמַע chama’ « entendre, comprendre, obéir », – ce dernier verbe n‘étant pas non plus dénué d’une certaine ambiguïté sémantique.

L’ordre choisi pour énoncer les deux verbes peut paraître a priori surprenant, si on l’interprète comme privilégiant le ‘faire’ (l’accomplissement de la Loi) sur l’ ‘écoute’ ou la ‘compréhension’, comme il est souvent proposé.

Mais Abraham ibn Ezra (1089-1164), célèbre commentateur du Moyen âge, a livré quatre explications possiblesi.

-La mise en pratique de la loi écrite doit s’accompagner de sa répétition orale : ‘nous ferons’ tout ce qui est écrit et ‘nous écouterons’ en permanence la loi prononcée de notre bouche, pour ne pas l’oublier.

-Autre explication: ‘nous ferons’ les commandements plantés dans notre cœur, et ‘nous écouterons’ les commandements reçus de la tradition.

-Ou encore: ‘nous ferons’ tous les commandements qui nous ont été ordonnés jusqu’à présent, et ‘nous écouterons’ tous les commandements futurs.

-Ou bien : ‘nous ferons’ les commandements positifs, et ‘nous écouterons’ les commandements négatifs.

Ces quatre interprétations ouvrent des pistes fort différentes, et qui vont bien au-delà du primat du ‘faire’ sur le ‘comprendre’. Elles jouent sur les diverses dialectiques de la mémoire écrite et de la mémoire orale, des injonctions venant du cœur ou de la tradition, des lois déjà données et de celles à venir, et encore sur la différence entre lois positives, à ‘faire’, et négatives, à ‘ne pas faire’.

Abraham ibn Ezra ouvre aussi une question fondamentale, qui n’est pas sans répercussion profonde: faut-il donner un poids équivalent à toutes les lois ? Autrement dit, faut-il considérer que le serment de ‘faire’ et ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) s’applique à l’intégralité des lois mosaïques, ou bien faut-il séparer ces dernières en plusieurs catégories, notamment celles qu’il faudrait ‘faire’, et celles qu’il faudrait ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) ?

Une lignée de commentateurs relève à ce sujet une différence de nature entre les lois (michpatim) qu’ils jugent ‘rationnelles’ et les commandements (ḥouqim), considérés comme ‘irrationnels’ ou du moins ‘difficiles à comprendre’. A ces derniers appartiennent par exemple les lois sur la pureté, la vache rousse, l’interdiction de mêler la laine et le lin dans un habit, etc.

D’autres commentateurs, y compris des auteurs contemporains comme Yeshayahou Leibowitz, ne font pas acception de ces nuances entre divers types de lois. Ils considèrent que si la religion juive peut en effet être considérée comme ritualiste, le système des commandements pratiques (les mitsvot) ne relève pas d’une logique déterminée. Les mitsvot doivent simplement être respectées en tant que telles, pour elles-mêmes, de façon totalement désintéressée, sans y mettre l’attachement ‘affectif’ ou même ‘idolâtrique’ que la Kabbale, les courants de pensée mystiques, et une certaine piété populaire, leur accordent. L’essence du système des mitsvot ne doit pas se chercher dans ses détails ou dans son improbable logique. Ce système doit être accepté comme tel, et ‘compris’ comme un tout. Sa légitimité réside surtout dans le fait qu’il a été jadis reçu par les fidèles, qui ont choisi, génération après génération, de reproduire la manière de vivre qui lui est associée, et qui est transmise par la loi orale.

« La spécificité du judaïsme ne se situe pas dans un système de mitsvot et règles établies a priori, mais dans le fait qu’il adopte ce système. […] On peut donc dire que le judaïsme historique n’existe que dans la mesure où il impose au fidèle un certain mode de vie quotidien, même si sa traduction dans les actes découle directement de la tradition orale, qui émane elle-même de la perception et de la connaissance d’hommes qui ont choisi de vivre selon la Torah – et de ce fait, elle est loin d’être un code rigide. […] Les mitsvot pratiques sont le judaïsme et le judaïsme n’existe pas sans elles ».ii

Ajoutons que des commentateurs ont suggéré que les Anciens n’ont en fait vu et ‘compris’ qu’une partie seulement de la vérité qui leur a été révélée. C’est pourquoi s’il faut faire ce qu’édicte la loi écrite, il faut aussi écouter la loi orale, et la comprendre, dans son essence plurielle, vivante, évolutive.

On peut aussi dire que la loi écrite et la loi orale ont un point commun, elles demandent à être entendues et comprises. Et ces mots eux-mêmes (‘entendre’ et ‘comprendre’, qui se dénotent par un même mot en hébreu, chama’ ) doivent être entendus et compris à leur véritable niveau de profondeur, qui est peut-être infiniment profond.

La Loi et la Foi

On vient de le voir, la formule na’asséh vé-nichma’ n’exprime qu’en apparence seulement la primauté du faire sur le comprendre. Elle dénote surtout, dans sa spontanéité et sa compacité, la réalité d’un mystère, celui de la foi du peuple juif, s’engageant dans l’Alliance, – à la fois en action et en esprit.

Ce peuple, qui avait été effrayé par les tonnerres, les feux et les fumées accompagnant les ‘Dix Paroles’, n’eut pas peur d’accepter le joug de la Loi, après qu’elle eut été écrite par Moïse. Et son cri initial, unanime, témoigne de toute sa foi, dès la réception du livre de l’Alliance. L’acceptation de la Loi se traduit par deux verbes à l’inaccompli, s’ouvrant sur tous les temps à venir.

Pour comparer la place de la Loi et de la foi dans le judaïsme avec celle qu’elles occupent dans le christianisme, la figure de Paul, ou Saül, disciple du rabbin Gamaliel, puis apôtre du Messie, vaut d’être évoquée.

L’apôtre Paul, excellent connaisseur de la Loi juive, a mis cette question au centre de son enseignement, en niant la primauté des actes (des mitsvot) sur la foi, dans son Épître aux  Romains. Paul en appelle à la promesse faite à Abraham, plus ancienne que celle faite à Moïse, et surtout plus universelle, puisque adressée à travers Abraham à sa descendance et à l’ensemble des Nations  :
« En effet, ce n’est pas par la loi que l’héritage du monde a été promis à Abraham ou à sa postérité, c’est par la justice de la foi.
Car, si les héritiers le sont par la loi, la foi est vaine, et la promesse est anéantie ».iii

La question posé par Paul est radicale, et révolutionnaire, et aux yeux des Juifs totalement hérétique.

A quoi sert exactement la Loi ? La Loi est bien plus qu’un joug ou un fardeau. Elle ne peut que susciter la colère de Dieu. « Car la Loi aboutit à la colère de Dieu, mais là où il n’y a pas de Loi, il n’y a pas non plus de transgression. »iv

Il n’y a pas moyen d’échapper au constat. La Loi est trop lourde pour l’homme.

« Par la pratique de la Loi, personne ne deviendra juste devant Dieu. En effet, la Loi fait seulement connaître le péché. »v

Paul ne fait là que reprendre l’ancienne leçon du Psalmiste : « N’entre pas en jugement avec Ton serviteur, nul vivant n’est justifié devant Toi » (Ps 143,2)vi.

Mais il donne à cette leçon une portée et une validité universelle : « En effet, nous estimons que l’homme est justifié par la foi, sans la pratique de la Loi.  Ou bien, Dieu serait-il seulement le Dieu des Juifs ? N’est-il pas aussi le Dieu des nations ? Bien sûr, il est aussi le Dieu des nations.»vii

La seule façon d’échapper au poids de la Loi, et à ses conséquences, c’est la grâce.

« Voilà pourquoi on devient héritier par la foi : c’est une grâce, et la promesse demeure ferme pour tous les descendants d’Abraham, non pour ceux qui se rattachent à la Loi seulement, mais pour ceux qui se rattachent aussi à la foi d’Abraham, lui qui est notre père à tous. »viii

Notons qu’il ne s’agit pas pour Paul de renoncer à la Loi, mais de se rattacher à la fois à la Loi (de Moïse) et à la foi (d’Abraham).

Certes, la Loi de Moïse conduit à la faute. Mais c’est un mal pour un bien.

« Quant à la loi de Moïse, elle est intervenue pour que se multiplie la faute ; mais là où le péché s’est multiplié, la grâce a surabondé ».ix

Malgré cela, Paul met toujours la Loi au plus haut : « Ainsi, la Loi est sainte ; le commandement est saint, juste et bon ».x Ce n’est pas la faute de la Loi si sa sainteté, sa justice et sa bonté sont bien au-delà des capacités de l’Homme.

Mais si Paul met la Loi au plus haut, il met la grâce plus haut encore qu’elle…

« Vous n’êtes plus sujets de la Loi, vous êtes sujets de la grâce de Dieu ».xi

Alors faut-il abandonner la Loi pour la grâce ? Bien sûr que non.

La conclusion de Paul est, en essence, sidérante.

Les deux, la foi et la Loi, sont indissolublement liés. De même, d’ailleurs, que le sort des Juifs et des païens…

« Ainsi, entre les Juifs et les païens, il n’y a pas de différence : tous ont le même Seigneur, généreux envers tous ceux qui l’invoquent ».xii

 « Que dire alors ? » demande Paul.

Des païens qui ne cherchaient pas à devenir des justes ont obtenu de le devenir, par la foi. Israël qui a cherché et qui cherche à observer une Loi qui devait permettre de devenir juste, n’y est pas parvenuxiii. Pourquoi ? Parce que les Juifs ont compté sur le « faire », justement, alors qu’il eut fallu compter sur la foi:

« Au lieu de compter sur la foi, ils comptaient sur les œuvres. Ils ont buté sur la pierre d’achoppement dont il est dit dans l’Écriture : Voici que je pose en Sion une pierre d’achoppement, un roc qui fait trébucher. Celui qui met en lui sa foi ne connaîtra pas la honte ».xiv

Paul fait ici allusion à Isaïe qui avait annoncé que YHVH serait « un piège, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. »xv

Mais le même Isaïe, un peu plus tard, avait aussi parlé d’une autre pierre que le Seigneur allait poser en Sion, une pierre non d’achoppement, mais de fondation.

« Ainsi parle le Seigneur YHVY : Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »xvi

Ces deux pierres, l’une d’achoppement, l’autre de fondation, ne sont-elles pas comme des métaphores de la Loi et de la grâce, respectivement ?


Paul admire l’« audace » d’ Isaïe admonestant Israël, et cela lui donne peut-être le courage de dépasser cette audace à sa façon, en prophétisant à son tour le salut universel, celui d’Israël et celui des Nations, indissolublement unis…

« Je pose encore la question : Israël n’aurait-il pas compris ? Moïse, le premier, dit : Je vais vous rendre jaloux par une nation qui n’en est pas une, par une nation stupide je vais vous exaspérer.xvii

Et Isaïe a l’audace de dire : ‘Je me suis laissé trouver par ceux qui ne me cherchaient pas, je me suis manifesté à ceux qui ne me demandaient rien’xviii, tandis qu’il dit à l’adresse d’Israël : ‘Tout le jour j’ai tendu les mains vers un peuple désobéissant et rebelle’xix. »xx

Mais Paul n’en reste pas là. Il vient nous révéler un nouveau ‘mystère’xxi , plus profond encore. Un mystère scellant la communauté de destin entre les Juifs et la totalité des Nations.

«  Une partie d’Israël s’est endurcie jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens, et ainsi Israël tout entier sera sauvé, comme dit l’Écriture : ‘De Sion viendra le libérateur, il fera disparaître les impiétés du milieu de Jacob’ (…) Certes, par rapport à l’Évangile, ils sont des adversaires, et cela, à cause de vous ; mais selon l’Élection, ils sont des bien-aimés, et cela, à cause de leurs pères. Les dons gratuits de Dieu et son appel sont sans repentance. »xxii

Le message de Paul est cristallin de clarté. Les Juifs et les Nations, un jour, se retrouveront ensemble, et proclameront d’une seule voix ce qu’ils auront enfin ‘entendu’ et ‘compris’ :

« Quelle profondeur la sagesse et la connaissance de Dieu ! Ses décisions sont insondables, ses chemins sont impénétrables ! »xxiii


iiY. Leibowitz, Judaïsme, peuple juif et État d’Israël, Paris, Jean-Claude Lattès, 1985. Cité in Sylvie Anne Goldberg, « Na‘assé vé-nishma. Nous ferons et nous entendrons ». De la croyance dans le judaïsme. P. Gisel, S. Margel (éds), Le Croire au cœur des sociétés et des cultures, Bibliothèque des Sciences Religieuses, Turnhout, Brepols, 2011, p. 43-63

iii Rm 4, 13-14

ivRm 4,15

vRm 3,20

viCf. aussi « Si tu retiens les fautes, Yahvé, Seigneur, qui subsistera ? » Ps 130,3

viiRm 3,28-29

viiiRm 4, 16

ixRm 5,20

xRm 7,12

xiRm 6,14

xiiRm 10,12

xiiiRm 9,31

xivRm 9, 32-33

xvIs 8,14

xviIs 28,16

xviiDt 32,21 : « Ils m’ont rendu jaloux avec un néant de dieu  בְלֹא-אֵל , ils m’ont irrité par leurs êtres de rien בְּהַבְלֵיהֶם  ; eh bien ! Moi, je les rendrai jaloux avec un néant de peuple בְּלֹא-עָם , je les irriterai avec une nation stupide  בְּגוֹי נָבָל . »

xviiiIs 65,1

xixIs 65,2

xxRm 10, 19-21

xxiRm 11,25

xxiiRm 11, 26-29

xxiiiRm 11,33

L’Un et le Séparé (Gen 1, 3-4)

Et Dieux dirent, que lumière soit; et lumière est. Et Dieux virent la lumière, comme bonne. Et Dieux séparèrent, entre la lumière et entre la ténèbre. (Gn 1,3-4)

 וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר. 

 וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר, כִּי-טוֹב; וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים, בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.

ET DIEUX DIRENT. Va-yomer elohim. La particule initiale est un waw conversif. Cette particule signifie « et », mais elle « convertit » aussi le verbe inaccompli yomer (‘il dira’) en lui donnant un sens accompli, au passé : va-yomer = ‘il dit’ (au passé simple).

Elohim (« Dieux ») est la forme plurielle de El (« Dieu »). Il n’y a pas d’article défini. On traduira ici par « Dieux », un pluriel indéfini, sans article. A ce stade initial du récit, rien ne permet encore de singulariser le pluriel elohim et de le considérer comme le nom d’un Dieu « unique », dont on peut penser qu’il n’a pas encore été cité, ou seulement de façon implicite. Ce n’est qu’au chapitre 2 de la Genèse qu’apparaît le nom YHVH de la divinité. C’est seulement alors que l’on pourra mettre en scène les relations entre la pluralité des forces et émanations divines, que le nom pluriel elohim semble désigner, et l’unité transcendantale que le nom YHVH révèle.

On choisit de traduire ici: « Et Dieux dirent ». En effet, le verbe yomer est certes à la 3ème personne du singulier. Mais dans la grammaire archaïque des langues sémitiques anciennes, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé certaines règles, il faut accorder au singulier les verbes dont le sujet est un nom pluriel désignant des animés « non humains » ou des inanimés. Or elohim est un nom pluriel d’animés non-humains, puisque ce sont des animés divins. Du point de vue de la mémoire longue des langues sémitiques, on voit que la règle grammaticale est ici respectée dans le texte hébreu puisque le sujet pluriel, elohim, régit un verbe à la 3ème personne du singulier. Il n’y a donc pas lieu d’arguer que elohim devrait se traduire par un singulier au motif que le verbe que ce mot régit est au singulier.

QUE LUMIÈRE SOIT, ET LUMIÈRE EST. Dans le Midrach Rabba consacré à la Genèse, des commentaires mettent l’accent sur un sens métaphorique que peut prendre ici le mot ‘lumière’, à savoir l’‘illumination’ de l’intelligence ou de la sagesse, affirmant, de façon complémentaire, que la lumière primordiale (la lumière de la Sagesse) a été créée avant les cieux eux-mêmes :

« Et Elohim dit : que la lumière soit. Ouverture de Rabbi Itsḥaq : ‘L’amorce (petaḥ) de tes paroles illumine, elle donne le discernement aux simples’ (Ps 119,130). Rabbi Yehouda dit : La lumière a été créée en premier comme l’exprime : ‘Tu T’enveloppes de lumière comme d’un manteau, puis Tu déploies le ciel comme une tente.’ (Ps 104,2) »i

Un autre commentaire du Midrach insiste sur l’analyse grammaticale du verbe yehi dans l’expression va-yehi or, rendue ici par ‘et lumière est’ : « ‘Dans la parole de YHVH’ déjà ‘les cieux étaient faits’. Ainsi le texte [pour dire ‘et la lumière fut’] n’écrit-il pas ‘ve-haya-or’ mais ‘va-yehi-or’ : elle était déjà là. »ii

Il s’agit là encore du rôle joué par le waw conversif qui transforme grammaticalement un verbe inaccompli (action future, ou toujours en train de se faire) en accompli (action terminée et au passé). Il faut remarquer, de plus, que le rabbin Yehouda bar Rabbi Simon, auteur de ce commentaire, a choisi d’ignorer la règle de la grammaire hébraïque quant au rôle du waw conversif, et, n’en tenant pas compte, a décidé de garder au verbe yehi son sens inaccompli, qui se traduit dès lors comme un présent continuel et un futur. Ce que nous pouvons rendre par : ‘et lumière est’ [c’est-à-dire : elle était déjà là, et toujours elle sera].

Une autre interprétation encore est donnée par B. Maruani, le traducteur de cette partie de Genèse Rabba :

« Theodor ne mentionne pas cette dernière phrase. On oppose ici deux formes bibliques du passé du verbe être. Celle du verset – ‘va-yehi or’ est identique à l’impératif (que la lumière soit) : ‘dans la parole même’ de l’ordre se formule l’avènement de la réalité. C’est de la sorte qu’eut lieu la création de la lumière : parole et lumière sortirent dans un même souffle. Cette simultanéité hisse la parole créatrice au rang de la lumière en tant qu’immédiateté et complétude. Ni labeur, ni attente : c’est l’œuvre sans ce qu’y mettra la faute d’Adam. Cette parole de lumière, à l’aube de la création, préfigure l’ère messianique. »iii

Ce qui peut frapper cependant, c’est que dans le texte original on trouve deux fois la même forme verbale, absolument à l’identique, vocalisation massorétique comprise : יְהִי yehi. Lorsque l’on consulte les tables actuelles de conjugaisons du verbe être en hébreu, cette forme ne correspond ni à l’impératif (הֱיֵה éhyeh) ni à la 3ème personne de l’inaccompli (יִהְיֶה yihyeh). Alors s’agit-il d’une forme ancienne, désormais inusitée ? Quoi qu’il en soit de l’état de la conjugaison du verbe être, le fait que ce soit exactement la même forme verbale qui est employée dans ce verset pour signifier la forme impérative et la forme inaccomplie du verbe être peut être interprétée, ainsi que le suggère B. Maruani, comme exprimant la simultanéité de l’ordre (‘que lumière soit’) et de sa réalisation (‘elle est’ [déjà, par le fait même de ‘dire’]).

Il est donc possible d’imaginer que cette ‘Lumière’ est la ‘Parole’ elle-même, et réciproquement, que la ‘Parole’ est ‘Lumière’.

Une autre indication que cette ‘Lumière’ n’a rien à voir avec la lumière du ‘jour’, c’est que le soleil et les autres luminaires ne sont créés que plus tard, le quatrième ‘jour’.

Mais alors, dira-t-on, pourquoi Dieux appela-t-il (ou appelèrent), au verset 5, la lumière ‘jour’ et la ténèbre ‘nuit’ ? Et pourquoi de plus, est-il évoqué un ‘soir’ et un ‘matin’, suivis par cette formule étrange : ‘un jour’  (יוֹם אֶחָד yom éḥéd) ?

On peut l’expliquer ainsi. Si la Lumière (primordiale) ‘est’ déjà et ‘sera’ toujours, le nom de ‘jour’ qui lui est ici donné signifie l’éternité tout entière pendant laquelle la ‘Lumière’ vivra ; et l’expression ‘un jour’ signifie que cette éternité est ‘une’.

Mais alors que signifient la ‘nuit’, le ‘soir’ et le ‘matin’ ?

Ces mots signifient que la Lumière ne vit pas de la même façon pendant l’étendue des temps éternels. Il y a des âges (ou des ‘jours’) où la Lumière (la Sagesse) est mise sous le boisseau. Il règne alors la Nuit (de l’Esprit), ou bien son déclin, ou son crépuscule (son ‘Soir’) ou bien sa renaissance (son ‘Matin’). Ce qui est décrit ici n’est pas la simple succession d’un soir et d’un matin, mais la prophétie qu’un Soir est et sera, qu’un Matin est et sera, enchâssés dans la Nuit éternelle de notre cécité, mais formant un Tout unique, appelé ‘un Jour’.

ET DIEUX VIRENT LA LUMIÈRE, COMME BONNE. Le texte hébreu appose ici l’article défini, ha-, au mot ‘lumière’, ha-or, ‘la lumière’, alors que jusqu’à présent or était employé sans article. Pourquoi l’article apparaît il ici ? Parce que ‘Lumière’, en un éclair, ‘est’ et ‘sera’, c’est-à-dire qu’elle a parcouru l’intégralité de son infinie éternité, et elle est revenue à son point de départ. Dans cet éclair, cet éclat, elle s’est ‘définie’, par sa nouvelle (et infinie) conscience d’elle-même.

Et pourquoi VIRENT, COMME BONNE ? Parce que Dieux n’avaient pas jusqu’alors VU cette lumière. Ces Elohim, ces Dieux, sont probablement les sephirot du plérôme divin. La Divinité transcendante, non nommée encore, YHVH, a délégué ici aux Elohim le soin de créer les ‘cieux’ et la ‘terre’, et aussi de ‘dire’ la ‘Lumière’. C’est alors qu’Ils ont ‘vu’ celle-ci, c’est-à-dire que la Sagesse les a ‘illuminés’ de sa Lumière.

C’est alors aussi qu’Ils en ont ‘vu’ la Bonté. Comme il est dit : ‘Seul Dieu est bon’.

ET DIEUX SÉPARÈRENT, ENTRE LA LUMIÈRE ET ENTRE LA TÉNÈBRE. L’hébreu original répète ici le mot ENTRE. Pourquoi ? Parce que la séparation est en réalité une fonction essentielle de la transcendance divine, lorsqu’elle se manifeste. Elle introduit alors le double dans l’un. Elle fait, en conséquence, intrinsèquement partie du mystère de l’unité, qui la contient en germe.

La LUMIÈRE est ‘séparée’ par ELOHIM, de même qu’Ils ‘séparent’ la TÉNÈBRE. Pourquoi ? Parce qu’Ils ont ‘vu’ que la Lumière est bonne, mais Ils n’ont pas ‘vu’ la Ténèbre, et pour cause, puisque il n’y a pas de Lumière dans la Ténèbre. Il y a donc là une première séparation entre ce qu’Ils ont ‘vu’ et ce qu’Ils n’ont pas ‘vu’.

Ajoutons qu’est aussi présente en germe l’idée de la ‘séparation’ entre ELOHIM et YHVH, puisque Elohim opère dès le chapitre 1 de la Genèse, et que YHVH n’apparaît qu’au chapitre 2. Il y a encore une autre sorte de séparation, qui selaisse voir dans les attributs et les noms : YHVH est ‘séparé’ de ELOHIM, parce que YHVH est ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3), alors qu’Il est UN, mais nulle part dans les Textes ELOHIM est nommé trois fois ‘Saint’, alors que Elohim est indubitablement au pluriel…

Notons enfin que YHVH ELOHIM est ‘Un’, alors qu’il y a là deux ‘noms’. Pourquoi ? N’y a-t-il pas contradiction ?

Il n’y en a pas, parce que la ‘séparation’ des deux ‘noms’ ne préjuge rien quant à l’unité même de leur transcendance. Ce qui est un a pour essence d’unifier ce qui est séparé.

L’un et le séparé sont ainsi à la fois ‘un’ et ‘séparés’.

iGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §1, p.57

iiGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §2, p.58

iiiGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §2, p.58, note 5

L’infinie intériorité des visages

« Et une ténèbre – sur les faces de l’abîme ; et un Esprit des Dieux – tremblant sur les faces des eaux. » (Gen 1,2)

וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם

vé-ḥoshekh ‘al-pnéï tehom; vé-ruaḥ élohim meraḥéfèt ‘al-pnéï ha-maïm

La pluralité surgit et grouille, dès l’origine. Les Dieux (Elohim) sont au pluriel, même si leur Esprit (rua) est au singulier. Les eaux (maïm) sont plurielles ainsi que leurs faces (pnéï), dont l’incessante multiplicité fait « face » à l’Esprit. La ténèbre (oshekh) est au singulier ainsi que l’abîme (tehom), mais ténèbre et abîme sont aussi en « face » l’une de l’autre (‘al-pnéï), et cette « face » est encore un pluriel, puisque le mot pnéï est la forme construite du pluriel panim, « visages, faces », mot qui ne connaît pas la forme du singulier.

Dès le tout début du récit de la Genèse, la répétition du mot pnéï et la symétrie appuyée d’un double face-à-face nous crient : « explique-nous! ».

La scène se présente ainsi. Ténèbre et Esprit font respectivement face à deux pluralités de «faces», celles de l’abîme et celles des eaux.

Le mot panim, « visages, faces », dénote une réalité particulièrement anthropomorphe, à la fois ambiguë et proche, apparente et profonde, manifeste et mobile. Regardons-nous dans le miroir.

Qu’on découvre ce mot panim si tôt dans le processus de création, dès le deuxième verset de la Genèse, semble quelque peu anachronique, puisqu’il apparaît bien six « jours » avant que l’homme fût créé, et qu’un souffle de vie lui eût été insufflé dans les « narines » de son « visage ».

Que les eaux ou l’abîme aient plusieurs « faces », et que ces «faces» puissent faire « face » à l’Esprit (des Dieux) ou à la Ténèbre, est un mystère digne d’interrogation, d’étonnement.

Quel est le sens profond, originaire, du mot panim ?

Sa racine est le verbe פָּנָה panah « tourner, se détourner, se retourner (pour voir, pour examiner) » et aussi, dans la forme piel : « écarter, enlever d’un endroit, vider ». Le sens premier de panim est donc, non ce qui fait face, mais ce qui « se tourne » (en face ou de côté), c’est-à-dire la partie mobile du corps qui peut se tourner en tous sens… et peut-être même ce qui peut « se vider »…

Par exemple :

« Tourne-toi vers moi », demande le Psalmiste à Dieu. (Ps 69,17) :פְּנֵה אֵלָי pnéh élaï

« Je me suis tourné pour contempler la sagesse, la folie et la sottise » (Eccl 2,12)

Le sens de « visage » donné à panim dérive de la mobilité essentielle du verbe panah:

« Je tournai mon visage vers Dieu » (Dan 9,3) : vé-etnah êt pnéï èl-adonaï

Mobilité intégrale qui peut prendre aussi, par métonymie, le sens de la « personne » elle-même:

« Ma personne [Ma face] vous guidera » (Ex 33,14) : פָּנַי יֵלֵכוּ panaï yélékhou.

Par extension plus concrète, « la face, la surface, la superficie des choses » : « la surface de la terre » (Gn 2,6), « la face de l’abîme » (Job 38,30).

Au construit et avec une préposition, panim signifie « en présence de, en face de, vis-à-vis » :

« Devant l’Éternel » (Gen 19,13)êt-pnéï YHVH

Ou, avec un jeu de mots, répétant le mot pnéï : «Devant le Seigneur, avant de mourir » (Gen 27,7) לִפְנֵי יְהוָה, לִפְנֵי מוֹתִי li-pnéï YHVH, li-pnéï moti

Il faut enfin citer le substantif féminin pnimah פְּנִימָה, qui dérive de panim, et qui signifie « intérieur ». L’origine de cette acception plutôt paradoxale s’explique ainsi : «l’intérieur » est ce vers quoi est « tourné » le « visage » de ceux qui sont à l’extérieur, et qui veulent entrer à l’intérieur… Si l’on voulait jouer en français avec cette acception, on pourrait dire que l’« intériorité » est l’« envisagée » par le « visage » de ceux qui se tournent vers elle, depuis quelque extérieur.

La notion d’« intériorité » s’ajoute ainsi à la gamme des acceptions du mot panim, dont a vu surtout, jusqu’à présent, celles mettant l’accent sur la « face », la mise en « avant », – formes d’extériorités.

Le mot gagne ainsi en puissance d’ambiguïté.

Deux exemples illustreront ce point.

כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה kol-kvoudah bat-mélékh pnimah (Ps 45,14)  

« Toute resplendissante est la fille du roi, à l’intérieur ».

Il y a là un possible jeu de mot. On peut comprendre : La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [du palais]. Ou bien, plus vraisemblablement: La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [d’elle-même], dans le sens métaphorique qu’invite à considérer le Psalmiste. La princesse, en l’occurrence, n’est-elle pas une figure de l’âme ?

וּדְבִיר בְּתוֹךְ-הַבַּיִת מִפְּנִימָה (1 Rois 6,19) ou-d’bir betokh-ha-baït mi-pnimah

« Le d’bir [le Saint des Saints] au milieu du temple, dans l’intérieur », – ou plus exactement « dans l’en-visagement ».

L’intériorité (celle de la fille du roi comme celle du Saint des saints) est l’« en-visagée ».

En hébreu, on le voit, le visage, toujours au pluriel est essentiellement multiple. Et il présente deux côtés, deux faces, celle qui se tourne, et celle vers laquelle on se tourne, qui est à l’intérieur, envisagée, envisageable…

Par contraste, révélateur, la grande tradition grecque offre d’autres pistes avec le symbole du masque. Le masque est « pure surface », écrit Walter F. Otto. « C’est pourquoi il agit comme le plus fort symbole de la présence. Ses yeux qui regardent droit devant eux ne peuvent être évités, son visage d’une immobilité inexorable est très différent des autres représentations, qui semblent prêtes à bouger, à se retourner, à se retirer. Ici, il n’y a que rencontre, sans échappatoire possible ; la fixité d’un en-face qui vous envoûte. Cela doit être notre point de départ pour comprendre que le masque, qui était toujours un objet sacré, pouvait aussi être appliqué sur un visage, pour figurer le dieu ou l’esprit apparaissant.

Et pourtant cela n’éclaire qu’à moitié le phénomène du masque. Le masque est tout entier rencontre, rien que rencontre, pur en-face. Il n’a pas d’envers – les esprits n’ont pas d’envers dit le peuple. Il n’a rien qui puisse transcender le puissant moment de la rencontre – donc il n’a pas une existence pleine. Il est le symbole et la manifestation de ce qui est simultanément présent et absent ; présence la plus immédiate, absence absolue : deux en un. »i

Le grec voit la fixité du masque comme le symbole de la rencontre, le « pur en-face » que consent la divinité.

Dans une autre rencontre, fameuse, celle de Moïse et de Dieu, ce n’est pas un « pur en-face » qui s’exprime dans la formule de l’Exode, mais le face à face de deux hommes : « Face à face, comme un homme s’entretient avec un autre »ii.

Un « face à face », c’est-à-dire dans l’hébreu original : פָּנִים אֶל-פָּנִים panim êl-panim, c’est-à-dire un «‘visages’-contre-‘visages’ ».

Une multiplicité qui se tourne ‘vers’ une autre multiplicité.

Et derrière ces deux (multiples) visages, qui ne sont certes pas des ‘masques’, infiniment mobiles, deux infinies intériorités.

iWalter F. Otto. Dionysos, le mythe et le culte. Trad. Patrick Lévy. Mercure de France, 1969. Coll. Tel, Gallimard, p. 97-98

iiEx. 33,11

Genèse 1,1

On ne compte plus les traductions de la Bible, dans toutes les langues. Pourquoi en proposer une autre ? Parce que l’on peut toujours découvrir du nouveau. Il ne s’agit pas là d’un exercice gratuit. Tout part d’un sentiment aigu d’un mystère que les mots humains ont beaucoup de mal à rendre. En tentant des voies nouvelles, tout en restant scrupuleusement fidèle à la lettre du texte légué par la Tradition, mais en profitant de l’immense liberté offerte par la Traduction, j’ose m’aventurer sur des territoires étranges, riches et scintillants. Qu’on ne m’en tienne rigueur. Mes intentions sont pures, mon désir est d’aller au plus profond, et mon rêve est de tenter de jeter un regard vers des béances supérieures, des abysses de sens encore inexplorés.

Genèse 1,1

 בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 

Je propose de traduire, – librement, mais fidèlement:

« Par le Plus Précieux, les Dieux créèrent l’Étonnement et l’Effroi. »

PAR. La préposition בְּ peut se traduire « dans » ou « au ». C’est l’acception que l’immense majorité des traductions de ce verset reprennent (« au commencement »). Mais il y a d’autres sens possibles, et courants, de cette préposition :

Près, auprès de : 1 Sam 29,1 « près de la source ».

Avec : Ps 29,4 « avec force »., Exod. 12,11 « avec hâte ».

Par, pour, de, contre: Lament. 2,19 « par la famine », Deut. 19,21 « vie pour vie », Gen 16,12 « sa main sera contre tous ».

A cause de, au sujet de : Gen 18,28 : « à cause de ces cinq ». Deut 4,3 « au sujet de Baal Peor ».

Après : Nomb 28,26 « après vos semaines ».

Comme, en tant que : La préposition בְּ est accolée au mot Dieu dans Exod. 6,3 : be-él chaddaï, « comme Dieu puissant ».

Il m’a semblé que l’idée de temporalité habituellement retenue n’était pas pertinente ici, puisque, alors, le temps n’existait pas encore. J’ai donc cherché un sens qui mette sur la piste d’une éventuelle causalité cachée, expliquant l’origine même de la volonté de créer.

J’ai longtemps hésité entre avec, par, pour et à cause de. Chacune de ces acceptions est en réalité possible, et elles mènent toutes vers des pistes métaphysiques différentes…

J’ai finalement opté pour par.

En effet, il me semble que l’idée métaphysique fondamentale de la création est de l’ordre du sacrifice. Cela peut d’ailleurs être mis en relation avec le « sacrifice » initial de Prajāpati, le Dieu unique, créateur des mondes, célébré par le Véda. Par son « sacrifice », la création est advenue…

LE PLUS PRÉCIEUX. Le mot hébreu du texte est רֵאשִׁית rechit, « commencement ». Mais les dictionnaires en font remonter l’origine à un autre mot רַאשִׁת raochit, qui signifie « commencement, premier état, prémices », et aussi « le plus excellent, le plus précieux », comme dans Amos 6,1 « la plus excellente des nations » ou Amos 6,6 « les huiles les plus précieuses ». Conformément à la logique du choix du sens de la préposition « par », la traduction de ce premier mot, רֵאשִׁית, par « le Plus Précieux » paraît s’imposer. C’est aussi une allusion indirecte à la présence cachée du Dieu réellement suprême dont les Elohim ne sont que les Envoyés.

LES DIEUX. Elohim est le pluriel de El, « dieu ». Il n’y a donc aucune raison de traduire Elohim par un singulier, puisque c’est un pluriel. Bien entendu des tonnes d’encre ont été déversées à ce sujet. Pour ma part, je ne vois aucune incompatibilité entre l’existence d’une Entité suprême, infiniment supérieur, absolument indicible, et l’existence de « Dieux » de statuts inférieurs sur l’échelle ontologique. La religion juive elle même reconnaît l’existence des Sefirot (au nombre de dix), c’est-à-dire du plérôme divin, qui s’interprètent comme autant d’émanations divines.

Il y a un intérêt supplémentaire à traduire Elohim par « Dieux », c’est de laisser de facto dans l’implicite, dans l’indicible, le nom imprononçable du vrai Dieu, le Dieu des Dieux, le Seigneur des Seigneurs, par qui les Dieux eux-mêmes sont. Il faut comprendre les Elohim comme des intermédiaires divins entre le Dieu des Dieux et la Création. Les Elohim sont des anges ou des envoyés du Dieu suprême, qui reste ici caché dans l’ombre.

CRÉÈRENT. Le verbe בָּרָא bara’, « créer », est à l’accompli, et à la 3ème personne du singulier. Pourquoi donc ne pas traduire par « créa » ? D’abord parce que le sujet du verbe est au pluriel. Mais aussi parce que la grammaire de l’arabe littéral, qui a gardé intacts certains archaïsmes que la grammaire actuelle de l’hébreu biblique n’a pas conservés, nous rappelle, aujourd’hui encore, cette règle des langues sémitiques anciennes, selon laquelle il faut accorder à la 3ème personne du singulier les verbes dont le sujet est un nom pluriel désignant des animés « non humains » ou des inanimés. Du point de vue de la mémoire longue des langues sémitiques, il n’y a donc aucune contradiction à associer un sujet pluriel, elohim, qui désigne des entités « non humaines », avec un verbe au singulier bara’. Bien au contraire, c’est une nécessité grammaticale.

L’ÉTONNEMENT. On traduit habituellement הַשָּׁמַיִם ha-chamaïm, par « les cieux ». Cependant, en la circonstance, tout-à-fait exceptionnelle, il est intéressant de revenir à l’étymologie de ce mot censé incarner la première des « créations ».

Ce mot remonte au verbe שָׁמַם, chamam, « être saisi d’étonnement, être saisi de stupeur », mais aussi « être désolé, dévasté, détruit ». Ces soubassements étymologiques connotent l’étonnement, la stupeur, et conviennent bien à l’apparition de la première création par les Dieux, mais ils connotent aussi la désolation, la dévastation, le vide infini initial. Dans ce contexte, la traduction habituelle par « les cieux » manque à la fois de profondeur et de perspective… D’ailleurs, il existe un substantif formé à partir du verbe שָׁמַם, le mot שְׁמָמָה chemama, qui signifie « étonnement, trouble » ou encore « dévastation, désolation, désert ». Je trouve intéressant d’évoquer ainsi, avec l’assurance de me rapprocher de la source étymologique, la double acception d’ « étonnement » et de « désolation », lors de la toute première étape du processus de création.

On pourrait demander : pourquoi la première création serait-elle appelée « l’étonnement » puisqu’il n’y avait alors personne pour être « étonné » ?

A cela on répondra qu’étaient alors présents les Dieux eux-mêmes qui, après avoir « créé » les « Cieux » ont été, dans le même moment, « étonnés » par eux. Lorsqu’ils ont créé les « Cieux », un sentiment « d’étonnement », totalement inattendu, s’est emparé d’eux. C’est seulement alors que les Dieux ont réalisé la hauteur, la largeur et la profondeur de ce qu’ils avaient « créé », de par la volonté du « Plus Précieux ». Ils ont compris, qu’en essence, leur « création » les avait infiniment dépassés et les dépasserait infiniment. Mystère initial !

On peut ajouter que la création des Cieux portait en elle-même, en puissance, l’étonnement qui, dès le sixième jour de la Création, devait s’emparer à son tour de l’esprit de l’homme…

L’EFFROI. Le mot אָרֶץ arets, signifie « terre, continent, pays, champ ». Son champ sémantique est donc large. Mais il s’élargit considérablement si l’on tient compte du fait que sa lettre initiale א peut « se permuter » avec les gutturales ח et ע. La lettre finale צ permute aussi avec les sifflantes comme שׂ. Il est intéressant de voir le sens de quelques mots obtenus après ces permutations. Le substantif חָרָשׂ haras, phonétiquement et sémantiquement proche, signifie « morceau de terre, d’argile ». Le verbe basé sur les mêmes consonnes signifie pour sa part « graver ». La « terre » se présente initialement comme une argile prête à être « gravée ».

Mais il y a aussi le mot עָרַץ ‘arats, « effrayer ». Curieusement, le prophète Isaïe s’est amusé à jouer avec ces deux mots, ‘arats et arets, en tirant parti de leur proximité phonétique : בְּקוּמוֹ, לַעֲרֹץ הָאָרֶץ be-qoumo la-’arots ha-aréts, « quand Il se lèvera pour effrayer la terre » (Is 2,19).

Le sens habituel de « ciel » et « terre » ne sont pas ici abolis. Ils sont subsumés dans des significations plus larges, abstraites, métaphysiques, nichées depuis toujours au cœur de leur « matérialité » apparente (le « ciel », la « terre »). Cette matérialité recèle des potentialités infiniment psychiques, que les mots « étonnement » et « effroi » révèlent.

Les Dieux ont créé la « terre » et, avec elle, ils ont découvert, au même moment, l’« effroi », qui lui est intimement, essentiellement, associé. En effet, ils ont compris qu’il était parfaitement « possible » qu’eux-mêmes, un jour, malgré leur statut angélique, « chutent » ou « tombent » dans la « déchéance » terrienne. Cette « chute », cette « déchéance », putatives, associées à la « terre » leur a alors inspiré « l’effroi ». Le fait que l’hébreu biblique conserve, pour notre enseignement, et notre réflexion, la proximité sémantique et phonétique entre « terre » et « effroi » n’est pas un pur hasard, mais un aide-mémoire.

Il y a encore un autre niveau d’interprétation et de compréhension de l’association essentielle, substantielle, entre les mots « terre » et « effroi ».

Pourquoi les Dieux ont-ils découvert l’« effroi » après la création de la « terre » ?

Parce qu’ils ont enfin compris l’étendue, la profondeur et la largeur du « sacrifice » que le Dieu Unique, Suprême et Indicible, avait consenti, en initiant, en tant que le « Plus Précieux », le processus sans fin de la Création.

Faire Dieu

« Faire Dieu » ?

Les hommes ne doutent de rien. Mais les mots sont retors. Le langage est traître, et les grammaires vicieuses. Marins ignorants de la langue, ils naviguent depuis des millénaires, dérivant au-dessus des abysses, munis de compas fallacieux, de sextants faussés, sous les étoiles fugaces.

L’on ne peut se fier ni aux mots, ni à la grammaire qui les ordonne. Comment, alors, lire un Livre de mots ? Comment comprendre la « révélation », divine dit-on, mais, de ce fait même, vêtue de profondeurs insondables, d’abîmes ambigus ?

L’étude ne finit jamais. L’erreur guette les sages. Qui sait le sens ? Mais on trouve toujours du nouveau. Personne n’a jamais eu le dernier mot…

Un seul verset ouvre des mondes. Une théorie nombreuse, studieuse, de rabbins cabalistes commenta jadis, pendant des siècles, celui-ci :

« Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126)

« Faire YHVH » ? « Faire Dieu » ? Vraiment ?

A lire le texte aujourd’hui, dans les meilleures versions, celle du Rabbinat français, ou celle de la Bible de Jérusalem, on ne trouve pas trace de cet assemblage improbable, opaque, obscur.

Pourquoi des rabbins médiévaux, la plupart cabalistes, ont-ils choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique ? Pourquoi ont-ils choisi de fleurter avec le scandale ?N’avaient-ils pas conscience de choquer la foi juive, ou le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale juive ne s’y attaque à son tour, les manuscrits (et les interprétations) divergeaient déjà fortement à propos de ce verset.

La plupart du temps, on lisait simplement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », que les hommes fassent enfin pour Dieu ce qu’ils devaient faire.

Délaissant ces deux lectures classiques (et d’ailleurs antagonistes), les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de lire : « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».i

Pourquoi cette audace, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

êt la’assot la-YHVH

Ce qui peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה = pour YHVH

Mais les rabbins cabalistes refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique de la Bible, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettent la préposition pour (לַ), le mot ‘Dieu’ (ou ‘YHVH’) devenant de ce fait le complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’: « Il est temps de faire Dieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elle dire que le temps est venu (pour l’Éternel) d’agir, ou bien que le temps est venu (pour les hommes) d’agir pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs sont données respectivement dans telles ou telles traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte YHVH et lui intime une demande pressante « d’agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est à l’homme d’agir pour Lui. Mais ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée par S. Jérôme, source qui diffère du texte massorétique par l’élision de la préposition לַ. D’où la traduction adoptée : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Mais, là encore, les leçons varient, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘Yahvé’…

La version de S. Jérôme (la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot ‘Seigneur’ est au vocatif (‘Domine!’) : le Psalmiste interpelle le Seigneur pour lui demander d’agir. « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot ‘Seigneur’ est au datif (‘Domino’), et joue donc le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante (c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère) propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif, non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

La leçon ancienne de la Septante (bien antérieure au texte massorétique) ne résout pas, cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie au Seigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d’agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputée aux hommes d’agir pour le Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que la leçon retenue et commentée à de nombreuses reprises par les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement autre :

« Il est temps de faire Dieu ».

Le Rabbin Méir Ibn Gabbay écrit :

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »ii

Charles Mopsik note à propos de « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». C’est là l’occasion de s’interroger sur les pratiques et les conception de la cabale juive en matière de ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latin theurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même emprunté par Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendiceiii de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnel à la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi ‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos] ‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à un texte du célèbre savant byzantin Michel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »iv

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sacarstique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles »). Dodds cite le traité De mysteriis de Jamblique, qu’il juge ‘irrationnel’ et considère comme le témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriis est un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… Sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst. 96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »v

Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotês chrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »vi

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamaniques ou aux phénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.vii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Elle s’appuyait sur la croyance ancienne et très répandue d’une sympathéia universelle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avec Asclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimones ou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste : sic deorum fictor est homo, (« voilà comment l’homme fait des dieux »)viii.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intention différente. Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustinix avait cité de larges extraits de ce célèbre dialogue de Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »x

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction du discours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive du prophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »xi

Un siècle avant Augustin, et tentant encore de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »xii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »xiii.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib, ou le rabbin Loew…

E.R. Dodds propose une autre piste encore : « La telestikê théurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »xiv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».xv

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlait Dodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleurs dans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanismexvi, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans son Livre du bon usage de l’audition et de l’extase (12ème siècle) admet la possibilité d’ « extases feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.xvii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).xviii

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Les seuls exemples d’une théurgie « créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) et par Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie qui s’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet, la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin », mais elle prend le sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et presque blasphématoire du point de vue juif même, de « créer Dieu », de « faire Dieu »xix.

Il y a là un saut sémantique et symbolique certain. Mopsik n’hésite pas à proposer ce saut dans la compréhension de la théurgie, parce que ce fut précisément le choix radical de la cabale juive espagnole, pendant plusieurs siècles…

Nous y reviendrons dans notre prochain article…

iCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

iiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

ivMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

vE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

viiiAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

ixS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xAsclépius, 23.

xiJr 16,20

xiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xiiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

Le Dieu « Moi Moi Lui »

Les Juifs, farouches défenseurs de l’idée monothéiste, sont aussi les fidèles gardiens de textes dans lesquels apparaissent, à plusieurs reprises, des ‘noms triples’ de Dieu, enchâssés dans ce que l’on pourrait appeler des ‘trinités verbales’, ainsi : « YHVH Elohenou YHVH » (Dt 6,4)i, « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3,14), ou « Kadosh Kadosh Kadosh », triple attribut de YHVH  (Is 6,3).

Le Dieu unique n’exclut donc pas une phénoménologie ‘trinitaire’ de sa nature essentielle, qui se laisse exprimer dans les mots qui Le désignent, ou dans les noms dont Il se nomme Lui-même…

Parmi les plus étranges ‘triplets’ de noms divins dont le Dieu unique se sert pour se nommer Lui-même, il y a cette expression, « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse (Dt 32,39), puis reprise plusieurs fois par Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6).

En hébreu:  אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’, « Moi Moi Lui ».

Ces trois pronoms sont précédés d’une invitation de Dieu à ‘voir’ qui Il est :

רְאוּ עַתָּה, כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא

réou ‘attah, ki ani ani hu’

Littéralement : « Voyez maintenant que : Moi Moi Lui ».

Cet hémistiche est immédiatement suivi d’une réaffirmation de la solitude de Dieu :

 וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי

v’éin elohim ‘imadi

« et il n’y a pas de dieu (elohim) avec moi ».

Au long de l’histoire, les traducteurs se sont efforcés d’interpréter cette succession de trois pronoms personnels, avec des solutions variées.

La Septante a choisi de traduire (en grec) ce triplet comme une simple affirmation par Dieu de son existence (ego eimi, « Moi je suis »), et a transformé le redoublement originaire du pronom personnel à la 1ère personne du singulier (ani ani, « Moi Moi ») en un redoublement de l’impératif initial du verbe ‘voir’, qui n’est pourtant employé qu’une seule fois dans le texte original:

ἴδετε ἴδετε ὅτι ἐγώ εἰμι 

idete, idete, oti ego eimi

« Voyez, voyez, Moi, Je suis ».

En revanche le pronom à la 3ème personne du singulier disparaît de la traduction grecque.

Le second hémistiche donne :

καὶ οὐκ ἔστιν θεὸς πλὴν ἐμοῦ· 

kai ouk estin theos plèn emou.

« et il n’y a point de Dieu excepté moi. »

Dans la traduction du Rabbinat français adaptée au commentaire de Rachi, on lit :

« Voyez maintenant, c’est moi, moi je le suis, nul dieu à côté de moi ! »

On voit que ani ani hu’ est traduit par « c’est moi, moi je le suis ».

Rachi commente  ce verset ainsi:

« VOYEZ MAINTENANT. Comprenez par le châtiment dont Je vous ai frappés sans que nul n’ait pu vous sauver, et par le salut que Je vous accorderai sans que personne ne puisse M’en empêcher. – C’EST MOI, MOI JE LE SUIS. Moi pour abaisser et Moi pour relever. – NUL DIEU, A CÔTÉ DE MOI. Ne se dresse contre Moi pour s’opposer à Moi.  עִמָּדִי : Mon égal, Mon semblable. »ii

Commentons le commentaire de Rachi.

Rachi voit deux ‘Moi’ en Dieu, un ‘Moi’ qui abaisse et un ‘Moi’ qui relève.

Le ‘Moi’ qui abaisse se laisse lire dans l’affirmation ‘C’est Moi’.

Le ‘Moi’ qui relève, se comprend dans la formule ‘Moi Je Le suis’.

Rachi distingue donc un premier ani, qui est le ‘Moi’ qui châtie, et un second ani qui est un ‘Moi’ qui ‘relève’ et qui est aussi un hu’, un ‘Lui’, c’est-à-dire un ‘Autre’ que ‘Moi’.

Rachi appuie clairement l’idée qu’il y a en Dieu deux ‘Moi’, dont l’un est aussi un ‘Lui’, ou si l’on préfère, qu’il y a en Lui, deux ‘Moi’ et un ‘Lui’…

Quant à la formule ‘nul dieu à côté de moi’, ou ‘avec moi’, Rachi la comprend comme signifiant : ‘nul dieu [qui soit mon égal, ou mon semblable] n’est contre moi’.

Notons bien que cette interprétation n’exclut pas a priori que Dieu ait un Dieu égal ou semblable ‘avec lui’ ou ‘à côté de lui’, mais qu’elle signifie seulement que Dieu n’a pas de Dieu [semblable ou égal] ‘contre lui’.

Dans la traduction de la dite « Bible du Rabbinat » (1899), les trois pronoms sont rendus de façon à affirmer l’emphase portant sur l’existence solitaire de Dieu :

« Reconnaissez maintenant que c’est moi qui suis Dieu, moi seul, et nul Dieu (Elohim) à côté de moi ! »iii

Dans cette traduction, remarquons que le pronom personnel de la 3ème personne du singulier (hu’) a complètement disparu. Il y a en revanche une affirmation réitérée de la ‘solitude’ de Dieu (‘moi seul’, et ‘nul Dieu à côté de moi’).

Cette traduction soulève plusieurs questions.

Pourquoi l’expression ani hu’, « Moi Lui », a-t-elle été traduite par une périphrase (« c’est moi qui suis Dieu, moi seul »), introduisant les mots « Dieu », « suis » et « seul », non présents dans l’original, tout en escamotant le pronom hu’, « Lui » ?

D’autre part, il y a la question du sens du 2ème hémistiche : s’il n’y a « nul Elohim » à côté de Dieu, comment interpréter alors les nombreux versets bibliques qui précisément associent, côte à côte, YHVH et Elohim ?

Comment comprendre par exemple le fait que dans le 2ème chapitre de la Genèse, l’on trouve l’expression יְהוָה אֱלֹהִים , YHVH Elohim, à de nombreuses reprises, si comme l’affirme le Deutéronome, nul Elohim n’est « à côté » de YHVH ?

L’on tirera peut-être des éléments de clarté avec l’usage qu’Isaïe fait pour sa part de cette curieuse expression.

Is 43,10 : כִּי-אֲנִי הוּא ki ani hu’, mot-à-mot ‘que Moi Lui’, habituellement traduit en français par : « que moi Je suis »

Is 43, 11 :  אָנֹכִי אָנֹכִי, יְהוָה anokhi anokhi YHVH, mot-à-mot ‘Moi Moi YHVH’, traduit par « c’est moi, moi, l’Éternel » dans la Bible du Rabbinat.

Is 43, 25 : אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu’, mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’, traduit par « c’est moi, moi-même, qui [efface tes péchés] ».

Is 51,12 : אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu’, mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’, traduit par « C’est moi, c’est moi qui [vous console!] ».

Is 52,6 : כִּי-אֲנִי-הוּא הַמְדַבֵּר הִנֵּנִי ki ani hu’ hamdaber hinnéni, mot-à-mot ‘Moi, Lui, Je parle, là’, traduit par « que moi qui parle, je suis là ».

On peut, à la lumière de ces divers versets, interpréter le pronom personnel hu’ comme jouant le rôle d’un pronom relatif.

Mais pourquoi ce pronom personnel à la 3ème personne du singulier, hu’, « Lui », ce pronom dont Dieu se nomme Lui-même, devrait-il en quelque sorte descendre d’un niveau grammatical, et devenir un simple pronom relatif, simplement pour se plier à l’exigence de clarté de la grammaire française ?

Il faut dans ce contexte préserver la difficulté et l’affronter de face.

Dieu, par la voix de Moïse et d’Isaïe se nomme ‘Moi Moi Lui’.

Que pouvons-nous en tirer ?

D’abord on peut y lire l’idée que Dieu porte au sein de son unité intrinsèque une sorte de trinité cachée, ici traduite grammaticalement par un double Moi suivi d’un Lui.

Une autre interprétation, calquée sur l’interprétation chrétienne, pourrait être de lire ‘Moi Moi Lui’ comme l’équivalent de la Trinité ‘Père Fils Esprit’.

On pourrait aussi comprendre, considérant que le verbe être est contenu implicitement dans les pronoms personnels ani et hu’, en accord avec la grammaire hébraïque : « Moi, [Je suis] un ‘Moi’ [qui est] un ‘Lui’ ».

Dans cette lecture, Dieu se définit ainsi comme un Moi dont l’essence est d’être un Autre, un Lui.

Il est un Moi qui est toujours en devenir, qui est toujours en puissance d’être Autre que Lui-même.

i« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. » (Zohar 1,15b)

iiLe Pentateuque, accompagné du commentaire de Rachi. Tome V. Le Deutéronome. Trad. Joseph Bloch, Israël Salzer, Elie Munk, Ernest Gugenheim. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1991, p. 227

iiiDt 32, 39

De la Mystique Quantique et de la Mort d’Empédocle

Ce n’est pas parce que le mystique n’a rien à dire qu’il se tait. Il se tait parce qu’il sait qu’il a beaucoup à dire, et qu’il ne sait pas comment le dire, tant son expérience le « dépasse ».

L’ineffabilité de l’expérience et le silence de l’expérimentateur ne sont pas de même nature.

Comment parler de l’ineffable ?

La réalité du monde est déjà, à l’évidence, ineffable. Comment la dire ?

L’âme paraît plus ineffable encore… Qu’en dire ?

Alors, qui dira ce qui les dépasse absolument, et les transcende infiniment?

Un certain Parménide s’est fait jadis une réputation durable en identifiant (philosophiquement) la pensée à l’être.

Mais la pensée, rétorquerons-nous, n’est pas en mesure de concevoir la nature de ce qui lui échappe, par nature. Et l’être (pris dans toute sa totalité) n’est certes pas de même nature que la pensée, dont l’être (ou l’essence) n’est que l’une des modalités de l’être.

Pour le dire en style biblique : il y a de nombreuses demeures dans la maison de l’être.

La pensée (consciente) n’habite que l’une des nombreuses « demeures » de l’être, et la « maison » de l’être elle-même est bien plus vaste que tous les rêves pensés, et bien plus haute que ses plus profonds sommeils.

Les deux métaphores de la « demeure » et de la « maison », dans le passage de Jean qui les a rendues célèbres, loin d’asseoir notre mental, de lui donner une sorte d’assurance (foncière), de certitude (immobilière), d’ancrage dans un « lieu » (sédentaire), introduisent immédiatement dans le texte original un ballet tournoyant de mouvements, une valse d’images mobiles, mêlant « départ », « aller », « retour », « chemin », et « passage » :

« Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : ‘Je pars vous préparer une place’ ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. Pour aller où je m’en vais, vous savez le chemin. » Thomas lui dit : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas ; comment pourrions-nous savoir le chemin ? » Jésus lui répond : « Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi. »i

Si Jésus est le « chemin », on est en droit de demander où sont alors les « demeures » de l’être et de la pensée ?

Et, désormais pénétrés de la dialectique de l’Évangile johannique, on pourrait aussi légitimement demander si ces « demeures » ne sont pas plutôt le « chemin » lui-même, ou la « vérité », ou encore la « vie » même – et réciproquement, si « chemin », « vérité » et « vie » ne sont pas nos mouvantes, véritables et vivantes « demeures »?

On voit ici que les métaphores, philosophiques ou théologiques, du « lieu », de la « maison », ou de la « demeure », créent instantanément dans l’esprit les idées, nécessairement duales, de « mouvement », de « déplacement », de « cheminement ».

De cela, l’on déduira qu’un « lieu » (en latin locus, en grec topos) habité par la pensée biblique (ou par la conscience spirituelle) renvoie illico à la nécessité (métaphorique) d’un « départ » (subreptice), d’un « exode » (« hors d’Égypte »), d’un « passage » (de la « Mer rouge »), ou d’une « fuite » (« en Égypte »)…

Dans les mondes psychiques, un lieu crée un mouvement; le locus engendre le motus; le topos génère le tropos

Ces métaphores sont intrinsèquement « intriquées ». On ne peut concevoir les unes sans les autres. Elles se propagent dès lors, liées en groupe, dans l’esprit, et révèlent par là une propriété fondamentale du monde psychique : la solidarité et l’unité fusionnelle de tous les phénomènes qu’il fait naître.

Pour donner une analogie de la ‘mécanique’ de ce monde psychique, de ce monde de métaphores vivantes, on dira qu’elle semble être ‘quantique’ : le dualisme des « tropes » est formellement analogue aux dualités onde/corpuscule ou position/quantité de mouvement de la mécanique quantique…

De cela, l’on déduira aussi que les « lieux » que sont le « monde », ou le «Cosmos» tout entier, ou encore « l’être » ou « l’âme » de l’homme, ne sont pas simplement des « lieux », mais sont aussi, nécessairement, des « chemins », des « vérités », des « vies ».

De cela, l’on pourra encore conclure que l’on est en droit de comparer la nature des « lieux » et des « cheminements » que sont (métaphoriquement) le monde (le Cosmos) et l’homme (l’Anthropos), avec la nature des « lieux » et des « chemins » de l’Être divin (le Theos).

D’où la question : d’un tel « Être divin », quel est le « Lieu » ? Quel est le « Chemin » ?

Que peut-on réellement dire de ce « Lieu », de ce « Chemin », du point de vue cosmique et anthropique, et en vertu de quelle connaissance ?

Que ce « Lieu » est celui du « Très-Haut », puisqu’on le nomme Elyon ou Elohim ? Et donc que ce « Lieu » n’est pas celui d’un « Très-Bas », d’un « Très-Humble »?

Que ce « Chemin » est celui qui transcende toutes les voies, toutes les voix, comme l’indique le nom imprononçable YHVH ?

Que ce « Lieu » n’est présent que dans sa « Présence », sa Shekinah seule?

Que ce « Lieu » vit dans la permanence incarnée des 600.000 lettres de sa Torah ?

Que ce « Chemin » vit et fourmille de l’innombrable mobilité, de l’infinie voix des commentaires auxquels la Loi donne « lieu » ?

Toutes ces métaphores sont juives.

Les chrétiens en ont d’autres, un peu analogues :

Le « Lieu » est à l’Origine, au Commencement. Il est le «Verbe» du Dieu créateur (le « Père »).

Le « Chemin » est celui de son « Esprit » (le « Vent » de Dieu qui souffle où il veut), et celui de son Logos, ou encore celui de son « Incarnation » dans le Monde, celui de Son « Fils ».

De toutes ces images, théologico-poétiques, on retiendra que la Vie (de l’esprit) est bien plus large, bien plus haute, bien plus profonde que la Réalité. On en induira que la Vie n’est certes pas « dans » la Réalité. C’est bien plutôt la Réalité qui est en quelque sorte « dans » la Vie.

La Vie dépasse de tous les côtés ce que l’on appelle la Pensée, la Conscience ou la Connaissance, dont il faut voir l’impuissante inadéquation à rendre compte de ce qui les dépasse, et l’incapacité à appréhender effectivement la Totalité de ce qui leur échappe.

Il faut prendre toute la « mesure » des écarts (a priori in-comblables) entre Vie, Réalité, Conscience et Pensée, non pour s’en désoler, mais pour situer ces concepts à leur vraie place, les assigner à leurs « lieux » propres.

C’est seulement alors, quand la Vie, la Réalité, la Conscience et la Pensée occupent respectivement leurs « lieux » essentiels, que l’on peut commencer de rêver des voies autres, de tenter de nouveaux « exodes », de « cheminer » par l’esprit hors de ces « lieux ».

Quelles autres voies seraient-elles alors possibles? Quels nouveaux exodes impensables, ou seulement encore impensés?

Une telle voie serait-elle « l’expérience mystique » d’un chacun, par exemple, un passage renouvelé, démocratisé, de la « Mer rouge », loin des pharaons du réel ?

Peut-être. Mais aussitôt les maîtres à penser nous mettent en garde : l’expérience mystique, disent ceux qui en parlent philosophiquement (mais pas toujours en connaissance de cause), est certainement une « expérience », mais ajoutent-ils, sûrs d’eux-mêmes, assertoriques, « ce n’est pas une connaissance »ii.

On reste libre cependant d’imaginer qu’une expérience (mystique) des confins des mondes et de leurs au-delà, des hauteurs indicibles, du divin même, possède intrinsèquement quelque forme de connaissance, parfaitement réelle, irréfutable.

Certes, une telle « forme de connaissance » ne serait pas une connaissance formelle ou formulable, mais ce serait une connaissance tout de même, et en tout cas largement supérieure au babil sans fin des fats, et aux rodomontades des cuistres et des arrogants.

L’expérience (mystique) aux limites est d’abord une expérience des limites de toute connaissance, et donc, en tant que telle, c’est une connaissance claire, nette, de ce qui dans toute connaissance, quelle qu’elle soit, est foncièrement limitée, et donc intrinsèquement surpassable.

Ce premier résultat est déjà en soi une excellente entrée en matière, dans les sentiers difficultueux que nous devons emprunter…

Mais il est loin d’être acquis… Raimon Panikkar, pour sa part, préfère cloisonner radicalement l’expérience, la réalité, la conscience et la « mystique » :

« J’ai dit que l’expérience n’a pas d’intermédiaires et nous met en contact immédiat avec la réalité, mais au moment où nous devenons conscient de cette expérience, de telle sorte que nous pouvons en parler, alors nous entrons dans le champ de la conscience, et nous abandonnons la mystique. »iii

Contre ce point de vue, je voudrais affirmer que la séparation dichotomique entre « conscience » et « mystique » est arbitraire, et à mon avis injustifiée, du point de vue du bénéficiaire de l’expérience mystique elle-même.

L’expérience mystique est bien une « expérience », mais sui generis, hors de tout repère réel, hors de tout « contact immédiat avec la réalité ».

Au moment où l’expérimentateur (mystique) devient « conscient » de cette expérience, on ne peut pas dire qu’il entre alors « dans le champ de la conscience », comme le suggère Panikkar.

En effet, il est alors « conscient » de son expérience ineffable, mais il est aussi « conscient » que cette expérience est et restera ineffable. Il est « conscient » qu’elle est d’ailleurs seulement en train de commencer, et que le voyage qui s’annonce sera périlleux, – et peut-être même sans retour (dans la « conscience »).

Au moment où l’expérience (mystique) commence, la conscience de ce commencement commence. Mais on ne peut pas appeler cela une simple «entrée dans le champ de la conscience ».

L’expérience ne fait en effet que seulement « commencer ». C’est le point zéro. Il reste à affronter l’infini, c’est une longue route, et on ne le sait pas encore. L’expérience va encore durer longtemps (toute une nuit, par exemple) et pendant tout ce temps, la conscience de l’expérimentateur sera totalement submergée par des flots, des océans, des galaxies liquides, puis des ultra-cieux et des méta-mondes.

Jamais il ne reprend pied, dans cette noyade par le haut, dans cette brûlure immense de l’âme, dans cette sublimation de l’être.

Mais à aucun moment, il ne peut se dire à lui-même qu’il entre alors, simplement, « dans le champ de la conscience ».

Tout ce qu’il peut dire, à la rigueur, c’est qu’il entre dans le champ de la conscience de son ineffable inconscience (métaphysique, absolue, et dont il ne sait absolument pas où elle va le mener).

Il est certes nominalement « conscient » (ou plutôt « non totalement inconscient »), et à partir de cette conscience nominale, minimale, il voit qu’il est en réalité presque totalement réduit à l’inconscience fusionnelle avec des forces qui le dépassent, l’écrasent, l’élèvent, le transcendent, et l’illuminent.

Contrairement à ce qu’affirme Panikkar, il est donc possible pour le mystique de se trouver dans un état paradoxal où se mêlent intimement et simultanément, quoique avec des proportions variées, l’« expérience » (mystique ), la « conscience » (de cette expérience), la « réalité » (qui les « contient » toutes les deux) et l’« inconscient » (qui les « dépasse » toutes les trois).

Cet état si particulier, si exceptionnel, on peut l’appeler la « découverte de l’état originel du Soi ».

Le « Soi » : C.G. Jung en a beaucoup parlé. La tradition védique l’appelle ātman.

Une célèbre Upaniṣad dit à propos du « Soi » qu’il est « le connaisseur de tout, le maître intérieur, l’origine et la fin des êtres » et précise ainsi sa paradoxale essence:

« Ne connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni connaissant leur totalité compacte, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible ni inapprochable, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance de l’unique Soi, ce en quoi le monde se fond, en paix, bienveillant, unifié, on l’appelle Turīya [le ‘Quatrième’]. C’est lui, le Soi, qu’il faut percevoir. »iv

Pourquoi l’appelle-t-on le « Quatrième » ? Parce que cet état vient après le « premier » qui correspond à l’état de veille, après le « deuxième » qui définit l’état de rêve, et après le « troisième » qui désigne l’état de sommeil profond.

Mais comment diable peut-on savoir tout cela, toutes ces choses incroyables, tous ces mystères supérieurs, et les exposer ainsi, sans fards, au public ?

En fait rien n’est vraiment dit, assené. Tout est plutôt non-dit, tout ce qui est dit est présenté d’abord comme une négation. Rien n’est expliqué. Il nous reste à faire le principal du cheminement, et à comprendre de nous-mêmes. Tout repose sur la possible convergence de ce qui est « dit » (on plutôt « non dit ») avec l’intuition et la compréhension intérieure de « celui qui a des oreilles pour entendre ».

Entre des « univers » si éloignés, des « réalités » si difficilement compatibles (la veille, le rêve, le sommeil profond, le Soi), l’humble « conscience » est l’entité médiatrice à qui l’on peut tenter de se fier, pour établir la condition de ce cheminement, de cet entendement.

Mais l’expérience mystique, on l’a vu, a beaucoup de mal à se laisser réduire au champ étroit de « l’humble conscience ». L’« humble conscience » (en tant que sujet actif du champ de conscience de l’individu) ne peut recevoir que quelques rayons de ce soleil éruptif, aveuglant, et fort peu de son énergie outre-humaine, tant une irradiation pleine et totale lui serait fatale.

L’expérience mystique montre surtout, de façon incandescente, que l’Être, pour sa plus grande part, et dans son essence, n’est pas intelligible. Elle disperse et vaporise la pensée humaine, en myriades d’images sublimées, comme un peu d’eau jetée dans la fournaise du volcan.

Dans le cratère de la fusion mystique, des pans inimaginables de la Totalité bouillonnent et échappent (presque totalement) à la conscience humaine, écrasée par son insignifiance.

Empédocle, pour découvrir ces amères et brûlantes vérités, paya de sa vie. Suicide philosophique ? Transe extatique ? Fureur gnostique ?

Il est cependant fort probable qu’Empédocle ne soit pas mort en vain, et que d’infimes particules infra-quantiques, transportant quelque infinitésimale portion de sa conscience, ont jailli pour toujours, au moment où elle s’illumina dans la lave de l’Etna.

Il est vraisembable qu’elles continuent, aujourd’hui et demain, de voyager vers les confins.

Une âme vive, aux ailes ardemment séraphiques, mue ou motivée par des chérubins, pourrait même, le cas échéant, se lancer à leur poursuite.

iJn 14, 2-6

iiCf. par exemple : « The mystical is certainly also an experience, but it is not knowledge. » Raimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

iiiRaimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

ivMaU 7. Trad. Alyette Degrâces (modifiée), Ed. Fayard, 2014, p.507-508.

Brief Comments on Ten God’s Names

Paulus Ricius, also known as Paulus Israelita, was a humanist and Kabbalist of Jewish origin, converted to Christianity in 1505. He is known for his contributions to « Christian Hebraism » and for his refutation of Jewish arguments against Christianity through Kabbalah. He was one of the architects of the ‘Christian Kabbalah’ . His work Sha’arei Orah – in Latin Portae lucis, the « Gates of Light », was a source of inspiration for comparable projects initiated by scholars such as Conrad Pellicanus or Guillaume Postel.

By consulting Ricius’ Artis Cabalisticae – Hoc est reconditae theologiae et philosophiae scriptorum (1587), as well as De Arcana Dei Providentia and Portae lucis, I found a list of ten names of God that is worth studying.

1. אדנּי Adonai – The Lord

2. אל חי El Hay – The One who Lives

3. Elohim Zabaoth – The God of the Armies

4. Adonai Zabaoth – The Lord of the Armies

5. יהוה YHVH – Yahweh

6. אלהים Elohim – God (literally: The Gods)

7. אל El – God

8. יהֹוִה The YHVH Tetragram, with Elohim’s vocalization:YeHoViH

9. יה Ioh – First and last letter from YHVH

10. אהיה Ehieh – « I am »

The order of these ten names of God is relatively (but not entirely) arbitrary. No hierarchy is possible or relevant in such a matter, one may assume. Let us note that Guillaume Postel, Thomas Aquinas and Paulus Ricius (and many other specialists) offered very different views on the Names to be retained and listed.

As a matter of principle, God’s Names should be considered to have equal value or status.

However, that does not mean that these Names convey the same meaning, the same weight or have the same value.

Almost two centuries after Ricius, Leibniz proposed thirteen names of God, based on God’s own statement to Moses in Ex. 34:6-7 (as already discussed in my blog The other Other) .

It is interesting, I think, to compare Ricius’ list and Leibniz’ one, with their differences, additions, and yawning gaps.

While comparing and weighing both approaches, one has to remember that the count made by Leibniz is indeed arbitrary, and the base for his reasoning quite fragile, though intellectually stimulating.

There is no certainty either that Paulus Ricius’ version of the ten Names may be more accurate.

We should not be too shy entering this field of questioning, either. What is here at stake is to look for some kind of heuristics, akin to serendipity, to help us, poor humans, in mapping our way around a very difficult subject.

For that matter, it may seem relevant to analyze the relationship between the ten names of God and the ten Sefirot, which are divine emanations.

Here is the list of Sefirot as declined in Latin by Paulus Ricius:

Corona. Prudentia. Sapientia. Pulchritudo. Fortitudo. Magnificentia. Fundamentum. Confessio. Victoria. Regnum.

The Hebrew names of Sefirot quoted in the Kabbalah are the following:

Keter (crown), Hokhma (wisdom), Bina (understanding), Hessed (mercy), Gevurah (discipline), Tiferet (beauty), Netzah (victory), Hod (splendour), Yesod (foundation), Malkuth (kingship).

The Sefirot names are organized in a figure, which evokes a kind of human body, very schematic, with corona for head, sapientia and prudentia as two eyes or two ears, fortitudo and magnificentia for both arms, pulchritudo for heart, confessio and victoria for both legs, fundamentum for ‘foundation’ (euphemism for anus) and regnum for sex.

It is certainly worth trying to meditate on possible equivalences or connections between the Sefirot and the ten Names of God, looking for analogies or anagogies :

CoronaKeter may be linked to ‘Adonai’. The Lord wears the only crownthat be. However, who anointed Him? And what this crown is made of? Gold or thorns?

PrudentiaBina may be linked to ‘YHVH’. God is prudent, and understanding. This is why He did not reveal the meaning of His Name, nor its vocalization.

SapientiaHokhma may be linked to ‘El Hay’. Wisdom is always alive in God.

PulchritudoTiferet may be linked to ‘Elohim’. The Scriptures mentions the beauty of the three Men ‘who were God’, meeting Abraham under the oak of Mamre.

FortitudoGevurah may be linked to ‘Adonai Zabaoth’. The ‘Lord of the Armies’ incarnates the essence of forceand discipline.

MagnificentiaHod may be linked to ‘Elohim Zabaoth’. How could the ‘God of the Hosts’ not embody magnificence in all its glory?

FundamentumYesod may be linked to ‘Ioh’. The Name Ioh incarnates the foundation of divinity, with its two fundamental letters.

ConfessioHessed may be linked to ‘Yehovih’. How can you get mercy without at least requesting it, by confessing your sins? The Tetragram YHVH intertwined with the vowels of Elohim is analogous to mercy penetrating the heart.

VictoriaNetzah may be linked to ‘El’. Only El, at the end of times, — or at the ‘extreme’ summit of His eternity –, will be victorious.

RegnumMalkuth may be linked to ‘Ehieh’. By saying « I am whom I will be », God establishes His reign once for all, for the present and the future.

Of course Kabbalah literature is rich in temptatives to link the sefirot to different Names of God.

For instance, just to give a glimpse of possible, acceptable, variations on the same theme, one may quote the following series of associations, that I found in the online literature on the subject.

I would like to note in passing that, after having forged the associations listed above, I discovered that two associations (out of ten) were similar in the list quoted below. I mention this only to show the power (and the limitations) of heuristic serendipity in this obscure arcane.

RegnumMalkuth linked to Adonaï ha Aretz, The Lord of the Earth.

FundamentumYesod linked to ‘Shaddaï El Haï (The Omnipotent Living God).

Magnificentia – Hod linked to Elohim Zabaoth (The God of Armies), — like we did (see above).

VictoriaNetzah linked to ‘YHVH Zabaoth (YHVH of the Hosts).

PulchritudoTiferet linked to ‘Aloah‘ (The Divinity).

FortitudoGevurah linked to ‘Elohim Gibor’ (The Strong God).

ConfessioHessed linked to ‘El‘ (God).

PrudentiaBina linked to ‘YHVH‘, — just like we did (see above).

SapientiaHokhma linked to ‘Iah‘ (another vocalization of the short Name ‘YH’)

CoronaKeter linked to ‘Eyeh‘ (‘I am’).

What can we learn from this sort of exercise?

We learn that all divine Names are ‘ living’ metaphors, which means that they ‘live’ and the may ‘die’.

But all these metaphors, in a way, are also (metaphorically) ‘gravid’, ‘pregnant’ with other, unheard of, new Names, yet to be born out of the most profound depths of language and of our souls.

The Kundalini Serpent and the Kabbalah Candlestick

The Gods have received many names in history, in all the languages of the earth. The unique God of monotheisms, himself, is far from having only one name to represent his uniqueness. There are ten, one hundred or even many more, depending on the variations of different monotheisms, on this subject.

In Guillaume Postel’s Interpretation of the Candlestick of Moses (Venice, 1548), based on the famous sephiroth, we find listed the ten names of the One God, as they are transmitted by the Jewish Kabbalah.

The first name is EHIEH: « I am ». He is associated with Cheter, the crown, superiority, multitude and power.

The second is IAH, which is found in compound expressions, for example HALLELU-IAH. His property is Hokhmah, wisdom, sapience, distinction, judgment.

The third is JEHOVIH, associated with Binah, intelligence, science, understanding.

The fourth is EL, associated with Hesed, that is mercy or sovereign kindness, and Gedolah, greatness.

The fifth is ELOHIM, which refers to Pashad as fear, terror and judgment. We associate Geburah with it, strength, punishment, judgment.

The sixth name is JEHOVAH, whose property is Tiphaeret, which means the honour and perfection of the beauty of the world.

The seventh name is JEHOVAH TSABAOTH, associated with Netzah, the perfect and final victory, which means the final achievement of the works.

The eighth name is ELOHIM TSABAOTH, whose property is Hod, praise and direction.

The ninth name is EL SHADDAI, to whom the property of Iesod answers, which means the foundation and base of all the perfections of the world.

The tenth name is ADONAÏ, which is accompanied by Hatarah and Malcut, which means « lower crown ».

This seemingly heteroclite list of ten main names calls for comments, the most salient of which I would like to report.

The order in which these names are placed is important. They are arranged in a figure (the « candelabra ») that has a vague body shape.

The first and tenth names (the beginning and the end) are under the sign of the crown, which is well suited to a reign.

The first three names refer to God in the higher world. The next three to God in the intermediate world. The next three to God in the lower world. Finally, the last name is a generic name, which refers to God in all his states.

EHIEH, אֶהְיֶה « I am » (Ex. 3,14). This is the very essence of God, the essence of Him who was, is and will be. It is the sovereign power.

IAH, יה. This name is composed of a Yod and a Hey, the two letters that symbolize respectively the masculine and the feminine. They are also the two letters placed at the beginning and end of the « very high and inexplicable name »: יהוה, the Tetragrammaton. It is associated with Wisdom.

JEHOVIH is the name of God, as it relates to Intelligence. It represents one of the ways to distribute vowels on the Tetragrammaton (supposed to be unpronounceable).

EL is the name of power, goodness and mercy. It is in the singular, and refers in a way to its plural form: ELOHIM.

ELOHIM, plural of EL, is the name of terror, fear and also of strength and resistance.

JEHOVAH, which presents another reading of the Tetragrammaton (another vocalization), is the virtue of the whole world.

JEHOVAH TSABAOTH is the Lord of armies, multitudes and final victory.

ELOHIM TSABAOTH is a similar name, meaning Gods of the armies.

EL SHADDAI which means « Almighty » is interpreted by Kabbalah as « feeding » and « udders of the world ». But it is also logically enough the « foundation », or « base ». Some add that this name of power, is « at the right of the seminal place in the great divine man ».

ADONAÏ is the common name of God. It summarizes and embodies all its properties.

These ten names are arranged to draw the mosaic  »candelabra ». Upon careful observation, it is not unworthy, I think, to propose the idea of a possible comparison with the « snake » of the Vedic kundalini.

In other words, the comparison of »names » with Vedic and Tantric shakras seems stimulating.

Let’s start with the three lower shakras. They can be associated with the three divine names that Kabbalah associates with what she calls the lower world.

EL SHADDAI, which is the « foundation » of the world according to Kabbalah, can be associated with the first shakra, Muladhara (which literally means « foundation support » in Sanskrit). In Veda culture, this shakra is associated with the anus, the earth, the sense of smell and the inciting awakening. As it is at the place of the « seminal place », the name EL SHADDAI can also be associated with the second shakra, the Svadhisthana (« seat of the self »), which refers in the Vedas to the genitals, water, taste and enjoyment.

The names ELOHIM TSABAOTH and JEHOVAH TSABAOTH can be quite easily associated with the third shakra, the Manipura (« Abundant in jewels »), which refers to the solar plexus, sight, fire and life force, which seems to apply to the qualifier of Lord or God of the « hosts ».

The name JEHOVAH, as it refers to the virtue of the world, can be associated with the fourth shakra, called Anahata (« Ineffable »), which is related to the heart, air, touch and subtle sound.

The names ELOHIM and EL, in so far as they relate to power, kindness and mercy, can be associated with the fifth shakra, Visuddha (« Very Pure »), which is related to the larynx, hearing, ether and sacred Word.

The name JEHOVIH, as it refers to Intelligence, can be associated with the sixth shakra, the ajna (« order »), which refers to the forehead, mind, spirit and truth.

The name IAH, which refers to Wisdom, can be associated with the seventh shakra, Sahasrara (« Circle of a thousand rays »), which is associated with the occiput, « vision » and yoga, with the ultimate union.

The name EHIEH will be left aside, not affected by these metaphorical analogies, since it is used as a tautology.

As for the name ADONAÏ, it is the most general name, we said. Therefore, it is not appropriate to involve it in these kinds of comparisons.

I would like to retain from this correspondence between the « kundalinic serpent » and the « mosaic candelabra » the idea that archetypal, permanent forms are sculpted, in the depth of our bodies as well as in the depths of our minds.

These archetypes, the « snake » or the « candelabra », represent a « tree » or « ladder » of hierarchies, and symbolize an ascent towards divine union, from a « base », the most material of all, the « foundation ».

These metaphors in Kabbalah and the Vedas refer to the same intuition: the ascent of man to the divine.

Doubles langages et triples pensées

Nombreux sont les textes sacrés qui jouent sur les mots, les expressions ambiguës, les acceptions obscures.
C’est là un phénomène universel, qui vaut d’être analysé, et qui demande à être mieux compris.

Le sanskrit classique est une langue où pullulent les jeux verbaux (śleṣa), et les termes à double entente. Mais cette duplicité sémantique n’est pas simplement d’ordre linguistique. Elle tient sa source du Veda même qui lui confère une portée beaucoup plus profonde.

« Le ‘double sens’ est le procédé le plus remarquable du style védique (…) L’objectif est de voiler l’expression, d’atténuer l’intelligibilité directe, bref de créer de l’ambiguïté. C’est à quoi concourt la présence de tant de mots obscurs, de tant d’autres qui sont susceptibles d’avoir (parfois, simultanément) une face amicale, une face hostile. »i

Le vocabulaire du Ṛg Veda fourmille de mots ambigus et de calembours.

Par exemple le mot arí signifie « ami ; fidèle, zélé, pieux » mais aussi « avide, envieux ; hostile, ennemi ». Le mot jána qui désigne les hommes de la tribu ou du clan, mais le mot dérivé jánya signifie « étranger ».

Du côté des calembours, citons śáva qui signifie à la fois « force » et « cadavre », et la proximité phonétique invite à l’attribuer au Dieu Śiva, lui conférant ces deux sens. Une représentation de Śiva au Musée ethnographique de Berlin le montre étendu sur le dos, bleu et mort, et une déesse à l’aspect farouche, aux bras multiples, à la bouche goulue, aux yeux extatiques, lui fait l’amour, pour recueillir la semence divine.

Particulièrement riches en significations contraires sont les mots qui s’appliquent à la sphère du sacré.

Ainsi la racine vṛj- possède deux sens opposés. Elle signifie d’une part « renverser » (les méchants), d’autre part « attirer à soi » (la Divinité) comme le note Louis Renouii. Le dictionnaire sanskrit de Huet propose pour cette racine deux palettes de sens : « courber, tordre ; arracher, cueillir, écarter, exclure, aliéner » et « choisir, sélectionner ; se réserver », dont on voit bien qu’ils peuvent s’appliquer dans deux intentions antagonistes: le rejet ou l’appropriation.

Le mot-clé devá joue un rôle central mais sa signification est particulièrement équivoque. Son sens premier est « brillant », « être de lumière », « divin ». Mais dans RV I,32,12, devá désigne Vṛta, le « caché », le dieu Agni s’est caché comme « celui qui a pris une forme humaine » (I,32,11). Et dans les textes ultérieurs le mot devá s’emploie de façon patente pour désigner les ‘démons’iii.

Cette ambiguïté s’accentue lorsqu’on le préfixe en ādeva ou ádeva : « Le mot ādeva est à part : tantôt c’est un doublet d’ádeva – ‘impie’ qui va jusqu’à se juxtaposer au v. VI 49,15 ; tantôt le mot signifie’ tourné vers les dieux’. Il demeure significatif que deux termes de sens à peu près contraires aient conflué en une seule et même forme. »iv

Cette ambiguïté phonétique du mot est non seulement ‘significative’, mais il me semble qu’elle permet de déceler une crypto-théologie du Dieu négatif, du Dieu « caché » dans sa propre négation…

L ‘ambiguïté installée à ce niveau indique la propension védique à réduire (par glissements et rapprochements phonétiques) l’écart a priori radical entre le Dieu et le Non-Dieu.

La proximité et l’ambiguïté des acceptions permet de relier, par métonymie, la négation nette de Dieu (ádeva) et ce que l’on pourrait désigner comme la ‘procession’ de Dieu vers Lui-même (ādeva).

La langue sanskrite met ainsi en scène plus ou moins consciemment la potentielle réversibilité ou l’équivalence dialectique entre le mot ádeva (« sans Dieu » ou « Non-Dieu ») et le mot ādeva qui souligne au contraire l’idée d’un élan ou d’un mouvement de Dieu « vers » Dieu, comme dans cette formule d’un hymne adressé à Agni: ā devam ādevaṃ, « Dieu tourné vers Dieu », ou « Dieu dévoué à Dieu » (RV VI, 4,1) .

Cette analyse se trouve confirmée par le cas fort net de la notion d’Asura qui conjugue en un seul vocable deux sens opposés à l’extrême, celui de « déité suprême » et celui d’« ennemi des deva »v.

L’ambiguïté des mots rejaillit nommément sur les Dieux. Agni est le type même de la divinité bienfaisante mais il est aussi évoqué comme durmati (insensé) dans un passage de RV VII, 1,22. Ailleurs, on l’accuse de tromper constamment (V,19,4).

Le Dieu Soma joue un rôle éminent dans tous les rites védiques du sacrifice, mais il est lui aussi qualifié de trompeur (RV IX 61,30), et l’on trouve plusieurs occurrences d’un Soma démonisé et identifié à Vtra. vi

Quelle interprétation donner à ces significations opposées et concourantes ?

Louis Renou opte pour l’idée magique. « La réversibilité des actes ainsi que des formules est un trait des pensées magiques. ‘On met en action les divinités contre les divinités, un sacrifice contre son sacrifice, une parole contre sa parole.’ (MS II, 1,7) »vii.

Tout ce qui touche au sacré peut être retourné, renversé.

Le sacré est à la fois la source des plus grands biens mais aussi de la terreur panique, par tout ce qu’il garde de mortellement redoutable.

Si l’on se tourne vers le spécialiste de l’analyse comparée des mythes que fut C. G. Jung, une autre interprétation émerge, celle de la « conjonction des opposés », qui est « synonyme d’inconscience ».

« La conjuctio oppositorum a occupé la spéculation des alchimistes sous la forme du mariage chymique, et aussi celle des kabbalistes dans l’image de Tipheret et de Malkhout, de Dieu et de la Shekinah, pour ne rien dire des noces de l’Agneau. »viii

Jung fait aussi le lien avec la conception gnostique d’un Dieu ‘dépourvu de conscience’ (anennoétos theos). L’idée de l’agnosia de Dieu signifie psychologiquement que le Dieu est assimilé à la ‘numinosité de l’inconscient’, dont témoignent tout autant la philosophie védique de l’Ātman et de Puruṣa en Orient que celle de Maître Eckhart en Occident.

« L’idée que le dieu créateur n’est pas conscient, mais que peut-être il rêve se rencontre également dans la littérature de l’Inde :

Qui a pu le sonder, qui dira

D’où il est né et d’où il est venu ?

Les dieux sont sortis de lui ici.

Qui donc dit d’où ils proviennent ?

Celui qui a produit la création

Qui la contemple dans la très haute lumière du ciel,

Qui l’a faite ou ne l’a pas faite,

Lui le sait ! – ou bien ne le sait-il pas ? »ix

De manière analogue, la théologie de Maître Eckhart implique « une ‘divinité’ dont on ne peut affirmer aucune propriété excepté celle de l’unité et de l’être, elle ‘devient’, elle n’est pas encore de Seigneur de soi-même et elle représente une absolue coïncidence d’opposés. ‘Mais sa nature simple est informe de formes, sans devenir de devenir, sans être d’êtres’. Une conjonction des opposés est synonyme d’inconscience car la conscience suppose une discrimination en même temps qu’une relation entre le sujet et l’objet. La possibilité de conscience cesse là où il n’y a pas encore ‘un autre’. »x

Peut-on se satisfaire de l’idée gnostique (ou jungienne) du Dieu inconscient ? N’y a-t-il pas contradiction pour la Gnose (qui se veut suprêmement ‘connaissance’) de prendre pour Dieu un Dieu inconscient ?

L’allusion faite par Jung à la kabbale juive me permet de revenir sur les ambiguïtés portées par l’hébreu biblique. Cette ambiguïté est particulièrement patente dans les ‘noms de de Dieu’. Dieu est censé être l’Un par excellence, mais on relève formellement dans la Torah dix noms de Dieu : Ehyé, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohé Israël, Tsévaot, Adonaï, Chaddaï.xi

Cette multiplicité de noms cache en elle une profusion supplémentaire de sens profondément cachés en chacun d’eux. Moïse de Léon, commente ainsi le premier nom cité, Ehyé :

« Le premier nom : Ehyé (‘Je serai’). Il est le secret du Nom propre et il est le nom de l’unité, unique parmi l’ensemble de Ses noms. Le secret de ce nom est qu’il est le premier des noms du Saint béni soit-il. Et en vérité, le secret du premier nom est caché et dissimulé sans qu’il y ait aucun dévoilement ; il est donc le secret de ‘Je serai’ car il persiste en son être dans le secret de la profondeur mystérieuse jusqu’à ce que survienne le Secret de la Sagesse, d’où il y a déploiement de tout. »xii

Un début d’explication est peut-être donné par le commentaire de Moïse de Léon à propos du second nom :

« Le secret de deuxième nom est Yah. Un grand principe est que la Sagesse est le début du nom émergeant de secret de l’Air limpide, et c’est lui, oui lui, qui est destiné à être dévoilé selon le secret de ‘Car Je serai’. Ils ont dit : « ‘Je serai’ est un nom qui n’est pas connu et révélé, ‘Car Je serai’. » Au vrai, le secret de la Sagesse est qu’elle comprend deux lettres, Yod et Hé (…) Bien que le secret de Yah [YH] est qu’il soit la moitié du nom [le nom YHVH], néanmoins il est la plénitude de tout, en ce qu’il est le principe de toute l’existence, le principe de toutes les essences. »xiii

Le judaïsme affirme de façon intransigeante l’unité absolue de Dieu et ridiculise l’idée chrétienne de ‘trinité divine’, mais ne s’interdit pourtant pas quelques incursions dans ce territoire délicat :

« Pourquoi les Sefirot seraient-elles dix et non pas trois, conformément au secret de l’Unité qui reposerait dans le trois ?

Tu as déjà traité et discuté du secret de l’Unité et disserté du secret de : ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ (Dt 6,4). Tu as traité du secret de son unité, béni soit son nom, au sujet de ces trois noms, de même du secret de Sa Sainteté selon l’énigme des trois saintetés : ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3).

(…) Il te faut savoir dans le secret des profondeurs de la question que tu as posée que ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ est le secret de trois choses et comment elles sont une. (…) Tu le découvriras dans le secret : ‘Saint, saint, Saint’ (Is 6,3) que Jonathan ben Myiel a dit et a traduit en araméen de cette manière : ‘Saint dans les cieux d’en haut, demeure de sa présence, Saint sur la terre où il accomplit ses exploits, Saint à jamais et pour l’éternité des éternités.’ En effet la procession de la sainteté s’effectue dans tous les mondes en fonction de leur descente et de leur position hiérarchique, et cependant la sainteté est une. »xiv

L’idée de ‘procession des trois Saintetés’ se retrouve presque mot à mot dans les pages de l’ouvrage De la Trinité rédigé par S. Augustin, presque mille avant le Sicle du sanctuaire de Moïse de Léon… Mais qu’importe ! Il semble que notre époque préfère privilégier les oppositions acerbes et radicales plutôt que d’encourager l’observation des convergences et des similarités.

Concluons. Le Véda, par ses mots, montre que le nom devá du Dieu peut jouer avec sa propre négation (ádeva), pour évoquer la « procession » du Dieu « vers le Dieu » (ādeva).

Mille ans plus tard, Dieu a donné à Moïse son triple nom ‘Ehyé Asher Ehyé’. Puis, trois mille ans après le Ṛg Veda, la kabbale juive interprète le mystère du nom Ehyé, comme un ‘Je serai’ qui reste encore à advenir – ‘Car Je serai’. Paradoxe piquant pour un monothéisme radical, elle affirme aussi l’idée d’une « procession » des trois « saintetés » du Dieu Un.

Le langage, qu’il soit védique ou biblique, loin d’être un musée de mots morts et de concepts figés, présente sans cesse, tout au long des âges, l’étendue, la profondeur et la largeur de son envergure. Il charge chaque mot de sens parfois nécessairement contraires, et les nimbe alors de toutes les puissances de l’intention, laquelle se révèle par l’interprétation.

Les mots gardent en réserve toute l’énergie, la sagesse et l’intelligence de ceux qui les pensent comme les intermédiaires de l’impensable absolu.



iLouis Renou. Choix d’études indiennes. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.36-37

iiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §16. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.58

iiiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §67. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.103

ivLouis Renou. Choix d’études indiennes. §35. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.77

vCf. Louis Renou. Choix d’études indiennes. §71. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.107

viExemples cités par Louis Renou. Choix d’études indiennes. §68. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.104

vii Louis Renou. Choix d’études indiennes. §77. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.112

viiiC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.88

ixRV X, 129 Strophes 6 et 7. Cité par C.G. Jung, Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.211

xC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.212

xiCf. « La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp.278 à 287.

xii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.

xiii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282

xiv« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294

Transparence, matrice et commencement. Ou : Comment les Elohim furent engendrés

Je commencerai avec ce verset du Psalmiste : « Le fondement de ta parole, c’est la vérité »i, soit dans l’original : רֹאשׁדְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-ka émét.

Une autre traduction donne : « Vérité, le principe de ta parole ! »ii

Dans une autre traduction encore, le mot רֹאשׁ, roch, est traduit par « essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »iii 

Les mots employés ici, « fondement », « principe », « essence » sont assez abstraits. Ils appartiennent à la langue philosophique, et ils semblent quelque peu éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.

Originairement, le mot רֹאשׁ, roch signifie : 1) tête, personne, homme. Puis, par dérivation, métonymie ou métaphore : 2) chef, sommet, pointe, chose principale ; 3) somme, nombre, troupe ; 4) commencement, le premier ; 5) une plante vénéneuse (la cigüe, ou le pavot), poison, venin, fiel.

C’est de la 4ème acception de roch que dérive le mot reshit, « commencement », ce mot que l’on trouve précisément tout au début de la Thora: Be-rechit, « au commencement ».

Si l’on voulait rendre exactement toutes les connotations du mot רֹאשׁ, rosh dans le verset du Psaume 119, il faudrait se résoudre à le traduire par une somme de formulations, un essaim de sens:

-En tête de ta parole, la vérité.

-La pointe de ta parole, c’est la vérité.

-La somme de ta parole est vérité.

La vérité est le commencement de ta parole.

-La vérité est le venin de ta parole.

Chacune de ces formules est manifestement insatisfaisante, mais elles ouvrent dans leur ensemble de nouvelles questions et de nouvelles perspectives.

Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore en son « commencement », cela signifie-t-il que dans tout le « reste » de la parole il y aurait autre chose que la vérité ?

Si c’est la « somme » de la parole qui est la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas vraiment ?

Comment comprendre que la parole (de Dieu) puisse contenir un «venin » ?

Les traductions plus modernes que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset un vernis de profondeur et une sorte d’allure philosophique.

Mais ce vernis « abstrait » et cette allure « philosophique » sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, voulu par le Psalmiste, qui devait être beaucoup plus « concret ».

Si l’on veut rester fidèle au génie de l’hébreu ancien, l’essence du mot roch doit plutôt être cherchée du côté de son dérivé principal, le mot rechit (« commencement »).

Ce mot participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial.

Ce moment éminent est décrit par le Zohar 1,15a d’une façon étonnamment imagée, dans un passage plein d’une lumière obscure, particulièrement délicate à « traduire », y compris pour les meilleurs spécialistes et les plus savants rabbins qui s’y sont attelés.

On pourra en juger par les quatre traductions fort différentes de ce texte fort étrange, qui vont être maintenant être présentées.

Gershom Scholem propose :

« Au commencement, quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’En-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en-dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’En-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »iv

Quel est ce « point » appelé Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains kabbalistes, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.

Avant de proposer sa propre traduction-interprétation de ce difficile passage du Zohar, Charles Mopsikv cite deux autres traductions-interprétations, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle :

R. Siméon Labi :

« Dans la tête, la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau (…) Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »vi

R. Moïse Cordovero :

« Au moment antérieur au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme dans le Golem plantée au centre de l’anneau (…) Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »vii

Ayant ainsi préparé le terrain avec trois versions différentes, et bénéficiant de leurs apports respectifs, Charles Mopsik propose sa propre traduction, elle aussi jargonnante et amphigourique à souhait, mais qui n’est pas sans ouvrir de nouvelles possibilités réflexives:

« D’emblée, la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »viii

On notera d’emblée que Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».

Il justifie ce choix audacieux de cette manière :

« Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5).

Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »ix

Dans l’interprétation de Mopsik donc, au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis s’en retire, mais cependant y « laisse la trace de son retrait ».

De quelle « matrice » s’agit-il ?

Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est la Sagesse (Hohmah).

En effet, un peu plus loin, le Zohar donne ces explications relativement cryptiques, et néanmoins éclairantes :

« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expressionAu commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »x

Résumons : La Sagesse (Hokmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit).

La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ».

Le Zohar, décidément bien informé, livre encore ces précisions:

« Avec ce Commencement-, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».xi

Le grand secret, indicible, s’étale à l’évidence dans le Zohar :

L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).

Toujours selon le Zohar, il faut comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».

Le ‘monothéisme’ judaïque est décidément plein de surprises.

Dès l’origine, s’y révèle la Trinité de l’Un, de la Sagesse et des Elohim.

Les Elohim sont engendrés par la Sagesse, fécondée par l’Un.

iPs. 119,160

iiLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996

iiiGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11

ivZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

vCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

viR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482

viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483

viiiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

ixCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xZohar 1,15b

xiZohar 1,15a

L’ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos

Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèsei. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetii de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »iii. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce versetiv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »v

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »vi

L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » vii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…

Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (oumar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.

Comment expliquer cela ?

D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : oumar’êh , ‘une vision’.

Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶלפֶּה אֲדַבֶּרבּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, oumar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…

Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.

M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

Mais il y a un problème.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiensviii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?

Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?

iPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

iiEx. 31,2

iiiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

ivPs 39,7

vLegum Allegoriae, 96

viJn 1,1

viiNb. 12,6-8

viiiCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

L’homme pré-abrahamique et l’homme trans-humain

Quelques peuples ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, – puissances maïeutiques.

D’autres peuples ont préféré la révélation, la prophétie, le mystère, subordonnant le travail de l’esprit à la transcendance, à sa critique, à son interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D’autres préfèrent l’hymne, le psaume, le symbole, l’énigme, et cherchent d’abord à louer et à honorer.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés aisés, les paysages ouverts qui changent la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d’alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives pour des pensées différentes. Les plaines de l’Indus ont-elle la lumière des îles de Grèce  ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les tribus de Noé, de Sem, de Cham ou de Japhet, ont chacune leur manière propre de voir la mer et les étoiles, le soleil, la montagne, le feu, le lait, la vache et la nuit. Ce ne sont que des images pour les uns, mais des métaphores, des intuitions, pour les autres. Le désert aride s’accorde à une religion minérale. L’horizon linéaire, nu, conduit géométriquement au monothéisme. Les myriades souriantes des vagues marines et la profusion des îles éparses évoquent probablement des pensées polythéistes – l’unité solaire s’y diffracte en milliards d’éclats labiles, et la terre s’émiette dans la mer.

L’idée d’un Dieu seul n’appartient pas seule à un peuple; le climat l’exsude aussi, le paysage la dessine, et il faut une langue propice qui puisse l’exalter.

Les religions sémites ne reconnurent pas la divine essence de la variété, elles n’admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent toute l’intuition, tout le sens, dans l’Un seul.

Mais les noms multiples de l’Un le clament ; ils le répètent sur tous les tons : leur nombre en témoigne : « ils » ne sont pas un, – tous ces noms de l’Un.

Tous ces noms de l’Un sont autant de voiles multiples.

Les Elohim, nom pluriel, assumé, de l’Un – proclamé dans la langue même.

Du monothéisme net et pur, on peut sans doute dire qu’il exige, pour se dire, l’intransigeance. Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards. Comment l’un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l’infini ?

Mais Dieu est-il seulement Un ? N’est-il pas aussi Infini ? Mais s’il est Un et Infini, il est donc aussi Deux. Et Un, Deux et Infini font Trois. Etc.

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers l’Indus, ou près des rives de l’Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où l’esprit posait son aile.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l’esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d’autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d’autres prismes.

La finesse n’est pas inutile dans ces parages-là. L’esprit doit se faire tolérant quand on prend conscience de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n’y a pas à trancher, seul le nord rend le sud possible. L’est et l’ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L’un et l’infini trouvent l’un en l’autre leur complément, leur dual.

L’infini des possibles se dit dans l’unité de l’être.

Si Dieu est Un, pourquoi l’humanité n’est-elle pas encore Une ?

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »i

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l’homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l’accomplissement de la révélation, la volonté révélée d’un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni « un », ni « loin ». Ils sont ici et maintenant. Mais l’ici et le maintenant, c’est encore trop. C’est déjà du multiple. Or, seul l’Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Philosophiquement, il importe de reconnaître un double état du monde, l’ ici-bas multiple et le là-haut, un.

L’homme du futur saura « unifier » par quelque intuition transcendantale, l’Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine – toutes multiples métaphores d’un peuple humain, unique et divers, d’une humanité à la fois pré-abrahamique et trans-humaine.


iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

Le pilier de la religion

Il y a certains sujets sur lesquels il vaut mieux se taire. Quoi que nous puissions dire, on risque l’approximation, l’erreur, la provocation, l’offense, – ou, plus rarement, le sourire silencieux des sages, s’il en existe.

Le psalmiste dit, s’adressant à Elohim: לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה  lekha doumiâ tehilâ. « Pour toi le silence est la louange »i.

Pour penser, il faut rester coi: « Pensez dans votre cœur, sur votre couche faites silence. »ii

L’on doit garder le silence, mais il est quand même licite d’écrire à propos des plus hauts mystères divins. L’écriture est alors compas, cap, mâture et voile. Un vent d’inspiration viendra. Du moins cela semble être l’opinion de Maïmonide.

Ce philosophe n’a pas hésité à affronter, par écrit, l’océan des mystères. Il a même tenté de définir l’essence de la vraie sagesse, et par là-même celle de Dieu.

« Le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, s’emploie dans quatre sens. »iii écrit-il.

Il se dit de la compréhension des vérités philosophiques qui ont pour but la perception de Dieu. Il peut se dire aussi de la possession d’un art ou d’une industrie quelconque. Il s’applique à l’acquisition des vertus morales. Il s’emploie enfin dans le sens de finesse et ruse.

Vaste spectre de sens possibles, donc.

« Il se peut que le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, ait (primitivement) le sens de « finesse » et d’« application de la pensée », de manière que cette finesse ou cette sagacité auront pour objet tantôt l’acquisition de qualités intellectuelles, tantôt celle de qualités morales, tantôt celle d’un art pratique, tantôt les malices et méchancetés. »iv

Qui peut être dit « sage » alors ?

« Celui qui est instruit dans la Loi entière, et qui en connaît le vrai sens, est appelé ‘hakham à deux points de vue, parce qu’elle embrasse à la fois les qualités intellectuelles et les qualités morales. »

Maïmonide s’appuie ensuite sur Aristotev et les philosophes anciens pour définir « quatre espèces de perfections ».

La première espèce est particulièrement prisée par la plupart des hommes mais n’a que peu de valeur. C’est la possession matérielle. Dut-on posséder des montagnes d’or et d’argent, elles n’offrent qu’une jouissance passagère, et au fond imaginaire.

La seconde, c’est la perfection du corps, la constitution physique, la beauté, la santé. Cela certes n’est pas rien, mais a peu d’impact sur la santé de l’âme même.

La troisième espèce de perfection consiste dans les qualités morales. C’est un avantage certain du point de vue de l’essence de l’âme. Mais les qualités morales ne sont pas une fin en soi. Elles servent seulement de préparation à quelque autre fin, bien supérieure.

La quatrième espèce de perfection est la véritable perfection humaine. Elle consiste à pouvoir concevoir des idées sur les grandes questions métaphysiques. C’est là la véritable fin de l’homme. « C’est par elle qu’il obtient l’immortalité », dit Maïmonidevi.

Jérémie s’était aussi exprimé sur ce sujet, dans son style propre : « Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le fort ne se glorifie pas de sa force, que le riche ne se glorifie pas de ses richesses ; mais qui veut se glorifier, qu’il trouve sa gloire en ceci : avoir de l’intelligence et me connaître, car je suis Yahvé. »vii

La sagesse c’est la connaissance de l’Éternel.

Mais encore ? Comment connaître son essence?

Jérémie a la réponse:

« Je suis Yahvé, qui exerce la bonté, le droit et la justice sur la terre. Oui, c’est en cela que je me complais, oracle de Yahvé ! »viii

L’essence de Dieu se connaît par ses actions, qu’il faut prendre pour modèle. Il y en a trois, fondamentales : חֶסֶד , ‘hesed‘ (la bonté), מִשְׁפָּט , ‘michpat‘ (le droit), et צְדָקָה , ‘tsedaka‘ (la justice).

Et Maïmonide de commenter : « Il [Jérémie] ajoute ensuite une autre idée essentielle, en disant ‘sur la terre’, et cette idée est le pilier de la religion »ix.

Comme cette idée de Jérémie vient tout à la fin du Guide des égarés, on peut sans doute affirmer qu’elle en est la conclusion.

i Ps. 65,2

ii Ps. 4,5

iiiMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.629. Ed. Verdier. 1979.

ivIbid. p.630

vL’Éthique à Nicomaque. 1,8 et sq.

viMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.633. Ed. Verdier. 1979.

vii Jér. 9, 22-23

viiiJér. 9,23

ixMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.635. Ed. Verdier. 1979

L’enlèvement de Hénoch


Ce fut brutal. « Hénoch marcha avec Dieu, puis il ne fut plus, car Dieu l’enleva. »i Un vrai tour de passe-passe. La construction de la phrase est directe, sans nuances. Si l’on traduit mot à mot : « Hénoch marcha avec Dieu (dans le texte : auprès des Seigneurs: at-Ha-Elohim), puis, ‘plus rien de lui’, car Dieu (Elohim) l’enleva (ou : le saisit, l’emporta). »

L’expression utilisée pour rendre le moment clé de la disparition de Hénoch (‘plus rien de lui’ – eïn-nou) évoque une sorte de néant, d’absence se substituant instantanément, sans transition, à la présence de Hénoch, sa présence marchante, pendant une durée de trois siècles, auprès de Dieu.

Rachi commente ainsi : « Hénoch était un homme juste, mais faible dans sa conscience et facile à retourner pour faire le mal. Aussi Dieu s’est-il hâté de l’enlever de ce monde avant son heure. C’est pourquoi le texte s’exprime autrement en parlant de sa mort, et dit : ET IL NE FUT PLUS dans ce monde pour y achever ses années. »

Rachi ne croit donc pas que Hénoch fut enlevé au Ciel, à la façon d’Élie. Il ne s’agit selon lui que d’une métaphore, vigoureuse, mais qui traduit seulement la mort d’un « juste », qui était aussi un peu « faible ».

Je trouve que le commentaire de Rachi reste plutôt en-deçà du texte.

Pourquoi rabaisser Hénoch en le traitant d’homme « faible et facile à inciter au mal » ? Hénoch est un « juste ». Ce n’est pas rien. De plus, « il marche avec Dieu ». Ce n’est pas là un signe de faiblesse. Ensuite, pourquoi Rachi dit-il que Dieu « se hâta de l’enlever de ce monde avant son heure », alors que Hénoch marchait avec Dieu depuis trois cents ans déjàii ?

Si l’on ajoute les années que Hénoch avait vécues avant d’engendrer Mathusalem, Hénoch vécut au total trois cent soixante cinq ansiii. Cela fait long, pour un Dieu qui « se hâte ».

Mille ans avant Rachi, Philon avait proposé une tout autre interprétation. « Hénoch fut agréable à Dieu, et ‘on ne le trouvait pas’ (Gen. 5,24). Où aurait-on regardé pour trouver ce Bien ? Quelles mers aurait-on traversées ? En quelles îles, sur quels continents ? Chez les Barbares, ou chez les Grecs ? N’y a-t-il pas jusqu’à nos jours des initiés aux mystères de la philosophie qui disent que la sagesse est sans existence, puisque le sage non plus n’existe pas ? Aussi est-il dit ‘on ne le trouvait pas’, ce mode d’être qui était agréable à Dieu, en ce sens que tout en existant bien, il est dissimulé aux regards, et qu’il se dérobe à notre rencontre là où il est, puisqu’il est dit aussi que Dieu l’enleva. »iv

Philon passe de la figure de Hénoch à celle du Bien. Où trouver le Bien ? Où trouver la Sagesse ? Ce n’est pas parce qu’on ne les trouve pas, qu’ils ont soudainement disparu, qu’ils n’existent pas. Philon voit dans le texte une incitation à prendre son envol vers de hautes idées. Sans doute une influence de Pythagore et de Platon. Une forme de rencontre, l’esprit d’Israël et celui de la Grèce.

Après Philon et Rachi, que peut-on encore voir dans ce passage de la Genèse ?

Le nom de Hénoch donne un indice. Il signifie « l’initié », « celui qui est dédié ». Le mot hanukah possède la même racine. Bien avant de signifier la fête du même nom, plus tardive puisqu’elle commémore les victoire des Macchabées, ce mot avait le sens générique d’« inauguration », de « dédicace » : la dédicace de l’autel (Nb. 7,11) ou l’inauguration du temple (Ps. 30,1).

Hénoch était une « dédicace » vivante. Il s’était « dédié » à Dieu. Il était un sacrifice « en marche » (comme Isaac, en marche vers le lieu de son sacrifice).

Hénoch avait donné sa propre vie en sacrifice. Dieu l’agréa, et Dieu marcha « avec lui ». Puis, un jour, soudainement, il l’emporta.

Pourquoi ce jour là, précisément, et pas avant ou après ?

Je pense que Hénoch fut enlevé le jour où il eut 365 ans : 65 ans jusqu’à l’âge où il engendra Mathusalem, et 300 ans de marche en présence de Dieu. Une vie de 365 ans, c’est-à-dire une année d’années.v

Une « année d’années » est une bonne métaphore pour signifier la perfection du temps accompli, la somme de la vie d’un juste.

Mais pourquoi ne vit-on plus Hénoch, soudainement ?

Lorsque Dieu se saisit d’une âme, l’opération ne se fait ni en une picoseconde, ni en une femtoseconde, ni même immédiatement.

Elle se fait dans un temps sans temps, infiniment court au commencement, et infiniment long, aussitôt après.

i Gen. 5, 24

ii Gen. 5,22

iiiGen. 5, 21-23

iv Mutatione Nominum, 34-38

vGen. 5, 21-23

L’Esprit souffle sur les ténèbres


Mille ans avant Abraham, et douze ou quinze siècles avant les rédacteurs de la Genèse, Sanchoniaton s’écria : « L’Esprit souffle sur les ténèbres ».

Les Phéniciens, peuple concret, marchand et voyageur, ont inventé l’alphabet, mais ils n’ont laissé presque aucune trace écrite. Le seul monument écrit qu’ils aient légué est un fragment attribué à Sanchoniaton, prêtre de Tyr, selon Philon de Byblos. Sanchoniaton a vécu avant la guerre de Troie, plus de 2000 ans avant J.-C.

Le nom Sanchoniaton, selon Ernest Renan, vient du mot grec Σαγχων, « qui habite ». En copte ancien Koniath signifie « demeure sainte », ou « endroit où sont déposés les archives ». Sanchoniaton signifierait donc « celui qui habite avec le collège saint », ou encore « l’archiviste »…

Le fragment de Sanchoniaton est précieux, parce qu’il est l’un des rares témoignages qui nous restent d’une époque fabuleuse, où des esprits ont pu converger, malgré de rudes différences de culture et de langue, autour d’idées fortes.

En ces temps-là, le Véda, l’Avesta, la Genèse, les théogonies d’Hésiode et celle de Sanchoniaton pouvaient apparaître comme des phases différentes et complémentaires d’une même histoire, et non comme des revendications séparées de peuples recherchant pour eux-mêmes une prééminence originaire.

Le « feu sacré » était révéré chez les Égyptiens, les Grecs, les Hébreux, les Perses.  L’idée du Dieu Unique était présente chez les Hébreux, mais aussi dans la religion orphique, dans le mazdéisme, dans la religion de la magie chaldaïque, et plus originairement, avait été célébrée dans le Veda et dans le Zend Avesta, plus d’un millénaire avant qu’Abraham ait quitté Ur.

Selon les recherches les plus récentes sur le terrain archéologique, le monothéisme ne se serait installé en Israël que vers la fin de la période monarchique, au 8ème siècle av. J.-C.

Chez Homère, qui vivait au 8ème siècle av. J.-C., plus de mille ans après Sanchoniaton, on retrouve des réminiscences de l’intuition universaliste du prêtre de Tyr. Les dieux abondent dans l’œuvre homérique, mais leur pluralité n’est qu’une apparence. Ce qu’il faut surtout comprendre, c’est que le Ciel et la Terre sont liés, et reliés. L’humain et le divin se confondent. Les hommes sont des descendants des dieux, et les héros sont faits de leur étoffe.

Il y a d’autres traces de la mémoire longue de cette région du monde. Sous Ptolémée Philadelphe, Manéthou, un prêtre de Sébennytus, a compilé l’histoire des trente et une dynasties égyptiennes, de Ménès à Alexandre, et fait remonter leur origine à 3630 av. J.-C. Champollion, d’après les indications recueillies dans les tombes de Thèbes, fait remonter à l’année 3285 av. J.-C. l’institution du calendrier égyptien de 365 jours. On peut estimer que les connaissances astronomiques de cette antique époque étaient donc déjà fort supérieures à celles des peuples nomades qui comptaient encore par mois lunaires.

Le phénicien de Tyr, Sanchoniaton, vivait il y a quatre mille ans. Il a laissé en héritage, pour les siècles, un fragment décalé, renversant par avance quelques idées reçues, à propos du dieu Thôt, qui sera identifié bien plus tard à Hermès, Mercure, Idrîs et Henoch. Sanchoniaton l’appelle pour sa part Taut, et livre cette description succincte: « Taut excite au combat les Elohim, compagnons de El, en leur chantant des hymnes guerriers. »

Sanchoniaton affirme aussi que Taut était fils de Misor, autrement dit Misr ou Misraïm, terme qui dénommait les colonies égyptiennes de la Mer noire, dont la principale fut Colchis.

Moreau de Jonnès explique que Taut (ou Thôt) a reçu le nom de Mercure, Her-Koure, le Seigneur des Koures. « Ce nom dérive de Kour, le soleil. Les Courètes et les Coraïxites habitaient la Colchide. Le fleuve Kour, Dioscurias, le Gouriel rappellent cette dénomination générique. Her-Koure fut le Dieu des trafiquants et des navigateurs (emblème du poisson), ancêtres des phéniciens. Les Corybantes (Kouronbant) étaient selon Strabon originaires de la Colchide. »

En la Colchide, située sur la côte de la mer Noire, aujourd’hui appelée Abkhazie, et arrachée depuis peu à la Géorgie, fleurissent aujourd’hui les magnifiques villas des oligarques russes et des silovniki du FSB…

Eusèbe de Césarée rapporte que le début du Sanchoniaton a été traduit ainsi par Philon: « Il y avait au commencement du monde un air ténébreux et l’Esprit – ou le Souffle – ténébreux, et il y avait le Chaos troublé et plongé dans la nuit. »

Ces mots écrits mille ans avant Abraham évoquent étrangement les premiers versets de la Genèse.

Qu’est-ce que le prêtre de Tyr dit? L’Esprit souffle sur les ténèbres, depuis le commencement du monde. Il s’oppose au Chaos et à la Nuit. Il est Lumière.

C’est plutôt une bonne nouvelle, en ces temps troublés.

La Kabbale et les Védas sont sœurs

Les Dieux ont reçu beaucoup de noms au cours de l’histoire, dans toutes les langues de la terre. Le Dieu unique des monothéismes, lui-même, est loin de n’avoir qu’un seul nom pour figurer son unicité. Il en a dix, cent ou même bien plus encore, suivant les variations des monothéismes, à ce sujet.

Dans l’Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), basée sur les fameuses sephiroth, on trouve énumérés les dix noms du Dieu unique, tels qu’ils sont transmis par la Kabbale juive.

Le premier nom est EHIEH : « Je suis ». Il est associé à Cheter, la couronne, la supériorité, la multitude et la puissance.

Le second est IAH, que l’on trouve dans des expressions composées, par exemple HALLELU-IAH. Sa propriété est Hokhmah, la sagesse, la sapience, la distinction, le jugement.

Le troisième est JEHOVIH, associé à Binah, intelligence, science, entendement.

Le quatrième est EL, associé à Hesed, c’est-à-dire la miséricorde ou la souveraine bonté, ainsi qu’à Gedolah, la grandeur.

Le cinquième est ELOHIM, qui renvoie vers Pachad, la crainte, la terreur et le jugement. On lui associe Geburah, force, punition, jugement.

Le sixième nom est JEHOVAH, dont la propriété est Tiphaeret, ce qui s’entend comme l’honneur et la perfection de la beauté du monde.

Le septième nom est JEHOVAH TSABAOTH, associé à Netzah, la victoire parfaite et finale, ce qui signifie l’accomplissement final des œuvres.

Le huitième nom est ELOHIM TSABAOTH, dont la propriété est Hod, louange et direction.

Le neuvième nom est EL SHADDAÏ, à qui répond la propriété de Iesod qui signifie le fondement et la base de toutes les perfections du monde.

Le dixième nom est ADONAÏ, qui s’accompagne de Hatarah et de Malcut, qui veut dire « couronne inférieure ».

Cette liste, apparemment hétéroclite, de dix noms principaux appelle des commentaires, dont je voudrais rapporter les plus saillants.

L’ordre dans lequel sont placés ces noms a son importance. Ils sont disposés en une figure (le « candélabre ») qui a vaguement la forme d’un corps.

Le premier et le dixième noms (le commencement et la fin) sont sous le signe de la couronne, ce qui convient bien à un règne.

Les trois premiers noms se rapportent à Dieu dans le monde supérieur. Les trois suivants à Dieu dans le monde intermédiaire. Les trois suivants à Dieu dans le monde inférieur. Enfin, le dernier nom est un nom générique, qui se rapporte à Dieu dans tous ses états.

EHIEH, אֶהְיֶה « Je suis » (Ex. 3,14). C’est l’essence même de Dieu, l’essence de Celui qui fut, est et sera. C’est la souveraine puissance.

IAH, יה. Ce nom est composé d’un Yod et d’un Hé, les deux lettres qui symbolisent respectivement le masculin et le féminin. Ce sont aussi les deux lettres placées au commencement et à la fin du « très haut et inexplicable nom » : יהוה, le Tétragramme. On l’associe à la Sagesse.

JEHOVIH est le nom de Dieu, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence. Il représente l’une des manières de distribuer les voyelles sur le Tétragramme (censé être imprononçable).

EL est le nom de la puissance, de la bonté et de la miséricorde. Il est au singulier, et renvoie en quelque sorte à sa forme plurielle : ELOHIM.

ELOHIM, pluriel de EL, est le nom de la terreur, de la peur et aussi de la force et de la résistance.

JEHOVAH, qui présente une autre lecture du Tétragramme (une autre vocalisation), est la vertu du monde tout entier.

JEHOVAH TSABAOTH est le Seigneur des armées, des multitudes et de la victoire finale.

ELOHIM TSABAOTH est un nom similaire, signifiant Dieux des armées.

EL SHADDAÏ qui signifie « Tout Puissant » s’interprète par la Kabbale comme étant le « nourrissement » et les « mamelles du monde ». Mais c’en est aussi assez logiquement le « fondement », ou la « base ». Certains ajoutent que ce nom de puissance, est « au droit du lieu séminal dedans le grand homme divin ».

ADONAÏ est le nom commun de Dieu. Il récapitule et incarne toutes ses propriétés.

Ces dix noms ponctuent et dessinent le  »candélabre » mosaïque. A l’observer attentivement m’est venue l’idée d’une possible comparaison avec le « serpent » de la kundalini védique.

Autrement dit, la mise en parallèle des  »noms » avec les shakra védiques et tantriques semble stimulante.

Commençons par les trois shakra inférieurs. On peut les associer aux trois noms divins que la Kabbale, quant à elle, associe à ce qu’elle appelle le monde inférieur.

EL SHADDAÏ, qui est au « fondement » du monde selon la Kabbale, peut être évidemment associé au premier shakra, le Muladhara (qui signifie littéralement : « support du fondement » en sanskrit). Dans la culture des Védas, ce shakra est associé à l’anus, à la terre, à l’odorat et à l’éveil incitateur. En tant qu’il est à l’endroit du « lieu séminal », le nom EL SHADDAÏ peut aussi être associé au second shakra, le Svadhisthana (« siège du soi »), qui renvoie dans les Védas aux parties génitales, à l’eau, au goût et à la jouissance.

Les noms d’ELOHIM TSABAOTH et de JEHOVAH TSABAOTH peuvent assez facilement être associés au troisième shakra, le Manipura (« Abondant en joyaux »), qui renvoie au plexus solaire, à la vue, au feu et à la force vitale, ce qui paraît bien s’appliquer au qualificatif de Seigneur ou de Dieu des « armées ».

Le nom JEHOVAH en tant qu’il se rapporte à la vertu du monde, peut être associé au quatrième shakra, appelé Anahata (« Ineffable »), qui est lié au cœur, à l’air, au toucher et au son subtil.

Les noms d’ELOHIM et de EL, en tant qu’ils ont un rapport avec la puissance, la bonté et la miséricorde peuvent être associés au cinquième shakra, Visuddha (« Très pur »), qui est lié au larynx, à l’ouïe, à l’éther et au Verbe sacré.

Le nom de JEHOVIH, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence, peut être associé au sixième shakra, l’ajna (« ordre »), qui se rapporte au front, au mental, à l’esprit et à la vérité.

Le nom de IAH, qui se rapporte à la Sagesse, peut être associé au septième shakra, Sahasrara (« Cercle aux mille rayons »), qui est associé à l’occiput, à la « vision » et au yoga, à l’union ultime.

On laissera le nom EHIEH à part, non touché par ces jeux métaphoriques, et cela pour des raisons évidentes.

Quant au nom ADONAÏ, il est le nom le plus général, avons-nous dit. Aussi il ne convient pas de l’impliquer dans ces sortes de comparaisons.

Je voudrais retenir de cette correspondance entre le « serpent kundalinique » et le « candélabre mosaïque » l’idée que sont sculptées, dans la profondeur de nos corps comme dans les abysses de nos esprit, des formes archétypales, permanentes.

Ces archétypes, le « serpent » ou le « candélabre », figurent un « arbre » ou une « échelle » de hiérarchies, et symbolisent une montée vers l’union divine, à partir d’une « base », la plus matérielle qui soit, le « fondement ».

J’en conclus que la Kabbale et les Védas sont sœurs, et renvoient à une même intuition : la montée de l’homme vers le divin.