Conscience

Abîmes sans fond ni fin

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« Choisir » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Toujours l’intelligence agit à l’intérieur de la conscience avec un certain retard, du moins quant au tempo des événements extérieurs. Comme son étymologie latine l’indique (inter-legere, littéralement: « choisir entre, parmi »), c’est en « choisissant » parmi des options ou des directions possibles que l’intelligence comprend, connaît, conçoit, ou aperçoit. Le sens originaire du verbe legō, legere était « ramasser, cueillir », puis, dans un second temps, « recueillir, rassembler », et par suite, « choisir ». Une autre acception attachée au verbe legō, « lire », vint plus tardivement, et son lien avec « cueillir » ou « choisir » est peu clair. On a tenté de l’expliquer en citant des expressions, alors reçues, comme « legere oculīs« , « assembler (les lettres) par les yeux »i. Mais, déjà au temps de Cicéron, le verbe legō au sens de « lire » était considéré comme étant indépendant de legō au sens de « choisir ».

L’étymologie indique que l’intelligence est une faculté qui « cueille » puis « choisit » à l’intérieur d’elle-même, en son propre sein si l’on peut dire, ce qu’elle estime lui convenir. Ce qu’elle « choisit » in fine ne correspond pas nécessairement à ce qu’elle aurait peut-être voulu a priori. D’ailleurs, ce n’est pas le rôle de l’intelligence de vouloir. Vouloir relève d’une autre faculté, la volonté. L’intelligence, quant à elle, choisit, dans les circonstances particulières auxquelles elle se trouve confrontée, et dans la mesure de ses moyens, ce qu’elle estime approprié, avantageux ou nécessaire. Elle choisit donc a posteriori, après que la collation des faits observés et des sensations ressenties a été soumise à son évaluation et à son jugement. A l’inverse de l’intelligence, la volonté veut ce qu’elle veut a priori, et elle vise à agir sur l’extérieur, sur le monde, à partir d’idées préconçues, ou de désirs surgis en elle. La volonté ne prend pas le « soi » (ou le « moi ») pour objet, elle vise quelque chose d’autre que le moi ou le soi. Par rapport au soi, la volonté est « centrifuge », alors que l’intelligence est « centripète ». L’intelligence tend à recueillir tout ce qui vient à elle, elle le rassemble, puis elle s’efforce de s’en alléger, ou même de s’en séparer, par l’analyse, la critique et le jugement; elle tend à s’abstraire de tout ce qui s’est ajouté à la conscience en venant de l’extérieur, pour le considérer avec distance, et d’un certain point de vue. Si l’intelligence peut alors « monter », et atteindre un point de vue plus élevé que le monde qui lui donné, et même un point de vue plus élevé qu’elle-même, se plaçant ainsi à quelque distance d’elle-même, ce sera seulement par ses propres forces. Ceci est véritablement le propre de l’intelligence : choisir, s’élever, se séparer, se mettre à distance. Parce qu’elle peut se séparer de tout ce qu’elle considère, l’intelligence est, en principe, en capacité de dépasser tout ce qu’il lui semble imaginable. Elle peut dépasser toutes les images, précisément parce que c’est elle qui les imagine, les images imaginables. Elle peut aussi, en principe, dépasser pour la même raison toutes les choses intelligibles parce que, si elle veut les « comprendre », elle doit se trouver « au-dessus » d’elles, et pas seulement « en » elles. On peut généraliser cette idée. Comme la philosophie le montre, l’intelligence peut réfléchir sur sa propre nature, elle est alors conduite naturellement à s’interroger sur son être particulier, mais aussi sur l’être en général. Une intelligence qui réfléchit sur l’être en général peut être amenée à réfléchir à la nature de l’intelligence, à la nature de son propre être. Quand l’intelligence place devant elle l’idée de l’être, il lui faut se sentir en capacité de « dépasser » l’être, tout comme auparavant, elle avait « dépassé » des images imaginables et des concepts intelligibles. L’intelligence commence à dépasser l’idée de l’être lorsqu’elle commence à comprendre que l’être ne se comprend pas lui-même. Seule l’intelligence peut tenter de « comprendre » la nature de l’être. L’être, quant à lui, « est », certes, mais il ne pense pas nécessairement à ce qu’il « est ». L’être n’est pas nécessairement « intelligent ». Et s’il l’est, il n’applique pas nécessairement son intelligence à la compréhension de son essence. Si l’être « est » et qu’il ne se comprend pas, l’intelligence peut en déduire que l’être (en général) ne peut pas être la cause de lui-même. Alors quelle est-elle, cette cause de l’être? Si l’intelligence commence à s’interroger sur son propre « être », censé être aussi capable de penser, de comprendre, de connaître, de concevoir, elle peut imaginer que son propre être est, en principe, capable de compréhension, de connaissance, de conscience; il est donc en ce sens capable d’être cause de lui-même. L’intelligence, capable de conscience, se révèle capable de se concevoir elle-même par elle-même. L’intelligence « consciente » comprend maintenant que la question de l’être et la question de l’intelligence se posent, dans tous les cas, a priori. Arrivée à ce point, elle peut même en déduire qu’il existe quelque chose de beaucoup plus élevé que l’être, et aussi de plus élevé que l’intelligence. Elle peut même concevoir qu’il lui faut s’efforcer de monter vers ce quelque chose de plus élevé qu’elle, si elle veut progresser dans sa compréhension générale du monde, qui est plus obscur qu’intelligible, mais aussi dans sa compréhension d’elle-même, en tant qu’elle est placée dans ce monde. L’intelligence essayera maintenant de comprendre sa nature profonde. On pourrait convenir d’appeler cette nature profonde « âme« , pour distinguer l’intelligence (qui « cherche à comprendre ») de ce qu’elle cherche à comprendre en elle. Historiquement, certaines intelligences distinguées, s’étant posé ce genre de questions, ont conclu que l’âme est un « abîme sans fond »ii. D’autres intelligences ont estimé que, plus on cherche à saisir l’âme par l’intelligence, plus elle s’échappe, plus elle semble irréductible à toute forme d’intelligibilité, plus elle semble disparaître dans un abîme inintelligible. Cet abîme, mot qui signifie étymologiquement un « lieu sans fond », quel est-il? Que signifie « être dans un abîme sans fond »? En réalité, ce lieu n’est pas un « lieu »: étant sans fond, il est sans limite, mais aussi sans bord, sans terme, et sans forme définie. On imagine qu’une âme, dans son « sans fond », semble pouvoir s’y mouvoir sans fin. On ne peut en être absolument sûr, mais une âme « sans fond » et se mouvant sans fin possède quelque chose d’insondable et d’infini. Le mot « infini » s’emploie ici au sens propre (plutôt qu’au sens mathématique), c’est-à-dire qu’il dénote quelque chose de « non-fini », d' »inaccompli ». L’âme offre a priori une voie infinie vers ce qui en elle n’a pas de fond, mais ouvre des directions. Encore faut-il avoir la volonté, l’énergie et les capacités pour explorer cet infini sans fond et les directions ainsi ouvertes. Comment l’intelligence, dont telle ou telle âme est pourvue, peut-elle affronter ces ultimes profondeurs, essentiellement insondables? Elle ne pourrait jamais les atteindre que pour se rendre compte qu’elle a à peine commencé d’effleurer la surface de l’abîme. Si le mot « abîme », par ses connotations, oriente indûment la pensée vers le vide supposé des profondeurs océanes ou des déploiements cosmiques, on pourrait le remplacer par des mots plus abstraits comme « liberté », « volonté », « singularité ». En se cherchant, l’intelligence voit d’autres profondeurs en ce qu’elle n’est pas, ou dans ce qu’elle n’est pas encore, ou dans ce qu’elle pourrait être au-delà de ce qu’elle paraît être. L’intelligence croit voir des voies libres pour cheminer; elle croit pouvoir procéder vers ce qu’elle croit possible, en empruntant des chemins qu’elle ne connaît pas, vers ce qu’en essence qu’elle n’est pas (encore). L’amour, par exemple, voit ce que l’intelligence ne peut voir, et il trouve son bonheur là même où l’intelligence défaille, là où est ce qu’elle ne voit pas, là où elle ne voit rien à voir. Là où prennent fin la connaissance et le désir, commencent les ténèbres, mais c’est là aussi que brille en puissance le mieux ce que les ténèbres elles-mêmes ne peuvent pas voir.

L’âme, que l’on distingue ici de l’intelligence, peut monter bien plus haut qu’elle, et même au plus haut, et elle peut aussi descendre au plus bas. Elle peut se concentrer en un point infime, intime, ultime, ou bien elle peut s’étendre dans les plus vastes espaces, survoler les mondes, dépasser les univers, elle peut s’y élancer, s’y égarer librement, y errer, y vagabonder le plus loin possible, en elle-même ou hors d’elle-même, à travers elle-même ou même sans elle-même, se laissant elle-même derrière, en-dessous, et s’affranchissant des hasards et des nécessités. L’âme sait qu’elle est déjà qui elle est; elle sait aussi qu’elle peut accéder au devenir, à tous ces devenirs qu’elle n’a pas encore imaginés, mais qui se dessinent et se devinent accessibles, et qui demandent d’être voulus, désirés. L’âme ne peut se fuir elle-même, mais elle peut sortir d’elle-même; elle peut se laisser en arrière de sa volonté, et même en arrière de son essence, car sa véritable essence est de pouvoir se passer de toute « essence », de dépasser sa propre essence et de passer à quelque « sur-essence », cette essence qui ne se satisfait d’aucune essence. L’âme recherche cette sur-essence, et pour l’atteindre elle doit laisser son essence derrière elle, pour ne plus jamais la retrouver, peau morte de sa kundalini desquamée. L’âme qui se dit alors qu’elle s’est « fuit » elle-même, qui a cru pouvoir rejoindre dans les orbites les plus hautes quelque nouvelle et supposée sagesse, ou quelque folie suave et bavarde, je dirais que cette âme s’aime trop, qu’elle s’aime plus que toutes choses, et elle croit qu’en elle toutes choses peuvent trouver leur flux et reflux. Une telle âme, je dirais que « c’est l’idée même de Dionysos »iii. Qui est ce Dionysos? Nietzsche a dit qu’il est « le dieu des ténèbres »iv, et il a dit aussi, en s’y assimilant, avec une incommensurable orgueil, qu’il est celui qui est « contre le Crucifié »v. Mais je dirai enfin que Nietzsche n’a pas compris le secret ultime, le secret véritablement infini: l’ultime n’existe pas, et c’est pour cela que l’infini existe, et Dionysos lui-même n’est qu’une ténèbre fugace.

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iCf. Le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernoux et Meillet.

iiPar exemple, Hadewijch d’Anvers, dans sa Lettre XVIII.

iiiNietzsche. Ecce Homo. « Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tout le monde et personne ». Paris, 1974, p. 117

ivIbid. « Dionysos est également, on le sait, le dieu des ténèbres. » p. 127

vIbid. « M’a-t-on compris? ‒ Dionysos contre le Crucifié… » p. 155

Nostalgie de la distance

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« Qiú » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Mon nom est Qiú. Ce nom, en dialecte finistérien, signifie « grotte (sous-marine) », mais il ressemble à un verbe chinois, 求, dont le sens est : « chercher, être en quête, désirer, aspirer à ». Il peut aussi s’écrire 虯, et alors il signifie « dragon (jeune)i« , ce qui désigne un dragon en devenir. Il faut savoir qu’il y a bien des sortes de dragons. Un dragon est appelé lóng quand il est accompli. Le dragon nommé yìnglóng est un dragon ailé, divin, un dragon qui fait face, qui fait écho, et qui exauce. Le dragon fēilóng est un dragon volant, il met sa puissance dans les ascensions. Le dragon jiāolóng est un dragon marin, il représente une puissance des profondeurs. C’est sans doute un hasard, mais je suis né l’année du dragon; et il se trouve que mon âme toujours cherche, est en quête, désire, aspire. Elle a quelque chose de semblable à la jeunesse en devenir.

Une nuit, je me suis senti poussé vers le haut, et je crus bientôt savoir qu’il allait m’être possible de posséder la force de monter bien plus haut encore, vers des sommets où se rencontrent des éléments de la vraie doctrine. Dès lors, je m’attelai à la lumière, je volai par les mondes, comme des millions d’oiseaux, non « d’or »ii mais vivants. Tout à coup, au milieu d’un vent de poussière, un chaud chergui de connaissances ténues et vaines, dont je fus heureux de me débarrasser, je fus emporté vers d’autres hauteurs, par une succession de franchissements. A plusieurs reprises, j’aurais voulu m’arrêter quelques instants dans tel ou tel lieu, pour m’en imprégner. Mais déjà le soleil m’emplissait l’esprit de pulsions irrémissibles; il me fallait toujours tout laisser pour continuer d’aller plus avant, plus haut. La lumière elle-même montait, elle brillait plus que des milliards de mondes. Toujours, il fallait chercher sa fin. Je ne pouvais plus descendre. Je n’avais pas de guides, ni de limites. Je ramassai une feuille tombée de l’arbre des désirs, cet arbre nommé « Tu » ou « Toi »iii, et je l’opposai au soleil, pour mieux en apercevoir les nervures. J’errai un temps parmi les théorèmes et les conjectures, je côtoyais de sublimes découvertes, j’entrevis leurs prolongements infinis, je me promis de les explorer un jour, à l’occasion. Au loin, j’aperçus un des conducteurs du temps, un précurseur des âges. Il précédait les âmes mêmes. Pour le suivre, il me fallait voler de plus en plus vite. J’étais accompagné d’oiseaux larges et de vents lentsiv, mais je devais les quitter eux aussi sans cesse. Je voyais la cendre dont ceux-là se repaissent, et dont ils renaissent, et j’entendais les mots que ceux-ci gardent en silence. Je remontai au vent, d’un mouvement continu, entrecoupé de sauts et de bonds. La nuit s’était arrêtée au bord du chemin. Le jour était encore loin de ma conscience. Je voyais s’élever des ouragans, s’éteindre des étoiles, se disperser des esprits, s’unir et prendre des envols nouveaux des couleurs impossibles à concevoir. Errances, alliances, peurs, folies, sagesses! Tantôt elles s’éloignaient et tantôt elles se rapprochaient. Puis vint le moment où elles disparurent, elles s’enfuirent, les unes vers le haut, les autres non. Je faisais le tour de divers infinis ; je ne me lassais pas des parfums, des hymnes et des abîmes. Après, je parvins devant le parvis principal. Derrière, demeurait peut-être le maître de ces cieux. Il ne révélait que la profondeur de la lumière. Le temps tirait à sa fin. Je restai conscient, confiant, mobile, interrogateur. Cette lumière se faisait toujours plus brillante, éclatante à ne plus rien distinguer. Tout allait-il finir, là? Je détachai mon regard du pur secretv. Très en-dessous, le monde était boueux, confus, jaloux, gris. Je portai mes recherches du côté des monts déserts, des vallées profondes, des vagins divins. J’en revins aussi. Je vis des possibles, j’explorai des extrémités. Il me fallait choisir des portes, déjà vues. J’en savais déjà les secrets. Je passai outre. J’invoquai des esprits, j’oubliai les réponses. Sans doute n’avais-je pas su comprendre les formes et les métamorphoses. J’ai traversé des immensités, et j’ai plongé jusqu’au fond des abîmes. L’avoir fait, c’était comme entrer dans de l’eau ou de l’air. Je tentai de retrouver le calme, la paix, une capacité statique. Je n’ai plus voulu vouloir. Il me fallait décidément revenir. Je descendis assez vite sur la terre. Je tentai de rendre mon allure mesurée, pour mieux en garder la souvenance. Des vents divins se dissipaient au loin, hors d’atteinte. Je cherchai une joie dans leur attente. Auparavant, en montant vers ce lieu radieux, si loin, si loin, mon âme était devenue sombre de lumière. J’arrêtai la descente. Je repris mes souffles. Je me rappelai cette terre, incroyablement précise, fine, détaillée, et combien elle était basse. Il était temps de ne pas rentrer.

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iJ’emprunte le terme qiú (虯) au célèbre poème Li Sao (離騷) de Qū Yuán (屈原).

iiIl ne s’agit donc pas exactement de ce que Rimbaud rapporta, à jamais inoubliablement : « Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles, / Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur?«  ‒ L’or me semble ici peu, au regard de la pure vigueur.

iiiL’arbre 若 (ruò).

ivLes Chinois appellent ces oiseaux 鳳 (fèng). Les Hébreux les nomment מַלְאָךְ (mal’akh). D’autres peuples ont d’autres noms. Je les appelle, pour ma part, « vents ».

vCertains l’appellent « orchidée cachée » 幽蘭 (yōu lán).

Trois âmes taoïstes.

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« Hún » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La question du devenir de l’homme après sa « mort », et plus fondamentalement encore, la question du sens et de l’essence de sa « vie », a reçu en Chine ancienne une réponse qui diffère profondément de la dichotomie occidentale âme-corps héritée de Platon et du christianisme. La Chine ancienne ne pose pas un principe spirituel unique, immatériel et immortel, face à une chair fugace et périssable. Elle pense un entrelacement de souffles (qī 氣), d’essences (jīng 精) et d’esprits (shén 神), dont l’alliance et la condensation engendrent le vivant et dont la dispersion produit la mort. Dans les multiples modalités de ces intrications, deux mots dominent le vocabulaire : le hún 魂, associé au yang, à l’ascension, à l’énergie et à la mobilité, et le pò 魄, associé au yin, à la descente, à la matérialité et à la corporéité. Le taoïsme, à partir des Han postérieurs et surtout des Six Dynasties, hérite de ce schème et le démultiplie. La formule « trois hún, sept pò » (三魂七魄) occupe, dans l’imaginaire religieux chinois, un rôle central. Pourtant, elle a assez peu retenu l’attention de la sinologie occidentale, qui s’est davantage intéressée aux dieux du corps (shén 身神) des traditions Shangqing et Lingbao, aux « trois cadavres » (三尸 sān shī) ou aux techniques de longévitéi. Pour ma part, je trouve le concept taoïste des « Trois âmes » (三魂 sān hún) fascinant, en tant qu’il ouvre des perspectives puissantes, du point de vue d’une anthropologie comparative de la conscience, en particulier parce qu’il semble en affirmer le caractère intrinsèquement trinitaire. La formulation la plus citée de la doctrine taoïste des « Trois âmes » apparaît dans l’encyclopédie Yunji qiqian 雲笈七籤, compilée vers 1019-1025 par Zhang Junfang à partir du canon des Song du Nord (Da Song tiangong baozang 大宋天宮寶藏). Son chapitre 54, consacré aux « âmes et esprits » (hunshen bu 魂神部), rassemble des extraits d’ouvrages antérieurs. On y lit la définition suivante :「人有三魂：一名胎光，太清陽和之氣也；二名爽靈，陰氣之變也；三名幽精，陰氣之雜也。」 (Rén yǒu sān hún : yī míng Tāiguāng, Tàiqīng yánghé zhī qì yě ; èr míng Shuǎnglíng, yīnqì zhī biàn yě ; sān míng Yōujīng, yīnqì zhī zá yě). « L’homme possède trois hún : le premier s’appelle Tāiguāng, souffle d’harmonie yang du Grand Éclat (Taiqing) ; le deuxième s’appelle Shuǎnglíng, mutation du souffle yin ; le troisième s’appelle Yōujīng, souffle yin mêlé. »ii Les trois hún taoïstes se nomment donc respectivement : 胎光 tāiguāng, 爽灵 shuǎnglíng et 幽精 yōujīng. Ces trois binômes constituent une sorte de poème bref, ultra-minimal, et d’une immense portée cosmologique et même métaphysique. Pour en comprendre les implications, il est évidemment nécessaire de se plonger dans les dictionnaires, pour tenter d’explorer le sens étymologique et les sens (en puissance) des sinogrammes associés à ces trois concepts, malgré les difficultés de l’exercice.iii

La première âme hún est dénotée par le mot tāiguāng 胎光, lequel est composé de deux caractères: 胎 tāi, « Fœtus, embryon; naissance ». 光 guāng, « Brillant, lumineux. Lumière, éclat, splendeur, reflet, clarté. Gloire. Bienfait. Nu, dénudé, dépouillé ». Le mot tāiguāng pourrait, en théorie, se traduire en français de multiples façons, si l’on voulait se montrer sensible aux résonances de ces deux caractères; il pourrait signifier, par exemple: « éclat de la naissance »; « lumière de l’embryon », « bienfait du fœtus »; « nudité naissante »… Deux idées fondamentales en ressortent, celle de « gestation » et celle de « lumière ». Le premier caractère, tāi 胎, désigne initialement l’embryon et sa gestation. Le Shuowen jiezi 說文解字 (1er siècle apr. J.-C.) le définit ainsi :「胎，婦孕三月也。」 Tāi, fù yùn sān yuè yě (« tāi : femme enceinte de trois mois »). Le second, guāng 光, est glosé par le même ouvrage comme « clarté » :「光，明也」. Guāng, míng yě. ( » Guāng : clarté, éclat. ») Tāiguāng signifie littéralement « lumière fœtale » ou « lumière de la gestation ». Ce nom enracine la première âme hun dans le moment (et le lieu) de la conception. A cet instant, un peu de la lumière céleste s’introduit dans la matrice pour y initier la formation de l’embryon. La définition de Tāiguāng dans le Yunji qiqian le rattache au Taiqing 太清, qui est le plus élevé des cieux de pureté dans la cosmologie taoïste, ce qui confirme son statut d’émanation du ciel. L’insistance sur l’idée de « conception » et de « gestation » tend à faire du tāiguāng l’instance la plus fondamentale, la plus originaire, en tant qu’elle préexiste à la naissance. Or, pour le Zuozhuan, le pò (corporel) est antérieur au hún. La doctrine taoïste résout cette apparente contradiction en distinguant, au sein du hún, un noyau yang pur, d’origine céleste (le tāiguāng), et en lui associant les couches plus tardives et plus corporelles, qui viennent s’y agglomérer.

La deuxième âme hún correspond au mot shuǎnglíng, 爽灵. Le caractère 爽 shuăng a pour acceptions: « Brillant, éclatant; lumineux, clair; vif, pur, léger (air); vaste, large, immense; aisé, facile, détendu. Esprit, volonté. Différence. Abîmer, détruire. » Le caractère靈 líng signifie: « merveilleux, prodigieux; supra-naturel, surnaturel; subtil; la vertu des Esprits (shén), l’expression de l’efficace des puissances célestes. Être spirituel, esprit. Âme. Pouvoir. Vif d’esprit, intelligent. Bon, bienfaisant. Sorcier, devin. » On le voit, l’amplitude des acceptions est large. Le concept de shuănglíng 爽靈 pourrait (en théorie) être « traduit » par des expressions aussi diverses que : la « vertu de l’esprit »; le « pouvoir de la volonté »; « l’esprit immense » ; « l’âme lumineuse, brillante, pure ». Dans le Shuowen jiezi, le caractère shuang 爽 est ainsi glosé :「爽，明也。」 Shuǎng, míng yě. (« Shuǎng : clair, lumineux. ») La présence de shuăng dans le binôme jingshuăng 精爽 du Zuozhuan montre que le mot appartient dès l’origine au vocabulaire du raffinement spirituel. Pourtant, la forte polysémie du caractère doit ici être soulignée : comme noté par le dictionnaire Ricci, shuăng peut aussi signifier, dans la langue ancienne, « altérer, gâter, égarer ». Le Laozi lui donne d’ailleurs cette dernière acception dans un passage fameux:「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」 Wǔ sè lìng rén mù máng, wǔ yīn lìng rén ěr lóng, wǔ wèi lìng rén kǒu shuǎng. « Les cinq couleurs aveuglent l’œil, les cinq sons assourdissent l’oreille, les cinq saveurs abîment le goût. » (Laozi, chap. 12) En théorie, on pourrait donc traduire shuănglíng en lui donnant une acception nettement négative comme: « âme errante, égarée, abîmée »… Cette ambivalence (« clarté » d’un côté, « errance » ou « égarement » de l’autre) n’est pas forcément contradictoire. Elle s’accorde avec la définition du shuănglíng comme « mutation du souffle yin » (yinqi zhi bian 陰氣之變) : la deuxième âme hún est capable de s’affiner ou de se dégrader selon la conduite du sujet. Quant à líng 靈, le Shuowen jiezi le définit comme le médium ou l’intermédiaire qui est au service des esprits :「靈，巫也。以玉事神。」Líng, wū yě. Yǐ yù shì shén. (« Líng : le médium, l’intermédiaire. Il sert les esprits au moyen du jade. » Le terme líng implique l’efficacité numineuse, la capacité de résonance avec le monde invisible. Le shuănglíng incarne donc, en ce sens, la perspicacité et l’intuition, l’intelligence et la vivacité d’esprit, lesquelles peuvent atteindre au divin, mais aussi, dans certains cas, « errer » ou « s’égarer »…

La troisième âme hún est dénommée yōujīng, 幽精. Ces deux caractères signifient, le premier, 幽 yōu : »Retiré, solitaire; profond; caché; non dévoilé, latent; tranquille, paisible; sombre , obscur, ténébreux; monde des ténèbres, séjour des morts. » Le second, 精 jīng, signifie : « Pur, simple, nu; fin, subtil, délicat; élite; raffiné, exquis, excellent; essence, quintessence, sperme; âme, esprit; brillant, intelligent; très, tout à fait, tous; complètement. (Ricci). Les deux idées évoquées sont celle de « l’obscur » et celle de « l’âme », d’où ces possibles variations de sens pour rendre yōujīng 幽精 : « âme profonde »; « quintessence tranquille »; « sperme subtil »; « essence latente »; « esprit caché »; « esprit des ténèbres »; ou encore ce qui est « complètement obscur »… Pour le Shuowen jiezi, le terme yōu 幽 signifie « caché » :「幽，隱也。」 Yōu, yǐn yě. (« Yōu : caché »). Dans le Yijing, yōu 幽prend le sens de « sombre, obscur ». Il forme avec míng 明 (« clair ») le couple du visible et de l’invisible :「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」Yǎng yǐ guān yú tiānwén, fǔ yǐ chá yú dìlǐ, shìgù zhī yōumíng zhī gù. « En levant les yeux, on observe les configurations du ciel ; en les baissant, on examine les principes de la terre ; c’est pourquoi on connaît la raison de l’obscur et du clair. » (Yijing, « Xici shang »). Le vocabulaire de l’au-delà emploie le caractère yōu 幽: le Chuci nomme la contrée des morts Yōudū 幽都, la « capitale obscure », où le poète supplie l’âme de ne pas descendre :「魂兮歸來！君無下此幽都些。」 Hún xī guīlái! Jūn wú xià cǐ Yōudū xiē. « Âme, reviens ! Ne descends pas vers cette capitale obscure. » (Chuci, « Zhao hun »). Associé à jing 精, l’essence, le yōujīng désigne « l’essence obscure », la couche la plus profonde, dans laquelle tout doit se rassembler, comme dans un « souffle yin mêlé » (yinqi zhi za, 陰氣之雜). La littérature ultérieure mettra le yōujīng en rapport avec le destin post mortem du défunt dans le monde des ténèbres.

Ces trois sortes d’âmes étant ainsi définies, et si on les considère ensemble, dans la continuité d’une vie humaine, on pourrait y déceler une sorte de gradation, par laquelle, pour chaque être humain, seraient mis successivement en lumière ou en action son « esprit vital », son « esprit intelligent » (ou au contraire, son « âme égarée ») et enfin son « âme essentielle, profonde, obscure ». La tradition attribue à la première hún (Tāiguāng) une pure nature yang; la deuxième hún (Shuǎnglíng) relève d’une transformation yin, et la troisième hún (Yōujīng) est définie comme un yin mêlé (au yang) . La gradation « yang pur → yin transformé → yin mêlé » évoque une hiérarchie de la purification : l’âme se raffine en « montant », mais elle s’alourdit si elle « redescend ». La série des trois hún dénote une progression potentielle entre trois états: une origine lumineuse (Tāiguāng), une transformation efficace (qui peut se révéler être une errance abyssale) (Shuǎnglíng), et une obscurité essentielle, finale (Yōujīng). Chaque terme combine un registre de lumière ou d’ombre (guāng, shuǎng, yōu) avec un registre d’être ou d’essence (tāi, líng, jīng), de sorte que la série des « Trois âmes » dessine un trajet possible de l’être (humain) commençant par sa conception corporelle dans une lumière visible, splendide, glorieuse, se continuant par une phase de recherche des éclatantes lumières de l’intelligence, au risque de l’errance, jusqu’à l’atteinte ultime d’une essence infiniment profonde, cachée, mystérieuse.

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iLes travaux fondateurs d’Henri Maspero et ceux, plus récents, de Kristofer Schipper, d’Isabelle Robinet et de Catherine Despeux offrent les jalons nécessaires pour une étude approfondie.

iiYunji qiqian, 54, d’après la tradition rapportée dans la section « Hunshen »

iiiLes acceptions des caractères ici cités sont principalement tirées du Dictionnaire Ricci Chinois-Français (Paris, 2014)

La femelle obscure

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« Vallée » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

« L’esprit de la vallée ne meurt pas ‒ il se lie à la femelle obscure.

La femelle obscure est une porte s’ouvrant sur l’origine du ciel et de la terre.

Fil ténu, continu, paraissant persister, inépuisable à jamais.i« 

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不勤。

Analysons mot à mot. L’esprit de la vallée ne meurt pas (谷神不死). Il se lie (是謂) à la « femelle obscure » (玄牝). La « femelle obscure » est une porte (玄牝之門) s’ouvrant sur l’origine du ciel et de la terre (是謂天地根). Fil ténu, continu (緜緜)ii, paraissant persister (若存), il est inépuisable à jamais (用之不勤).

L’expression « l’esprit de la vallée », kou-chin (谷神), désigne le Tao, ou représente plutôt sa « vertu »iii. Le mot kou, (谷), « vallée », doit être pris au figuréiv. Par rapport à la montagne, la vallée semble vide ou évidée, mais précisément elle existe par ce vide, cet évidement, et son vide épouse étroitement son val. L’esprit, chin (神), de la vallée est aussi l’esprit de ce vide, il est l’essence de ce val et de ce vide. En tant qu’ « esprit », il est immatériel; il est donc doublement vide, pourrait-on dire. Conséquemment, étant doublement vide, comment pourrait-il mourir ? C’est la raison pour laquelle « il ne meurt pas ».

La bizarre expression de »femelle obscure », hiouen-p’in (玄牝), se compose du mot p’in (牝), « femelle » et de l’adjectif hiouen (玄), « obscur ». Le mot p’in désigne au propre une bête femelle ; c’est le sens dans lequel ce mot est employé au chapitre LXI du Tao-te-king : « La femelle (牝), par sa tranquillité, l’emporte toujours sur le mâle ; par sa tranquillité, elle est au-dessous ». Le concept de tranquillité est par ailleurs l’une des principales qualités du Tao, c’est-à-dire de la « Voie », dont la « vallée » est une image. Dans le « Livre des Mutations » (Yi King), les mêmes idées sont associées au deuxième hexagramme, composé de six lignes brisées, et qui est un symbole de la terre et de tout ce qui est passif, féminin, ou faible. Le mot p’in est intimement lié à sa valeur sexuelle, mais il est également employé pour signifier « fente », « vallée », et, dans un sens technique, « trou de serrure ». Il évoque aussi, plus abstraitement, les idées de « creux » et de concavité. Par tous ces sens, p’in est en opposition à mou / mǔ (牡), « mâle » (pour les plantes et les animaux), mais aussi « montagne », ou encore « verrou, pène de serrure ». L’expression « femelle obscure » exprime à la fois l’essence de la féminité, mais aussi la tranquillité et la passivité, caractéristiques de la « Voie », et également les sens plus matérialistes de « fente », de « vallée », ou de « trou de serrure » dans une porte. Dans le contexte du chapitre VI du Tao-te-king, le mot p’in, évidemment employé dans ses acceptions générique et génésique, implique que c’est la « femelle » (ou plutôt son essence, son « esprit ») qui engendre tous les êtres. Autrement dit, le Tao ou la « Voie » est la « mère » de tout ce qui vit dans l’univers. Quant à l’adjectif hiouen, « obscur »v, il souligne le fait que, si l’on voit naître les êtres (dans la lumière du jour), on ne voit pas l’obscurité dont ils proviennent, laquelle est trop « profonde », ni la raison de leur naissance, laquelle est infiniment « impénétrable ». Le mot hiouen possède en effet ces trois acceptions: « obscur, profond, impénétrable ». A cela, il faut ajouter un aperçu eschatologique. Puisque les êtres ont reçu la vie, ils sont donc sujets à la mort, laquelle est aussi mystérieuse qu’impénétrable. En revanche, l' »esprit de la vallée », qui est l’esprit de cette vallée femelle qui donne la vie, n’est donc pas lui-même « né » (d’elle): c’est pourquoi « il ne meurt pas ».

Certains commentateursvi notent que l’expression « porte de la femelle obscure » (玄牝之門) relève du langage mystique des Taoïstes. Bien au-delà de l’idée de « fente » ou de « vallée », elle exprime abstraitement la qualité de tranquillité, de passivité, qui est une caractéristique de la « Voie », c’est-à-dire du Tao. Par nature, la « vallée » est plus basse et plus vide que les massifs montagneux qui l’environnent. Parce que « basse », l’eau s’y rassemble et s’y collecte; parce que « vide », sans obstacles, les sons peuvent porter loin et multiplier leurs échos. Si l’on préfère la métaphore du « fil » (de soie), telle qu’évoquée dans le vers suivant par le caractère mián (緜), on imagine que la « Voie » croît et se développe continuellement en d’innombrables fils et fibres qui ne prennent jamais fin. Ce serait là une nouvelle variation sur l’idée fondamentale que l’ »esprit de la vallée ne meurt pas ». Une autre interprétation pourrait tirer du mot kou / gǔ, (谷), le sens verbal de « se nourrir ». En effet, si l’on note que le radical inférieur de kou/ku/gǔ (谷) est le sinogramme k’ou (pinyin kou) (口), dont les sens variés sont: « bouche; orifice; parole; passe de montagne; embouchure; passage », et qui connote aussi « le fait de manger, de boire », on peut admettre un éventuel glissement de sens de la notion de « vallée » vers l’idée de « se nourrir », de sorte que la phrase « l’esprit de la vallée ne meurt pas » signifierait alors : « si on nourrit l’esprit, on ne meurt pas ».

__________________

iTao Te King. Ch. VI (ma traduction)

iiLe caractère chinois 緜 (mián prononcé avec le 2e ton, montant) se traduit principalement par le mot « coton » ou par les adjectifs « continu, étiré, ininterrompu ». Il est composé, à gauche, du caractère 帛 (bó) qui signifie « soie », et à droite, du caractère 系 (xì), « lier, attacher, relier ». Le caractère mián évoque l’idée d’un fil continu de soie qui s’étire sans se rompre. En le redoublant, l’expression mián mián veut dire « se continuer sans interruption ».

iiiSelon le commentaire de Stanislas Julien.

ivKou est la romanisation de l’EFEO. La romanisation de Wade est ku; en pinyin gǔ, Le Grand dictionnaire Ricci de la langue chinoise donne à kou/ku/gǔ les sens : « Vallée, ravin; lit d’un torrent entre deux montagnes. Gouffre; antre; caverne; souterrain ».

vLe mot hiouen ou hiuan signifie, en premier lieu, « obscur, noir » ; c’est la couleur de l’eau, qui, elle aussi, est une image de la Voie. Le mot hiouen est parfois traduit par « mystérieux »,

viCf. J. J. L. Duyvendaak. Tao Te King, Le livre de la voie et de la vertu, commentant ainsi le chapitre VI: « Der Geist der Tiefe ist unsterblich. Er ist es, den man die unergründliche und ewig schaffende Kraft der Natur — die Mutter der Natur nennt. Der ürbeginn dieser unergründlichen schaffenden Kraft, das ist auch der Ursprung — der Erschaffer — Himmels und der Erde. Ewig und unvergänglich ist ihr Schaffen und Erhalten , und trotz ihrem steten Wirken wird sie nie verbraucht und bleibt ewig unversehrt. » (« L’Esprit des profondeurs est immortel. C’est lui que l’on appelle la force insondable et éternellement créatrice de la nature — la Mère de la nature. Le tout premier commencement de cette force créatrice insondable est aussi l’origine — le Créateur — du ciel et de la terre. Sa création et son maintien sont éternels et impérissables, et malgré son action constante, elle ne s’épuise jamais et reste éternellement intacte. »)

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« Inspirations » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

在這個空洞、人口過剩、充滿死亡氣息的世紀裡，如今是否還有人能理解，對昔日的詩人、先知或智者而言，所謂的「靈感」究竟是什麼？還有誰敢相信，自己能在這個物質、麻木、暴力的塵世中，化身為精神的高等力量？還有誰能不自嘲地自詡為「蒙揀選的器皿」，滿溢著來自上天或他處的啟示？關於「靈感」，辭典將其定義為「源自神聖或超自然力量的激勵與衝動」，或：「一種神秘狀態，信徒在其中從上帝那裡獲得關於自己該做什麼、說什麼、想什麼的啟示」，又或：「一種賦予作家、藝術家或詩人生命力的創造之氣」。至於「啟示」，其定義則是「上帝或神明向人類顯現，並向其傳達部分或完全超出理性所能理解之真理的行為」。更直白地說，無論是靈感還是啟示，某種事物都會突然變得可見或可理解；某種嶄新、前所未見的事物會毫無預警地湧現，並在瞬間、永遠地將你徹底轉化，直抵你內心最深處。「你聽見了，無需尋求；你接受了，無需詢問給予者是誰；一個念頭如閃電般照亮了你」，尼采如此坦言，他親身經歷過這種體驗。他如實記載，自己曾被「一種狂喜所攫住，其巨大的張力有時會消散」， 「一種神志恍惚的狂熱，卻保持著最清晰的意識」，「一種深邃的幸福，其中極致的痛苦與黑暗並非形成對比，反而彷彿是刻意為之、被誘發的，彷彿是這氾濫光芒中不可或缺的一抹色彩[…] 一切都在毫無刻意意願的情況下發生，卻彷彿置身於自由、不定、力量與神性交織的情感漩渦之中」 於是，語言的閘門豁然敞開，遼闊無垠，甚至無窮無盡，無拘無束地傾瀉而出，例如為尼采的《查拉圖斯特拉如是說》提供靈感——該書名毫無疑問地直接「借鑒」自那位同名的古代先知，即《伽薩》的真正作者、被《阿維斯塔》所頌揚的真實查拉圖斯特拉， 距今已逾三千多年：「看啊，萬物皆因你的話語而奔湧而來，親暱地撫慰你、奉承你：因為它們渴望乘著你的翅膀翱翔。隨著每個意象，你飛向一個真理。言語，言語的寶藏向你敞開，以闡述『存在』：一切『成為』都渴望化為言語，好讓你教導它如何說話……」

至於我，必須坦承，這並非我對靈感的親身經歷。我懷疑，即使等待數千年，也未必能體驗到類似的靈感。我只會簡要地勾勒幾筆，說明我如何見證其他體驗靈感的方式，或是與之相關的現象。在這種狀態下——這並非十分常見，甚至在其極端形式中更是相當罕見——人聽不見、看不見，而是被捲入其中、被牢牢抓住；人如飛鳥般翱翔，屏息凝神、心神驚嘆，四處尋覓這些既嶄新又極其古老的世界究竟何處是盡頭。甚至來不及思索，這全然不受限制的意志自由究竟能立足於何處，當它未曾遭遇絲毫界限之際，其他天際已如層層薄紗般接連浮現，與之相繫的意識也隨之愈發敏銳。我們接連承載著它們，卻不明白是什麼讓它們成為可能，也不知它們的遼闊源自何處。或者更確切地說，我們確實理解了所有這些境界，理解了它們所展現的一切，卻無法留住任何當下所呈現的事物；無數的思緒傾瀉入心靈，它們接連照亮了所有這些境界，並非如閃電般一閃而過，而是宛如數十億顆太陽般熾烈。此時我們已不再是被「抓住」——這個詞太過微不足道——而是高高聳立於這些滔天巨浪之上，這些力量使我們感受到無盡的張力與激進的衝動，這些力量根本無法被「吸收」，因為它們將我們推向了作為「存在」的極限。我們發現——幾乎毫不意外地——存在之上的一切、存在之後的一切，彷彿這本是理所當然。我們並非被帶往「自我之外」，而是同時被引領至「自我之內」與「存在之外」； 我們在意識的深處，因純粹的非我、純粹的非存在——這同時也是純粹的自我、自我本身，或是其能量的映照——的臨在而蛻變。此時，我們不再保有對「存在之物」與「正在成為之物」的清晰意識。這已不再重要。已無暇顧及此事。於是，我們立刻意識到，意識已不再足夠，它不過是一朵脆弱的花冠；而在它的前頭或後頭，還存在著另一種真實的意識，正在運作之中——這正是我們今後原則上應當棲居之處，其密度甚至超越了所有宇宙聚合而成的總和。我們既未墜入某種幸福的深淵，也未墜入某種痛苦與黑暗的極點。光亦未曾溢出，而是光本身從四面八方被淹沒，是光捨棄了光，此刻它更鍾情於陰影。它將我們送入它的黑夜。所有關於自由、空間、時間、力量與神性的漩渦，皆已轉化為一個空虛而無限的單一點。此刻，連「道」本身也陷入絕對的靜默。看啊，萬物皆緘默。萬物靜止不動，凝固如冰，所有生靈皆披覆著灰燼。它們宛如分子，滑過一隻無限的翅膀，在飛行途中戛然而止。他們不再願見證真理，因為他們深知真理將使他們分崩離析。他們已不復知曉「存在」與「成為」這兩詞的涵義。他們明白何者高於自身。他們不再願化身為言辭，也不願再說那些已死的語言……他們不再渴求任何事物，只願靜默，並凝視生命升起。

In this hollow, overpopulated century, steeped in the stench of death, is there anyone left today who can understand what ‘inspiration’ truly meant to the poets, prophets and sages of yesteryear? Who still dares to believe that, in this material, numb and violent world, they might become a higher spiritual force? Who can still, without a touch of self-mockery, style themselves a ‘chosen vessel’, overflowing with revelations from heaven or elsewhere? As for ‘inspiration’, dictionaries define it as ‘an impulse or urge originating from a divine or supernatural power’, or: ‘a mystical state in which the believer receives revelation from God regarding what to do, say or think’, or: ‘a creative spirit that breathes life into writers, artists or poets’. As for ‘revelation’, it is defined as ‘the act by which God or a deity manifests Herself to humankind and conveys truths that are partly or wholly beyond the grasp of reason’. To put it more plainly, whether it be inspiration or revelation, something suddenly becomes visible or comprehensible; something entirely new and unprecedented emerges without warning, transforming you completely in an instant and forever, reaching the very depths of your soul. ‘You have heard it, without seeking; you have accepted it, without asking who the giver is; a thought has illuminated you like a flash of lightning,’ Nietzsche confessed, having personally experienced this phenomenon. He recorded faithfully how he had been ‘seized by a kind of ecstasy, the immense tension of which would at times dissipate’, ‘a trance-like fervour, yet one that retained the clearest consciousness’, ‘a profound bliss, in which the utmost pain and darkness did not serve as a contrast, but rather seemed deliberately induced, as if they were an indispensable hue within this deluge of light […] Everything occurs without any deliberate intention, yet it is as though one were immersed in an emotional vortex where freedom, indeterminacy, power and divinity intertwine.” Thus, the floodgates of language burst open, vast and boundless, even infinite, pouring forth unrestrainedly, as if to provide inspiration for Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra—a title undoubtedly ‘borrowed’ directly from the ancient prophet of the same name, the true Zarathustra, the actual author of the Gathas and celebrated in the Avesta, who lived more than three thousand years ago: ‘Behold, all things surge forth at your word, tenderly comforting you, flattering you: for they long to soar upon your wings. With every image, you fly towards a truth. Words, the treasure of words, open up to you to expound “Being”: all “Becoming” longs to be transformed into words, so that you may teach it how to speak… ”
As for myself, I must confess that this is not my own personal experience of inspiration. I doubt that even if I were to wait for thousands of years, I would necessarily experience a similar kind of inspiration. I shall merely sketch out a few brief points to illustrate how I have witnessed the ways in which others experience inspiration, or phenomena related to it. In this state—which is not all that common, and indeed quite rare in its extreme form—one neither hears nor sees, but is swept up and held fast; one soars like a bird, holding one’s breath in rapt attention, marvelling, and searching in every direction for the very edge of these worlds that are at once brand-new and utterly ancient. Before one even has time to ponder where this utterly unrestricted freedom of will might find its footing—when it has encountered not the slightest boundary—other horizons emerge one after another like layers of sheer veils, and the consciousness linked to them grows ever more acute. We take them in one after another, yet do not understand what makes them possible, nor do we know whence their vastness springs. Or, to put it more precisely, we did indeed comprehend all these realms and everything they revealed, yet we were unable to hold onto anything that presented itself in the moment; countless thoughts poured into the mind, illuminating all these realms one after another—not with the fleeting flash of lightning, but with the blazing intensity of billions of suns. At this moment, we are no longer ‘caught’—a term far too insignificant—but stand towering above these towering waves; these forces make us feel an endless tension and a radical impulse, forces that cannot possibly be ‘absorbed’, for they propel us to the very limits of ‘being’. We discover—almost without surprise—that everything beyond existence, everything after existence, seems as though it were always meant to be so. We are not led ‘beyond the self’, but are simultaneously guided ‘into the self’ and ‘beyond existence’; in the depths of consciousness, we are transformed by the presence of pure non-self, pure non-being—which is at the same time pure self, the self itself, or the reflection of its energy. At this moment, we no longer retain a clear awareness of ‘that which is’ and ‘that which is becoming’. This no longer matters. There is no time to dwell upon it. Thus, we immediately realise that consciousness is no longer sufficient; it is but a fragile wreath; and before or beyond it, there exists another form of true consciousness at work—this is precisely where we should, in principle, dwell henceforth, its density surpassing even the sum total of all the cosmos. We have neither fallen into some abyss of bliss nor into some extreme of suffering and darkness. Nor has light overflowed; rather, light itself has been submerged from all sides; it is light that has renounced light, and at this moment it is more enamoured of shadow. It has cast us into its night. All the whirlpools of freedom, space, time, power and divinity have been transformed into a single, empty and infinite point. At this moment, even the ‘Dao’ itself has fallen into absolute silence. Behold, all things are silent. All things stand still, frozen as ice; all living beings are shrouded in ashes. They are like molecules gliding across an infinite wing, coming to an abrupt halt mid-flight. They no longer wish to bear witness to the Truth, for they know full well that the Truth will shatter them to pieces. They no longer know the meaning of the words ‘Existence’ and ‘Becoming’. They understand that which is higher than themselves. They no longer wish to take the form of words, nor do they wish to speak those languages that are now dead… They no longer yearn for anything; they desire only silence, and to gaze upon the rising of life.

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« Inspiration » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Y a-t-il aujourd’hui encore, dans ce siècle creux, surpeuplé, mortifère, quelque idée de ce que fut jadis, pour les poètes, les prophètes ou les sages, ce qu’on appelait alors l’inspiration? Qui peut encore croire incarner ici-bas, en ce monde matériel, sourd, violent, la force supérieure de l’esprit? Qui pourrait encore, sans rire, se considérer comme un « vase d’élection », débordant de révélations venues d’en haut ou d’ailleurs? L‘inspiration, le dictionnaire la définit comme « une incitation, impulsion d’origine divine ou surnaturelle », ou: « un état mystique dans lequel le croyant reçoit de Dieu la révélation de ce qu’il doit faire, dire, penser », ou, encore : « un souffle créateur qui anime l’écrivain, l’artiste ou le poète ». Quant à la révélation, elle est définie comme « un acte par lequel Dieu ou la divinité, se manifeste à l’homme et lui communique la connaissance de vérités partiellement ou totalement inaccessibles à la raison »i. Pour être plus direct, dans l’inspiration ou dans la révélation, tout à coup quelque chose devient visible, ou compréhensible, quelque chose de neuf, de jamais vu, surgit et vous transforme sans avertissement et soudainement, pour toujours, jusqu’au plus intime de vous-même. « On entend, on ne cherche pas, on prend sans demander qui donne; une pensée vous illumine comme un éclairii« , confie Nietzsche, qui en fit l’expérience. Il note dûment qu’il était saisi par « un ravissement dont l’énorme tension se résorbe parfois », « un emportement hors-de-soi où l’on garde la conscience la plus nette », « une profondeur de bonheur où le comble de la douleur et de l’obscurité ne fait pas contraste mais semble voulu, provoqué, et semble être une couleur nécessaire au sein de ce débordement de lumière […] Tout se passe en l’absence de toute volonté délibérée, mais comme dans un tourbillon de sentiments de liberté, d’indétermination, de puissance, de divinité.iii » Et voilà que les vannes du verbe s’ouvrent grandes, immenses, infinies même, s’offrant sans mesure, par exemple pour inspirer le « Zarathoustra » nietzschéen, dont le nom fut « inspiré » sans autre forme de procès par l’ancien prophète éponyme, l’authentique auteur des Gâthâs, le vrai Zoroastre chanté par l’Avestaiv, il y a plus de trois millénaires: « Voici qu’à ton discours toutes les choses accourent, caressantes, et te flattent: car elles veulent s’envoler sur ton aile. Avec chaque image, tu voles vers une vérité. Le verbe, les trésors du verbe s’ouvrent à toi pour dire l’ « être »: tout « devenir » veut se faire verbe pour que tu lui apprennes à parler…v« 

Quant à moi, il me faut l’avouer, telle ne fut pas mon expérience de l’inspiration. Je doute qu’il me soit utile d’attendre des milliers d’années pour en expérimenter une semblable. Je me contenterai d’esquisser en quelques traits brefs comment je peux témoigner d’autres façons de vivre l’inspiration, ou ce qui en relève. Dans cet état, qui n’est pas si courant, et qui est même, dans ses formes extrêmes, plutôt rare, on n’entend pas, on ne voit pas, on est pris, on est saisi; on s’envole, on cherche, le souffle coupé, l’esprit étonné, où se trouve la fin de ces mondes neufs et très anciens. On n’a même pas le temps de se demander où pourrait prendre appui la liberté totale du vouloir, sans qu’elle trouve la moindre limite, que déjà d’autres cieux se succèdent, comme autant de gazes, et les consciences qui leur sont associées s’exacerbent. On les assume toutes, les unes après les autres, sans comprendre ce qui les rend possibles, et d’où elles tirent leur ampleur. Ou plutôt, on les comprend toutes, on comprend tout ce qu’elles donnent à voir, sans pouvoir rien retenir ce qui est alors donné; les pensées sont déversées dans l’esprit par myriades, elles illuminent tous ces cieux, les uns après les autres, non comme un éclair, mais comme des milliards de soleils. On n’est plus « saisi » alors, le mot serait trop faible, on s’érige bien au-dessus de ces vagues énormes, ces forces sur lesquelles on se sent en puissance d’infinies tensions, de pulsions radicales, impossibles à « résorber », tant elles amènent jusqu’aux extrémités de l’être en tant qu’être. On découvre, presque sans surprise, tout ce qui est au-dessus de cet être, tout ce qui vient après l’être, comme si cela allait de soi. On n’est pas emporté « hors-de-soi », on est transporté à la fois « en soi » et « hors de l’être »; on est métamorphosé dans le fond de la conscience par la présence du pur non-soi, du pur non-être, qui est aussi le pur Soi, le Soi même, ou l’image de son énergie. On ne garde pas, alors, la conscience nette de ce qui est et de ce qui devient. Cela n’a plus d’importance. Il n’y a plus de temps pour ça. On acquiert immédiatement la conscience que la conscience ne suffit plus, alors, et qu’elle n’est qu’une corolle fragile, et qu’il y a devant ou après elle, une autre et véritable conscience, en acte, celle qu’il faudrait désormais, en principe, habiter, et qui est plus dense que l’épaisseur de tous les univers agrégés. On ne tombe pas dans la profondeur de quelque bonheur, ni dans quelque comble de douleur et d’obscurité. La lumière non plus ne déborde pas, c’est la lumière elle-même qui est débordée de toute part, c’est la lumière qui renonce à la lumière, elle préfère maintenant l’ombre. Elle nous envoie dans sa nuit. Tous les tourbillons, de liberté, d’espace, de temps, de puissance, de divinité, se sont transformés en un seul point vide et infini. Et voilà que le verbe lui-même fait absolument silence. Voici que tout se tait. Toutes les choses se tiennent coites, se figent, tous les êtres se couvrent de cendres. Ils sont comme des molécules glissant sur une aile infinie, arrêtée en plein vol. Ils ne veulent plus voir la vérité, ils savent qu’elle les désintégrerait. Ils ne savent plus ce que les mots « être » et « devenir » veulent dire. Ils savent ce qui leur est supérieur. Ils ne veulent plus se faire verbe, ils ne veulent plus parler des langues mortes… Ils ne veulent plus rien, sinon se taire et voir la vie monter.

______________________

iCf. CNRTL

iiNietzsche. Ecce Homo. Trad. Jean-Claude Hémery. Paris, 1974. p. 110

iiiIbid. p. 111

ivLe texte de l’Avesta fut rapporté en Europe en 1762 par Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, plus d’un siècle avant les écrits de Nietzsche. Une traduction en français fut publiée par Anquetil-Duperron, en 1771 : Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre contenant les idées théologiques, physiques et morales de ce législateur, les cérémonies du culte religieux qu’il a établi, et plusieurs traits importants relatifs à l’ancienne histoire des Perses, Paris, 1771.

vIbid. p. 111

De l’intérêt mondial

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« Mondial » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

« Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre.«  (Héraclite)

L’idée de « bien commun », fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme. Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial. L’idée du « bien » a fait l’objet de beaux développements dans les philosophies de l’antiquité, occidentales ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté .i » Il ajoute aussitôt « qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. » A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort. Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire : « Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. ii » Si quelque chose touche au bien commun, Brutus dit aussi : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard.iii« . De Platon à Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Épître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun.iv » Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité.v » Par là, on voit que l’idéal du  bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité (chrétienne), fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis. C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit. J’ai parlé un jour à des parlementaires, lors d’une conférence organisée au Sénat, de la difficulté de définir l’intérêt général. Ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ». Admettons. Auquel cas, il resterait cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet que s’imposer des intérêts locaux ou nationaux, et plus rarement plurinationaux, régionaux ou « mondiaux ».  Comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques. En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment quelque processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, et qui aurait vocation à s’incarner dans des « lois mondiales ». On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances nationales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires. C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes furent Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de « bien commun » ou d’ »intérêt général ». Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère. Ces deux traditions antagonistes,  l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement. Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme. La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement. Le débat de Luther et d’Érasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Érasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales. De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même). On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale? Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ? Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ? Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin. Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre. A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence. Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ». A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère. Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun. Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait ». Cet ordre abstrait, grosso modo, est la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ». Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés. Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer. La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le « laisser-faire » privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles. Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial. L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire. Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les « nominalistes » et les « réalistes ». Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles de ces deux parties. C’est dans la sphère religieuse, où ce débat est originairement apparu, qu’on peut le mieux les retrouver et en comprendre l’essence, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.,Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel. En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par : un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique), et par un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées). A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Église), se base sur l’idée que la foi et la raison sont compatibles, et sur l’idée que Dieu est le bien commun par essence, le bien commun étant par nature plus divin que le bien privé. Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et il en est une image. Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché. Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées. Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable. Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni. La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes a théorisé la nécessité politique de ce Léviathan. Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique. En témoignent les tenants du choc des civilisations. Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont, a priori, les faiblesses et les contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ? Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl  Schmitt). Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun. Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ? Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique réellement « mondial » (et non pas « international », mot, rappelons-le, inventé par Bentham, le type même du nominaliste extrême) ? Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial. Par exemple,  nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, les normes régissant Internet, etc.). Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés sans défense devant le pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial. La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier. Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative des guerres basées sur le « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son écosystème ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

Voilà autant de questions qui mériteraient d’être posés à tous les futurs candidats à de hautes responsabilités politiques, à l’échelle nationale ou « mondiale ».

iPlaton. La République VII, 516-517

iiShakespeare, Jules César, acte 2 sc. 1

iiiIbid.

iv1e Épître aux Corinthiens, Ch. 12, 7

vLeibniz. Lettre à André Morell. 29 sept. 1698

Après l’Un et le néant

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« Après l’Un » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et d’autres monothéismes, est-Il aussi « tout »? S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, ce monde qu’Il a par ailleurs créé. Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité. Si Dieu est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que l' »Un » puisse être aussi « multiple »? Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.

-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.

-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.

Mais il y a d’autres hypothèses à envisager. Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodei , אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à toutes les évolutions, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable… L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour un « être-en-devenir », un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis. J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration. Les nombres complexes forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i b où a et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ». Armés de cette métaphore, appliquons-là à la théologie de l’un. La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ». Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »: D = 1, et : D = i. Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter la formule « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente. La formule « D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante. Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y). Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes: D = 1 + i. D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire. Mais, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on! En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation classique qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance. Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même. Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1. En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens! La seule façon d’échapper aux dangereuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement: D = 0. Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée: 0 + 0 = 0 et 0 x 0 = 0. Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « le 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue de l’Être ». Cette objection invite à aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être. Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ». La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ii Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.

Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit le Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit ainsi à la question du rapport entre l’Un et le Tout: « Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un […] C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »iii Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère. Celui-ci ne peut s’approcher que par la méthode « négative ». « En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité sur-essentielle, sur-essentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »iv

L’ontologie « négative » du pseudo-Denys a été reprise environ mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au 15e siècle: « La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Élevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »v Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peut d’être, un peu de l’être dont sont gratifiées les créatures. Mais le mystère s’épaissit encore: comme le Dieu Un, Tout, peut-il être en « présence » du néant? Dès le 3e siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, qui ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »vi. Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, prise sur le vif: « Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même […] Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »vii… Ce sont là , explique encore Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».viii On a peut-être expliqué la « vision de Dieu », mais il reste à affronter, le mal, et le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »ix Épique et hasardeux voyage en vérité. Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine? Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon), célèbre formule par laquelle Plotin conclut ses Ennéades. Dans la veine négative, Plotin fut un géant, longtemps indépassé. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard. Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu, mais seulement à condition de le nier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »x. Après avoir été, la créature doit aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ». La voie de l’Abgrunt (« abîme » dans le vocabulaire d’Eckhart) représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là, de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond premier, primal, que l’âme humaine se révèle réellement « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin. Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche. Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où sans cesse, tout vient à l’existence. C’est en cet abîme que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant, qu’en se noyant dans ce néant, et qu’en se niant soi-même: « Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »xi En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité. « La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »xii Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non-existence du non-être, la certitude d’anéantir ainsi le néant, et l’acceptation de la mort à soi de l’être, condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité… « Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité […] L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio, dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagessexiii. » Une autre image, non de plongée, mais de rêve, va plus loin encore. Eckhart voit que l’homme, dans son propre néant, est capable d’enfanter Dieu: « Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve ‒ c’était un rêve éveillé ‒ qu’il devint enceinte du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »xiv Toute naissance est le fruit et la fin du néant. Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Le néant n’est pas, et il est aussi ce qu’il n’est pas ‒ la matrice de toute naissance.

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iEx 3,14

iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51

iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174

ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175

vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47

viPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiIbid., p.187

viiiIbid, p.187

ixIbid, p.188

xMaître Eckhart, Sermons et traités, Sermon 4

xiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.310

xiiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.309

xiiiMaître Eckhart. Traités et Sermons. Trad. de l’allemand par A. de Libera. Flammarion, Paris, 1993, p.374-375, Cité in F. Nef, op.cit., p.52

xivÉmilie Zum Brunn, Maître Eckhart à Paris, PUF, Paris, 1984, p.96, cité in F. Nef, op.cit., p.50

La Voix et le Divin

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« Voix » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La religion d’Éleusis célébrait le double bienfait reçu de Déméter : l’agriculture, qui fit passer l’humanité de la vie sauvage à la civilisation, et l’initiation aux mystères. Celle-là nourrissait et faisait vivre, celle-ci faisait espérer une vie après la mort. D’où la double épithète donnée à la Déesse : karpophoros kai thesmophoros, littéralement la « porteuse de fruits » et la « porteuse du sacré » (c’est-à-dire la « législatrice des cérémonies sacrées »). Ces deux caractères de Déméter, étaient aussi attribués, bien avant elle, à l’Isis égyptienne, la déesse de la terre féconde, noire et moissonneuse du Delta, mais aussi la fidèle épouse d’Osiris, organisant par-delà sa mort les conditions de sa résurrection. Un hymne de la 18e dynastie appelle Isis « la dame du pain et de la bière », « la créatrice de la verte moisson, qui donne la vie aux hommes, qui présente leurs biens aux dieux et leurs offrandes aux morts »i. La religion éleusinienne était basée sur les « mystères », lesquels étaient censés initier les « mystes » à la vie future. Il y avait sans doute un lien entre la métaphore du grain de blé qui doit mourir en terre pour se transformer en épi, puis mûrir et être moissonné ‒ métaphore qui sera reprise plus d’un millénaire plus tard par Jésusii ‒, et l’idée de l’immortalité de l’âme, capable de transcender la mort du corps. Depuis longtemps, de nombreux peuples croyaient que la partie de l’homme que d’aucuns appellent son « âme » ou son « ombre », continuait à vivre après la mort. Les Grecs assistaient aux mystères d’Éleusis pour devenir des « mystes » dignes d’être initiés aux révélations quant au sort qui leur était promis après la mort, révélations dont les non-initiés étaient privés, ce qui les condamnait à l’ignorance et à la souffrance, actuelle et future. L’initiation liait pour la vie, et pour la mort, Déméter à son « myste »; si celui-ci remplissait les conditions imposées, elle lui devait sa protection et sa faveur dans la vie post-mortem. C’était là l’immense gain de l’initiation dans les religions de l’ancienne Grèce, lesquelles en avaient emprunté l’idée à l’ancienne Égypte. L’initiation des « mystes » était conduite par des « hiérophantes ». Le hiérophante, du grec ἱεροφάντης, littéralement « celui qui initie au sacré, aux mystères », était chargé de conduire les cérémonies sacrées et initiatiques. Parmi les conditions nécessaires pour mériter cette haute responsabilité, il en était une d’une importance essentielle ‒ avoir une « voix, ou plutôt la « voix ». Dans sa Vie des sophistes, Philostrate cite le cas d’Apollonios d’Athènes, élève des sophistes Adrianus et Chrestus, qui avait été nommé à un âge avancé aux fonctions les plus prestigieuses de la cité, y compris à celle de hiérophante, en charge des « voix du sanctuaire » à Éleusis (τὰς ἐξ ἀνακτόρου φωνάς). Or, Philostrate le décrit comme inférieur en qualité de voix à Héracleidès, Logimos et Glaucos, trois hiérophantes qui l’avaient précédé dans cette charge : « Apollonios, pour la qualité de la voix, était inférieur à Héraclidès, à Logimos, à Glaucos et aux hiérophantes aussi bien doués; mais, pour la gravité, le grand air et le costume, il égalait beaucoup de ses prédécesseurs. »iii Il semble que tous ses mérites, et même ses succès oratoires, compensaient mal l’intrinsèque infériorité de sa voix. Dans ses Entretiens, Épictète présente aussi la « voix » du hiérophante comme l’une de ses qualités essentielles : « Tu n’as pas le vêtement qu’il faut à un hiérophante ; tu n’as ni la chevelure ni la bandelette qu’il doit avoir ; tu n’as ni sa voix ni son âge, et tu n’as pas vécu pur comme lui. Tu n’as fait que lui prendre ses paroles, et tu cries : Voici les paroles saintes elles mêmes!« iv Mais comment pouvait-on juger de la qualité de la « voix » d’un hiérophante? Il ne s’agissait pas de la beauté de son ton ou de ses harmoniques. Ces qualités-là étaient sans doute nécessaires pour le héraut sacré qui faisait les proclamations, ou pour les membres des chœurs qui chantaient les hymnes et les thrènes de l’initiation. Pour le hiérophante, ce qui importait plus que tout était la « justesse » de sa voix. Le premier hiérophante à avoir jamais exercé ce ministère avait eu pour nom Eumolpos (littéralement « le bon chanteur »). Le mot grec, eumolpos, avait un équivalent exact dans la langue égyptienne: mâ khrôou. Cette expression revient fréquemment dans les inscriptions égyptiennes pour désigner élogieusement un prêtre ou même pour se référer au défunt, destiné à devenir après sa mort un être divin. Le grand égyptologue, Gaston Maspero, a donné, le premier, la traduction de cette épithète, et en a fait ressortir toute la symbolique: « La voix humaine est l’instrument magique par excellence, celui sans lequel les opérations les plus hautes de l’art ne sauraient réussir : chacune de ses émissions porte dans le domaine des invisibles et y met enjeu des forces dont le vulgaire ne soupçonne ni les actions multiples ni même l’existence. Sans doute, le texte d’une évocation, la séquence des mots dont elle est composée, a sa valeur réelle : pour devenir efficace, la conjuration doit s’accompagner d’un chant, être une incantation, un carmen. Quand on la déclamait avec la mélopée sacramentelle, sans en modifier une modulation, elle produisait nécessairement ses effets : une fausse note, une erreur de mesure, l’interversion de deux des sons dont elle se composait, et elle s’annulait. Voilà pourquoi tous ceux qui récitaient une prière ou une formule destinée à lier les dieux à l’accomplissement d’un acte déterminé s’appelaient Mâ-Khrôou, « justes de voix », « les gens à la voix juste » : le résultat heureux ou malheureux de leur opération dépendait entièrement de la justesse de leur voix. C’était donc la voix qui avait le rôle prépondérant dans l’offrande, dans la prière à intention déterminée, dans l’évocation, c’est-à-dire dans tous les cas de mainmise de l’homme sur le dieu; sans la voix, la formule n’était que lettre morte »v. Maspéro explique aussi que la voix humaine possédait, chez la plupart des peuples orientaux, une puissance que les Européens ne sont guère disposés à lui accorder. « Elle est l’instrument magique par excellence, celui sans lequel les opérations les plus hautes de l’art ne sauraient réussir. Chacune de ses émissions porte dans le monde des invisibles, et y met en jeu des forces dont le vulgaire ne soupçonne ni les actions multiples, ni même l’existence […] C’est ce qu’on a trop négligé de remarquer, et la plupart des études dogmatiques ou rituelles qu’on a ébauchées, non seulement sur la religion égyptienne, mais sur d’autres religions orientales, sont, je crois, entachées d’erreur, parce que, dans l’alliance intime de la voix et de la formule qui constitue la prière, on n’a guère tenu compte que de la formule, en négligeant la voix. Or, les textes nous montrent que, si la formule sans la voix est inefficace, la voix sans la formule est toute-puissante et devient l’agent de la Création. La plupart d’entre eux sont bien connus, mais on les a traduits jusqu’à présent avec l’idée préconçue qu’ils doivent s’entendre d’une formule, non d’une simple émission de voix sans mots articulés c’est là une interprétation instinctive, qu’un examen plus minutieux m’oblige à repousser. La donnée en est toujours la même : le dieu créateur ouvre la bouche et les dieux en sortent pour opérer son œuvre. Ainsi les deux pays d’Égypte sortent de la bouche de Phtah. Ainsi les dieux sortent de la bouche d’Horus, et les hommes de son œil en pleurs.vi« vii Cet attribut de la voix créatrice est particulièrement celui du dieu Thot. »Thot est le dieu des paroles et des écrits, mais non, comme nous le comprenons d’ordinaire, des belles paroles et de la littérature; les paroles et les écrits qu’il compose ce sont les paroles et les écrits qui commandent aux hommes et aux dieux. Parler à propos de lui de Logos ou de Pneuma dans le sens où nous prenons ces mots, c’est commettre un anachronisme flagrant. Thot connaît toutes les formules, qui obligent les dieux, il les écrit, il en connaît la mélopée, ou, comme disent les Égyptiens, il est juste de voix (mâ-khrôou) : ceux à qui il communique ses écrits et dont il rend la voix juste (smâ-khrôou) deviennent comme lui les maîtres de l’univers ».viii Thot (le dieu que les Grecs appellent Hermès), le dieu de la communication, du verbe et de la voix, non seulement a la voix juste par lui-même, mais il enseigne les hommes à l’avoir juste. C’est lui qui rend « juste » la voix des morts face à leur destin. Thot use de deux moyens pour ce faire, les formules sacrées, et le seul pouvoir de sa voix même, la puissance de sa voix nue.

La formule, par l’incantation de Thot, peut créer et mettre en mouvement les dieux, et c’est pour cela que Thot porte le titre de « maître de la parole des dieux ». Mais il y aussi sa voix, cette « voix juste » dont il est le maître, Nib mâkhrôou. Initialement, la « voix juste » n’était que le véhicule nécessaire de la formule, qui seule possédait le pouvoir transformateur. Mais progressivement, par un effort des générations successives vers toujours plus d’abstraction, la voix leur apparut comme étant l’instrument réellement opératoire, le moyen le plus fondamental, le plus originaire, de toute création. Les formules destinées à agir sur les dieux employaient des mots humains, appartenant à une langue humaine, celle des plus hautes époques. Elles contenaient les noms des dieux, du moins ceux que les humains connaissaient alors. Par exemple, les formules que l’on trouve dans les « textes des Pyramides » ont été rédigées pendant les 5e et 6e dynasties, entre 2400 et 2150 ans avant notre ère, donc plus d’un millénaire avant le commencement de la tradition abrahamique, et plus longtemps encore avant le temps de Moïse, qui lui-même, ne l’oublions pas, avait hérité d’une culture et d’une éducation égyptiennes. A mesure que l’on s’éloignait de ces époques originaires, et que le temps où les premières formules furent composées disparaissait des mémoires, leur sens s’obscurcissait, d’une part du fait de l’évolution constante de la langue, d’autre part du fait du progrès de concepts qui s’affinaient et se complexifiaient par rapport aux idées premières. Il arriva un moment où les formules elles-mêmes devenaient de plus en plus inintelligibles pour le plus grand nombre, même si la caste des prêtres pouvait toujours prétendre en garder les véritables clés de compréhension. Il fut alors possible que le peuple se mît à croire que les dieux exigeaient, pour que l’on osât s’adresser à eux, précisément ces formules apparemment inintelligibles et qu’ils voulussent être interpellés par des noms qui ne fussent pas ceux que le vulgaire leur attribuait par habitude. Les anciennes formules semblèrent alors n’être composées que d’un charabia de syllabes et de mots incompréhensibles, employant des sons presque imprononçables. « Les interjections brèves, les voyelles finissent par l’emporter d’autant plus aisément qu’elles constituaient une véritable notation musicale, marquant la mélopée sur laquelle on devait réciter les passages décisifs. Les invocations, où prédominent des séries aaa, eee, îîî, iii, etc., sont de véritables évocations par la voix seule, où le son opère sans le secours des mots. » ix C’est alors que l’on commença à prendre conscience qu’avant la formule, il y avait, plus essentielle encore, plus fondamentale, la voix même, la voix de Thot et de sa puissance créatrice. C’est ainsi que l’on comprenait que Thot ait pu créer le monde « en émettant les dieux », par la parole et par la voix. Thot agit par la voix : il ouvre la bouche et prononce des sons, qui se révèlent être des noms de dieux, et les dieux en effet sortent de ces sons. Ces dieux disposent le monde et relient le ciel et la terre. L’ancienne Égypte croyait que le nom d’un individu était comme son être réel; qui possédait le nom possédait l’être et s’en faisait obéir, comme l’esclave obéit au maître. L’art des « mages » consistait alors à obtenir des dieux la révélation de ces noms sacrés, et il n’était moyen qu’ils n’employassent pour arriver à leurs fins. La défense de dévoiler ou de prononcer le nom des dieux chez les Égyptiens était la conséquence logique de la puissance des noms divins. Mais quels étaient-ils? Quels sens possédaient-ils? Quel était le contenu des Mystères révélés à Eleusis? L’Hymne homérique à Déméter lève un petit pan du voile : « Heureux celui des hommes vivant sur la terre qui a vu ces mystères; mais celui qui ne connaît pas ces cérémonies sacrées, et celui qui y a pris part, n’auront pas une destinée égale, après la mort, dans le séjour des ténèbres. » Pindare n’est pas moins affirmatif : « Heureux celui qui a vu ces choses avant de descendre sous la terre; il connaît la fin de la vie, il en connaît aussi le commencement. »x Quant à Sophocle, il va dans le même sens: « Trois fois heureux ceux des mortels qui, après avoir contemplé ces mystères, iront dans la demeure d’Hadès; car ceux-là seuls trouveront la vie là-bas; pour les autres, il n’y aura que souffrances. »xi Platon, pour sa part, parle aussi de la félicité de ceux qui ont vu les mystères et qui vivent désormais avec les dieux.

Plus d’un millénaire après que l’ancienne Égypte eut découvert le rôle de la voix dans les affaires divines, et dans son pouvoir sur les hommes, on ne doit donc pas tout à fait s’étonner que la Torah hébraïque ait aussi évoqué le pouvoir de la voix du Dieu même d’Israël. La Torah parle de la « majesté » de sa voix: « Et YHVH fera entendre sa voix majestueuse ».xii D’ailleurs, cette voix n’est pas simplement « dite » ou « parlée », elle « parle » par elle-même: « La voix d’Elohim parlant (medabbêr) du sein du feu (mi-tokh ha-ech) »xiii. Ce n’est certainement pas une curiosité grammaticale, mais une profonde intuition théologico-philosophique, que de constater que certains textes de la Torah ne disent pas que l’on entend ou que l’on écoute « la voix » (de Dieu), mais qu’on entend ou écoute Dieu « par sa voix » (be-qôl). Ainsi le pharaon déclare: « Qui est YHVH pour que j’écoute par sa voix (be-qôl-ô)? »xiv . Ou encore: « Si tu écoutes par la voix (be-qôl) de YHVH ton Dieu ».xv Cela suggère certainement une sorte de distance entre l’essence même du divin, et celle de sa « voix », ou de son « verbe », qui assure la médiation entre la divinité et l’humanité. Cela implique, en creux, que le Divin pourrait tout aussi bien se trouver dans son silence, plus encore que dans sa parole ou sa voix. D’autres occurrences montrent d’ailleurs la proximité et la complicité de la voix et du silence: « J’entendis un silence (demamah) et une voix (va-qôl). »xvi Il faut également souligner l’importance du fait que la « voix » communique dans les deux sens, entre Dieu et l’homme, et réciproquement: « Ma voix vers Elohim et je crie; ma voix vers Elohim et il m’entend ».xvii

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iCité par M.P. Foucart. Recherches sur l’origine et la nature des mystères d’Éleusis. Mémoires de l’académie des inscriptions et belles-lettres tome xxxv, 2e partie. Paris, 1895.

iiJn 12, 24: « Si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Qui aime sa vie la perd ; qui s’en détache en ce monde la gardera pour la vie éternelle. »

iiiPhilostrate. Vie des sophistes. II, 20, 56, 2

ivÉpictète. Entretiens. Livre III, ch. 21. « Contre ceux qui se mettent trop aisément à donner des leçons de philosophie ». « Tu dis : « Je vous expliquerai les livres de Chrysippe comme personne; j’aurai le style le plus doux et le plus pur […] Et comment pourras-tu leur communiquer ce que tu n’as point? Car, qu’as-tu fait autre chose depuis le commencement, que de t’occuper à analyser les syllogismes, les sophismes, et les raisonnements par interrogation? Homme, quelle autre chose fais-tu là que de parodier les mystères? Tu dis : Il y a un temple à Éleusis : il va y en avoir un ici aussi. Il y a là-bas un hiérophante : moi je ferai l’hiérophante […] C’est le lieu, c’est le moment, qui font l’utilité des choses de là-bas : on a sacrifié, on a prié, on s’est purifié, on s’est préparé à croire que l’on vient à des cérémonies saintes, et saintes de longue date. C’est par là que les mystères sont utiles ; c’est par là qu’on arrive à l’idée qu’ils ont été institués par les anciens pour notre instruction et pour l’amendement de notre vie. Toi tu n’as que le boniment et la parodie de tout cela : le lieu, le moment, les prières, la purification, tout te manque. Tu n’as pas le vêtement qu’il faut à un hiérophante ; tu n’as ni la chevelure ni la bandelette qu’il doit avoir ; tu n’as ni sa voix ni son âge, et tu n’as pas vécu pur comme lui. Tu n’as fait que lui prendre ses paroles, et tu cries : Voici les paroles saintes elles mêmes! »

vG. Maspero, Études de mythologie et d’archéologie égyptiennes, t. II, 1893, p. 260

viRochemonteix. Edfou, t. 1, p. 54

viiG. Maspero, Études de mythologie et d’archéologie égyptiennes, t. II, 1893, p. 373-374

viiiIbid. p. 260

ixIbid. p. 379-380 (l’emphase en italiques est de moi)

xPindare. Pindari Carmina. Ed. Otto Schroeder. Fr. 137

xiSophocle. Fr. 753 (Ed. Nauck)

xii Is 30,30. וְהִשְׁמִיעַ יְהוָה אֶת-הוֹד קוֹלוֹ

xiiiDt 4,33 . קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ

xivEx 5,2. מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ

xvDt 13,19 . בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ

xviJob 4, 14. דְּמָמָה וָקוֹל  אֶשְׁמָע

xviiPs 77,2

Voix de recherche

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« Particules » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Avec la découverte du boson de Higgs, en 2012, le nombre de particules élémentaires connues dans l’univers est passé à 17. Il s’agissait de la dernière particule prédite par le Modèle standard, qui reste à nos jours la meilleure description théorique des éléments fondamentaux de la nature. Ce modèle classe les particules en fermions (les constituants de la matière, tels que les quarks) et en bosons (les particules vectrices de force, telles que les photons). Mais ces particules peuvent-elles être décomposées plus finement encore ? Trouverons-nous un jour le plus petit élément, réellement ultime, constituant la nature des choses ? Ou bien, la recherche incessante de nouveaux constituants de la réalité, dans le cadre du Modèle standard, finira-t-elle par révéler que notre compréhension de la physique des particules élémentaires est erronée, et qu’elle devrait être refondée sur des bases entièrement nouvelles ? Deux théories actuellement discutées en donnent une idée. Le Modèle standard représente les particules comme des « points » et ne tient pas compte de leur volume physique. Au lieu de les voir comme des points, la « Théorie des cordes » propose de considérer ces fragments de masse et d’énergie comme de minuscules cordes vibrantes. La plupart des particules élémentaires seraient alors assimilées à des cordes « ouvertes », aux extrémités flottantes, et les cordes « fermées » formeraient les particules hypothétiques qui transportent la force gravitationnelle, appelées gravitons. Pour rendre compte de tous les phénomènes physiques connus, ces cordes doivent exister dans des espaces géométriques comportant au moins 10 dimensions. Ces espaces peuvent être conçus mathématiquement mais ils sont impossibles à tester empiriquement. Une autre théorie, celle de la « Gravité quantique à boucles » considère que l’espace-temps lui-même pourrait être constitué de minuscules boucles. Entrelacées, ces boucles fondamentales de la gravité peuvent mathématiquement rendre compte de la courbure de l’espace-temps. Le champ gravitationnel dans lequel le cosmos tout entier est « immergé » est par nature macroscopique. Mais si l’on essaye d’interagir avec ce champ à l’échelle la plus petite possible, on découvre qu’à cette échelle la structure de l’espace-temps est « quantique »: elle est constituée de quanta d’espace-temps.

Ces idées pourraient remettre en cause le Modèle standard. Mais comment les tester expérimentalement? Si les « cordes » ou les « boucles quantiques » existent en effet, les physiciens pensent qu’elles auraient une taille proche de la longueur de Planck, considérée comme la limite physique de la plus petite taille possible : environ 1,6 × 10⁻³⁵ mètre. Selon la théorie quantique, il est impossible d’aller au-delà de cette limite. Pour mener des expériences à l’échelle proche de celle de Planck, il faudrait un collisionneur de particules circulaire si grand que, s’il était centré sur le Soleil, il s’étendrait légèrement au-delà de l’orbite extérieure de Neptune. Ce gigantesque accélérateur spatial ne verra pas le jour de sitôt. Pour l’instant, il faut se contenter de travailler à améliorer le Grand collisionneur de hadrons (LHC), dont la mise en service est prévue pour 2030. On pourra produire davantage de particules issues de collisions plus énergétiques. Mais comprendra-t-on mieux pour autant la nature du réel? Peut-être que la « science » est, en soi, incapable de dépasser ses propres limites, telles qu’illustrées par la longueur de Planck. Peut-être faudra-t-il se résoudre à imaginer d’autres champs de réalité, qui ne soient pas contraints a priori? Peut-être que la réalité ultime est d’une autre essence, par exemple « psychique », ou encore, « verbale »? On lit ainsi : « Moïse parlait. Et les Elohim répondaient dans la voix. »i La réalité ultime serait-elle faite de cette « voix »? Quelle est la nature de la « voix » (de ces Elohim)? Voilà une voie (de recherche).

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iEx. 19,19: מֹשֶׁה יְדַבֵּר, וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל : « Les Elohim (ha-Elohim) répondaient dans (ou avec) la voix (be-qôl) ». On peut imaginer plusieurs explications. 1. La réponse des Elohim habite et prend sa source dans la voix même de Moïse. 2. La « voix » (qôl) constitue une réalité propre, indépendante de la nature des Elohim, mais capable d’entrer en résonance avec la nature telle que vécue par Moïse. 3. La « voix » constitue la substance même de la pensée et des réalités intelligibles.

Quatre fragments d’Empédocle

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« Invitation à la fermeté » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

D’abord, un peu d’étymologie, pour introduire le sujet. Le mot grec empédos signifie: « qui repose solidement sur le sol; ferme; solide; constant, immuable »; klêsis : « action d’appeler à soi, d’invoquer, d’inviter, de convier. » Le nom Empédocle peut s’interpréter ainsi : « Qui invite à la fermeté, à la constance »… Nomen est numen.

1. « Jamais il ne viendrait à la pensée d’un sage que le temps de la vie, au sens usuel de vie, avec tout son cortège et de maux et de biens, pourrait à lui tout seul constituer l’existence; qu’avant d’être assemblés, qu’après s’être dissous, les mortels ne sont rien. »i

Empédocle semble penser que l’existence commence avant l’existence, c’est-à-dire avant que ne soient assemblés les éléments nécessaires de chaque vie individuelle, et qu’elle ne finit après elle. L’existence a commencé en puissance avant la naissance, et elle continuera après la mort. Comment le sais-je? Par déduction, par induction, et par séduction. Par déduction: bien avant qu’ils aient été assemblés pour former mon embryon, tous les atomes de mon corps existaient déjà. Par induction: si alors que je n’étais rien, quelques atomes dispersés ont pu être assemblés pour former mon « moi », dans toute sa singularité, alors j’en induis, qu’après ma mort, c’est-à-dire après que je ne serai plus celui qui a été, je serai toujours celui qui a été. personne, même Dieu ne peut faire que je n’ai pas été. Il est donc fort probable que je puisse, sous quelque autre forme, continuer d’être, sur la base de ce que j’ai été. Il reste à savoir quoi. Mais cela ne saurait tarder. Quand on vit, on voit.

2. « Béni soit celui qui a acquis le trésor de divine sapience, et maudit soit soit celui qui des dieux n’a en lui qu’une opinion obscure. »ii

Qui peut croire avoir jamais acquis cette sorte de « trésor »? La « divine sapience », si ces mots recouvrent une entité réelle, n’est jamais accomplie en tant que telle. Elle est en puissance, en devenir, essentiellement inaccomplie. Ce que l’on peut comprendre de son essence, cependant, c’est qu’il nous appartient de participer à sa puissance, à son devenir, dans la très faible mesure de nos moyens. Quant aux « opinions obscures », je crois que, malheureusement, c’est le destin de tout homme et de toute femme, que de devoir se contenter de demi-clartés et de profondes et absolues obscurités, pour se faire un chemin dans la vie. Mais il faut avancer.

3. « Et moi maintenant, je suis un exilé de Dieu, et un errant. » Dans le grec original: τῶν χαὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς ϑεόϑεν καὶ ἀλήτης. iii

Je suis, quant à moi, un exilé aussi, un exilé de moi-même, un exilé dans ce monde, et de ce monde, et même j’aurais tendance à m’exiler hors de tout ce qui l’entoure, ce monde, le cosmos et le chaos. Je demande depuis longtemps un visa pour l’après et l’au-delà de tout cela. Sera-ce en vain? Pour l’instant pas de réponse. Il s’agit peut-être d’un problème de politique intérieure. Les dieux eux-mêmes ont des élections, puisqu’il se dit qu’ils ont des « élus ».

4. « La vérité est là, dans le mythe. Elle est difficile à saisir pour les hommes qui, hors de tout assaut d’une croyance neuve, gardent jalousement le siège de leur âme. »iv

L’âme, ils ont été nombreux à le dire, est un « château ». Cette métaphore, si on la file, implique des douves, un pont-levis, des tours, un donjon, etc, mais les sièges aussi et les assaillants… Tout cela me paraît inutilement compliqué, surchargé, foncièrement médiéval, et même antique. Il nous faudrait des métaphores plus neuves: le quark? la matière noire? Peut-être. Je préfère encore l’essence nue, singulière, unique, du « je ». Et le « je » ne se garde pas toujours. Il s’ouvre ou se ferme, c’est selon.

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iEmpédocle. D.K. 15: οὐχ ἂν ἀνὴρ τοιαῦτα σοφὸς φρεσὶ μαντεύσαιτο, ὡς ὄφρα μέν τὲ βιῶσι, τὸ δὴ βίοτον χαλέουσι, τόφρα μὲν οὖν εἰσίν, καί σφεν σπάρα δειλὰ χαὶ ἐσϑλά, πρὶν δὲ πάγεν τὲ βροτοὶ χαὶ λύϑεν, οὐδὲν ἄρ᾽ εἰσί. Plutarque commente ce fragment ainsi: « Ces vers ne sont pas de quelqu’un qui nie que les êtres engendrés et vivants soient quelque chose, c’est plutôt le langage de quelqu’un qui croit que ceux qui ne sont pas encore nés et ceux qui sont morts existent réellement. […] Parménide a beaucoup écrit sur la terre, le ciel, le soleil, la lune et les astres, et nulle part il n’a nié la génération des hommes, ni rien omis de ce qui servait à distinguer les choses essentielles. Car c’était un de ces anciens philosophes versés dans la science naturelle, et il enseignait une doctrine qui lui était propre, et qu’il n’avait pas empruntée d’ailleurs. Il a vu avant tous les autres philosophes, et avant Socrate lui-même, que, dans la nature, il y a des choses qui ne sont que du ressort de l’opinion, et d’autres qui sont l’objet de la pure intelligence ; que les premières sont variables, inconstantes, sujettes à des affections et à des changements divers ; que, susceptibles d’accroissement et de diminution, elles changent de rapports suivant la différence des objets, et ne conservent pas toujours les mêmes à l’égard d’un même objet. Mais la substance intellectuelle est d’une toute autre nature. « Elle est toujours entière et toujours immuable« , comme le dit Empédocle; toujours semblable à elle-même et persévérante dans sa manière d’être. » (Plutarque. Contre Colotès, 12, 1113 D).

iiD.K. 132: ὄλβιος, ὃς ϑείων πραπίδων ἐχτήσατο πλοῦτον, δειλὸς δ᾽ ὧι σχοτόεσσα ϑεῶν πέρι δόξα μέμηλεν.

iiiD.K. 115

ivD.K. 114: ὦ φίλοι, οἶδα μὲν οὕνεχ᾽ ἀληϑείη πάρα μύϑοις, οὗς ἐὼ ἐξερέω » μάλα δ᾽ ἀργαλέη (ἣ) γε τέτυχται ἀνδράσι χαὶ δύσζηλος ἐπὶ φρένα πίστιος ὁρμή. Cité par Clément d’Alexandrγie, Stromates, V, 9

L’IA et la destruction des « communs cognitifs »

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« Catastrophe » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans un récent article (The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise, 2026)i, Nolan Lovett dénonce la manière dont l’intelligence artificielle est en train de piller et surtout de vider de leur substance les « communs cognitifs ». Dans une recension de ce même article, X. Olessa-Daragon et V. Auplat de Lustrac n’hésitent pas d’ailleurs à assimiler l’IA à un « virus cognitif »ii. Selon Lovett, l’IA peut donner l’impression d’augmenter les capacités de cognition humaine, mais en réalité, elle les dégrade. Plus grave, elle empêche leur régénération en limitant les possibilités d’émergence d’authentiques ruptures conceptuelles, ce qui induira finalement une régression générale. Le phénomène s’apparente à la surpêche : en épuisant les ressources locales, on finit tendanciellement par épuiser les ressources halieutiques globales. De même, à force de se reposer sur les IA qui tirent avantage de l’ensemble des connaissances existantes qui leur sont accessibles, l’humanité dispose de moins en moins d’experts compétents, capables de comprendre et de créer, sans l’aide de l’IA, des notions et des concepts plus complexes, et surtout novateurs, qui ne peuvent émerger qu’en dehors de tous les cadres admis. On remarquera d’ailleurs que cet affaiblissement de l’intelligence humaine a déjà commencé à propos de l’IA elle-même, dont les concepteurs mêmes sont souvent incapables d’expliquer le fonctionnement réel de leurs modèles, et de comprendre et d’évaluer finement la façon dont ces modèles produisent des résultats (voir par exemple la récente prouesse par de l’IA en mathématiques: d’anciennes conjectures ont été « résolues », mais sans que les mathématiciens professionnels aient encore pu valider les « démonstrations » de l’IA).

Le parallèle entre l’épuisement des « communs cognitifs » et celui des « communs naturels » applique à l’IA la thèse bien connue de Garrett Hardin sur la « tragédie des biens communs » (1968)iii. Garrett Hardin offrait une explication lumineuse sur la manière dont des individus rationnels, agissant de manière indépendante mais avec leur seul intérêt individuel en vue, finissent inéluctablement par épuiser les ressources communes, censées appartenir à tous, quand elles sont insuffisamment protégées contre des prédateurs les pillant en toute impunité. Aujourd’hui, alors que les systèmes d’intelligence artificielle prennent en charge des tâches cognitives de plus en plus complexes, dans de nombreux domaines professionnels, une « tragédie » analogue est en train de se préparer à l’échelle mondiale. Hardin présentait l’épuisement des biens communs comme le résultat inévitable d’actions individuelles décorrélées de l’intérêt général. Il recommandait d’imposer une gestion collective des biens communs de façon à assurer leur pérennité. Pour préserver des « ressources communes » par des mécanismes de gouvernance, mais aussi assurer leur régénération, il faut définir des limites strictes à l’utilisation de ces ressources, et mettre en place des sanctions proportionnelles en cas d’abus et d’appropriation du patrimoine collectif par quelques-uns. En théorie, les « communs cognitifs » ne sont pas nécessairement voués à l’appropriation privée et à leur dégradation subséquente, si l’on adopte des politiques efficaces de régulation. Mais quelles seraient ces politiques? A quelle échelle, nationale, régionale, mondiale, les instituer? Doivent-elles couvrir des domaines spécifiques ou s’appliquer de façon générale? Sous le contrôle et la gouvernance de qui? Les appels récents au « ralentissement » de la recherche en IA par des parties prenantes comme OpenAI ou Anthropic ont lancé un débat largement médiatisé. Des « experts » prédisent rien de moins que l’éventualité d’une prochaine « fin de l’humanité », et les probabilités les plus fantaisistes, sans aucune base scientifique, alimentent ces débats confus, intentionnellement biaisés par des intérêts énormes, visant de prochaines mises sur le marché boursier, et visant aussi à limiter par des contraintes régulatoires la menaçante compétition chinoise (on se rappelle comment l’apparition inopinée de DeepSeek a fait vaciller le Nasdaq à plusieurs reprises en 20025 et 2026 iv).

Au-delà de ces « débats » de circonstance, faisant manifestement partie d’une vaste opération « PsyOp » de manipulation psychologique à l’échelle internationale, il faut souligner qu’une grande partie des travaux de recherche actuels s’attaque aux défis posés par l’IA quant à la reconversion et à la formation du « capital humain », comme on dit. Dans les secteurs actuellement les plus exposés à l’IA, des organisations et des entreprises suppriment déjà massivement les postes de début de carrière. Or ce sont ces postes qui, historiquement, ont constitué le fondement des premières acquisitions et du développement de l’expertise future des cadres . Les organisations et sociétés qui gèlent massivement le recrutement des jeunes diplômés se justifient en présentant ces pratiques comme des ajustements temporaires et nécessaires, compte tenu des impératifs de la concurrence, plutôt que de reconnaître qu’elles sont le signe d’un échec plus fondamental des formations professionnelles, et de l’incapacité de celles-ci à assurer leur régénération et leur adaptation en vue de préparer un avenir dont personne ne sait de quoi il sera fait. Les formes d’automatisation induites par les IA, et les systèmes qui les gèrent, n’offrent en général que des possibilités très limitées de développement d’une expertise personnelle et approfondie des professionnels qui les utilisent. Pour comprendre comment l’adoption générale de l’IA commence à engendrer des dynamiques affectant les « communs cognitifs » dans le tissu professionnel et social, il faut intégrer plusieurs champs disjoints: la théorie des biens communs issue des études environnementales et des politiques publiques, la recherche dans le domaine des ressources humaines et de la formation des adultes, l’état actuel des sciences cognitives, et d’une manière plus générale encore, la capacité à penser d’un point de vue « systémique ». Les « communs cognitifs » représentent des réservoirs collectif d’expertise humaine intéressant des professions variées. Ce sont des ressources amenées à être partagées largement, mais le problème essentiel, à moyen terme, reste celui de leur « régénération ». Celle-ci ne peut plus être considérée comme allant de soi. Il y a désormais un risque de faillite systémique de l’ensemble de la chaîne de production des savoirs et des expertises. Le travail professionnel à l’ère de l’IA exige à la fois des formes pointues d’expertise, mais aussi une véritable « maîtrise » de nombre de problèmes plus fondamentaux. Il y a bien sûr l’expertise individuelle, qui exige une connaissance approfondie du domaine en tant qu’elle est « intériorisée » dans l’esprit de chaque individu, grâce à une pratique soutenue, consciente et critique. Et il y a une maîtrise plus fondamentale encore, qui est « distribuée », de nature « systémique », et qui représente la capacité à assimiler et à orchestrer des formes d’intelligences et de connaissances réparties entre les différents groupes et intérêts humains, utilisant différents systèmes techniques basés sur des proportions variées d’IA. Ces expertises et cette « maîtrise » remplissent des fonctions complémentaires, mais l’épuisement des communs les met en péril. Le patrimoine cognitif commun est un bien collectif dont personne ne détient la propriété exclusive. Les professionnels accumulent des connaissances qui viennent abonder ce patrimoine, lequel ne peut rester statique, mais doit trouver les conditions de sa régénération, pour éviter sa dégradation. Les communs cognitifs dépendent en grande partie d’apports collectifs qui, avec le temps, peuvent être gravement affectés. Dans tous les domaines, les organisations recrutent des experts issus d’un vivier commun de talents : elles bénéficient ainsi de l’expertise disponible à un moment donné, mais sans avoir eu à financer le coût de la formation de ces expertises. Elles n’ont, de plus, aucun intérêt à prendre en charge ces coûts de développement, puisqu’elles peuvent profiter immédiatement des investissements réalisés auparavant par d’autres entités (comme le système public d’éducation de base, les universités, les formations complémentaires, publiques ou privées). Cette situation systémique engendre un fort risque de « resquillage » et de « parasitisme » (le phénomène appelé en anglais du « free rider »). Par exemple, l’évaluation des risques pouvant menacer gravement une institution financière ou bancaire dans ses usages de l’IA, repose sur la validation par des experts (humains) maîtrisant à la fois les aspects techniques et les structures conceptuelles de l’IA elle-même, mais aussi les aspects proprement financiers et bancaires. La fiabilité des codes générés par l’IA repose sur la capacité des programmeurs à corriger les bogues techniques, mais aussi sur la capacité d’experts extrêmement qualifiés à identifier les biais invisibles de la conception d’ensemble et à évaluer la qualité de l’intégration de l’IA dans l’entreprise à long terme. Dans tous ces domaines, les organisations peuvent faire appel à une expertise collective, qui peut fournir par exemple une capacité de réponse aux crises (par exemple en cas de cyber-attaques basées sur l’IA). Les retombées des connaissances collectivement acquises profitent donc potentiellement à toutes les organisations, qu’elles emploient ou non directement les experts des domaines spécifiques. Les avantages liés à la disponibilité de cette expertise collective sont « non exclusifs »: toutes les organisations bénéficient, en principe et en puissance, des compétences des experts de l’ensemble de la profession. Cependant les coûts liés à la formation de nouveaux experts (toujours nécessaires, et de façon de plus en plus pointue) sont supportés, non pas collectivement, mais par des organisations ou des sociétés spécifiques qui se retrouvent seules à investir dans des parcours de formation de longue durée et de haute valeur ajoutés, formation qui profitera ensuite, éventuellement, à des organisations ou sociétés concurrentes. Comme tout « bien commun », les communs cognitifs sont en effet « non exclusifs ». Des organisations qui voudraient se les accaparer ne peuvent pas facilement empêcher d’autres acteurs de bénéficier de leur existence. La disponibilité générale d’une expertise approfondie dans un domaine professionnel particulier, offre aussi une assurance collective contre les défaillances systémiques, et une capacité de surveillance et de lutte contre des risques globaux. Ceci profite à toutes les organisations, quelle que soit leur contribution individuelle au développement de cette expertise. Par exemple, si une entreprise supprime ses postes de débutants et les remplace par des applications d’IA, elle peut toutefois bénéficier de la capacité d’expertise globale de la profession, lorsqu’elle doit finalement recruter des professionnels non débutants, et parfaitement expérimentés, mais ayant été formés par d’autres organisations. La « non-exclusivité » des expertises cognitives crée donc des incitations au parasitisme, quand des organisations cherchent à tirer rationnellement profit des ressources des communs cognitifs (en l’occurrence composés par le vivier d’experts de l’ensemble de la profession) sans avoir contribué à son entretien par des investissements dans les infrastructures de formation, ou dans l’apprentissage des jeunes diplômés.

Comme tout bien commun, les communs cognitifs sont susceptibles de se dégrader en raison de leur surexploitation et du fait des défaillances de leurs mécanismes de « régénération ». Des organisations peuvent extraire beaucoup de valeur technique et financière des « communs cognitifs », par exemple en déployant des IA, qui dépendent en réalité de l’accompagnement d’experts confirmés. Cela permet de supprimer des postes de début de carrière, lesquels sont pourtant censés contribuer à former de futurs experts. Ces organisations tirent un profit immédiat des communs cognitifs, mais leur politique de non-recrutement à court terme affecte négativement la capacité des communs à se régénérer à long terme. Contrairement aux biens communs traditionnels tels que les océans ou les forêts, où l’épuisement devient visible par la baisse des prises, l’épuisement des sols ou le déboisement irréversible, la dégradation des communs cognitifs se manifeste de façon moins évidente. On peut la percevoir à travers les tendances de l’emploi, sur plusieurs générations, plutôt que par une pénurie immédiate de ressources. Les experts déjà formés continuent de mettre en place aujourd’hui des applications d’IA, d’en valider les résultats, de gérer les difficultés d’implémentation et les cas exceptionnels, avec compétence, créant ainsi une impression de stabilité et de contrôle, alors même que les mécanismes de régénération des communs subissent à plus long terme des perturbations profonde, non encore mises en évidence. Cette érosion peut cependant être mesurée par l’analyse de l’accès au marché du travail des cohortes générationnelles. Chaque organisation qui, grâce à l’IA, supprime des postes de début de carrière capte immédiatement 100 % des gains d’efficacité (réduction des coûts salariaux, suppression des frais de formation, exécution plus rapide des tâches assistées par l’IA) tout en rejetant le coût (futur) de l’appauvrissement en expertise sur toutes les autres organisations qui dépendent, elles aussi, de la disponibilité d’experts. Les organisations qui investissent dans des infrastructures de formation, pour préserver les filières traditionnelles ou en créer de nouvelles, sont désavantagées sur le plan concurrentiel par rapport à celles qui s’appuient sur le recrutement d’experts déjà formés, et issus d’un vivier de compétences qui est lui-même en déclin. Les forces du marché récompensent l’efficacité des organisations qui tirent avantage de ce déséquilibre systémique, mais elles pénalisent les organisations qui supportent des coûts disproportionnés pour le développement de cette même expertise, dont les bénéfices sont censés profiter à l’ensemble du « système ». D’un point de vue économique, les « communs cognitifs » représente une défaillance majeure du marché en matière d’investissement dans le mal nommé « capital humain ». Les entreprises ont des incitations claires à investir dans des domaines spécifiques, mais elles sous-investissent systématiquement dans les « communs ». Elles « calculent » que les professionnels et les experts formés par leurs soins peuvent toujours partir chez la concurrence, les empêchant ainsi de tirer profit de leur éventuel investissement. Les économistes qualifient d' »externalité positive » (et non pas négative) les investissements en formation: les bénéfices des formations reviennent en effet, en partie, à d’autres entreprises lorsque les travailleurs changent d’employeur. Mais dans les métiers les plus exposés à l’IA, on observe déjà l’émergence de perturbations dans les mécanismes de renouvellement des communs, après l’adoption de plus en plus généralisée de l’IA. Lorsque les systèmes d’IA peuvent effectuer de manière autonome des tâches de niveau débutant, les organisations suppriment purement et simplement les postes de débutant. Même lorsque les postes de niveau débutant sont conservés, les jeunes professionnels utilisent bien évidemment l’IA et peuvent ainsi atteindre des niveaux de productivité qui, auparavant, auraient nécessité des années d’expérience. Cela permet aux organisations d’accomplir le même travail avec moins d’employés, qu’ils soient débutants ou non. Ce qui présente ici un danger significatif, c’est que lorsque des personnes nouvellement embauchées acquièrent une maîtrise de l’IA, elles n’ont pas à suivre tous les processus cognitifs et les apprentissages nécessaires à l’acquisition d’une véritable maîtrise, c’est-à-dire une maîtrise réellement assimilée et « internalisée » dans l’esprit des individus eux-mêmes (et non pas simplement stockée dans des logiciels et des bases de données). Ce phénomène s’avère difficile à détecter, car les chiffres de l’emploi peuvent encore sembler satisfaisants (aux Etats-Unis) alors que la qualité de la régénération des compétences se dégrade silencieusement. Chaque organisation tire gratuitement des gains d’efficacité de l’adoption de l’IA, tandis que le coût de la future régénération de l’expertise cognitive s’accroît. Ce coût devra être supporté par les générations futures, mais elles n’ont pas voix au chapitre.

Des études empiriques de cas démontrent que la validation superficielle des processus basés sur l’IA s’avère notoirement insuffisante lorsque l’IA produit des résultats de valeur incertaine, quoique « plausible », alors que ces résultats sont en réalité dangereusement « biaisés » ou même complètement erronés. Pire, les professionnels exposés à des recommandations biaisées de l’IA reproduisent ensuite ces biais dans leurs propres jugements ultérieurs, même après la suppression de l’assistance de l’IA. Pourtant, on a remarqué que ces professionnels sont encore capables de détecter quelques erreurs dans les recommandations de l’IA, démontrant ainsi une certaine capacité à les évaluer et les valider superficiellement. Mais ensuite, ils ont tendance à continuer de suivre les conseils biaisés ou erronés de l’IA, contre leur propre jugement. Ceci suggère que la détection d’un problème et le fait de passer outre une recommandation algorithmique requièrent des capacités cognitives d’une tout autre nature. Là encore, il faut pouvoir sortir des cadres, penser « out of the box », démarche que l’IA n’encourage pas, mais mine peu à peu. La validation superficielle fonctionne ; mais les problèmes sous-jacents, et plus encore les problèmes fondamentaux (les structures, les paradigmes), continuent d’être sous-estimés ou ignorés. Des professionnels ou des experts de niveau intermédiaire peuvent « voir » ou « sentir » que quelque chose « ne va pas » dans une application d’IA, mais ils ne parviennent pas à identifier, ni à déterminer la raison de « ce qui ne va pas », ce qui les rend cognitivement incapables de passer outre le résultat algorithmique proposé par l’IA. On retrouve le même schéma chez les experts confirmés. Des gains de productivité s’observent certes sur des tâches situées dans les « limites » des capacités de l’IA; en revanche les performances (en productivité) baissent sur les tâches situées au-dessus de ces « limites », précisément lorsque l’évaluation et la validation de « fond » deviennent cruciales. Les experts confirmés eux-mêmes ne distinguent plus de manière fiable les situations où l’assistance de l’IA améliore les performances de celles où elle les dégrade. Cette capacité de discernement nécessite une compréhension plus approfondie encore du domaine d’expertise, et en particulier la capacité à évaluer si un problème donné relève ou non du champ de compétence d’un système d’IA.

L’adoption de l’IA par une organisation peut donc entraîner un appauvrissement progressif des expertises cognitives. Dans un premier temps, l’adoption de l’IA permet de supprimer sans état d’âme les postes de débutants, car l’IA remplit leurs fonctions de manière autonome. Dans un deuxième temps, l’assistance fournie par l’IA permet aux jeunes professionnels (ceux qui ont conservé leur emploi) d’atteindre un certain niveau de productivité sans effort cognitif, ce qui fait que l’augmentation de la productivité (mais sans réelle « internalisation » personnelle) atténue la nécessité d’un développement de leur expertise propre, conscientisée. Dans un troisième temps, ces deux mécanismes réduisent la formation de ces maîtrises « intériorisées » au fil des cohortes successives, tout en apparaissant, dans la comptabilité organisationnelle, comme des gains nets d’efficacité. Dans un quatrième temps, les professionnels qui n’ont pas acquis de connaissances approfondies dans leur domaine par les voies traditionnelles ne disposent plus de la compréhension fondamentale, qui est nécessaire pour acquérir une maîtrise cognitive sur le « fond » des sujets concernés. La dégradation de cette maîtrise profonde accroît le risque systémique à mesure que l’adoption de l’IA prend de l’ampleur, car la fonction de supervision humaine censée détecter les erreurs de l’IA lorsqu’elles se produisent devient de moins en moins fiable. L’expertise superficielle continue de fonctionner, tant qu’aucun problème de fond ne surgit, alors même la maîtrise de fond s’érode. Ce risque systémique reste latent jusqu’à ce qu’une crise inopinée, imprévisible, le révèle brutalement, et parfois catastrophiquement.

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iNolan Lovett. The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise. 2026 [[2607.29380] The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise ]

ii X. Olessa-Daragon et V. Auplat de Lustrac. L’IA est-elle un virus cognitif? Le Grand Continent. Septembre 2026

iiiGarrett Hardin, « The Tragedy of the Commons », Science, vol. 162, no 3859,‎ 13 décembre 1968, p. 1243-1248 (DOI 10.1126/science.162.3859.1243

ivEn présentant, en 2025, un modèle d’IA ultra-performant (DeepSeek-R1) développé pour seulement 6 millions de dollars — soit une fraction infime des budgets de la Silicon Valley —, la startup chinoise DeepSeeka provoqué un véritable séisme. Ce choc a fait douter Wall Street de la rentabilité des investissements pharaoniques des géants américains et a lourdement ébranlé le Nasdaq, effaçant des centaines de milliards de dollars de valorisation en quelques séances, notamment chez Nvidia. Le feuilleton DeepSeek et son bras de fer avec le Nasdaq se sont poursuivis à plusieurs reprises : En février 2026, le lancement du modèle DeepSeek V4 a de nouveau alimenté la volatilité du Nasdaq. Des enquêtes réglementaires américaines ont été lancées pour comprendre comment la startup parvenait à de tels résultats malgré les restrictions sur les puces. Le 7 juillet 2026, le Nasdaq a de nouveau fléchi à la suite d’informations révélant que DeepSeek développait sa propre puce IA afin de s’affranchir d’un coup des matériels de Nvidia et Huawei, déstabilisant l’ensemble du secteur des semi-conducteurs. En septembre 2026, DeepSeek a choisi de défier Wall Street en préparant son introduction en bourse (visant une valorisation historique de plus de 50 milliards de dollars) directement sur les places asiatiques.

Dieu est-il « fou »?

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« Folie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

L’écrivain de science fiction Philip K. Dick s’est livré, dans sa Trilogie divine, à une réflexion métaphysique assez poussée. Il la conclut par une idée arrêtée : Dieu est fou . Voici son raisonnement. « Si vous acceptez l’hypothèse d’une entité divine, vous ne pouvez pas lui nier la faculté d’autorévélation : il coule de source que tout être méritant le nom de ‘dieu’ posséderait sans peine celle-ci. La vraie question (selon moi) n’est pas : pourquoi des théophanies ? Mais : pourquoi n’y en a-t-il pas davantage ? Le concept déterminant est ici celui de deus absconditus, de dieu caché, secret ou inconnu. Pour une raison quelconque, Jung voit là une idée incongruei. Et pourtant, si Dieu existe, il doit bien être un deus absconditus, à l’exception de ses rares théophanies, ou alors il n’existe pas du tout. Cette seconde hypothèse serait la plus sensée, s’il n’y avait pas les théophanies, aussi rares soient-elles. Une seule théophanie rigoureusement avérée suffit pour la démolir. La vivacité de l’impression qu’une prétendue théophanie produit sur le sujet percevant ne prouve pas son authenticité, pas plus qu’une perception collective (comme le supposait Spinoza, l’univers tout entier n’est peut-être qu’une théophanie, mais il se peut également, comme l’ont résolu les idéalistes bouddhistes, que l’univers n’existe pas du tout)ii. » De l’avis de P. K. Dick, cette idée que l’univers entier ‒ tel que nous le percevons ‒ pourrait n’être qu’une imposture, se trouve parfaitement illustrée chez Héraclite. Dans le fragment 123, Héraclite affirme en effet : « La nature aime se cacher ». Dans le fragment 54, il dit aussi : « L’harmonie invisible l’emporte sur l’harmonie visible ». Héraclite semble donc penser que la réalité est, dans une certaine mesure, « cachée », et même « invisible ». Si c’est le cas, alors comment pourrait-on justifier la possibilité même de « théophanies » ? Une théophanie implique le surgissement effectif d’un Dieu dans le monde, ce qui, en théorie, équivaut à une invasion absolument bouleversante de la transcendance du Créateur dans sa création. Mais alors, si une telle théophanie peut ou a pu avoir lieu, ne serait-ce qu’une fois, comment se fait-il que le monde n’en garde pas la trace ni le souvenir ? Comment se fait-il qu’il donne l’impression de n’être qu’« apparence » et que le Dieu reste quant à lui toujours « caché », « invisible » ? Comment se fait-il que l’on ne puisse voir dans le monde qu’une « harmonie visible », et non pas son « harmonie invisible » ? Si Héraclite a raison, dit Dick, il faut donc admettre que le monde n’est en effet qu’une apparence, et que si réalité il y a, cette réalité ne pourrait être que « théophanique ». Dans le livre qui propose ce résultat (la théophanie est seule véritable réalité), Philippe K. Dick se met personnellement en scène en s’affublant pour l’occasion d’un pseudonyme, « Horselover Fat », qui n’est qu’une traduction de son propre nomiii . Or le personnage de Fat, qui est donc en réalité Philip K. Dick, est « fou ». De plus, Fat se veut « philosophe », et il donne cette définition, selon laquelle les « fous » sont simplement « des gens qui n’ont pas de contact avec la réalité ». Fat résume sa philosophie dans un Tractacus Cryptica Scriptura [« Traité de l’Écriture cryptique »], dont Dick présente deux propositions centrales. D’une part : « Le monde phénoménal n’existe pas : c’est une hypostase de l’information traitée par l’espritiv. » Et d’autre part: « L’Esprit ne parle pas à nous, mais par notre biais. Son récit nous traverse et sa douleur nous pénètre sans véritable raison. Comme Platon l’avait compris, il y a un fond d’irrationalité dans l’âme du mondev. » Philip K. Dick tire alors une conclusion de la philosophie de Fat : « En d’autres termes, l’univers lui-même ‒ et l’esprit qui y préside ‒ est fou. La personne en contact avec la réalité est donc par définition en contact avec la folie, pénétrée d’irrationnelvi. » Si l’esprit qui préside un univers fou est lui-même fou, ceci équivaut à dire que Dieu est fou. Nous avons ainsi acquis la connaissance de deux attributs divins. L’un est connu depuis des temps anciens : Dieu est « cachévii » ; et l’autre, proposé par Horselover Fat, c’est que Dieu est « fou ».

Que pouvons-nous en déduire ? Si Dieu est en essence « caché », on peut imaginer, en poussant l’idée au plus loin, que sa propre essence lui est aussi « cachée » : un Dieu qui « se cache », par essence, se cache aussi à lui-même. Quant à la « folie » du Dieu, d’ailleurs évoquée de manière incidente par des textes chrétiensviii, elle doit pouvoir s’interpréter, soit comme une folie manifeste pour ceux qui ne le connaissent pas comme il est réellement, soit comme une sagesse qui serait, elle aussi profondément « cachée ». Notons que l’idée de la folie du Dieu n’est pas entièrement nouvelle. Horselover Fat semble avoir été quelque peu influencé par la réputation de « folie » du dieu Dionysos, par exemple. Mais la folie de Dionysos était quant à elle manifeste. Elle éclate aux yeux de tous dans la nuit dionysiaque, et dans les excès des Bacchanales. En revanche, l’idée de la « folie cachée » du Dieu paraît bien plus angoissante, plus terrible, plus annonciatrice des pires catastrophes. L’ordre même de l’univers, cet ordre ‒ le « cosmos » ‒ que les Grecs opposent au « chaos », serait-il en réalité un « ordre fou », dont la rationalité serait en réalité absolument « vide » de tout sens (rationnel) ? C’est là une hypothèse que la lecture de Philip K. Dick nous incite à considérer. Il est aussi fort possible que ni la sagesse, ni la folie, ne soient en réalité des attributs divins. Autre possibilité encore : ce que Dieu est, en essence, ne pourra jamais sortir de l’ombre secrète, abyssale, dont le Dieu « caché » restera à jamais enveloppé.

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iJe ne vois pas, pour ma part, où et quand Jung aurait soutenu qu’était « incongrue » l’idée d’un deus absconditus. Jung a cité l’expression « deus absconditus » une douzaine de fois dans l’intégralité de son œuvre, et ce, dans des contextes fort divers, à l’occasion de développements en lien avec des personnalités aussi différentes qu’Héraclite, le prophète Élie, maître Eckhart, Jakob Boehme, Martin Luther, Albert Schweitzer, ou encore dans des développements en rapport avec le dieu Mercure, l’alchimie ou la Réforme. Dans aucune de ces occurrences, Jung ne considère comme « incongrue » cette idée.

iiPhilip K. Dick. Siva. La trilogie divine, I. 2013, p. 56-57

iiiCe pseudonyme est la traduction mot à mot de son nom, Philip Dick. Philip, du grec philippos « qui aime les chevaux », se traduit en anglais par « Horselover ». Le mot allemand Dick (« gros ») se traduit par « fat » en anglais. Philip Dick = « Horselover Fat ».

ivTractacus Cryptica Scriptura § 30. Ibid. p. 342

vTractacus Cryptica Scriptura § 35. Ibid. p. 344

viIbid. p. 59

viiIs. 45, 15  « Vraiment, tu es un Dieu qui se cache »

viii1 Cor 1, 23 « Nous, nous prêchons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les Grecs. »

Amour

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« Amour » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

L’amour n’est pas simplement un « sentiment », c’est un être, et même un être bien vivant, dont il s’agit de comprendre la nature, et d’accompagner la croissance. En tant que tel, l’amour n’est pas absolument beau, ni bon, mais il n’est pas non plus absolument laid ni mauvais. Il est certain que l’amour aime la beauté, dont il est lui-même dépourvu, bien qu’il sache la reconnaître chez l’être aimé, tout comme il peut aussi être conscient de sa présence chez l’être aimant… Platon dit dans le Banquet que l’amour est un daimon, c’est-à-dire un être « intermédiaire » (un metaxu), qui participe à la fois de l’immortel et du mortel, du divin et de l’humaini. Du point de vue extérieur, l’amour semble se distinguer par une tension ardente, un besoin d’embrasement, sans cesse renaissant, toujours en éveil, qui ne peut s’assouvir que par l’acquisition de ce qui lui manque. A tout moment, l’amour existe seulement dans le sens où il se meut dans son devenir incessant. Toujours avide, jamais pleinement satisfait, même après quelque forme de contentement, il manifeste, à lui-même et pour les autres, la complexité de son essence, en ce qu’il se sait désireux de posséder une belle personne dont il se trouve privé, tout en constatant, par expérience, qu’il ne peut jamais obtenir l’intégralité de sa possession réelle, totale et irréversible, puisqu’elle est naturellement différente de lui-même et de sa propre essence. On distingue ici l’amour, ce daimon, de l’amant et de l’aimé, et c’est de l’essence du daimon dont on dit qu’elle diffère de celle de l’aimé et de celle de l’amant. On peut dire que, de ce point de vue, l’amour est véritablement « philosophe », tout comme l’on peut aussi qualifier de « philosophe » ces ignorants qui n’ignorent pas leur ignorance. Il connaît son manque, et il ne maque pas de souffrir de ce manque.

En général, chacun de nous s’efforce de participer, en quelque mesure, à l’immortalité, ou, du moins à l’idée que l’on s’en fait. Or c’est l’amour qui nous donne la meilleure occasion de participer à cet effort, en tant que l’amant s’applique à trouver en soi un type de perfection auquel il voudrait faire amener l’objet de son amour: « Chacun se choisit un amour analogue à son caractère. Chacun fait de cet amour son dieu, et se plaît à le former et à l’orner comme une statue, pour l’adorer et célébrer ses mystères. Ceux qui ont suivi Zeus veulent trouver une âme de Zeus en la personne qu’ils aiment […] Ils s’interrogent avec soin pour retrouver en eux-mêmes l’image de leur dieu et les traces de sa nature ; ils y réussissent, parce qu’ils sont forcés d’avoir sans cesse les yeux du côté de ce dieu, et lorsqu’ils l’ont ressaisi en eux par la puissance du souvenir, pleins d’enthousiasme, ils lui empruntent ses mœurs et son caractère autant qu’il est permis à l’homme de participer de la nature divine.ii » Pour l’amant qui se pique de philosophie, l’amour représente l’exemple parfait d’une possible symbiose de la nature mortelle avec la nature même de l’immortel.

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iPlaton. Le Banquet, 202 e : »Tout démon tient le milieu entre les dieux et les hommes. — Quelle est, lui demandai-je, la fonction d’un démon? — D’être l’interprète et l’entremetteur entre les dieux et les hommes apportant au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, et rapportant aux hommes les ordres des dieux et les récompenses qu’ils leur accordent pour leurs sacrifices. Les démons entretiennent l’harmonie de ces deux sphères : ils sont le lien qui unit le grand tout. »

iiPlaton. Phèdre. 252 d-253 a

Le Créateur du mal

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« L’Un! » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Toute conscience est solitaire. Solitaire, la divinité l’est aussi, et plus encore peut-être. Elle vit seule en sa sur-essence, inatteignable, inaccessible, indépassable. En revanche, la sagesse, quant à elle, n’est pas seule. Par nature, elle naît et grandit dans un monde de tous les possibles et de tous les contraires; elle croît, elle s’augmente, elle se partage, elle se donne, elle se dispense. Elle sert l’unité des uns et des autres, et constitue la sienne propre par la multiplicité de ses voies et la variété de ses visages. Sa fin vise, semble-t-il, l’unité finale de l’un avec le multiple. Mais elle envisage aussi peut-être d’autres formes de synthèse. Toute unité en devenir rêve sans doute d’une méta-unité, qui dépasserait l’idée même de l’un. En se découvrant de nouvelles potentialités, toute unité s’élargit en abolissant les bornes des indéfinies myriades subsumées sous elle. On voit par là qu’il ne suffit pas de dire « l’Un!, l’Un! », en sautant vers le ciel comme des sauterelles assoiffées. Le nom seul de « l’Un » ne signifie rien. Il ne permet pas de comprendre la véritable nature ni la puissance de ce qu’il dénote. En théorie, ce pourrait être un but honorable que de s’astreindre à fixer son esprit sur cette seule idée, l’idée de l’Un. Mais, à la réflexion, qu’apprend-on de son « idée »? Saurait-on par son seul énoncé quelle est sa raison d’être? Établira-t-on si l’Un existe en soi, ou pour soi, ou encore si ni son essence ni son existence n’ont de sens concevable? D’un côté, je puis certes avoir quelque idée de l’Un; d’autre côté, il se peut que me traverse, aussi, quelque autre idée, différente, alternative. Par exemple, je pourrais avoir l’idée qu’un Être divin, suréminent, et même sur-essentiel, ne devrait pas pouvoir être aisément et significativement saisi par une seule idée. Je pourrais méditer sur l’idée que, dans le monde des idées, la seule idée de l' »un » soit en soi suréminente. Je pourrais méditer sur le fait que cette idée-là me paraisse essentiellement limitée, bornée, étroite. J’aime aussi à considérer cette idée que l’infini invite naturellement une certaine ouverture à l’illimité. Or, l’idée de l’Un, en tant que telle, n’est jamais qu’une idée, elle est une et elle reste souvent seule avec elle-même. En tant que telle, elle diffère notamment de l’idée d’illimité ou de l’idée de multiplicité, ainsi que de toutes sortes d’idées intermédiaires [« intermédiaires » entre le limité et l’illimité, entre l’unité et la multiplicité]… Si l’idée de l’Un appelle naturellement à considérer l’existence de l’Un, les idées de l’illimité ou de l’infinité appellent, quant à elles, à considérer l’existence de l’infinité de toutes les idées possibles: celles qui auraient pu exister un jour, celles qui n’existent pas encore, et celles n’existeront peut-être jamais. Ce ne serait pas se faire une idée assez haute, assez éminente de la puissance divine, que de croire qu’elle puisse se réduire à ce slogan, « l’Un!, l’Un! »… Non que l’on puisse aisément la remplacer, évidemment, cette formule. Pour ma part, je ne peux me contenter de cette idée une et simple, ni d’ailleurs de ces autres et banales idées simplement antagonistes, comme l’idée polythéiste, ou l’idée athéiste, ou l’idée matérialiste. La tête droite, le corps détendu, le regard fixé au-delà des extrémités de la terre, l’esprit tranquille, l’âme libérée de toute peur, de tout désir et de tout sentiment de possession, je préfère méditer, non sur l’Un mais sur le Soi. Le Soi, j’aime à m’enfoncer dans sa nuit, je désire visiter son abîme. La maîtrise du corps et de l’esprit n’est pas ici le pas le plus difficile. Ce qui l’est, c’est d’atteindre ce Soi: il n’est, quant à lui, ni limité, ni illimité, ni un, ni multiple, ni être ni non-être, il n’est pas en un lieu, ni en un non-lieu. Il se dit, peut-être, à lui-même, en silence: « Le monde m’oublie et ne me voit pas, je lui reste voilé de mystère. Je ne me montre ni aux insensés, ni aux inspirés, ni aux savants, ni aux sages. Dans mon essence latente, dans ma puissance sombre, je reste obscur, enfoui. Le monde errant, fugace, ne me connaît pas. Je suis le Soi non-né, inné, vivant, impérissable. Qui me connaît déjà, comme principe suprême de la manifestation, comme origine de la matière et de l’esprit, comme source du divin et du sacrifice, peut, à l’instant de mourir, me connaître encore, autrement. Ma forme est insaisissable, elle contient les essences et tous les êtres; j’en ai enveloppé les Mondes, mais je ne suis pas contenu en eux. Mon âme soutient l’être, mais elle n’est pas en lui, c’est lui qui est en elle. »

Mais le Soi se dit-il jamais cela? J’imagine que non. Le Soi est bien au-delà du Moi et du Toi, donc du dire. Certes, si l’on devient conscient du Soi, on franchit les obstacles de l’existence. On gagne à penser au Soi toujours, à viser l’union de son esprit avec Lui. Le Soi se tient au centre. Il dirige les errances. Dans le cœur de la vie, il vit caché. Pourquoi se cache-t-il? Dans son obscurité, résident l’Un et la Dyade indéfinie i ; le Mal (figure de la Dyade) ne se distingue pas bien du Bien (figure de l’Un), et le Bien se distingue mal du Mal. Il faut faire l’effort d’aller au-delà. Le Mal ne cesse point d’être le Mal, ni le Bien d’être le Bien. Jusqu’à la fin, ils jouent leurs rôles. Il n’y a pas d’évolution positive sans que des forces négatives retiennent les puissances, les freinent, les contredisent. Le Bien et le Mal sont systémiques. YHVH lui-même a dit: « Je forme la lumière et je crée les ténèbres, je fais la paix et je suis le créateur du mal: moi l’Éternel, je fais tout cela ii« . Le Mal n’est en lui-même rien d’autre, en son ultime fondement, que la force créative du Dieu qui décide sans cesse de transcender sa propre Création. Qui peut dire quelle est la véritable fin de ces forces, et si elle existe seulement? Hésiode raconte qu’Éros fut le premier Dieu, et qu’il a pris la place du Chaos, au commencement. Au vide chaotique succéda l’océan déchaîné des devenirs. La mer sans fin des possibles se confondit avec l’apparence du divin. Elle figura l’essentielle indétermination de sa sur-essence, elle incarna sa séparation d’avec son existence. Mais, comme dit le Véda, peut-être le divin n’en eut-il alors aucune idée, tant il était par essence inaccompli ?

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iCf. Platon. Philèbe 23b-27c

iiIs 45,7

Six agnosies

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« Agnosie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

1. La mort est individuelle. Elle touche chaque personne, et chacun est bien conscient de son destin mortel. Chacun peut craindre avec quelque raison sa future et complète annihilation. Cela ne signifie pas qu’elle soit totale, absolue, définitive. Le temps est souvent représenté selon une ligne allant du passé vers l’avenir, en passant vers le présent. Mais cette représentation, compatible avec les théories actuelles de l’espace-temps, est sans doute insuffisante. Elle laisse dans l’ombre toutes les virtualités tangentielles, obliques ou perpendiculaires entées sur cette ligne temporelle, et qui forment toutes sortes de réalités qui leur sont ainsi attachées, en puissance. En tout point des lignes spatio-temporelles suivies par chaque vie individuelle, ces champs de virtualités se dégagent tangentiellement et progressent perpendiculairement par rapport aux lignes temporelles tournées vers l’avenir. Ces nuages de possibles émergent à chaque instant, ils se développent sans cesse dans d’autres dimensions, non-spatio-temporelles, et même transcendantales, ce qui signifie qu’elles sont les conditions de possibilité de tous les possibles. Quelle en est la nature? Ces « autres » dimensions sont par exemple idéelles, putatives, imaginaires, poétiques, métaphysiques ou spirituelles. L’existence de ces multiples dimensions entées, selon d’incessantes bifurcations, sur les lignes spatio-temporelles, implique que l’idée du non-anéantissement de toute conscience individuelle doit être considérée comme probable, même après la mort effective du corps. Cette mort intervient dans le seul domaine espace-temps. L’espace-temps ne possède que quatre dimensions, mais les réalités-virtualités entées en lui en possède bien d’autres. On peut cherche à imaginer comment chaque instant de la vie d’une conscience individuelle sert de source à des flux méta-temporels, qui vivent ensuite de leur vie propre. La conservation méta-spatio-temporelle, de tout ce qui a été, et de tout ce qui pourrait en émerger en puissance est donc parfaitement concevable. Elle représente une forme d’éternité, hic et nunc inconnaissable.

2. Toute vie consciente possède ses bords, ses abords, ses débords et ses sabords. Le « je » de la conscience ne peut voir ni les limites ni les ouvertures de sa propre vision. Le « je » ne peut jamais se placer là où s’établit la frontière entre sa vision et sa non-vision, entre ses éblouissements et ses cécités. Quand on souffre d’un décollement de la rétine, on peut en distinguer le bord flottant, les déchirures, les striures, mais on ne voit pas ce que la rétine ne voit plus. De même, en mourant, on peut voir la mort approcher, mais on ne voit pas l’instant même du passage dans la mort. Quiconque a subi des anesthésies générales l’expérimente à sa façon. Quant à ce qui suit, il n’y a pas de métaphores.

3. Je peux perdre la conscience de différentes manières, et je peux aussi la retrouver, plus tard, en un autre temps, en un autre lieu. La conscience attend toujours que j’en prenne davantage conscience, elle attend mon désir. Elle est, en théorie, plus vaste que les mondes, elle est ouverte sur d’infinis possibles; mais, en pratique, ici et maintenant, elle se limite, elle se restreint. Il lui faut apprendre à prendre enfin son vol. Alors, la conscience est fondée à se dire: « Je suis, et le néant n’est pas ». Mais cette formule n’est qu’inchoative. Elle soit désirer beaucoup plus, pour « être » plus.

4. La vie a l’âge du monde. Ou plutôt, c’est le monde qui a l’âge de la vie, et qui est même plus jeune qu’elle. Plus jeune que la vie, quand la vie reste toujours jeune! Elle n’est pas née il y a quelques milliards d’années. Elle n’est jamais née d’ailleurs, elle renaît toujours. Fort anciennement jeune, la vie a précédé l’âge de l’univers. A tout moment, un vivant peut la perdre, mais il peut aussi la retrouver : la vie est partout, comme le temps est partout, et elle est aussi partout avant lui.

5. La mort est un besoin naturel, comme la respiration, la digestion, l’amour et les rêves. Et la nature aussi est « naturelle ». En latin, on dit que la « natura » est « naturans« : elle ne meurt donc pas, par définition. La nature naît et renaît sans cesse. Sans cesse re-naissante, elle se renouvelle naturellement dans la mort.

6. Il y a plusieurs genres de mort, plusieurs sortes d’anéantissement : l’anéantissement instantané, l’anéantissement momentané, l’anéantissement durable, l’anéantissement éternel. Ces néants sont différents vides, et autant d’agnosies. A ces vides correspondent plusieurs façons de vies, qui peuvent connaître leur attente et l’emplir.

Le point aveugle

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« Point aveugle » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans sa nouvelle Le miracle secret, Jorge Luis Borges met en scène l’histoire d’un auteur fictif, Jaromir Hladík, vivant à Prague en 1939. Au mois de mars de cette année, Hladík est arrêté par les nazis, et il est condamné à être fusillé par un peloton d’exécution, une semaine plus tard. Terrifié par son exécution imminente, Hladík passa ses derniers jours à imaginer d’innombrables variantes de ses derniers instants, se terminant invariablement par « des centaines de morts ». Cependant, Hladík était surtout désespéré de n’avoir pu achever son livre en gésine, Les Ennemis, racontant l’histoire d’un homme du 19e siècle pris dans d’étranges boucles d’expériences répétitives. Hladík désespérait de n’avoir pu l’achever avant sa mort, parce qu’il pensait qu’il aurait couronné l’œuvre de toute sa vie. La dernière nuit avant sa mort programmée, il pria Dieu et lui demanda de lui accorder un an de survie pour terminer son livre. La même nuit, il rêva qu’il se rendait à la bibliothèque pragoise du Clementinum. Il y rencontra un bibliothécaire aveugle qui lui expliqua que « Dieu se trouve dans l’une des lettres de l’une des pages de l’un des quatre cent mille livres du Clementinum. Mes pères et les pères de mes pères ont cherché cette lettre ; moi-même, je suis devenu aveugle à force de la chercher ». Un autre lecteur entra alors et remit un atlas au bibliothécaire, en se plaignant de son inutilité. Ouvrant le livre au hasard, Hladík tomba sur une carte de l’Inde et, en touchant l’une de ses minuscules lettres, il constata que c’était précisément cette lettre qui représentait le lieu où se cachait « Dieu ». Hladík entendit alors une voix qui dit : « Le temps de ton labeur t’a été accordé ». Le lendemain matin, Hladík fut conduit devant le peloton d’exécution. Le sergent donna l’ordre de tirer, mais le temps s’arrêta. Hladík était paralysé, tout en restant parfaitement conscient. Après un moment de pure panique, il reprend ses esprits et achève son chef-d’œuvre dans l’intime de son esprit. Une fois Les Ennemis terminé, le temps reprit son cours et la salve tirée par les fusils des soldats le tua.

Voilà en résumé l’histoire racontée dans Le miracle secret. Mais, en réalité, Borgès, malgré son appréciable talent, n’avait pas entièrement compris tout ce qu’il s’était réellement passé. Je dois à la vérité de le révéler maintenant à mon lectorat, non que m’importe de quelque manière que ce soit la réputation du célèbre argentin, qui n’est certes plus à faire, mais parce qu’il me paraît absolument nécessaire d’affirmer, non seulement la virtualité propre aux temps passés, mais aussi la réalité prochaine d’innombrables futurs immédiats, et la persistante actualité de temporalités alternatives, potentielles, s’ouvrant sans cesse à des bifurcations fractales. Toutes ces « virtualités, ces « réalités », ces « actualités » et ces « temporalités » putatives forment un ensemble de possibilités tangentielles, et même désorbitées par rapport à la seule et fondamentale réalité, ici et maintenant, hic et nunc. Pour faire court, je dirai seulement que la véritable « fin » de la courbe de vie de Hladík, lors de son exécution par les nazis, fut plutôt une « non-fin », ou plus exactement une fin « transfinie », c’est-à-dire une fin dont les alternatives possibles ne pourraient être dénombrées que par un nombre transfini, à la Cantor. Lorsque le temps fut arrêté au moment où le peloton d’exécution tira, le livre de Hladík fut en effet achevé. Son esprit hyper-actif développa toute sa force, alors que son corps restait immobile comme le temps lui-même. Mais, cette force fut si irrésistible, si immense, qu’avant que le temps ne se remette à couler linéairement, l’œuvre occupa la conscience de son auteur d’une fort curieuse façon. Elle l’enveloppa soudainement, tout entière, en la couvrant de voiles successifs et superposés. Ou peut-être ces voiles étaient-ils des suaires, ou encore des sortes de « cieux »? je ne sais. Comment être sûr de ces choses, tant tous ces tissus, en somme, se ressemblent, vus de loin? Dans le même temps, le temps reprit son cours, et les balles de fusil se précipitèrent à nouveau vers le corps de Hladík. Mais parallèlement et perpendiculairement à la trajectoire des balles, la puissance de l’œuvre continua de se développer, et se propageait jusqu’aux confins de l’univers, à une vitesse dépassant de plusieurs milliards de fois celle de la lumière. En quelques picosecondes, cette puissance dévorante densifia l’espace-temps tout autour du corps de Hladík, et le combla de plaques de plomb mental, d’une impénétrabilité bien supérieure à celles qu’on utilise pour se protéger de radiations atomiques. L’impact de l’œuvre atteignit alors, simultanément, les limites mêmes de l’univers, et commença de contribuer à son extension. A ce moment, une sorte de Big Bang singulier, localisé, et même ponctuel, arrêta alors à nouveau le temps, quelques femtosecondes avant que les balles de fusil ne commençassent à pénétrer le corps de Hladík. C’est alors que son esprit quitta son lieu propre, prit une voie tangentielle, puis adopta brutalement et inopinément une trajectoire perpendiculaire à toutes les lignes de notre espace-temps. Son esprit (ou était-ce sa conscience?) avait réussi à trouver une voie vers des dimensions inconnues, parfaitement supplémentaires à celles de l’espace de Hilbert censé décrire le tissu de notre univers. Dès lors, Hladík se mit à naviguer librement dans ce nouvel univers de possibles, laissant loin derrière lui l’instant non encore advenu de sa mort. Il naviguait simplement en faisant varier l’angle des voiles multiformes de sa conscience, dynamisée par son œuvre. Il constata, avec quelque orgueil, que les interprétations que celle-ci pouvait susciter, touchaient et modifiaient sensiblement le tissu du monde. Loin derrière lui, le moment pour ainsi dire congelé de sa mort imminente n’était plus qu’un point petit, un femto-instant noyé dans la masse indéfinie d’océans temporels déchaînés. Que signifiait donc ce point, par rapport aux myriades d’espace-temps complètement indifférents aux événements de la ville de Prague en 1939? Dans son envol transfini, Hladík le regarda s’évanouir, dans sa conscience, mais il vit clairement que ce point était, lui aussi, devenu aveugle.

Le récit du rétif

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« Récif » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Je parlais, en mon fond très secret, ce récif,

Ainsi: « Attise ta flamme, et la fulgurance,

Elle t’éclaira quand tu traversais les mondes,

Déliant ton corps, s’en libérant.

Personne n’en a jamais raconté, ni montré,

Le noumène ou le phénomène.

La manière dont ils discourent de la lumière

N’explique et ne prouve que leur nuit.

Ils se remplissent la bouche de syllabes,

Ils se bourrent les oreilles de formules,

De figures phrasées, de modèles flous,

De folies fermentantes, d’inventions avortées,

De poésies châtrées et de mots châtiés.

S’embrasaient les silences, leurs flux lents frémissaient.

Ma simple parole en vaut bien d’autres, ce me semble.

Je ne l’ai pas inventée, je l’ai vécue.

J’ai vu des vérités uniques, duelles, multiples :

La matière, la lumière, le temps, se nouent, se dénouent,

S’intriquent, s’engendrent, et réciproquement.

Les penser signifie la fin des savoirs.

Des genèses invisibles s’y manifestent,

Par saveurs, senteurs, effleurements,

Ma religion les dépasse entièrement.

Elle se transforme perpétuellement,

Elle se fait arbres et lichens, ors et fleurs,

Métaux, vents, vins, cimes, abîmes.

Les signes et les glyphes ne conviennent pas à ses prières.

Elle dit que le monde n’a pas encore existé,

Que l’éternité n’était pas alors une nécessité.

Un esprit immense se cachait sans doute,

Dans son vide constellé de pierres léthargiques,

D’étoiles naines et noires, de poussières d’ombre.

Il aspira à la conscience, il la chercha de tous côtés,

Dans la puissance des choses, dans la lueur des êtres,

Dans leurs rêves enfouis, étroits, dans leurs idées

Zélées, libres, larges, lourdes, chair et nerf, sang et moelle.

Massacre à Jaffa

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« Peste » ©Philippe Quéau 2026

Chateaubriand, dans ses Mémoires d’Outre–tombei, rappelle les faits: « Jaffa est emporté. Après l’assaut, une partie de la garnison, estimée par Bonaparte à douze cents hommes et portée par d’autres à deux ou trois mille, se rendit et fut reçue à merci : deux jours après, Bonaparte ordonna de la passer par les armes. Walter Scott et sir Robert Wilson ont raconté ces massacresii; Bonaparte, à Sainte-Hélène, n’a fait aucune difficulté de les avouer à lord Ebrington et au docteur O’Meara. Mais il en rejetait l’odieux sur la position dans laquelle il se trouvait : il ne pouvait nourrir les prisonniers ; il ne les pouvait renvoyer en Égypte sous escorte. Leur laisser la liberté sur parole? Ils ne comprendraient même pas ce point d’honneur et ces procédés européens. « Wellington dans ma place, disait-il, aurait agi comme moi. » Napoléon se décida, dit M. Thiers, à une mesure terrible et qui est le seul acte cruel de sa vie : il fit passer au fil de l’épée les prisonniers qui lui restaient; l’armée consomma avec obéissance, mais avec une espèce d’effroi, l’exécution qui lui était commandée. » Le seul acte cruel de sa vie, c’est beaucoup affirmer après les massacres de Toulon, après tant de campagnes où Napoléon compta à néant la vie des hommes. Il est glorieux pour la France que nos soldats aient protesté par une espèce d’effroi contre la cruauté de leur général. Mais les massacres de Jaffa sauvaient-ils notre armée? Bonaparte ne vit-il pas avec quelle facilité une poignée de Français renversa les forces du pacha de Damas? A Aboukir, ne détruisit-il pas, avec quelques chevaux, treize mille Osmanlis? Kléber, plus tard, ne fît-il pas disparaître le grand vizir et ses myriades de mahométans? S’il s’agissait de droit, quel droit les Français avaient-ils eu d’envahir l’Egypte? Pourquoi égorgeaient-ils des hommes qui n’usaient que du droit de la défense? Enfin Bonaparte ne pouvait invoquer les lois de la guerre, puisque les prisonniers de la garnison de Jaffa avaient mis bas les armes et que leur soumission avait été acceptée. Le fait que le conquérant s’efforçait de justifier le gênait : ce fait est passé sous silence ou indiqué vaguement dans les dépêches officielles et dans les récits des hommes attachés à Bonaparte. « Je me dispenserai, dit le docteur Larrey, de parler des suites horribles qu’entraîne ordinairement l’assaut d’une place : j’ai été le triste témoin de celui de Jaffa. » Bourienne s’écrie : « Cette scène atroce me fait encore frémir, lorsque j’y pense, comme le jour où je la vis, et j’aimerais mieux qu’il me fût possible de l’oublier que d’être forcé de la décrire. Tout ce qu’on peut se figurer d’affreux dans un jour de sang serait encore au-dessous de la réalité iii. » Bonaparte écrit au Directoire que : « Jaffa fut livré au pillage et à toutes les horreurs de la guerre, qui jamais ne lui a paru si hideuse. » Ces horreurs, qui les avait commandées ? […] Miot, dans la première édition de ses Mémoires (1804), se tait sur les massacres ; on ne les lit que dans l’édition de 1814. Cette édition a presque disparu; j’ai eu peine à la retrouveriv. Pour affirmer une aussi douloureuse vérité, il ne me fallait rien moins que le récit d’un témoin oculaire. Autre est de savoir en gros l’existence d’une chose, autre d’en connaître les particularités : la vérité morale d’une action ne se décèle que dans les détails de cette action ; les voici d’après Miot : « Le 20 ventôse (10 mars 1799), dans l’après-midi, les prisonniers de Jaffa furent mis en mouvement au milieu d’un vaste bataillon carré formé par les troupes du général Bon. Un bruit sourd du sort qu’on leur préparait me détermina, ainsi que beaucoup d’autres personnes, à monter h cheval et à suivre celte colonne silencieuse de victimes, pour m’assurer si ce qu’on m’avait dit était fondé. Les Turcs, marchant pêle-mêle, prévoyaient déjà leur destinée ; ils ne versaient point de larmes; ils ne poussaient point de cris : ils étaient résignés. Quelques-uns blessés, ne pouvant suivre aussi promptement, furent tués en route à coups de baïonnette. Quelques autres circulaient dans la foule, et semblaient donner des avis salutaires dans un danger aussi imminent. Peut-être les plus hardis pensaient-ils qu’il ne leur était pas impossible d’enfoncer le bataillon qui les enveloppait; peut-être espéraient-ils qu’en se disséminant dans les champs qu’ils traversaient, un certain nombre échapperait à la mort. Toutes les mesures avaient été prises à cet égard, et les Turcs ne firent aucune tentative d’évasion. « Arrivés enfin dans les dunes de sable au sud-ouest de Jaffa, on les arrêta auprès d’une mare d’eau jaunâtre. Alors l’officier qui commandait les troupes fit diviser la masse par petites portions, et ces pelotons, conduits sur plusieurs points différents, y furent fusillés. Cette horrible opération demanda beaucoup de temps, malgré le nombre des troupes réservées pour ce funeste sacrifice, et qui, je dois le déclarer, ne se prêtaient qu’avec une extrême répugnance au ministère abominable qu’on exigeait de leurs bras victorieux. Il y avait près de la mare d’eau un groupe de prisonniers, parmi lesquels étaient quelques vieux chefs au regard noble et assuré, et un jeune homme dont le moral était fort ébranlé. Dans un âge si tendre, il devait se croire innocent, et ce sentiment le porta à une action qui parut choquer ceux qui l’entouraient. Il se précipita dans les jambes du cheval que montait le chef des troupes françaises; il embrassa les genoux de cet officier, en implorant la grâce de la vie. Il s’écriait : « De quoi suis-je coupable? quel mal ai-je fait? » Les larmes qu’il versait, ses cris touchants, furent inutiles ; ils ne purent changer le fatal arrêt prononcé sur son sort. A l’exception de ce jeune homme, tous les autres Turcs firent avec calme leur ablution dans cette eau stagnante dont j’ai parlé ; puis, se prenant la main, après l’avoir portée sur le cœur et à la bouche, ainsi que se saluent les musulmans, ils donnaient et recevaient un éternel adieu. Leurs âmes courageuses paraissaient défier la mort; on voyait dans leur tranquillité la confiance que leur inspiraient, à ces derniers moments, leur religion et l’espérance d’un avenir heureux. Ils semblaient se dire : « ‒ Je quitte ce monde pour aller jouir auprès de Mahomet d’un bonheur durable ». Ainsi ce bien-être après la vie, que lui promet le Coran, soutenait le musulman vaincu, mais fier de son malheur. Je vis un vieillard respectable, dont le ton et les manières annonçaient un grade supérieur, je le vis… faire creuser froidement devant lui, dans le sable mouvant, un trou assez profond pour s’y enterrer vivant : sans doute il ne voulut mourir que par la main des siens. Il s’étendit sur le dos dans cette tombe tutélaire et douloureuse, et ses camarades, en adressant à Dieu des prières suppliantes, le couvrirent bientôt de sable, et trépignèrent ensuite sur la terre qui lui servait de linceul, probablement dans l’idée d’avancer le terme de ses souffrances. Ce spectacle, qui fait palpiter mon cœur et que je peins encore trop faiblement, eut lieu pendant l’exécution des pelotons répartis dans les dunes. Enfin il ne restait plus de tous les prisonniers que ceux placés près de la mare d’eau. Nos soldats avaient épuisé leurs cartouches ; il fallut frapper ceux-ci à la baïonnette et à l’arme blanche. Je ne pus soutenir celte horrible vue; je m’enfuis, pâle et prêt à défaillir. Quelques officiers me rapportèrent le soir que ces infortunés, cédant à ce mouvement irrésistible de la nature qui nous fait éviter le trépas, même quand nous n’avons plus l’espérance de lui échapper, s’élançaient les uns dessus les autres, et recevaient dans les membres les coups dirigés au cœur et qui devaient sur-le-champ terminer leur triste vie. Il se forma, puisqu’il faut le dire, une pyramide effroyable de morts et de mourants dégouttant le sang, et il fallut retirer les corps déjà expirés pour achever les malheureux qui, à l’abri de ce rempart affreux, épouvantable, n’avaient point encore été frappés. Ce tableau est exact et fidèle, et le souvenir fait trembler ma main qui n’en rend point toute l’horreur. »

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iChateaubriand, Mémoires d’Outre–tombe. Livre 19, Chapitre 16

iiWalter Scott. Vie de Napoléon. 1827. Sir Robert Wilson. Relation historique de l’expédition anglaise en Égypte. 1802

iiiMémoires de M. de Bourrienne sur Napoléon. Tome 2, p. 226, Paris, 1829. On lit aussi, à la même page, ces précisions: « Plusieurs de ces malheureux composant la petite colonne, qui furent expédiés sur le bord de la mer, à quelque distance de l’autre colonne, parvinrent à gagner à la nage quelques récifs assez éloignés pour que la fusillade ne pût les atteindre. Les soldats posaient leurs armes sur le sable, et employaient, pour les faire revenir, les signes égyptiens de réconciliation en usage dans le pays. Ils revenaient, mais à mesure qu’ils avançaient, ils trouvaient la mort et périssaient dans les flots. Je me bornerai à ces détails sur cette horrible nécessité dont je fus le témoin oculaire. D’autres qui l’ont vue comme moi m’en épargnent heureusement le sanglant récit? »

iv
On la retrouve aujourd’hui aisément en ligne, sur archive.org. Le texte cité par Chateaubriand se trouve pp. 145-148 dans l’édition de 1814 des Mémoires pour servir à l’histoire des expéditions en Égypte et en Syrie, par le comte Miot de Mélito. Le récit de la prise de Jaffa commence ainsi: « Le 17 ventôse (7 mars 1799) à la pointe du jour , le général Berthier envoya au commandant de Jaffa , la sommation suivante : « Dieu est clément et miséricordieux. Le général en chef Bonaparte me charge de vous faire connoître que Djezzar Pacha a commencé les hostilités contre l’Égypte , en envahissant le fort d’El-Arich ; que Dieu, qui seconde la justice, a donné fa victoire à l’armée française , qui a repris le fort d’El-A’rich; que c’est par suite de la même opération qu’il est entré dans la Palestine , d’où il veut chasser les troupes de Djezzar Pacha, qui n’auroient jamais dû y entrer ; que la place de Jaffa est cernée de tous côtés , que les batteries de plein fouet , à bombes et à brèche, vont, dans deux heures , en culbuter la muraille et en ruiner les défenses ; que son cœur est touché des maux qu’encourroit la ville entière en se laissant prendre d’assaut ; qu’il offre sauvegarde à la garnison , protection à la ville : qu’il retarde, en conséquence, le commandement du feu jusqu’à sept heures du matin. » Les Turcs derrière les murailles se croient invincibles. Le commandant de Jaffa fit couper tête au turc qui lui porta la sommation , et ne répondit point. »

Savoir l’Aurore

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« Aurore » ©Philippe Quéau 2026

Ils sont grossiers, brutaux, terrestres, matérialistes, temporels, incrédules, impies, ces hommes vains, se limitant à des portions d’horizons, parcourant de brefs arpents de terre au cours d’éphémères vies, ne concevant rien au delà de leurs étroites vues. Ils s’appuient sur des atomes, ils flageolent en sondant des idées qui les dépassent : la vérité, l’éternité, ils en pouffent, ils en gloussent, ils en ricanent. Leurs perspectives courtes ne percent en rien des cieux qu’ils nient et des temps qu’ils oublient. Ils ne s’aperçoivent point de l’existence de l’esprit, de la dignité de l’âme, de la transcendance de l’être. Ils ne ressentent aucunement combien ces notions les écrasent, et combien leur portée les aplatit.

D’aucuns disent qu’il y a un Dieu, le leur bien sûr, pas celui des autres, et ils sont prêts à tuer des hommes, à anéantir des peuples, en son nom, pour son nom. D’autres disent qu’il n’y en a pas, et ils sont prêts à le démontrer en effet, par l’étalage de leurs cruautés illimitées, de leur innommable stupidité, de leur monstrueuse cécité. Cette religion que les uns défendent avec chaleur et avec zèle contre ceux qui en ont une tout autre, ou toute contraire, ils la corrompent eux-mêmes en leur propre esprit par leur étroitesse, par leur cynisme : ils ajoutent à « leur » religion tout ce qu’il leur semble profitable, et ils en retranchent l’essentiel, selon ce qui leur convient.

Il y a cent ans, je n’existais point encore; n’existant pas, il n’y avait en cette mienne non-existence pas la moindre poussière de probabilité que je pusse jamais un jour devenir un être, ni que je m’en doutasse. Et pourtant, me voilà y pensant, à mon néant d’hier. De même, alors que j’existe pour quelque temps encore, il ne dépend pas de moi de n’avoir jamais été. J’ai donc commencé d’être, je ne sais par quel miracle, sans l’avoir demandé, mais sans le regretter non plus. Aujourd’hui, je continue d’être par la force de quelque puissance qui se trouve manifestement hors de moi, et qui étais « là » bien avant moi, bien avant ce monde même, et qui durera bien après moi et tous les mondes. Je ne sais pas comment appeler cette force et cette puissance. Quatre lettres [par exemple D.I.E.U] ne changeront rien à l’essence du mystère.

Si tout est matière, et si la pensée qui vit et grandit en moi comme dans tous les autres humains, n’est qu’un effet de l’arrangement de particules élémentaires, pourquoi y a-t-il aussi dans le monde d’autres idées, qui vivent de leur propre vie, qui est tout autre que « matérielle » ? D’où viennent les idées? Quelles fins poursuivent-elles? La matière possède-t-elle en son fond, dans son essence, une idée aussi pure, aussi simple, aussi immatérielle que l’idée de l’idée, l’idée même de l’esprit? Comment la matière peut-elle être le principe initial et final d’une idée qui, en réalité, la nie essentiellement, l’exclut de son propre être et l’expulse de toute sa puissance? Comment des particules élémentaires peuvent-elles être dans l’homme le principe de ce qui pense, ce qui aime, ce qui désire? Comment peuvent-elles incarner dans l’homme même tout ce qui prouve sa capacité à dépasser ce qui en lui n’est jamais que matière ? Je ne conçois point qu’une âme, capable, à l’heure de son midi, de s’emplir de l’idée de son être en puissance infini, puisse aisément, le soir venu, se résigner à être anéantie pendant la nuit à venir. Elle sait d’autres d’aurores.

Dires d’enfer aux paradis

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« D’enfer » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Si mon visage ne rayonne, deviendrai-je jamais étoile? L’éternité vit par le temps, et réciproquement. Volant de mes propres ailes, je ne vais jamais assez haut. Si je persiste assez dans ma folie, j’y découvrirai peut-être une sagesse, ou réciproquement. Une goutte de pluie, une étincelle sur la fleur, le hurlement du loup, la fureur de la mer, l’atrocité de la guerre, un sourire qui s’éteint, sont autant d’instants de cette Éternité, que ma pensée rend visible, et mon esprit invisible. Ce qui m’est aujourd’hui démontré n’était hier encore qu’imagination. Tout reste donc à imaginer. La citerne contient, la fontaine déborde, la mare stagne, et une seule pensée peut remplir les mondes. Tout ce qui peut être cru n’est même pas une image de la vérité. Si les paroles tiraient les charrues, les prières sèmeraient les sillons. Je ne sais jamais ce qui est suffisant, sauf quand le suffisant ne me suffit plus. J’écoute les reproches des sots, ce sont de splendides compliments. Mes yeux entrevoient, ma bouche esquisse, mon nez dessine, mes oreilles effacent et recommencent, ma peau signe, quelle artiste! L’oranger pousse en rond, il ne demande jamais au cèdre la direction du ciel. Si la folie n’était pas si insensée, peut-être aurais-je pu devenir plus sage. Je me réjouis de mon âme si elle s’empreint d’une joie tranquille. Le vol de l’aigle, la moindre fleur, exigent des millions d’années. Le meilleur des vins attend longtemps son âge, l’eau la meilleure est la plus fraîche. Le cerveau vise au sublime ; le cœur cherche l’intime, et l’âme désire la minne. L’air est pour l’oiseau, la mer est pour le poisson, ce que l’infini est pour elle. Son exubérance est une parcelle de beauté. Sa paix est un éclat de génie. Si les « portes de la perception » (comme dit William Blake) étaient grandes ouvertes, tout apparaîtrait en effet infini. Mais combien restent enclos dans leur caverne, et s’acharnent à calfeutrer les quelques étroites fentes qui donnent un peu de lumière?

Penser peser

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« Peser » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

On pense avec la langue. Encore faut-il savoir en tirer parti. Les esprits paresseux, ou simplement incultes, ne la possèdent pas. Ils disposent de peu de mots, répètent des expressions stéréotypées, accumulent les erreurs et les approximations. Les chaînes de télévision qui diffuse en continu de soi-disant émissions d’informations offrent un bon observatoire de la vulgarité dans l’usage de la langue, la pauvreté du vocabulaire, les fautes répétées de syntaxe, les solutions de continuité dans la logique, l’absence de maîtrise grammaticale, la précipitation du débit oral, le retour constant et irréfléchi des mêmes mots, le réservoir étriqué de clichés sans cesse ressassés. On pourrait dire de ces journalistes si satisfaits, censés être des professionnels de l’expression, qu’ils ne savent pas ce qu’ils disent, qu’ils enchaînent les lieux communs, dans une sorte de folle farandole orale, sans jamais penser vraiment au nuage de non-pensée qu’ils provoquent, comme des seiches apeurées du vide.

Mais peut-être faut-il remonter plus en arrière dans le temps, pour comprendre cet affaiblissement de la langue, cette perdition de l’expression, cette lente annihilation de la pensée même. Peut-être que tout commence avec l’enfant qui babille et qui découvre progressivement la puissance (et son impuissance) du langage, par ses erreurs et ses essais. Dès le départ, il est obligé de parler sans bien savoir ce qu’il veut dire, car il n’en a encore aucune idée. Cet état de non-savoir est originaire en chacun de nous. On sort toujours de quelque nuit. L’enfant parle avant de penser, et s’il se met à penser après avoir parlé, on peut considérer cela comme un succès. Il parle, il parle, et il se peut qu’il soit compris de ses proches bien avant qu’il ne se comprenne lui-même, et bien avant même qu’il soupçonne que ce qu’il dit puisse porter un sens. Parler, donc, c’est commencer à tenter de penser sans réellement savoir ce que penser veut dire. Et penser, c’est commencer enfin de penser à ce que l’on vient de dire, puis de penser à ce que l’on pourrait dire ensuite, pour continuer la ligne qui vient à peine de s’ébaucher, par quelque hasard. Penser, c’est donc cesser de parler, pour commencer de se parler, de parler avec soi de ce que l’on pense, et de ce que l’on pourrait penser encore. Penser, c’est cesser de parler, mais écrire, c’est continuer de penser avec des mots assemblés, raturés, augmentés, révisés. Il y a un moment clé, illuminateur, quand l’homme qui pense se met à penser à ce qu’il vient de penser, pour le peser, le soupeser, et l’ayant ainsi considéré, se décide à repenser à nouveau ce qu’il vient de penser. Peut-être à ce moment, la conscience émerge-t-elle un peu plus à elle-même, peut-être se dégage-t-elle de son ombre, cherchant sa propre lumière? C’est à ce moment que le soi se met en scène vis-à-vis du moi, ou, qu’à l’inverse, le moi se donne une sorte de consistance par rapport aux profondeurs du soi. On acquiert ce faisant les prolégomènes d’une nouvelle habitude, d’une manie naissante, on prend le goût des soliloques solipsistes, dont on n’est jamais certain qu’ils mènent quelque part. Ce qui est sûr, c’est qu’il faut toujours en revenir à la réalité. Qui juge, d’ailleurs, de ce qui constitue la véritable réalité? L’opinion reçue? La conscience personnelle? Un mélange de forces et de puissances? Quand on parle de réalité ou d’irréalité, il y a un plaisir à répéter ses questions, et un plaisir plus grand à se surprendre. Il y a aussi cet accomplissement, plus grand encore, à se reprendre, à retrouver le gouvernement de sa pensée, à assumer la responsabilité de sa « gouverne », ce gouvernail intime du flux de la langue. Pour sa part, le langage ne dit jamais son dernier mot. Y en a-t-il un, en ces matières labiles, impalpables? Le langage n’a pas de fin. Mais il possède une exigence propre, quasi biologique, il produit du changement, il veut créer du nouveau, par des arrangements sans cesse recommencés, des mutations, des innovations, dont la musique ou la poésie donnent une idée. Il nourrit sans cesse, de façon interne, immanente, la mémoire. Celle-ci, par la suite, peut fournir au vol, au bavard sans culture, au mutique silencieux, à l’orateur débordé par son élan, tel fragment de phrase, telle tournure de pensée, telle idée à demi-mastiquée. Un beau vers, a fortiori un ver profond, ou une formule jadis ciselée, sont des joyaux de prix pour un cerveau alangui ou endormi. Encore faut-il les convoquer à temps, et opportunément. Le discours qui pense doit pouvoir chevaucher sans désemparer cette monture des dieux, ce fragment de beauté incarnée en douze syllabes tendres ou dures, respirantes, inspirantes. C’est pourquoi l’enfant a tout à gagner à orner sa mémoire de rares sentences et de mots sublimes. Il nourrit sa demi-conscience, les recevant en lui comme des coups d’éclat, des lumières étincelantes, dans sa nuit relâchée. Il est saisi par une force qu’il ne soupçonnait pas, il se laisse par elle entraîner, et ensuite seulement il réalise qu’il lui faut comprendre le sens de ce mouvement irrésistible, pour mieux se reconnaître, peut-être, dans ce qui, en lui, diffère essentiellement de ce qu’il comprend en dehors de lui. Il est nécessaire qu’il retienne de mémoire nombre d’éclatants mystères avant de commencer à les déchiffrer. Le défaut le plus courant du penseur qui ne rêve pas assez loin, est de laisser aller sa pensée à la dérive, dans son erre propre. Toute pensée possède certes un mouvement animal, qui ne demande qu’à survivre, à croître et à s’émanciper, mais faut-il toujours lui céder? Qui se laisse aller à penser ainsi erre et s’égare. Ce n’est pas toujours une erreur. Mais le plus souvent, on bat la campagne, en vain. Un bon exercice pour le penseur qui ne se comprend pas lui-même, dont les pensées sont presque sans idées, est d’affronter quelque texte en langue ancienne. On a du mal à traduire, on compulse les dictionnaires, on vérifie les points de grammaire, les difficultés résistent, il faut s’acharner à trouver un sens, puisque manifestement un sens possible est là, sous les yeux, il ne se cache pas, il se montre aux lecteurs, mais le véritable sens n’est pas visible. Il faut aller le chercher en son fond, faire surgir, s’il est possible, de l’oubli ancien, des pans entiers d’une conscience humaine, jadis vivante, et désormais dépendante de notre vigilance.

« Espérer » – la métaphysique Hopi

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« Espérer » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La langue hopi appartient à la famille uto-aztèque. Elle est traditionnellement parlée dans le nord-est de l’Arizona, et se distingue par la richesse et l’expressivité d’une grammaire qui valorise au plus haut point le verbe. Les voix verbales sont au nombre de neuf (intransitive, transitive, réflexive, passive, semi-passive, résultative, passive étendue, possessive et cessative) et les aspects verbaux sont aussi au nombre de neuf (ponctuel, duratif, segmentatif, ponctuel-segmentatif, inchoatif, progressif, spatial, projectif et continuatif)i. Malgré cette variété d’aspects et de modes, il importe de souligner que la langue hopi ne dispose pas des aspects perfectif et imperfectif qui structurent en profondeur, par exemple, l’hébreu ancien, lequel différencie fondamentalement, et même ontologiquement, ce qui est « accompli » et ce qui est « inaccompli ». Pour sa part, le hopi ne formalise en aucune manière le contraste entre l’achèvement et l’inachèvement de l’action. Selon B.L. Whorf, cette langue ne contiendrait même aucun mot, aucune forme grammaticale, aucune construction ni aucune expression faisant directement référence au passé, au présent ou au futur, à des notions de pérennité ou de durée, et de manière plus générale au « temps »ii. Plutôt que de découper les expériences temporelles selon le schéma classique passé-présent-futur, cette langue s’attacherait aux différentes manières de considérer le déroulement d’un événement, par exemple en distinguant ce qui est manifesté et attesté, ou ce qui est attendu ou anticipé, ou encore ce qui relève de phénomènes réguliers ou généraux. Le verbe hopi indique aussi comment le locuteur se situe par rapport à la « validité » d’un événement. Les formes verbales montrent s’il s’agit d’un événement rapporté ou constaté, d’un événement attendu ou espéré, ou faisant partie d’une série générale, régulière.

Les thèses de Whorf ont été remises en cause par des détracteurs tels que Eric Lennebergiii, Steven Pinkeriv, ou encore Noam Chomsky. Ils lui ont reproché son manque de clarté dans sa description de la manière dont le langage hopi influence la pensée, ainsi que l’absence de preuves à l’appui de ses hypothèses. Selon eux, la plupart de ses arguments prennent la forme d’anecdotes et de spéculations visant à montrer comment des traits grammaticaux « exotiques » peuvent être associés à des univers de pensée apparemment tout aussi « exotiques ». En 1983, Ekkehart Malotki publia une étude monumentalev sur les Hopis et le « temps », dans laquelle il affirme que le hopi possède bel et bien de nombreux moyens grammaticaux permettant d’exprimer la succession, la durée, la répétition, l’antériorité, la postériorité, la simultanéité, et des relations temporelles plus complexes. Autrement dit, le hopi n’est absolument pas une langue « intemporelle ». Elle est capable de rendre compte et de décrire correctement, dans un sens pragmatique ou opérationnel, tous les phénomènes temporels, comme les autres phénomènes observables de l’univers.

La radicalité de l’exclusion de la notion de temps par les Hopis, qui paraissait si essentielle à Whorf, lui permettait d’induire que la langue hopi est intrinsèquement liée à une vision du monde spécifique, et même à une « métaphysique » a priori tout autre que la métaphysique attachée à notre propre vision « naïve » de l’espace et du temps. Pour décrire la structure de l’univers tel qu’elle est vécue par les Hopis, Whorf estimait nécessaire de rendre explicite cette métaphysique. Mais pour ce faire, il fallait utiliser la langue hopi elle-même. Pour en donner une idée en utilisant une autre langue, on ne pouvait que s’appuyer sur des approximations. A vrai dire, n’est-ce pas là une nécessité attachée à toutes les tentatives d’explorer d’autres visions du monde, qui sont souvent aussi des visions tout autres du monde? Dans le monde occidental, Heidegger n’a-t-il pas prétendu que seule la langue allemande permettait de « philosopher » effectivement?

Dans la vision (whorfienne) du monde hopi, l’importance du temps disparaît et l’espace se transforme, de sorte qu’il ne s’agit plus d’un espace homogène, universel, instantané et intemporel, comme celui de notre intuition supposée ou celui de la mécanique newtonienne classique. De fait, la langue hopi paraît riche de nouveaux concepts et d’abstractions qui n’ont pas besoin de faire référence à ce temps ni à cet espace pour décrire l’univers. Ces concepts et abstractions n’ont pas d’équivalents directs dans les langues indo-européennes, et moins encore dans les langues sémitiques. Ne les définissant que par allusions, Whorf leur attribue un caractère « psychique » et même « mystique ». Si le terme « mystique » peut sembler péjoratif aux yeux d’un scientifique occidental (moderne), on peut supposer que, du point de vue des Hopis, les abstractions et les concepts associés à leur vision métaphysique du monde sont bien mieux justifiés et adaptés, sur le plan pragmatique et expérientiel, que des concepts comme la « flèche du temps », le « temps qui s’écoule », ou l’espace « euclidien », associés à notre propre métaphysique (occidentale). D’ailleurs, ces concepts « occidentaux » sont eux-mêmes, en réalité, tout aussi « mystiques », si l’on prend la peine de réfléchir à leurs fondements et à leurs implications profondes.

La métaphysique hopi reconnaît dans l’univers deux grands états, qui sont présents à toutes les échelles, y compris cosmiques : le « manifesté » et le « manifestant ». On pourrait aussi utiliser une division plus familière à nos oreilles : l' »objectif » et le « subjectif ». Mais ces dualismes (manifestant/manifesté; subjectif/objectif) doivent être considérés comme relatifs. Le « manifestant » se distingue du « manifesté » en tant qu’il apparaît « encore non manifesté », bien qu’il ait vocation à « se manifester », éventuellement, puisqu’il possède en lui une puissance latente de manifestation, mais non encore attestée. L’état « objectif » (ou « manifesté ») englobe tout ce qui est ou a été accessible aux sens, c’est-à-dire l’ensemble de l’univers physique, mais aussi l’ensemble des faits historiques, sans chercher à distinguer le présent du passé, mais en en excluant tout que nous appelons le futur. En revanche, dans l’état « subjectif » ou « se manifestant », il n’y a rien qui corresponde aux séquences causales ou aux successions liées aux distances, aux temporalités et aux configurations physiques changeantes que l’on trouve dans l’état « objectif » ou « manifesté ». L’état « subjectif », ou « se manifestant », se situe tout à fait en dehors, ou au-delà, de l’état « manifesté ». Il englobe tout ce que nous appelons le futur, mais il inclut également, de manière indissociable, tout ce qui apparaît dans l’esprit, et tout ce qui vit dans le « cœur », que ce soit celui de l’homme, celui des animaux, des plantes et même celui des choses, et plus généralement il inclut tout ce qui se trouve derrière ou qui se cache dans le sein de toutes les formes et apparences de la nature. Plus important encore, par implication et extension, l’état « subjectif » inclut enfin ce qui est au cœur même de l’essence du Cosmos. Le « subjectif » est pour les Hopis intensément réel, il est essentiellement vibrant de vie, de puissance et de potentiel. Il englobe non seulement tout l’avenir qui est en puissance d’advenir, mais aussi tout ce qui relève de l’esprit, de l’intelligence et de l’émotion, et tout ce dont l’essence potentielle réside dans l’effort, dans le désir, dans une volonté déterminée, et dans tout ce dont la nature essentielle tend vers une future manifestation. Cette manifestation peut, avant de pouvoir se manifester, rencontrer de fortes résistances et être retardée, mais, sous une forme ou une autre, elle est inévitable, dans une temporalité indéterminée. La métaphysique hopi révèle tout un univers de l’attente, du désir et de l’intention, de la vie dynamisante, de causes latentes mais efficaces, et de pensées qui s’élaborent elles-mêmes dans le royaume intérieur qu’est le « cœur » hopi. L’état « subjectif » traduit un état de puissance dynamique, interne, mais il ne consiste pas en mouvements effectifs, ni en une dynamique liée à l’espace et au temps. L’état « se manifestant » ne s’avance pas vers nous depuis un avenir prédéterminé, mais il est déjà dans le monde, parmi les hommes, sous une forme vitale, psychique; sa puissance dynamique est à l’œuvre, mais en quelque sorte de façon silencieuse, apparemment immobile, tout entière tournée vers une éventuelle et possible manifestation. Cette puissance subjective se manifeste virtuellement, sans mouvement, et l’on peut s’attendre qu’elle aboutisse peu à peu à un résultat « manifesté », qui viendra se rendre « objectif », mais dans un avenir indéterminé. Les mots qui caractériseraient le mieux, peut-être, ce domaine « subjectif », silencieusement à l’œuvre, en puissance de manifestation, seraient en français des verbes comme « attendre », « patienter » ou, mieux encore, « espérer », dans l’ampleur de ses acceptions positives, éminemment actives. J’emploie ici des verbes, non des substantifs comme « espoir » ou « espérance », car la plupart des mots hopi qui ont une portée métaphysique sont des verbes, et non des substantifs. Le verbe « espérer » est une traduction approximative du verbe hopi tunátya qui dénote, non pas simplement le sentiment de l’espoir, mais l’action d’espérer, et tout ce dont on peut dire qu’on « l’espère », que « cela se fait espérer », ou qu' »on y pense en l’espérant ». Le verbe tunátya associe étroitement aux notions dénotées par « espérer » celles dénotées par les verbes « penser », « désirer », « vouloir », « causer »… Il cristallise aussi en un seul mot le caractère « subjectif » de la métaphysique hopi, qui décèle dans l’univers l’aspect non manifesté, vital, mental, désiré et voulu du Cosmos. Il renvoie implicitement à l’activité incessante, bouillonnante, quoique non nécessairement perceptible, de cet état « subjectif » de l’univers, qui tend vers une éventuelle « manifestation » et un épanouissement « espéré ». Le verbe tunátya dénote cette activité « se manifestant » par une pression constante sur le domaine « manifesté », s’y infiltrant sous une multitude de formes, et suivant toutes sortes de modalités, d’aspects et de voies. Les Hopis perçoivent cette activité effervescente dans la croissance des plantes, la formation des nuages, la tombée des pluies, la succession des saisons, les travaux de l’agriculture, les activités communautaires et sociales, mais aussi dans tous les espoirs, les désirs, les efforts et les pensées des hommes, lesquels culminent particulièrement dans les prières chargées d’une immarcescible espérance, élevées par les Hopis lors de cérémonies exotériques, ou lors de rituels secrets, enfouis au sein de la kivavi souterraine.

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iL’aspect d’un verbe indique comment un événement est envisagé dans son déroulement. Par exemple, en français: Il mange. Il est en train de manger. Il mange régulièrement. Il s’est mis à manger. Il continue à manger. Ces phrases ne situent pas l’action sur une ligne temporelle, mais indiquent comment considérer le déroulement de l’action dans son temps propre/

iiBenjamin Lee Whorf. « The punctual and segmentative aspects of verbs in hopi ». Language, 12:127-131 (1936).

iiiEric Lenneberg, « Cognition in Ethnolinguistics », Language, 29 (4): 463–471 (1953)

ivSteven Pinker, « The Language Instinct: How the Mind Creates Language », Perennial (1994)

vEkkehart Malotki, « Hopi Time: A Linguistic Analysis of the Temporal Concepts in the Hopi Language », in Werner Winter (ed.), Trends in Linguistics. Studies and Monographs, vol. 20. (1983)

viLa kiva est, dans la plupart des cas, une pièce ronde et enterrée. Pour les Hopis, y entrer, c’est changer de temps. Sur son sol, on trouve au centre de la pièce un petit trou bouché par une pièce de bois que l’on ouvre durant les rituels. Ce trou se nomme sipaapu comme le trou de l’émergence du Grand Canyon (un conduit mythique reliant le monde des hommes au monde « d’avant »). C’est aussi le terme utilisé par les Hopis pour désigner le sexe des femmes. Ouvrir le sipaapu, c’est communiquer avec ceux du dessous, ceux qui sont morts ou qui ne sont pas nés. C’est l’équivalent de xibalba des Mayas. (Source Wikipédia)

Solitudes inaccomplies

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« Solitudes » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans les moments décisifs de la vie, on se trouve seul. Ce que l’on est, ce que l’on sent, ce que l’on désire, ce que l’on craint, n’est pas visible et encore moins compréhensible par les autres. On reste en compagnie de sa seule conscience. On tente un dialogue entre elle et soi, hésitant, interrompu, puis continué, de loin en loin, par à-coups. Regrets, déceptions, irritations, fulgurances, idées troubles, espoirs vains, décisions équivoques, paradoxes dantesques, tout ce qui habite la conscience est incommunicable, intransmissible. Et son essence même est un secret. Le plus précieux ne se montre pas au jour, ne se donne pas à voir. L’intime intimide. Il n’arrive qu’en partie à la conscience, fugacement, et seulement si elle s’avise d’y faire un peu attention. Avec le temps, la vie devient graduellement plus éloignée, distante, reculée, au fur et à mesure que l’avenir agite ses ombres. Continuellement, notre esprit subit des influences et des pressions des autres (esprits), mais il ne leur en demeure pas moins impénétrable, inintelligible, inattingible. Inconscients de ses racines, de ses silences, de ses cieux, s’il nous quitte, nous errons sans lui, dans les confins des réalités, dans les limbes des énigmes. Mais avec lui, l’expérience s’amasse, les jours passent, les décennies s’entassent. Vient alors l’âge de cultiver quelques renoncements, la diminution des prétentions, la limitation des perspectives. On contingente ses espérances, on en considère l’inanité, on mesure l’épuisement des forces, on en subit les astreintes. La cage se fait plus petite. On voulait apprendre les langues, visiter des pays, pénétrer des secrets mathématiques, tester des phénomènes physiques, admirer des chefs d’œuvre, atteindre certains sommets, conquérir l’amour… Réussites, découvertes, explorations, révélations, bonheurs, emballements, exaltations, enthousiasmes, le meilleur de la vie semblait à notre portée. Maintenant, le soir commence à tomber, la nuit sera profonde. Il faut raccourcir la jactance, faire bref, modeste, humble. Il convient de déceler les bornes, les fosses, les faiblesses, les ignorances, les failles. Le néant s’insinue en nous par touches légères. Pourtant, on palpite toujours d’une vie sourde, l’étincelle est encore là, au fond du feu, au bord des lèvres, dans la commissure des cortex. On ne se résigne pas à la résignation. Nous avons pris conscience de l’abîme; mais quant à lui, l’abîme de la conscience n’a encore rien de conscient, son inconscient n’a pas de visage. Nous voyons vers le bas comme des surfaces pliées, des figures sans concavité, des follicules exfoliés, sans centre, sans tangente. Toutes ces superficies sont atones, aphones. Les ténèbres de la substance restent abyssales à nos intelligences limitées, localisées, étriquées. En moi ce fond sans fond s’aggrave, s’ouvre et s’offre. C’est un gouffre, un aven, sans bord, sans lumière, une ténèbre intouchée, un abîme inextricable, un vertige virtuel, un soupir éteint, une vapeur d’avenir. Mais j’ai l’idée de ce moi continué, infini, tenté, étendu en avant. Ce disant, je n’ai toujours pas formulé ma théorie des profondeurs. J’ai le sentiment absurde, mais inentamable, que mon être s’entretient avec lui-même, sans pouvoir jamais devenir l’objet ultime de sa conscience, de sa raison, de son imagination. Je réalise parfois qu’aucune obscurité ne menace encore l’être, mon être. Je pense que l’être est l’être, et qu’il ne peut être déjà non-être, car le non-être n’est pas, n’est-ce pas? Et peut-être ne le sera-t-il jamais? Qui sait? Mon être sait déjà que s’ouvrent des chemins de nuit, que se décèlent des pentes d’aube. Il espère dès le noir de matutinales ablutions, des pointes vives dans la fraîcheur de l’aube. L’être peut s’appeler destin, forme, mort, nuage, substance ou lumière. Il est aussi la condition de la vie. Il la porte en lui. Et il engendre l’esprit, il lui donne sa naissance, et son essence. Dans la nuit la plus obscure, l’effroi résiste. Mais l’être veut être. Il ne connaît ni l’essence de l’obscur, ni celle de la lumière. Il ignore l’orgueil des aurores, le courage des commencements. Il ne saisit rien de l’accomplissement des puissances. Il est inaccompli, et c’est là sa gloire.

L’éternité

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« Quasar » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Je n’ai plus assez de mots. La nuit est pourtant silencieuse. Un rayon de lune tombe dans le jardin. Une lassitude tranquille se fait jour en moi; j’entends passer leurs souffles légers. Je ne sais quoi de lourd opacifie l’immensité sidérée, de cette lourdeur poisseuse de stèles sur lesquelles glissent les ombres, et s’attardent les graisses. La plaie des césures m’avale, je m’y descelle, je m’y disloque, et je m’en libère. Il me semble être un roc seul, au bord du temps, observant l’ancien mystère. J’en émerge toujours jeune et sans visage. Je ne sens plus ni désir, ni désarroi, ni balance, ni élan; je me sens loin du passé, détaché, l’œil flou, l’esprit clair, l’âme vague ; je flotte au gré de son écume et de ses éclaboussures, je deviens comme si je n’avais jamais été, ce qui ne se peut pas. Il me semble que ma conscience fait des bonds vers l’avant; elle cultive ses relations avec la perpétuité; elle contemple en elle ses trous noirs, elle y expulse ses quasars, elle en domine les saisons, elle accumule les myriades des jours, elle y aperçoit sa substance même, elle y devine l’une ou l’autre de ses formes, elle touche son vide, elle féconde ses virtualités, elle se dégage de son existence, elle se saisit dans son affrontement. En ces instants nocturnes, le corps s’oublie, l’esprit s’unifie. Le cœur se passe de passion, et de toutes ses souffrances. L’âme n’est plus qu’une idée, qu’une unique volonté, elle cherche l’être, comme la pluie l’océan. Je suis enfin sorti d’elle, j’ai laissé son indéterminé, je noue des chemins, je remonte vers l’arrière, j’atteins l’utérus, je redeviens l’embryon. Mais non!, je ne veux pas de cet état sphéroïdal, indivis, unitaire, déjà vu. Je sais bien que la vie toujours germe. Ce retour au sang, à la semence, à la naissance, est, paraît-il, connu des chamanes, des brahmanes, des sibylles. Il incite à la contemplation, non à la stupeur. Il est compact, consistant, pressant. Sans douleur ni joie. Il ne pense pas, il est clos, fini. Tout cela relève encore du passé. J’ai depuis acquis la conscience des latences au fond, de l’infinie puissance de l’esprit. J’ai deviné la liberté absolue des âges. Des desseins m’imaginent, des courbes se tendent, des temps se colorent, des espaces bégaient, bredouillent, et se métamorphosent. Je ne suis plus qu’un point, dévêtu de tout volume et de toute meurtrissure, je suis abrégé des artifices.

Ce moment d’absolu, qu’on l’appelle xi, ou Ξ, si l’on veut, m’a rendu à jamais éloigné du relatif; il m’a lassé des individualités, des singularités. Non que je les nie! Bien au contraire! Mais quand elles me montrent leurs étroitesses, leurs exiguïtés, je désire davantage le large, l’ample. J’ai trop longtemps vécu accompagné de complaisance envers mes erreurs. Je ne pouvais prendre réellement au sérieux telle ou telle manière de voir, ou d’agir, ou d’être. Je voyais bien qu’elles n’étaient que des instants épars, entassés dans la série, sans perspectives. C’est à Kant que je dois ce doute fondamental, ou plutôt cette certitude fatale, cette impossibilité de croire fermement à ce qui n’est seulement qu’à peu près vrai, presque assez bon, et peut-être utile. Le besoin de totalité m’a mis en présence de la question des parties, et du rôle de l’infinitésimal. Il m’a fallu en sortir aussi, tant ces concepts sont limités.

Maintenant, je me sens plus fluide, plus virtuel, plus léger, tout en étant moins absent. J’assiste avec quelque distance, pour ainsi dire, aux risées inopinées et aux rafales tempétueuses, qui accompagnent la traversée de la vie. J’ai conscience des tangages, des mutations exigées de l’existence, de leur coût, de leur goût. Je sens disparaître des morceaux de ma mémoire, et se renouveler les tissus de ma chair, les neurones de mon cerveau, les gouttes de mon sang, les soleils de mes rêves. Ma conscience se centre et se concentre sur cette idéale hyperbole, ce linceul invisible où l’on pressent que sera enseveli le passage du temps. Je sens venir en moi la force de le déchirer, puis de me jeter à nouveau dans l’eau amère de l’immuable et amène éternité.

Malraux et la race

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« Couleur » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans son livre, Race et histoire, publié en 1952, Claude Lévi-Strauss constate le progrès de « l’universalisation de la civilisation occidentale », et il insiste sur « le fait probablement unique dans l’histoire » de l’émergence d' »une civilisation mondiale »i, qui se constitue par « la coalition, à l’échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité »ii. « Cette coalition consiste dans la mise en commun (consciente ou inconsciente, volontaire ou involontaire, intentionnelle ou accidentelle, cherchée ou contrainte) des chances que chaque culture rencontre dans son développement historique. » Mais ce processus est intrinsèquement contradictoire: « Pour progresser, il faut que les hommes collaborent; et au cours de cette collaboration, ils voient graduellement s’identifier les apports dont la diversité initiale était précisément ce qui rendait leur collaboration féconde et nécessaire »iii. Roger Caillois, dans un article intitulé « Illusions à rebours »iv a critiqué l’ouvrage de Lévi-Strauss. Il diagnostique chez Lévi-Strauss un fond de ressentiment contre la culture occidentale : « Le refus a précédé l’étude et il l’a inspirée. Il est issu d’une étrange combinaison de subversion et de timidité, de révolte et de connivence. »v Dans une conférence prononcée à l’UNESCO une vingtaine d’année plus tard, en 1971, et intitulée Race et Culture, Claude Lévi-Strauss a suscité à nouveau la polémique en déclarant que « toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs pouvant aller jusqu’à leur refus et même leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création. »

Si la question des « races » et de leurs apports à la « civilisation mondiale » semblait encore préoccuper un anthropologue aussi distingué que Lévi-Strauss, dans les années 1970, elle était déjà au cœur des interrogations d’un jeune écrivain du nom d’André Malraux, un demi-siècle auparavant. Quelques extraits de l’un de ses premiers livres, La Tentation de l’Occident, publié en 1926, monteront abondamment:

« Les hommes de ma race viennent sur des bateaux sans ailes et sans yeux. » (p. 18)

« La civilisation n’est point chose sociale, mais psychologique ; et il n’en est qu’une qui soit vraie: celle des sentiments. Que dirai-je de ceux des hommes de votre race? Je les étudie; je m’applique à échapper aux livres. »(p.30)

« Ne sentez-vous donc point qu’il faut être d’une race chargée d’une lourde couronne de puissance et de douleur, pour s’enorgueillir d’avoir découvert un corps de femme ? »(p.32)

« Chaque civilisation modèle une sensibilité. L’homme grand n’est ni le peintre ni l’écrivain ; c’est celui qui saura la porter à son plus haut période. Affiner en soi-même la sensibilité de sa race, aller sans cesse, en l’exprimant, vers un plaisir supérieur, voilà la vie de ceux d’entre nous que vous appelleriez des maîtres. »(p.34)

« À quoi bon, pensais-je, s’exalter devant la puissance, si l’on n’est empereur? C’est chose belle qu’un grand empire, mais aussi que sa chute. Cette ville apprend à servir pour dominer. Leçon de soldats grossiers! Il y a dans l’acceptation, par toute une race, de l’idéal qui règne ici quelque chose de bas et de vulgaire. Que des hommes soient courbés à ce point m’irrite… »(p.53)

« O plaines stériles de Samarcande, où la présence d’un nom, deux minarets noirs dressés contre un ciel pur, créent le plus haut sentiment tragique ! Hélas! j’aurais voulu trouver là la force dont ma race a un si douloureux besoin, et, devant sa plus belle image, je n’ai pu cacher mon dégoût… »(p.55)

« Puisqu’il n’est pas de beauté éternelle, sans doute des ombres plus hautes domineront-elles bientôt le cortège de celles-là qui fut pur et qui devint charmant. Mais il est juste encore que les plus grands esprits de votre race viennent chercher ici une image nette de ce qu’ils sont. »(p.61)

« Je ne puis être étonné de la faiblesse des hommes de votre race devant leurs passions. Leur façon de concevoir et : d’éprouver le temps, l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes, tout les y pousse. »(p.70)

« La passion, dans votre ordre social, apparaît comme une adroite fêlure. Quelle que soit notre race, nous savons que nous vivons dans des mondes préparés, mais une sorte de joie farouche nous envahit les uns et les autres lorsque l’appel de nos besoins profonds nous montre ce qu’ils ont d’arbitraire. »(p.71)

« L’Occident, qui ignore l’opium, connaît la presse. Cette lutte des ambitions victorieuses ou vaincues d’un jour : un journal, quel monde n’agite-t-elle pas derrière les prunelles au regard absent! C’est là ce qui fait de l’existence des hommes de notre race des existences murées. »(p.88)

« Lorsqu’un théologien catholique appelle le démon « Prince du Monde », je crois entendre la voix des statues antiques élever du bronze noir. Marque, comme d’une tribu, de nos terres orgueilleuses, que cette voix alternativement d’exaltation et de désespoir, qui crie sa foi dans les limites de l’homme, dans leur nécessité, comme sa raison d’être! Marque, aussi, d’une race soumise à la preuve du geste, et promise par là au plus sanglant destin. »(p.95)

« Votre cœur veut discerner dans l’union de ces ombres qui lentement s’allongent une loi longtemps attendue. Ah! quelle plainte sera digne d’une race qui, pour retrouver sa plus haute pensée, ne sait plus implorer que ses morts infidèles ? »(p.105)

« Malgré sa puissance précise, le soir européen est lamentable et vide, vide comme une âme de conquérant. Parmi les gestes les plus tragiques et les plus vains des hommes, aucun, jamais, ne m’a paru plus tragique et plus vain que celui par lequel vous interrogez toutes vos ombres illustres, race vouée à la puissance, race désespérée… »(p.105-106)

« J’y trouverais un symbole ; j’y admirerais, une fois de plus, le sens de l’ordre qui vous distingue entre les races. »(p.111)

« Les Européens sont las d’eux-mêmes, las de leur individualisme qui s’écroule, las de leur exaltation. Ce qui les soutient est moins une pensée qu’une fine structure de négations. Capables d’agir jusqu’au sacrifice, mais pleins de dégoût devant la volonté d’action qui tord aujourd’hui leur race, ils voudraient chercher sous les actes des hommes une raison d’être plus profonde. »(p.131)

« De tes actes, à ta mort, un chacal naîtra. Il s’agit là d’exprimer la pensée de races pour lesquelles le chacal ne sait pas qu’il fut homme, n’est soumis qu’à des lois animales ; pour lesquelles la destinée n’est point marquée par la conscience que l’individu en prend, mais par l’infime changement qu’elle apporte au monde. »(p.144)

« Il semble faire partie d’une autre race que celle de ces Chinois que l’on voit gesticuler et que l’on entend vociférer dans les quartiers d’affaires des ports ouverts au commerce. Le secret de sa séduction et de sa force est sans doute dans le contraste entre les images occidentales de ses phrases de visionnaire, et le calme de ses paroles que pourrait démentir son sourire, ce sourire étranger qui n’est ni joyeux, ni ironique. »(p.173)

« Le Confucianisme en miettes, tout ce pays sera détruit. Tous ces hommes sont appuyés sur lui. Il a fait leur sensibilité, leur pensée et leur volonté. Il leur a donné le sens de leur race. Il a fait le visage de leur bonheur. Le commencement de la ruine précise le caractère de ce qui est encore debout Qu’ont-ils cherché pendant deux mille cinq cents ans? Une parfaite assimilation du monde par l’homme ; car leur vie fut une lente capture du monde, dont ils voulaient être la conscience fragmentaire. »(p.175-176)

« La morale confucianiste est sociale, et c’est grâce à elle que se sont formés comme vous le voyez les qualités, les défauts sociaux de ma race et l’aptitude de mes compatriotes à avoir conscience de leur état social plus que de leur individualité. »(p.188)

« Cette angoisse, ce dégoût des hommes de ma race devant des gestes européens, je les ai éprouvés moi-même : je les trouve dans toutes les lettres qui me sont envoyées de Chine. Nos jeunes hommes savent que la culture européenne leur est nécessaire ; mais ils sont encore assez imprégnés de leur propre culture pour la mépriser. »(p.188-189)

« Peut-être ces esprits tourmentés que semble aujourd’hui dominer la rancune et la haine et qui continuent d’admirer leur race, parviendront-ils à se lier à quelque grande pensée ou à quelque grande action chinoise… Ce qui, en eux, échappe à l’Occident devrait suffire à les en séparer. » (p.189)

Malraux, le « grand écrivain », est manifestement obsédé par sa propre race, ainsi que par la race des autres, en l’occurrence celle des Chinois. Un siècle après la parution de son livre, qu’il me soit permis de juger sans ambages qu’André Malraux y révèle la myopie de ses analyses et la vulgarité de ses idéaux. J’ai noté ici la vingtaine d’extraits de son livre pour mettre en évidence la répétition ad nauseam du mot « race », dont on sait combien il a été chargé de sang, de haine, de mépris, d’arrogance et de suffisance, tout au long du siècle dernier. Je remarque aussi qu’il serait aisé de remplacer, dans tous les extraits cités, le mot « race » par un autre mot: « humanité », et, lorsqu’il est employé au pluriel, par le mot « humains ».

iClaude Lévi-Strauss. Race et histoire. 1952, p. 52. La notion de « civilisation occidentale » n’est d’ailleurs pas précisée par Lévi-Strauss. Il se contente, pour la définir, d’emprunter à Leslie White, un anthropologie états-unien, auteur de la « loi de White », selon laquelle l’évolution culturelle est fonction de la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant et par an. « La civilisation occidentale cherche d’une part, selon l’expression de M. Leslie White, à accroître continuellement la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant; d’autre part à protéger et à prolonger la vie humaine. » Claude Lévi-Strauss. Race et histoire. 1952, p. 55

iiIbid. p. 77

iiiIbid. p. 82-83

ivRoger Caillois, « Illusions à rebours », La Nouvelle Revue française, numéros 24 et 25,‎ décembre 1954 et janvier 1955.

vArticle cité, no. 25 p. 67

Cardinaux

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« Cardinaux » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Un seul soleil brille sur la planète Terre, mais ses éclipses diffèrent, selon les latitudes et les longitudes. Quant aux points cardinaux, leurs notions varient. Le Nord et le Sud, l’Est et l’Ouest ont des sens variables, suivant les civilisations et les cultures. Dans la plupart des langues, l’étymologie de ces quatre mots renvoie aux phénomènes solaires, ce qui semble logique. Mais les nuances diffèrent considérablement. Le français « ouest », l’anglais  « west », l’allemand  « westar » ou le norrois  « vest » viennent du latin  « vesper », lui-même lié au grec ἓσπερος (hesperos), qui signifie « le soir, le couchant », ce qui ne surprendra pas. Le mot français « sud » vient de l’anglais  « suth », apparenté à  « seethe » (« bouillir, mijoter »), ce qui fait allusion à la force du soleil. L’anglais  « south » vient de  « sunth » (« la direction du soleil »). L’anglais est une langue du Nord. Mais les langues des pays du Sud voient la direction du soleil à l’Est. Elles ne voient pas le soleil à midi, ou au midi, mais elles le voient en train de se lever. Au sud, regarder le soleil c’est d’abord regarder vers l’Orient. Du moins, le sanskrit, l’arabe, ou l’hébreu en témoignent. Le sanskrit dispose de quinze mots différents pour dénoter l’orient ou l’est. Par exemple, il y a le mot praci, dont le premier sens est « tourné vers l’avant ». L’un des mots sanskrits pour « sud » est  daksina, dont le premier sens est « à droite ». Nord se dit uttara, qui signifie « élevé, supérieur », mais s’emploie aussi pour indiquer la « gauche ». Ouest se dit apac, qui signifie aussi « l’arrière ». On en déduit que, lorsque les locuteurs du sanskrit veulent « s’orienter », ils regardent évidemment vers l’Est, et alors ils voient le Sud vient à leur droite, le Nord à leur gauche et l’Ouest en arrière. On retrouve la même idée en hébreu: l’Est se dit קָדִים  (qadima), « ce qui est devant » et Sud se dit תֵּימָן,  (timan), littéralement « ce qui est à droite ». En arabe, Nord se dit شَمال (chamal), mot qui signifie aussi « le côté gauche », et Sud se dit جَنوب  (janoub) qui vient du mot جَنْب, (janb), « côté, flanc, versant ». Si chamal est du côté gauche, janoub est du côté droit. Dans les langues du Nord, le Sud se trouve « en face », mais il est « à droite » dans les langues du Sud. Les directions cardinales connotent naturellement des valeurs différentes selon les langues. En Chine, le Sud relève du grand yang, le Nord du grand yin, l’Ouest du jeune yin et l’Est du jeune yang. Ces quatre points cardinaux sont aussi respectivement associés à l’été, à l’automne, à l’hiver et au printemps, ainsi qu’au feu, au métal, à l’eau et au bois. Ils se prêtent par conséquent à une logique cyclique, où le bois engendre le feu, le feu la terre, la terre le métal, le métal l’eau (voir Marcel Granet pour les détails). En Inde védique, chaque direction de l’espace est « régie » par une divinité Dikpara. Le Sud est « gardé » par Yama, qui est le dieu de la mort et le gardien des enfers. Le Nord relève de Kubera le dieu de la richesse et de la prospérité, l’Est est régi par Indra, le roi des dieux, et l’Ouest par Varuna, qui est le Ciel personnifié. Il y a aussi des gardiens pour les directions intermédiaires, ainsi le Nord-ouest est représenté par Vayu, dieu du Vent, et de la Parole, le Sud-est par Agni, le Feu mystique, et un principe divin mâle. Le Nord-est est gardé par Siva, et le Sud-ouest par Nirriti निऋति, la « Calamité », la force universelle de destruction.

Dans un monde idéal, il serait bon d’encourager l’œcuménisme entre les différents points de vue (cardinaux). Un concile mondial organiserait leur dialogue. Si la pensée védique pouvait initialement servir de guide, il serait sans doute prioritaire de commencer par faciliter le dialogue entre la Parole et le Feu, pour éviter la Destruction.

Le Lieu Ξ

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« Lieux » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Un homme bon, un bon soleil, un ciel bon, une bonne terre: pourquoi partagent-ils ce même adjectif, « bon »? On ne sait pas vraiment ce qu’ils ont en commun, tous ces êtres « bons ». Ce que l’on ne sait pas, on l’appellera Ξ, dans cet article, par convention. Ξ est cette lettre de l’alphabet grec qui se prononce xi. Ξ désigne donc ici ce qu’a d’inconnu le « bon » en soi, l’idée du « bon » en général, et surtout ce que l’on ne sait pas quant à l’essence du bon ou du bien. Le fait de dénoter cette essence par le symbole Ξ ne nous apprend rien sur elle, sinon que nous reconnaissons en l’employant que nous n’en savons à peu près rien. Bien d’autres essences, dont nous ne savons pas grand chose non plus, pourraient aussi être notées Ξ. Plus généralement, on décide de dénoter ici par la lettre Ξ tout ce qui se trouve au-delà de notre compréhension. Nous saurions alors, avec une sorte de certitude a priori, que toute chose dénotée Ξ ne serait rien que nous puissions jamais comprendre, rien dont nous pourrions un jour connaître les arcanes. Ici, Ξ sert de symbole sûr quant aux limites absolues des savoirs, Ξ est un symbole pur des ignorances irrémédiables. Ξ dénote l’essence de tout ce qui est absolument inconnaissable, quoique cet inconnaissable puisse parfois garder un lien avec quelques intuitions originaires, sensibles, ou intelligibles. Ξ symbolise le bon en soi, le bon qui peut se trouver en puissance en toutes choses, mais aussi le bon qui se situe tout à fait en dehors ou au-dessus de toutes choses. Tous les êtres ont du bon ; mais ce bon n’est pas le bon en soi, ce bon-là n’est pas l’essence du bon. Ξ symbolise toutes les essences inconnaissables. On peut ne pas connaître une essence, cela n’empêche pas d’en aimer l’idée. Par exemple, on peut penser qu’il est vrai que l’amour est bon. On peut aimer dans une chose le bon et le bien qui sont en elle; mais on n’aime pas en elle le « bon en soi ». Le bon et le bien que l’on aime dans tel être ou dans telle chose ne sont pas de pures essences. Ce bon et ce bien ne sont pas non plus l’amour en soi, ils ne participent pas de la même essence que cet amour qu’on leur porte. Or, ce sont toutes ces essences inconnaissables, celles du bon, du bien ou celle de l’amour, que Ξ dénote, puisque nous sommes convenus que toutes les essences sont subsumées sous Ξ. Il dénote l’amour en soi, mais celui-ci existe-t-il réellement? L’essence de l’amour existe-t-elle, ou bien n’y a-t-il que des amours singuliers, particuliers, spécifiques? Si l’essence de l’amour n’existe pas, alors l’amour en soi ne se trouve nulle part, il n’y aura jamais que des amours singuliers, uniques, individués. Si l’essence de l’amour n’existe pas, peut-on en inférer que personne n’aime jamais vraiment, c’est-à-dire essentiellement, ni n’est jamais vraiment aimé ? En revanche, si l’amour en soi existe, où se trouve cette essence de l’amour, en quel lieu se tient-elle? Cette essence est-elle seulement en soi, c’est-à-dire en Ξ, c’est-à-dire dans un lieu symbolique ? Ou bien peut-on la trouver aussi dans la terre, dans le soleil, dans le ciel ? Si c’était le cas, ce serait étonnant. Quel rapport entre ces choses et l’amour en soi? La terre, le soleil, le ciel, on peut les aimer, mais ils ne nous aiment pas comme on les aime. Ils sont, certes, ils sont même bons, mais ils n’aiment pas, et ils sont encore moins l’amour en soi. Quant à l’homme (ou la femme), il ou elle peut aimer, et on peut l’aimer. Même s’il ou elle aime, l’homme (ou la femme) qui aime n’incarne pas non plus l’amour en soi, l’essence même de l’amour, cette essence dont on a déjà dit qu’elle était en Ξ, puisqu’on ne la connaît pas. Car l’homme ou la femme sont des êtres vivants; ce ne sont pas des concepts, et ils n’ont rien à voir avec Ξ. Même en rassemblant toutes les forces de son esprit, un homme ne sait pas contempler sa propre essence, et moins encore celle de l’amour, il ne sait pas s’en pénétrer, ou s’y absorber. Il ne peut comparer l’amour singulier, spécifique, qu’il éprouve, avec l’amour qui est en Ξ ‒ qui est l’amour en soi, tout comme il est le bon en soi, et d’autres essences. Et d’ailleurs, l’homme lui-même existe-t-il en soi ? Il existe individuellement, singulièrement, spécifiquement, personnellement; cependant, comme sa vie est éphémère, il n’incarne pas l’existence en soi. Il ne fonde en soi ni son existence, ni même son néant. De même, Ξ ne se fonde ni ne s’engendre à partir de quelque existence que ce soit, ni bien sûr à partir du néant. Ξ n’a que faire de l’essence du néant, car le néant n’a pas d’essence. Et Ξ n’incarne en soi aucune existence réelle : seule l’essence des existences vit en lui, à l’instar de toutes les autres sortes d’essences. Ξ vit dans un monde d’essences. Or, l’homme est attaché à son existence. L’existence est son être. Mais son essence, qu’est-elle? Est-elle séparée de son existence, ou lui est-elle unie en quelque manière?

Imaginons qu’une conscience (qu’elle soit humaine ou non humaine) se mette à contempler la possible unité de l’être, de l’existence et de l’existence, et qu’elle cherche à pénétrer l’essence de cette unité. Si cette conscience est un peu philosophe, et qu’elle reconnaît qu’elle ne peut connaître cette unité essentielle, elle l’appellera du nom qui lui convient le mieux, Ξ. Car, selon notre convention, ce qui est inconnaissable est appelé Ξ. Elle verra aussi que cette unité de l’être, de l’essence et de l’existence, si elle mérite son nom, doit contenir la fin ultime de tous les êtres, de toutes les choses et de toutes les formes. Cette unité transforme toute multiplicité en elle-même, c’est-à-dire dans l’essence de l’unité, et dans l’unité de son essence. De même, Ξ simplifie toutes les multiplicités dans l’unité de son essence, mais seulement si Ξ a une essence et si cette essence existe. Réciproquement, si l’essence de Ξ existe, elle est aussi la condition de son unité, de son essentielle simplicité et de sa fin. Selon cette ligne de pensée, on voit aussi que des essences aussi diverses que celles de la connaissance, de la sagesse, de l’amour, de la passion, de la justice, de la miséricorde, de la paix, etc. ne sont qu’unes « à la fin », et de même, toutes les autres essences de Ξ ne sont qu’unes, « à la fin ». Lorsque la conscience humaine « entre » dans toutes ces essences, la sagesse, l’amour, la justice etc., elle emporte avec elle sa propre et incompréhensible multiplicité, et elle la conjoint avec leurs propres multiplicités. En se conjoignant avec ces multiplicités essentielles, la conscience doit pouvoir les dépasser, si elle veut réussir à voir en Ξ la trace ou l’indice d’une unique et simple essence, l’essence du lieu de toute essence. Elle contemple cet ineffable lieu de l’unité, ce lieu « un » qui se cache en toutes essences et en tous lieux. En vérité, c’est le lieu le mieux caché qui soit, parmi tous les lieux du monde. Toi, ce lieu, tu es caché! Attah misttatter!i Ce lieu caché est aussi le plus proche. Aucune chose, aucun être, n’est plus proche de soi que de ce lieu. La conscience aussi se cache plus en ce lieu qu’en elle-même. En soi, elle s’y cache, elle le pénètre, elle s’y transcende, elle y dépasse son existence et son essence, elle est étrangère à toutes les autres essences, les formes, les idées, les intelligences. Elle y contemple le lieu unique des multiples essences, Ξ. Tout en Ξ est sans cesse essence, sans cesse silence ‒ désert, ténèbre, abîme ‒ à la fin inexprimable.

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iIs 45,15

La Lâcheté de l’Occident

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« Pillage » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

A Malraux, cet arrogant et impuni pilleur d’Angkor, ce prophète mortifère d’un Occident déjà agonisant, je vais moi-même arracher quelques lambeaux de texte, les découper à coups de marteaux (un des outils de prédilection des pirates et des forbans) et les refondre. Relisant ses nobles phrases creuses, ampoulées, pleines du mot « mort »i, s’étalant avec la morgue de visages rigides, de rictus défunts, dont d’autres morgues conservent le secret, dans des tiroirs frigorifiés, je décidai d’en tirer un nouveau son, un nouveau sens:

« Pour reconstruire le divin, et après l’avoir déconstruit, je le fais vivre de mon esprit. Celui-ci s’oppose à tout ce qui dans l’homme s’est tourné vers l’anéantissement. Mais je n’en ai aucune image. Si le néant est ce qu’il est, il est aussi sans image. S’il n’est pas ce qu’il semble être, il n’en a pas non plus. Ce qui est certain, c’est que je n’ai aucune passion spéciale pour lui. Il est trop autre. Parmi tous les idéaux possibles, d’ailleurs, je n’en vois guère pouvant me passionner, puisqu’ils ont tous vocation à l’anéantissement de leurs prétentions. Cela ne veut pas dire que je ne crois pas à la vérité. Je crois savoir non ce qu’elle est, mais ce vers quoi elle tend, bien que je ne puisse pas m’en assurer véritablement, du moins en cette vie. L’ombre qui recouvre les dieux des hommes est si épaisse que je peux les côtoyer sans crainte ni défiance aucune. Je peux aussi m’approcher de moi-même, avec ou sans eux, sans peur, sachant l’étendue des possibles, et quelques ruses pour m’en accommoder. Je ne veux à aucun prix m’écarter d’eux, ne connaissant pas les limites de l’avenir. Les nations, les idées, les vérités, offrent peu de prises à mon intelligence. Leur évanescence me paraît d’emblée acquise, quoique non innée. Je n’ai pas d’ironie pour elles, je connais leur relative nécessité, et parfois leur utilité. S’il me fallait vraiment les comprendre, ce serait en quelque sorte les accepter, et donner libre cours à leurs folies, leurs atrocités, leurs aberrations, certes ponctuées de rares grâces et de quelques merveilles passagères. Cependant, je ne méconnais pas la force de leurs sacrifices, et peut-être leur avantage, du point de vue du destin des vastes mondes.

Il n’y a pas de foi si haute qui ne soit aussi limitée par quelque symbole, que ce soit l’étoile, la croix ou le croissant, ou d’autre encore. Des fois variées dominent de vastes portions de la terre, où subsiste la vie, et dorment des morts. Les religions du passé auront peut-être un avenir, mais les religions de l’avenir pourraient aussi bien s’en passer, visant des réalités plus générales, des vérités infiniment plus hautes. Le passé n’aura pas d’avenir, fois de prophète. Et l’avenir n’a pas encore de passé. Le monde, et par-delà, le très grand univers, sont tout à la fois d’immenses cimetières, et des bassins de jouvence profonde, des océans de puissances inaccomplies. Mes horizons ne sont pas nus, ils sont vêtus d’ombre, et je vis d’espoir; ma solitude est ma compagne, je fais chaque jour des enfants avec elle. Mes mondes enfantés ne mourront pas. C’est là une loi de la physique, mais aussi une assurance métaphysique. Tout près, dans le vieux port, des chants nouveaux s’élèvent, et me guident. Ce sont des chants de victoires intimes, de bordées marines, de combats intérieurs. En les oyant, j’ai déjà oublié l’image de mon âme. Elle était trop labile, si malhabile. Je l’aimais cependant d’un amour fraternel. Ô mon âme, ô ma sœur. Je t’aime comme la trace et l’épouse d’un amour très ancien. Comme l’incise sous la cicatrice close, comme un soleil derrière le ciel refermé, je sens battre la vie, la vie qui ne mourra jamais. Je ne souffre ni de son intermittence, ni de son imminence. Elle m’a tout donné, même la mort. Cette dernière sera-t-elle moins généreuse? Que lui refuserais-je? Je sais que je l’aimerais encore dans des temps infinis, proches et lointains, et pour toujours. En m’inclinant très bas devant sa beauté, j’apporterai aux lèvres de sa sagesse, en humble offrande, des serments de combattant, dans ce monde sans paix. Ô Sagesse silencieuse, prudence secrète, connaissance réservée, ce sont là mes pauvres armes, pour te défendre, toi, cendre tiède, feu sincère, étincelle admirable, brasier ardent. »

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iPour en donner quelque idée, j’ai mis en gras le mot « mort » dans un texte de Malraux qui conclut l’un de ses premiers ouvrages, et qui semble y fleurir d’abondance, comme les coquelicots ou les pissenlits, dans les champs après la pluie : « Pour détruire Dieu, et après l’avoir détruit, l’esprit européen a anéanti tout ce qui pouvait s’opposer à l’homme : parvenu au terme de ses efforts, comme Rancé devant le corps de sa maîtresse il ne trouve que la mort. Avec son image enfin atteinte il découvre qu’il ne peut plus se passionner pour elle. Et jamais il ne fit d’aussi inquiétante découverte. Il n’est pas d’idéal auquel nous puissions nous sacrifier, car de tous nous connaissons les mensonges, nous qui ne savons point ce qu’est la vérité. L’ombre terrestre qui s’allonge derrière les dieux de marbre suffit à nous écarter d’eux. De quelle étreinte l’homme s’est lié à lui- même! Patrie, justice, grandeur, vérité, laquelle de ses statues ne porte de telles traces de mains humaines qu’elle ne soulève en nous la même ironie triste que les vieux visages, autrefois aimés? Comprendre ne permet point toutes les démences. Et, cependant, quels sacrifices, quels héroïsmes injustifiés dorment en nous. Certes, il est une foi plus haute: celle que proposent toutes les croix des villages, et ces mêmes croix qui dominent nos morts. Elle est amour, et l’apaisement est en elle. Je ne l’accepterai jamais ; je ne m’abaisserai pas à lui demander l’apaisement auquel ma faiblesse m’appelle. Europe, grand cimetière où ne dorment que des conquérants morts et dont la tristesse devient plus profonde en se parant de leurs noms illustres, tu ne laisses autour de moi qu’un horizon nu et le miroir qu’apporte le désespoir, vieux maître de la solitude. Peut-être mourra-t-il, lui aussi, de sa propre vie. Au loin, dans le port, une sirène hurle comme un chien sans guide. Voix des lâchetés vaincues… Je contemple mon image. Je ne l’oublierai plus. Image mouvante de moi-même, je suis pour toi sans amour. Comme une large blessure mal fermée, tu es ma gloire morte et ma souffrance vivante. Je t’ai tout donné : et, pourtant, je sais que je ne t’aimerai jamais. Sans m’incliner, je t’apporterai chaque jour la paix en offrande. Lucidité avide, je brûle encore devant toi, flamme solitaire et droite, dans cette lourde nuit ou le vent jaune crie, comme dans toutes ces nuits étrangères où le vent du large répétait autour de moi l’orgueilleuse clameur de la mer stérile… » André Malraux. La Tentation de l’Occident. Paris, 1926. p. 203-205

Puissances

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« Puissances » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Pourquoi la conscience humaine peut-elle si aisément s’ébahir de son existence, s’interloquer de sa présence ici, maintenant, et s’abasourdir d’elle-même en elle-même? Pourquoi cette aptitude à l’étonnement, dans un monde si indifférent, si inattentif aux essences ? Quelle fin cela sert-il? Pourquoi la conscience devrait-elle se comparer à l’éternité des temps, au vide des univers? Que lui signalent le pressentiment de sa fragilité, le sentiment de sa précarité, la prémonition de son inessentialité? Pourquoi la conscience se prend-elle à penser qu’elle pourrait tout aussi bien être une fumée, une vapeur, une brume, une nuée ou même un néant? Cette propension à la stupéfaction interne, à l’effarement endogène, quelle en est la raison d’être, quelle visée vise-t-elle? Comment expliquer ce désir de rechercher, en sus de l’essence de son être, sa propre raison d’être? Comme si l’être et la raison étaient de même nature! Comme si était absolument impossible l’absence de toute raison dans tout être!

Jadis, une certaine conscience, plus aiguë que d’autres, peut-être, s’est demandé en son for intérieur : « Qu’est-ce que l’homme pour que tu te souviennes de lui? »i Un « je » parle d’un « lui » à un « tu ». Il y avait là une intuition nouvelle, et comme une manière inédite de lier un quasi-zéro avec un infini. A cette question dirimante, il fallait une réponse nette, percutante, qui éclairerait crûment, comme un soleil, la véritable nature de l’âme. Il fallait savoir si elle n’était qu’une ombre ou une image, ou si elle était faite d’une autre substance, plus originaire. Il fallait qu’on sache enfin cela, bien qu’il fût déjà à peu près sûr qu’on ne saurait jamais si on pourrait jamais le savoir. Avec ses petits moyens, il fallait que la conscience se considérât d’abord, non pour ce qu’elle était, mais pour ce qu’elle paraissait, pour ce qu’elle donnait à voir d’elle-même. Il lui fallait aussi continuer de rêver à toutes sortes de possibles. Se pouvait-il, par exemple, qu’elle n’atteignît jamais, par principe, à la substance de son être, à son fond le plus profond, à sa plus pure essence? Elle voyait bien qu’elle n’était pas un coquillage, un roc ou une fleur, dans leur simple présence, ni même un amas nombreux de neurones ou un aléatoire entrelacs d’atomes, ou encore une émanation, une effluence, un souffle ou une exhalaison. Elle voyait qu’elle n’était pas faite à l’image d’une image; elle n’était pas simplement une pure essence, qui fluerait et émanerait pour exister d’une autre essence encore, qu’elle soit naturelle ou divine. Ce serait là penser circulairement, sans apporter de lumière. Si elle n’était ni une image, ni une essence, serait-elle donc faite d’après d’autres lois, d’après d’autres innombrables natures, d’après d’autres sortes d’existence, d’essences, de souffles, de vies? Viendrait-elle de son fond même, d’un grand fond qui habiterait et demeurerait en elle? Tout reste possible, quand rien n’est évident, ou nécessaire. Quant à lui, Eckhart, s’interrogeant aussi, affirma la très fondamentale similitude entre Dieu et l’âme ii. En effet, dit-il, l’âme ressemble à Dieu au moins en ceci qu’elle ne ressemble à rien d’autre, elle ne ressemble à rien de connu ou de connaissable. Elle n’est donc « ni ceci ni cela ». Curieusement, le Veda employa lui aussi, bien avant Eckhart, la même expression, « ni ceci ni cela ». Quant au Dieu, selon lui, il n’est non plus « ni ceci, ni cela ». S’il n’est ni ceci, ni cela, qu’est-il? Il pourrait être presque un néant, un néant nu, et dont l’absolue nudité servirait de vêtement, de voile, de cache, de sacré secret. Il serait quelque entité non-nommable, une essence rien moins qu’universelle, quelque chose qui « est » et qui n’a cependant pas d’être propre. Un être propre le couvrirait, l’encombrerait, et l’idée d’une nudité simple convient mieux pour désigner ce qui peut habiller tous les êtres, toutes les entités, toutes les existences, toutes les essences, en tous temps, en tous lieux. Cette nudité d’essence supérieure serait nécessairement voisine de l’entier néant, elle serait si pure, si humble, si palpitante, qu’elle se tiendrait légèrement au-dessus du zéro métaphysique, elle ne serait ni ceci ni cela, ni ici ni là, elle serait la même, en celle-ci ou en cet autre, elle serait tout autant cela en ceci, qu’elle serait aussi ceci en cela. Voyez, oyez, comme elle respire, elle souffle, elle vole, elle sécrète, n’étant jamais ni ceci ni cela, mais toujours cela en ceci, et ceci en cela.iii

La question n’est plus maintenant de savoir ce qu’est la conscience ou l’âme, puisqu’elles n’ont pas d’être propre et qu’elles s’exsudent et s’émettent sans cesse hors d’elles-mêmes. La question est plutôt de savoir comment elles se disposent à passer si aisément du même en cet autre, du ceci en quelque cela? Quel est ce « ceci » et quel est ce « cela »? Ce ceci est absolument nu de tout être, et sa nudité passe sans cesse en tous les autres cela. Dans l’âme, la particularité, l’individuation, la singularité, ne suffisent pas à définir son essence. La conscience, pour sa part, est invitée à rejeter ce qui en l’âme pourrait être particulier, pour s’en détacher, s’en libérer, et ceci afin de rejoindre quelque chose de plus universel, de plus immense, de plus infini. Son détachement permet d’abandonner toutes choses et de s’abandonner soi-même. Elle comprend qu’il lui faut se séparer de sa nature, et chercher une autre essence, moins aérienne, moins vaporeuse, plus éternelle, pour tenter de s’y conjoindre. Elle s’abstrait, elle atteint le fond, et qu’y rencontre-t-elle? La « nature » ? Le « sens » ? Le « tout » ? La « fin »? La « plénitude »? Non. Tous les temps, et tous les sens, à la fin, prennent pleinement fin. Alors, il n’y a plus ni avant ni après. Alors, tout devient toujours actuel et toujours neuf. Comme si rien ne pouvait plus jamais être impossible, comme si tous les possibles pouvaient toujours advenir, sans fin. Dans ces perspectives, elle ne possède plus rien, et toutes les choses la possèdent, en puissance.

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iPs 8,5. Mah-énoch ki-tizkrênnou? מָה-אֱנוֹשׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ .

iiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 55

iiiIbid., p. 56