La conscience double et la sagesse première


« Virgile »

La conscience est capable de saisir des idées immatérielles, par exemple le principe de non-contradiction ou le concept d’attraction universelle. De cela peut-on déduire qu’elle est elle-même d’une nature immatérielle ?

Les matérialistes en doutent. La conscience n’est pas immatérielle, disent-ils, elle n’est que l’émanation matérielle de la substance matérielle de corps matériels.

Mais alors comment expliquer que des entités ‘matérielles’ soient capables de concevoir des abstractions pures, des ‘essences’, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Comment une conscience seulement ‘matérielle’ pourrait-elle se lier et interagir avec l’infini des diverses natures qui composent le monde, et avec tous les êtres d’essences inconnues qui l’environnent ou le subsument?

Quelle pourrait être la nature des liaisons d’une conscience matérielle avec des natures, avec des êtres a priori sans aucun lien avec sa matière propre?

En particulier, comment une conscience matérielle interagirait-elle effectivement avec d’autres consciences, d’autres esprits ?

Peut-on concevoir qu’elle puisse se lier (matériellement?) avec les êtres existant en acte ou en puissance de par le monde, et qu’elle puisse en pénétrer (matériellement?) l’intelligibilité?

Toutes ces questions ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.i

Il y affirme que la conscience (qu’il appelle ‘âme’) est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées.

Ce ‘monde intelligible’ est le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Kant affirme aussi que la conscience de l’homme, bien qu’immatérielle, peut être liée à un corps, le corps du moi, ce corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

La conscience participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), – le monde du visible et celui de l’invisible.

Kant souligne que la représentation que la conscience a d’elle-même d’être un esprit (Geist), par une sorte d’intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec d’autres consciences, est toute différente de la représentation qu’elle a lorsqu’elle se voit comme attachée à un corps.

Dans les deux cas, c’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations du monde sensible n’ont rien de commun avec les représentations du monde intelligible.

Ce que je pense de moi, comme être vivant, sentant, charnel, ne se situe pas sur le même plan, et n’a rien à voir avec ma représentation comme (pure) conscience.

A l’inverse, les représentations que je peux tenir du monde intelligible, si claires et si intuitives qu’elles puissent être, ne suffisent pas pour me faire une représentation de ma conscience en tant qu’être humain.

La représentation de soi comme (pure) conscience, peut être acquise dans une certaine mesure par le raisonnement ou par induction, mais elle n’est pas naturellement une notion intuitive, et elle ne s’obtient pas par l’expérience.ii

La conscience appartient bien à un seul « sujet », qui participe à la fois au « monde sensible » et au « monde intelligible », mais elle est aussi double, elle n’est pas la même entité, elle n’est pas « la même personne » quand elle se représente comme (pure) « conscience» ou quand elle se représente comme « attachée à un corps (humain) ».

Le fait qu’elle ne soit pas « la même » dans ces deux cas, implique sa dualité inhérente, profonde, son être double.

Kant introduit explicitement pour la première fois l’expression « dualité de la personne » (ou encore « dualité de l’âme par rapport au corps »), dans une note annexeiii.

Cette dualité peut être inférée de l’observation suivante.

Certains philosophes croient pouvoir se rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de « représentations obscures » (ou inconscientes), quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de ces représentations obscures que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond.

Nous pouvons seulement observer qu’elles ne sont plus clairement représentées au réveil, mais non pas qu’elles fussent réellement « obscures » quand nous dormions.

Par exemple, nous pourrions volontiers penser qu’elles étaient plus claires et plus étendues que les représentations les plus claires mêmes que nous avons lors de l’état de veille.

C’est en effet ce que l’on pourrait attendre de la conscience, quand elle est parfaitement dans le repos, et séparée des sens extérieurs, conclut Kant.

Hannah Arendt a trouvé cette note « bizarre »iv, sans d’ailleurs expliciter ce jugement tranchant.

Peut-être est-il en effet « bizarre » d’affirmer que la conscience pense de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, et qu’elle s’y révèle alors plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien semble-t-il « bizarre » de présenter la conscience non comme ‘une’, mais comme ‘double’, cette dualité impliquant une contradiction avec l’idée unifiée que la conscience pourrait a priori se faire de sa propre nature ?

La conscience sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et elle se ressent aussi en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective, l’une sensible et l’autre intelligible. Il peut donc paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et double, – ‘une’ (comme sujet) et ‘double’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque provoque une distance de la conscience par-devers elle, ou bien un écart intérieur en elle-même. Elle témoigne d’une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle le sentiment de la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’, où le sentiment de la dualité s’évapore, et révèle alors la véritable nature de la conscience.

Pour conjurer cette « bizarrerie », Hannah Arendt a proposé une explication, ou plutôt une paraphrase de la note de Kant.

« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »v

Ce qui semble « bizarre », comprend-on alors, c’est qu’après que la conscience a été exposée à des idées « claires et étendues », plus rien de tout cela ne lui reste au réveil. Le réveil efface toutes traces de l’activité de la conscience (ou de l’ ‘âme’) dans le sommeil profond du corps.

Même s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui fut alors clair et intense… Il reste la mémoire (confuse) d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tous ces souvenirs ne s’oublient pas, même si les idées alors conçues, quant à elles, semblent nous échapper.

Il est possible de conjecturer que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée de l’existence d’une conscience indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, ces souvenirs et ces expériences du sommeil profond constituent en tant que tels une expérience de ‘spiritualité’, et renforcent l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

La conscience (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence aussi à se penser comme pouvant se mettre à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais son pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et avec lui l’oubli des pensées ‘claires’ du sommeil profond).

Qu’apporte à la conscience ce sentiment de distance vis-à-vis du monde ?

La conscience voit bien que la réalité est tissée d’apparences (et d’illusions). Malgré la profusion même de ces apparences (et de ces ‘illusions’), la réalité reste paradoxalement stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme une illusion totale, mais comme un objet, et même l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets conscients.

Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, dont l’existence même est toujours nimbée de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).

Comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet. Les deux sont liés.

L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, et s’instituant même comme son intention consciente.

Sans conscience, il ne peut y avoir ni projet ni objet. Sans objet, il ne peut y avoir de conscience.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent par là même l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on peut tirer une conséquence profonde, inattendue.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons alors peu à peu à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’, des sujets dont la conscience peut être conjecturée comme ‘tout autre’.

La réalité du monde des phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde représente un ‘phénomène total’, dont l’existence même exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soit pas seulement un ‘phénomène’.

Dit autrement, – si, par une expérience de pensée, l’on supposait l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors de ce que furent les états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure à l’inexistence du monde ‘phénoménal’ dans ce temps de ‘genèse’?

Sans doute. Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que ‘phénomène,’ puisque aucun sujet, aucune conscience ne serait en mesure de l’observer.

Une autre conjecture est encore possible.

Peut-être existerait-il alors, en ce temps de ‘genèse’, des sujets (ou des consciences) faisant partie d’un autre monde, un monde non ‘phénoménal’, un monde ‘nouménal’, le « monde intelligible » évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient déjà alors, pour qui le monde à l’état de phénomène, total et inchoatif, constituait un ‘objet’ et incarnait une ‘intention’.

En ce cas, et dès sa genèse, le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il reste à tenter d’imaginer pour quels sujets, pour quelles consciences, le monde naissant pouvait alors se dévoiler comme objet et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité primale, dotée de son ‘intentionnalité’, de son ‘désir’, a pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une puissance originaire de vouloir, de désirer, et de penser.

De cette puissance ancienne, l’homme garde la trace ‘mystérieuse’, en tant qu’il est ‘pensée faite chair’.

« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »vi

Pourquoi cette incarnation est-elle ‘mystérieuse’ ?

Parce que personne ne sait d’où vient la conscience qui pense, et encore moins ne devine la multiplicité des formes qu’elle a prises dans l’univers, depuis l’origine, et qu’elle pourrait encore prendre dans l’avenir.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la conscience elle-même, il faut y revenir à nouveau, sans cesse.

Toute conscience est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit. Cette liberté n’était pas seulement celle du premier homme, mais aussi de tout ce qui l’a précédé, et de tout ce qui était, avant lui, non-humain.

« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »vii

Le penseur solitaire recrée à sa façon la solitude absolue du premier Homme, du premier Penseur.

Quel était ce premier Homme ? Le dénommé Adam? Puruṣa ? Un Esprit primal, originaire, créant en le pensant l’objet vivant de sa vivante pensée, et créant aussi par conséquent les conditions d’engendrement d’une multitude vivante d’idées (et d’esprits) autres?

On doit à Parménide et Platon, penseurs des premières profondeurs, d’avoir célébré quelques esprits primordiaux, parmi les plus anciens dont le monde a gardé mémoire. Ils ont cité admirativement ces sages qui ont vécu bien avant eux de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », cette vie du Noûs et de la Sophia, que, parmi les hommes, tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

L’intelligence et la sagesse « vivent » en effet, au sens propre, car elles vivent de la vie de l’Esprit, cet Esprit qui vit et qui règne.

Dès l’origine, affirme Socrate, l’Esprit, le Ns, a été le «Roi du ciel et de la terre » : νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς viii.

Le Siracide s’accorde en ceci avec Socrate, et remonte plus haut même.

« La Sagesse a été créée avant toutes choses, et la lumière de l’intelligence dès l’éternité ».ix

Paradoxalement, cette idée ancienne, grecque autant qu’hébraïque, semble de nos jours appartenir à ces « secrets encore enfouis dans les sombres profondeurs ».x

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iKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

ii Cf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

iiiDans une note annexe à son livre, Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique.

ivH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

vIbid.

viIbid. p.72

viiIbid.

viiiPlaton. Philèbe. 28c

ixSir. 1,4

x« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Virgile, Enéide VI, 264-7

L’écume de l’inconcevable


« Husserl »

Dans sa sixième Méditation métaphysique, Descartes souligne la différence entre l’« imagination » et la « pure intellection ». On peut concevoir un polygone à mille côtés (un chiliogone) à peu près aussi facilement qu’un simple triangle, mais on ne peut pas se représenter en imagination ses mille côtés, alors qu’on peut aisément le faire pour les trois côtés du triangle.i

De cette observation, Descartes infère que l’imagination n’est pas une qualité essentielle de l’esprit, et qu’elle n’est pas nécessaire à la nature de l’homme. Il se fait même provoquant. Si l’homme était dépourvu de la faculté d’imagination, dit-il, il serait « toujours le même »ii

L’imagination n’est pas inhérente à l’homme. Elle dépend d’autre chose que de la nature intime de l’esprit. Elle a besoin de l’expérience du monde et des sens pour prendre son envol. Elle ne fait donc pas partie de l’essence du moi, parce qu’elle est, par nature, tournée vers ce qui n’est pas le moi.

Cette conclusion est parfaitement logique, en un sens, mais aussi très surprenante, et contraire au sens commun. Il nous paraît évident que, sans les riches ouvertures de l’imagination et ses intuitions éclairantes, l’homo sapiens, enfermé dans le clos de sa « sapience », ne subsisterait pas longtemps dans un monde toujours changeant.

Le raisonnement de Descartes part de son intuition métaphysique du moi, de son intuition de la conscience livrée à elle-même, et de son essence intime.

La conscience à l’état « pur » ne peut s’observer que dans ses actes d’intellection.

En revanche, dans d’autres opérations mentales, par exemple lorsqu’elle « imagine », elle n’est plus dans son état « pur », car elle est mêlée des impressions qu’elle reçoit du monde ou des sens.

Lorsque l’esprit « conçoit » dans une « pure » intellection , il se tourne en quelque sorte vers lui-même, il se plonge dans son intériorité, pour considérer les idées qu’il a en soi.

Lorsque l’esprit « imagine », il se tourne vers l’extérieur, vers le corps qu’il anime, ou vers le monde qu’il perçoit, et il y considère (ou y fait surgir) quelque chose qu’il a reçue par les sens, ou bien quelque chose qui est plus ou moins conforme aux idées qu’il a déjà formées en lui-même. L’esprit qui « imagine » ne considère donc pas des idées (pures), mais des images, plus ou moins liées aux impressions reçues des sens, et plus ou moins conformes aux idées préformées qu’il peut posséder en lui.

Pour Descartes, l’essence de l’homme, l’essence du moi se trouve dans la seule pensée, et non pas dans les sens ou dans l’imagination. La seule chose dont le moi puisse être sûr, c’est qu’il « pense ». Ego cogito. En conséquence, tout le reste (les sens, l’imagination,…) est accessoire.

On peut ne pas être d’accord sur ces catégories (l’essentiel, l’accessoire), mais la conclusion de Descartes est logique, de son point de vue : si je ne suis certain de rien d’autre que du fait que je pense, alors je dois en conclure que c’est en cela que consiste mon essence, et « que je suis une chose qui pense ».iii

L’essence de l’homme ne serait-elle donc que de « penser », et non pas aussi de sentir, d’imaginer, ou d’aimer ? C’est évidemment une question qui mérite la discussion. Mais il faut d’abord suivre le raisonnement de Descartes, pour voir jusqu’où il mène.

Si la pensée est l’essence de l’homme, alors le corps ne fait partie de cette essence, car le corps est matériel et il ne pense pas (à l’époque de Descartes, on n’avait pas encore découvert que les intestins étaient un deuxième cerveauiv…)

Descartes en déduit que le moi (qu’il appelle aussi l’« âme ») a une existence distincte et indépendante du corps. L’âme peut donc « être ou exister sans lui ».v

Mais peut-on réellement affirmer cette ‘distinction’ et cette ‘indépendance’, au point d’y voir une dichotomie, une dissociation radicale entre le corps et l’âme ?

D’un côté, l’esprit et le corps se distinguent réellement l’un de l’autre par leur nature respective. L’esprit est un, le corps est divisible.

« Il y a une grande différence entre l’esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l’esprit est entièrement indivisible. Car en effet, lorsque je considère mon esprit, c’est-à-dire moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, je n’y puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et entière. »vi

Mais selon Descartes, il n’y a pas non plus de dissociation complète, du moins dans la vie présente. En réalité, le corps et l’âme sont très étroitement confondus et mêlés : « La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. »vii

Y a-t-il contradiction entre la distinction et l’indépendance de l’âme, et le mélange et la confusion du moi étroitement conjoint au corps ?

Il paraît possible de synthétiser ces vues apparemment contradictoires

Par exemple, on pourrait supputer que pendant la vie, le moi est étroitement mêlé au corps, au point de se confondre avec lui. Mais si l’on pose que la nature essentielle de l’âme (immatérielle et pensante) diffère de la nature essentielle du corps (matérielle et non-pensante), cela pourrait laisser pressentir que leurs destins divergent lors de leur séparation de facto, après la mort.

Il est intéressant de mettre en rapport ces deux idées de Descartes, l’idée du « moi étroitement mêlé au corps » et l’idée que le moi, ou l’âme, peut « être ou exister sans lui », avec la phénoménologie de Husserl.

Husserl a donné en Sorbonne quatre célèbres conférences consacrées aux Méditations de Descartes. Il y définit la phénoménologie comme étant « presque un néo-cartésianisme ».

« Les impulsions nouvelles que la phénoménologie a reçues, elle les doit à René Descartes, le plus grand penseur de la France. C’est par l’étude de ses Méditations que la phénoménologie naissante s’est transformée en un type nouveau de philosophie transcendantale. On pourrait presque l’appeler un néo-cartésianisme, bien qu’elle se soit vue obligée de rejeter à peu près tout le contenu doctrinal connu du cartésianisme, pour cette raison même qu’elle a donné à certains thèmes cartésiens un développement radicalviii ».

Husserl reconnaît sa dette à l’égard de Descartes, mais pour aussitôt en rejeter « à peu près tout le contenu doctrinal » de sa philosophie…

En effet, quoi de plus différent que les deux doctrines?

Descartes considère, on l’a vu, le moi comme « indivisible », alors que Husserl distingue un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant » pouvant conduire à une « scission du moi »ix.

Alors que Descartes cherche à établir un socle ferme et absolu pour commencer à philosopher, Husserl part de l’épochè (qui est à la base de la réduction phénoménologique), laquelle a pu être en revanche qualifiée de « processus dissolvant », de « liquéfaction conceptuelle » et de « pure stupeur devant l’inconnu sans fond ».x

Faut-il interpréter l’épochè etla réduction phénoménologique comme une réflexion de l’esprit sur lui-même ou comme l’amorce de sa transmutation ?

Comme un point de vue neuf sur la conscience ou bien carrément comme un nouvel état de conscience ?

Comme un processus de dissociation analytique, ou bien comme le commencement d’une métamorphose ? xi

Comme une « scission du moi »xii ou comme une nouvelle synthèse du moi pensant ?

Pour Descartes, le caractère fondamental de l’âme est son indivisibilité. Elle est ce qui fait son essence. C’est d’ailleurs dans la nature d’une essence que d’être indivisible.

Cette essence indivisible est ce qui lui permet de joindre et de lier les souvenirs passés, les choses qui arrivent, et les intentions futures, ce qui donne une unité générale au déroulement de la vie. C’est aussi ce qui permet de distinguer formellement la réalité et les songes, l’état de veille et le sommeil.

« Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil. »xiii

Alors, est-ce que la réduction phénoménologique menace l’essence du moi par la scission initiale qu’elle semble provoquer ?

C’est plutôt la réduction phénoménologique qui va permettre de l’enrichir, de l’augmenter.

« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »xiv. Elle n’a pas d’objet spécifique, mais s’applique tout entière au « champ » de l’expérience. Réduire (transcendantalement) la conscience, c’est appréhender le champ entier de l’expérience « pure », champ dans lequel tous les objets des sens et tous les éléments de la nature observée sont corrélés.

L’idée de la corrélation de la conscience avec tous les objets de l’expérience et tous les éléments de la nature évoque, il me semble, les notions analogues de corrélation et d’intrication développées dans le cadre de la théorie quantique (élaborée, notons-le, à peu près à la même époque que la phénoménologie de Husserl).

Mais Husserl franchit une nouvelle étape, à vrai dire radicale.

Ce « champ d’expérience pure » est, dit-il, « le tout de l’être absolu »xv.

Le phénoménologue, ayant une fois découvert la puissance heuristique de l’épochè, ne cesse plus de vouloir l’élargir, dans la perspective d’une suspension toujours plus poussée du jugement. Son idéal, jamais atteint, est une épochè « universelle »xvi.

Une épochè « universelle » ? Qu’est-ce ?

Une réduction s’appliquant à tout, ou à tous ?

Une réduction pouvant même ‘suspendre’ la croyance à l’idée de vérité ?

Une réduction s’appliquant même à la possibilité de l’universelle épochè ?

Paradoxe incitatif, stimulant, que celui de tout réduire, tout suspendre, douter de tout, y compris douter du doute et de la suspension !

Paradoxe, par cela même, « révolutionnaire » ?

C’est ce qualificatif qui a été employé par l’un des thuriféraire de Husserl, Emmanuel Lévinas : « La réduction est une révolution intérieure, […] une manière pour l’esprit d’exister conformément à sa propre vocation et en somme d’être libre par rapport au monde xvii».

Un autre disciple husserlien de la première époque, Eugen Fink, avait déjà revendiqué une idée proche, celle de liberté.

« [Par l’épochè] ce que nous perdons, ce n’est pas le monde mais notre emprisonnement dans le mondexviii ».

La réduction élargit le paysage de la conscience, elle l’amplifie, l’augmente. La finesse de son grain s’affine encore. Mais surtout elle la « libère ».

La liberté ainsi conquise semble infinie. Tout est possible. Et surtout, c’est le Tout (de la pensée) qu’il devient possible de penser…

Husserl énonce, d’un ton de triomphe :

« Dès qu’elle a été une fois accomplie, l’attitude transcendantale se révèle la seule légitimée, et celle qui englobe tout ce qui est concevable et connaissablexix ».

Mettons un bémol, tout de même : l’attitude transcendantale n’englobe pas tout ce qui reste inconcevable, inconnaissable…

Or, c’est justement cela qui m’intéresse le plus : l’inconcevable, l’inconnaissable.

Le secret du mystère n’est pas dans le monde, qui n’en incarne en somme que l’aspect « phénoménal », et non l’essence.

Husserl a peut-être manqué d’un peu de modestie en affirmant que la réduction non seulement ne rend pas aveugle à l’objet, mais aussi « clair-voyant pour toutes chosesxx ».

Husserl pense que l’on peut mieux s’englober, en se scindant.

« Dans cette scission du moi, je suis établi à la fois comme sujet voyant simplement, et comme sujet exerçant une pure connaissance de soi-mêmexxi ».

On se dissocie pour s’éveiller à soi-même, et s’accroître de cet éveil même. Et par cet accroissement, on monte vers « tout ce qui est concevable et connaissable ».

Qu’il me soit permis de trouver le projet husserlien trop limité.

L’intéressant, ce n’est pas seulement « tout ce qui est concevable et connaissable ». Ce tout-là ne sera jamais qu’un gigantesque aquarium, dans lequel on finira un jour par tourner en rond, comme des poissons rouges.

Il faut chercher dès à présent le moyen de sortir de ce bocal-là, et comme un poisson volant, goûter ne serait-ce que l’écume de tout ce qui nous paraît encore inconcevable et inconnaissable…xxii

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i« Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c’est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu’un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d’un chiliogone, comme je fais les trois d’un triangle, ni, pour ainsi dire, les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 180-181

ii« Je remarque en outre cela, que cette vertu d’imaginer qui est en moi, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit ; car, encore que je ne l’eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d’où il semble que l’on puisse conclure qu’elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 182

iii« De cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

iv Francisca Joly Gomez. L’intestin, notre deuxième cerveau: Comprendre son rôle clé et préserver sa santé. Poche, 2016

v « Parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

viDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 203-204

viiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 195-196

viiiEdmund Husserl, Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie, Trad. Mlle Gabrielle Peiffer, Emmanuel Levinas. Ed. J.Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1966, p.1

ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

x« La tentation présente à toutes les étapes de l’épochè, d’un arrêt de son processus dissolvant avant qu’il n’ait tout emporté sur son passage, avant qu’il n’ait abouti à une liquéfaction conceptuelle si entière que nous soyons reconduits par lui à un état primordial hypothétique de pure stupeur devant l’inconnu sans fond. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.138

xi« Il a été tantôt question de réflexion, et d’accès aux états de conscience, tantôt de ‘transmutation’ du vécu conscient. Alors s’agit-il d’un point de vue sur la conscience, ou d’un état de conscience à part entière ? La métaphore dualiste du point de vue est-elle compatible avec la description moniste de l’altération ?» Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.139

xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

xiiiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 210-211

xivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xvE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xviE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.215

xviiE. Lévinas. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Vrin, 2001, p.54, cité par Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.146

xviiiEugen Fink, Sixième Méditation cartésienne, Traduit de l’allemand par Natalie Depraz, Ed. Jérôme Millon, 1994, p.99

xixE. Husserl, De la réduction phénoménologique, Traduit de l’allemand par Jean-François Pestureau, Ed. Jérôme Millon, 2007, p.49

xxE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiiLa nature et le monde peuvent enseigner beaucoup de choses à l’homme, mais au fond ce n’est pas là l’important. Il y a aussi « beaucoup de choses qui n’appartiennent qu’à l’esprit seul, desquelles je n’entends point ici parler, en parlant de la nature : comme, par exemple, la notion que j’ai de cette vérité, que ce qui a une fois été fait ne peut plus n’avoir point été fait, et une infinité d’autres semblables, que je connais par la lumière naturelle, sans l’aide du corps. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 198

De l’essence de la conscience


« Platon »

Comment définir l’essence de la conscience ?

Une première définition de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience de toute personne se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.

Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle a aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience.

De plus, si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte de toute la matière de son expérience.

Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime.

La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence pourrait être de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.

N’est-ce pas en se perdant dans cette recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée).

Dans cette recherche incessante, il arrive qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux.

Elle découvre à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles.

Si, dans ces conditions, elle pense que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux »i, est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité?

La conscience se constitue par la découverte de sa propre singularité, unique, mais aussi en acquérant un aperçu de sa profondeur, abyssale.

Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse et la découverte des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière, ont contribué à donner quelque matière pour une meilleure prise de conscience philosophique et psychologique de son essence.

On pourrait donc dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne.

Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciensii. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit »…

Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut apparaître aujourd’hui.

Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter.

Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de « conscience » n’était pas dans leur vocabulaire.

Mais ils cherchaient à définir l’âme comme essence, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et à en percevoir la nature divine.

Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv

Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? Est-il fait par l’âme en toute conscience de ses implications futures ? Platon l’affirme.

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v

Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ?

L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?

On peut douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial.

Plus vraisemblablement, toute âme choisissant une ‘vie’, qui servira aussi de ‘substance’, de ‘matière’ à partir de laquelle édifier sa ‘conscience’, affronte implicitement une grande part d’inconnu. Toute conscience se fonde sur une inconscience préalable.

Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, toute âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté, quand même, et surtout d’essence divine.

Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités. En l’occurrence il évoque celles des astres, mais l’idée se veut générale.

Il cite d’ailleurs la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): «  Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi

Platon reprend à nouveau la formule dans l’Epinomis, en y associant l’idée que les âmes ont quelque chose de divin: « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii

Son élève, Aristote, distingue dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς (noûs). L’un des deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel.

On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.

Aristote utilise d’ailleurs cette métaphore de la lumière à propos de l’un des deux noûs. celui qui est ‘séparé’ (de la matière), et qui est capable de ‘créer’ :

« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »viii

Un peu plus loin, Aristote définit l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix

Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent à la fois pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local, ou bien doit-on penser que l’un des noûs est doté du mouvement local et que l’autre a pour attribut la pensée et l’intelligence ?

Ou bien faut-il présumer que l’un des deux noûs dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler conceptuellement et perceptuellement ? Et faut-il déduire parallèlement que l’autre noûs utilise les attributs de la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent l’aider à créer de tout autres choses ?

Le premier des deux noûs est ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.

Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Ildoit être aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles.

Aristote appelle ce deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (ou le ‘noûs de l’âme’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), c’est-à-dire « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »x.

Le noûs de l’âme est, en puissance, capable de concevoir et de créer toutes choses. Il laisse cependant au premier noûs (le noûs corporel, périssable) le soin de mettre en acte ce qu’il conçu, d’actualiser les choses qu’il a créées, et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce que les choses sont par essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.

C’est d’ailleurs là le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »

Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.

« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi

Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.

Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.

La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).

Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,

Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (ou plutôt au ‘noûs de l’âme’) porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.

Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et offre une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….

Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?

Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée efficacement au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? » On a vu qu’Aristote trouve une solution au problème qu’il pose en distinguant deux sortes de noûs dans l’âmexiv.

Jamblique commente cette thèse des deux noûs ainsi :« L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv
A son tour Simplicius commente et explique le commentaire de Jamblique :

« Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi

Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?

Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii 

Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius:

«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii

Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.

Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…

Selon Jamblique, la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes.

D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.

D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.

« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx

Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.

On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».

Mais peut-il y a voir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.

« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi

Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii

L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. En elle coule la source de ces désirs et de ces appétits.

Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.

Et enfin il y a le foie, qui est l’organe de la divination.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.

C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.xxiii

Platon emploie déjà le mot de transe, mais distingue nettement l’état de la transe du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de l’expérience de la transe et des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.

« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiv

Il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin.

« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxv

« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxvi

L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvii.

Plus belle encore que la métaphore de l’enlacement, il y a celle de la conversation que le Soi peut entretenir avec le Soi.

« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »xxviii

Le Divin s’entretient avec lui-même, et il nous convie à participer à cet entretien.

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i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

ivPlaton, La République, livre X, 617 d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviiiComm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée, 69c

xxiiiCf. les travaux de Steven Laureys au Coma Science Group du Centre Giga Consciousness (CHU et Université de Liège).

xxivTimée 71e-72a

xxvPhèdre 244 a

xxviPhèdre 244 c

xxviiTimée 90 a

xxviiiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

L’âme Argo


Comme dans les mouvements telluriques des orogenèses, la conscience se constitue sans cesse par l’action de couches sous-jacentes, les unes affleurantes, d’autres plus profondes, émergeant de l’inconscient par lentes extrusions ou faisant irruption en violentes coulées.

Techniquement, des mots nouveaux sont nécessaires pour décrire ces processus anciens.

Les strates hadales de la subconscience sont truffées de diapirs, de dykes et d’intrusions, ou coupées de sills, toutes métaphores qui auraient besoin pour être ici explicitées d’une psychologie des profondeurs, de celles qui seraient les moins inaccessibles à l’analyse.

Mais on ne peut s’arrêter à ces zones relativement crustales. Il faut s’enfoncer davantage.

D’autres strates psychiques, plus enfouies encore, donc plus inconscientes, sont peuplées de plutons ovoïdes, ces OVNI mentaux, massifs et cristallins ; elles s’irriguent aussi d’images fluides et magmatiques et d’intuitions métamorphiques, elles rêvent d’étranges migmatites, ces songes mi-liquides mi-solides, qui traversent lentement des abîmes dont les hommes aujourd’hui ne soupçonnent ni la profondeur ni l’origine.

Depuis le Précambrien, bien avant que toute conscience humaine eût été seulement possible, et tout au long de millions de millénaires, les subductions de l’inconscient mondial, végétal et animal, n’eurent rien d’humain, à vrai dire. Mais quelle infinie richesse ! Tous les souvenirs des vivants, l’immarcescible et impalpable mémoire des fungi et des oomycètes, des amibes et des oursins, des coraux et des lombrics, des ptérodactyles et des buses, des bisons et des aïsi, ont lentement constitué cet inconscient migmatique, originaire.

Maintenant la conscience humaine peut aller vers le bas et le profond, ou le lointain et le haut, se désenlacer du passé, et tenter de percevoir ce qui en elle toujours la précède et reste hors du temps. Elle trouvera peut-être bien des niveaux au-dessous de la pré-conscience même, et plus de niveaux encore au-dessus d’elle, dont le moi et le Soi s’affermissent, sans les deviner.

Planant fort au-dessus des strates archéo-psychiques, qu’elles soient chthoniennes, marines ou volatiles, on peut supputer qu’existent dans ce monde et ailleurs dans l’univers, d’autres sortes de consciences, dont l’exo-, ou la xéno-biologie donnent une faible idée.

Elles épieraient les mondes, les guetteraient, pour s’en nourrir ou les abreuver, les guérir ou les blesser, les faire vivre ou les dépasser.

Au-dessus de l’horizon, ces nuages inouïs de supra-conscience, ces épaisseurs sapientiales, ces organes éthérés, ces éclairs impalpables, tourbillonneraient en silence comme des autours.

D’un empilement si considérable de strates et de voiles, il n’est pas facile de rendre en mots la dynamique totale et la puissance des métamorphoses et des soubresauts.

D’où le recours à l’ellipse, à l’allusion, au trope.

Comme en géologie, tous ces niveaux de conscience ou de subconscience peuvent se plisser, plonger vers l’abîme ou s’élever vers les hauteurs, s’écarter ou se rejoindre.

Des couches plus élevées en s’abaissant, en s’enfonçant, viennent au contact des couches les plus oubliées. Se dépliant sans faille, ou se repliant en boule et comprimant en leur centre les couches du milieu, faites de granites psychiques ou de gabbros songeurs, les couches les plus stratosphériques de la supra-conscience enveloppent comme des langes fines les strates intermédiaires, et remuent aussi celles, en dessous, qui englobent en leur sein le feu chthonien et le centre du vide.

Ou alors, suivant une topologie inverse, mais similaire du point de vue de l’archétype de la boule, de la sphère, ou du ‘tout’, ce sont les couches profondes, chthoniennes, qui se plissent et qui enveloppent les niveaux de conscience intermédiaires, lesquels font surgir en leur cœur le feu qui engendre et réchauffe des sphères ultérieures, difficilement dicibles.

Que le Soi soit topologiquement au centre de la sphère unifiée, au cœur de l’Un total, ou qu’il soit lui-même l’Englobant, le Totalisant, revient au fond au même.

Comme l’Ouroboros, ce serpent mystique, le Soi (ou le Dieu qui en est le symbole) se sacrifie lui-même en se dévorant par sa fin, et par son commencement, en nourrissant son centre par sa périphérie, pour que vivent ses mues.

Il faut apercevoir le processus dans sa totalité et le comprendre dans son essence, et non considérer seulement sa forme, éternellement fugace, qu’elle soit empilée, sphérique, serpentine, métamorphique ou migmatique.

Cette totalité en mouvement est sans doute animée d’une énergie originaire, primale, encore que conjecturale.

On peut se la représenter comme suit.

Toute conscience, la plus haute, la plus signifiante, ou la plus infime, la plus humble, est la manifestation locale, singulière, de cette énergie totale, commune, manifeste.

La conscience humaine n’est ni la plus haute, ni la plus humble. Elle est d’une nature intermédiaire, alliant et même fusionnant l’héritage biologique (l’instinct, la mémoire génétique, corporelle et sensorielle) et les formes psychiques, archétypales, qui hantent l’inconscient humain depuis les Préhumains, les hominidés et les homininésii.

Dans toute conscience humaine (et en toute psyché), vivent un moi ‘conscient’, mais aussi toute une mémoire ancienne, exogène, profonde – exsudant des proto-consciences et des pré-consciences d’innombrables Préhumains, dont ceux des genres Paranthropus, Australopithecus ou Homo.

Cette mémoire accumulée, récapitulative, se compose de l’ensemble des représentations de l’inconscient mondial, et des archétypes et des formes symboliques, immanentes, qui habitent et hantent la conscience d’Homo sapiens.

Les archétypes, ces grands symboles qui constellent l’inconscient des animaux supérieurs depuis des temps préhistoriques et préhumains, sont de nature psychique. Ils organisent et structurent la vie de la conscience animale, et en représentent les formes « instinctuelles »

Les formes « instinctuelles » sont de nature psychique, tandis que les formes « instinctives » restent liées au substrat biologique, et tiennent leur nature de la matière vivante, en tant que celle-ci est plus organisée, plus téléologique que la matière non vivante.

Les formes « instinctuelles » tirent, quant à elles, leur essence de ce qu’on pourrait appeler la substance psychique, dont il faut postuler l’existence et la vie. Cette substance immatérielle existe et vit, sans doute, séparément de la matière. On ne peut en effet la réduire ou l’assimiler à la matière, puisqu’elle paraît en être précisément le principe organisateur, le principe de mouvement et de métamorphose.

Je me fonde ici a priori sur ce principe de vie et de métamorphose continue des formes psychiques, à l’instar d’Ovide qui chanta jadis la métamorphose des corps.

« Je veux dire les formes changées en nouveaux corps.

Dieux, vous qui faites les changements, inspirez mon projet. »iii

La conscience ne connaît pas la nature de la matière, même si elle en subit les effets.

Elle ne connaît pas non plus la nature et l’essence des archétypes, même si ceux-ci la structurent et l’orientent.

On l’a dit, les archétypes sont d’une essence purement psychique, et la conscience, coincée dans son niveau de réalité propre, liant les niveaux biologique et psychique, n’a pas les moyens de se les représenter, puisque, bien au contraire, ce sont toutes ses représentations qui sont fondées sur eux, et induites par eux.

La conscience est moulée d’après un moule psychique dont la nature lui échappe entièrement. Comment la forme prise dans un ‘moule’ pourrait-elle concevoir l’essence de ce ‘moule’, et les conditions du ‘moulage’ ?

Comment une chose ‘mue’ pourrait-elle concevoir l’essence du ‘moteur’ qui la meut et l’anime ?

Cependant la conscience peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut pas se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles et ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est plongée entièrement.

Elle ne conçoit pas (ou peu) la nature de l’énergie qui la nourrit, ni son origine, et moins encore sa finalité.

Malgré leur différence de nature, peut-on chercher des éléments de comparaison entre les instincts (liés au substrat biologique) et les archétypes (qui appartiennent à une sphère englobant le psychique, sans nécessairement s’y limiter) ?

Y a-t-il quelque analogie possible entre les formes instinctives, biologiques, et les représentations symboliques, archétypales, psychologiques ?

On peut faire deux hypothèses à ce sujet.

La première, c’est que les instincts et les archétypes sont tous des phénomènes énergétiques, et sont au fond de même nature. Quoique d’origine différente, ils pourraient représenter des modulations, à des fréquences très différentes, d’une même énergie, primale, fondamentale.

La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre instincts et archétypes, entre matière et esprit.

Dans le premier cas, on peut conjecturer qu’une fusion intime ou une intrication partielle est possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein du Tout. Ils ne représenteraient alors que des aspects différents d’une même réalité, d’une même substance.

Dans le second cas, le Tout comporterait en son sein une brisure interne, une solution de continuité, une coupure ontologique entre, d’une part, ce qui appartient à la matière et à la biologie, et d’autre part, ce qui relève de l’esprit et de la psychologie.

Dans les deux cas, l’archétype du Tout, présent en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est la nature même de ce Tout.

Soit le Tout est une entité fusionnelle, mobile intérieurement en apparence, mais au fond statique : le Tout en tant qu’il est l’Un, l’unique Un, est l’Un-Tout et le Tout-Un.

Soit le Tout se renouvelle sans cesse par un jeu de forces contradictoires, accompagné de synthèses partielles, provisoires, ouvertes, et rien de sa puissance, de ses métamorphoses et de sa fin n’est connu ni connaissable. Tout reste possible, et le plus sûr c’est qu’éternellement du nouveau transfigurera le Tout en un Tout Autre..

Deux idées du Tout, donc : soit une fusion unifiée (et globalement statique), soit une polarisation vivante, agonistique et dialogique.

Ajoutons qu’avec ces deux modèles du Tout, ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent: le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle dual ou duel (le dialogue interne, infini, et toujours créateur du Theos avec le Cosmos et l’Anthropos).

Dans le modèle océanique, fusionnel, il faudra pouvoir expliquer la présence irréductible du mal comme voisin, proche du bien. Il faudra comprendre comment le mal pourra être in fine « résorbé » ou métabolisé par la victoire ultime de l’unité-totalité.

Dans le modèle dual ou duel, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations humaines d’une dialectique d’un ordre infiniment supérieur : celle du Divin avec Lui-même.

L’existence même d’une telle dialectique, interne et propre à la Divinité, impliquerait qu’elle ne soit pas « parfaite », qu’elle ne soit pas complète (à ses propres yeux, comme aux nôtres). Elle serait toujours en devenir, en acte d’auto-complétion et toujours en puissance de complétude, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre nuit, dans l’exploration de ses abysses et de ses cieux.

On pourrait supputer que le Divin inclut éternellement en Lui-même, dans sa source et son fond, dans son origine même, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’.

On déduirait qu’il tirerait du néant ou du mal en lui des éléments nouveaux pour sa vie en devenir, – autrement dit, il y trouverait de quoi toujours exercer à nouveau sa ‘volonté’ pour affermir son ‘règne’.

On sait depuis Jung, que la psyché vit essentiellement par et dans l’expression de la volonté. C’est la volonté qui est l’essence de la conscience.

Si l’on suppose que Dieu a une ‘psyché’, c’est-à-dire si l’on suppose qu’Il est ‘ Esprit’, alors l’essence de son Esprit est-elle sa volonté ?

Observons la conscience humaine. Elle ne peut pas prendre un point de vue sur elle-même qui lui soit extérieur. C’est seulement de son propre point de vue qu’elle peut s’observer elle-même. Si l’on observe scrupuleusement sa propre conscience, on prend vite conscience que celle-ci change de nature au moment même où elle prend conscience qu’elle s’observe elle-même. Comme l’instant, elle ne peut donc se saisir, en tant que telle, elle ne peut que se saisir en tant qu’elle se dérobe à elle-même.

Il est difficile, pour la conscience, d’apercevoir ses limites et sa portée. Où s’arrête son pouvoir d’élucidation ? Porteuse d’une lumière autonome, peut-elle se déplacer librement, vers les plus hauts sommets, et jusqu’au fond des abîmes ? Peut-elle déterminer si ce fond abyssal existe en fait, ou s’il est en réalité sans limite ?

S’explorant, la psyché se révèle-t-elle à elle-même comme finalement ‘infinie’, de même qu’est ‘infinie’ la divinité créatrice, qui l’a créée ‘à son image’ et ‘à sa ressemblance’ (selon l’enseignement de la tradition biblique) ?

Il est tout aussi difficile pour la conscience de déterminer les conditions de son ancrage dans la matière vivante, qui forme son substrat biologique. Il faudrait, pour ce faire, qu’elle soit capable de se placer à l’extérieur d’elle-même, pour considérer objectivement ce qui en elle rend possible l’articulation entre le biologique et le psychique, entre la matière vivante et la conscience vivante. Leurs ‘vies’ respectives sont-elles de même nature ? Ou sont-ce deux formes de vie distinctes, analogues en apparence, mais en réalité, d’essence séparée ?

La psyché ne se représente pas clairement elle-même, elle ne se représente pas bien le flou de sa frontière avec la matière et avec le monde de l’instinct, ni son interface non moins incertaine avec l’esprit (et avec le royaume des archétypes).

Elle ne se représente pas bien, surtout, ni ce qui l’anime ni la nature de sa volonté.

La volonté qui se déploie dans la conscience a besoin d’une supra-conscience ou d’une méta-noèse pour prendre conscience d’elle-même, et pour se ‘voir’ effectuer des choix, et le cas échéant, être en mesure de les modifier ou de les confirmer.

La volonté consciente doit avoir en elle-même et pour elle-même une représentation de ce qu’elle ‘veut’ mais aussi une représentation de ce qu’elle ne ‘veut pas’, ou de ce qu’elle ne ‘veut plus’, représentations qu’elle doit garder subconsciemment en mémoire, à fleur de conscience, pour se donner le moyen de reprendre sa liberté à tout moment, si l’envie lui en prend.

Mais, d’ailleurs, cette envie nouvelle, d’où lui viendrait-elle ?

Comment cette conscience de soi, cette ‘autorité’ supérieure de la conscience, cette ‘connaissance’ consciente émergent-elles ? Comment se forgent-elles un autre but qu’instinctuel ? Comment cette ‘envie’ de liberté prend-elle à nouveau le dessus ?

La conscience est un flux d’énergie continu, coulant vers le haut, vers le bas et dans toutes les directions. Elle est un flux sans fin de vagues et d’ondes, formées de plis et de replis. Quand un pli de conscience se replie sur lui-même, deux niveaux ou deux états différents de conscience se frôlent alors, se touchent et se mêlent tout en se différenciant.

D’où de nouveaux potentiels psychiques, et de soudaines étincelles… De nouvelles vues, de nouvelles envies

Voyage au très long cours, Odyssée sans fin. Et notre âme est une nef, du nom d’Argo. Et Jason, son capitaine, est notre conscience.

___________________

i Aï: Paresseux tridactyle. Quadrupède d’ Amérique du Sud, mammifère de la famille des édentés, du genre Bradypus, qui se déplace avec une extrême lenteur .

ii« La lignée des Préchimpanzés et celle des Préhumains se sont séparées il y a une dizaine de millions d’années, la seconde s’établissant dans un milieu moins boisé que la première. On y voit ces Préhumains se mettre debout, marcher mais grimper encore. Six genres et une douzaine d’espèces illustrent ainsi cette extraordinaire radiation qui s’épanouit de 7 à 2 millions d’années dans l’arc intertropical, du Tchad à l’Afrique du Sud en passant par l’Éthiopie, le Kenya, la Tanzanie et le Malawi. » Yves Coppens et Amélie Vialet (Dir.). Un bouquet d’ancêtres. Premiers humains: qui était qui, qui a fait quoi, où et quand? Académie pontificale des Sciences et CNRS Éditions. Paris, 2021

iiiOvide. Les Métamorphoses. Livre I, 1-2. Traduit du latin par Marie Cosnay. Ed. De l’Ogre, 2017

De l’intrication de la matière et du Soi


« David Bohm »

Le concept de ‘totalité’, – ‘l’ensemble de tout ce qui existe’, semble naturel aux spécialistes de physique théorique.

Ils sont habitués à jongler avec des équations mathématiques censées avoir une valeur universelle, par exemple pour décrire la structure de l’espace-temps selon l’interprétation qu’en fait la théorie de la relativité générale, ou encore pour calculer les probabilités liées aux fonctions d’ondes se déplaçant dans toutes les régions de l’espace, selon les postulats de la physique quantique.

Il est leur est aisé de généraliser a priori l’exercice de la pensée physico-mathématique à l’ensemble du cosmos, et le cas échéant, d’en considérer l’applicabilité à tout ce qui pourrait exister au-delà même de l’horizon cosmologique.

C’est en effet le propre de lois ‘fondamentales’ et ‘universelles’ que de pouvoir s’appliquer à la totalité du « réel » (du moins en théorie).

Le fait même de postuler a priori l’existence de telles lois (dites ‘fondamentales’ et ‘universelles’) permet d’unifier en principe la compréhension de l’essence même de la réalité.

Si de telles lois existent, et si on peut prouver théoriquement et expérimentalement leur validité universelle, alors on a fait un grand pas en avant vers la compréhension de cette essence, et du tissu même du monde.

Mais la postulation a priori de telles lois et de tels principes vient-elle de la puissance de l’esprit humain, capable de résumer en quelques équations la nuit des mondes, la danse des quarks, et la lumière des confins ?

Ou bien n’est-elle qu’un symptôme de l’outrecuidance de l’intellect, mystifié par des succès locaux, des théories plausibles (mais limitées) s’appuyant sur quelques réussites expérimentales (et somme toute insuffisantes) ?

La question n’est pas tranchée.

L’esprit humain est-il réellement capable de percer les mystères ultimes de l’univers, qui sont sans doute d’un ordre de complexité N fois supérieur aux capacités intrinsèques du cerveau humain le plus génial ?

On peut en douter puisque, après tout, le cerveau humain n’est lui-même que le sous-produit assez marginal, et fort récent, d’une création cosmique qui le transcende entièrement.

Comment une infime partie du monde (le cerveau humain) pourrait-elle être assurée de pouvoir « comprendre » le Tout ?

Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur ces sujets, il est toujours stimulant de voir phosphorer de ‘grands esprits’, papillons de passage sur la surface d’une planète microscopique, égarée dans la banlieue d’une galaxie assez quelconque, quelque part au fond d’un univers immense mais non sans limites, et de les observer s’attaquant à des questions qui pourraient bien être mille milliards de fois plus complexes que les capacités réunies de tous les cerveaux humains du passé, du présent et de l’avenir.

Qu’est-ce qui prouve a priori que la ‘totalité’ (virtuelle) de l’ensemble des cerveaux humains a une capacité d’intelligence isomorphe à la ‘totalité’ de l’être, dont elle n’est jamais qu’une infime portion?

Dans son livre Wholeness and the Implicate Orderi, David Bohm (1917-1992), spécialiste de la physique quantique, mais aussi penseur et philosophe, s’est attaqué frontalement à cette question, sans douter de sa légitimité a priori à la résoudre: comment déterminer l’essence de la totalité (tout ce qui existe), et préciser son lien avec deux questions corrélatives, l’essence de la matière et celle de la conscience ?

Son idée fondamentale est que la totalité de l’existant peut être considérée comme entièrement unifiée par un mouvement interne, un flux permanent, indivisibleii. Ceci, à vrai dire, n’est pas absolument nouveau. On attribue à Héraclite la célèbre formule, « Πάντα ῥεῖ » (panta rhei), qui sans doute résume une fort ancienne attitude de l’homme vis-à-vis du monde (et de lui-même).

Mais Bohm apporte un élément de nouveauté, – en l’occurrence un néologisme.

Selon lui, le mouvement ‘total’ de tout ce qui existe repose sur ce qu’il appelle un ‘ordre implié’ (« implicate order »). Le mot anglais ‘implicate’ employé par Bohm est souvent traduit en français par le mot ‘implicite’, ce qui lui enlève son caractère de néologisme, et modifie son sens, en affaiblissant l’allusion à un infini ‘repliement’ de chaque fragment de la réalité, ainsi rendu capable de refléter localement la totalité du réel.

L’article Wikipédia consacré à la question précise: « Le terme ‘implicite’ dérive du latin implicatus (« enveloppé »), l’une des formes du participe passé de implicare (« plier, emmêler ») 1. Il qualifie donc une réalité dont chacune des parties est en contact avec les autres. Chaque fragment de la réalité contient des informations sur chacun des autres fragments, de telle sorte que chaque élément du monde renvoie à la structure de l’univers en son entier. L’ordre implicite, qui est caché, produit la réalité phénoménale – celle que l’on perçoit avec nos sens et nos instruments – et avec elle, l’ordre de l’espace et du temps, de la séparation et de la distance, des champs électromagnétiques et de la force mécanique.

Cette réalité phénoménale opère quant à elle selon un ordre que Bohm nomme l’‘ordre explicite’, monde ouvert et révélé de façon manifeste. »

Je préfère traduire en français le mot anglais ‘implicate’ à l’aide d’un autre néologisme : ‘implié’, lequel sous-entend une succession et une densification de ‘repliements’ et de ‘repliages’ internes en chaque fragment de matière.

Ce néologisme a pour racine pli, qui a donné en français une série de mots : plier, déplier, replier, pliage, dépliage, repliage, pliement, dépliement, repliement, mais aussi, impliquer, expliquer, ou compliquer, avec un sens plus figuré.

Si l’on veut éviter l’emploi d’un néologisme, on peut certes traduire ‘implicate order’ par ‘ordre implicite’ ou ‘ordre impliqué’, mais alors disparaît l’idée d’une intrication profonde de la multitude des plis, replis et repliages constituant l’étoffe même du monde.

Le mot ‘implié’ a pour antonyme ‘déplié’.

L’idée intuitive d’un ordre ‘implié’ est qu’en tout fragment, en toute partie de l’univers, la substance même de l’étant n’est jamais manifeste, jamais totalement ‘dépliée’ ou ‘dépliable’, mais au contraire profondément ‘repliée’ sur elle-même, infiniment ‘impliée’.

Pour faire comprendre l’idée d’ordre ‘implié’, Bohm, utilise la métaphore de l’hologramme. Dans l’ordre ‘implié’, chaque fragment, partie ou élément de l’espace et du temps, ‘replie’ sur lui-même l’ensemble des liens qui le relient à l’univers entier.

Tout est infiniment intriqué avec tout, – à tous les niveaux.

Tous les fragments de l’univers, tous les éléments ou aspects que l’on peut en percevoir ou que l’on peut en concevoir, sont ‘intriqués’ avec tous les autres fragments, avec la totalité de tout ce qui existe, – totalité dont ils ont été en quelque sorte arbitrairement ‘abstraits’ pour pouvoir ‘exister’ en tant que tels, non sans avoir conservé une infinité de liens ‘impliés’ avec le reste de l’univers.

On ne peut donc pas se contenter de considérer que le monde est constitué d’un empilement ou d’un réseau d’éléments primordiaux, de briques élémentaires qui en seraient les « particules élémentaires ».

L’idée de particules élémentaires constituant les éléments de base de la réalité physique avait déjà été remise en question par Einstein. Selon lui, la structure fondamentale du monde est plutôt constituée de ‘champs’, obéissant à des lois compatibles avec sa théorie de la relativité. La « théorie unifiée des champs » d’Einstein utilise des équations non-linéaires pour en décrire les propriétés et pour rendre compte de phénomènes comme ceux associés aux ‘particules’. De fait, les solutions (physiques) de ces équations (mathématiques) peuvent être représentées sous la forme d’impulsions très localisées, concentrant une grande intensité du champ en des régions très restreintes. C’est cette concentration locale du champ qui peut servir de modèle pour pénétrer la nature des ‘particules’.

Les particules ne sont plus des entités séparées et ‘localisées’ matériellement. Elles sont constituées par le ‘champ’ lui-même, au moyen de ces impulsions fortement localisées. De plus, elles se comportent aussi comme des ‘ondes’, et elles s’étendent en conséquence sur de très larges distances, s’affaiblissant progressivement jusqu’aux confins du cosmos.

Dans cette vision, l’ensemble de toutes les ‘particules’ de l’univers, y compris celles qui composent les êtres humains, doit être compris comme un tout indivisible. Une vision analytique de ce ‘tout’, sous la forme d’éléments séparés et indépendants, n’a donc pas de réelle pertinence ni de signification fondamentale.

Cependant Einstein n’est pas parvenu à élaborer une formulation générale et cohérente de sa « théorie unifiée des champs ».

De plus le concept de « champ » garde certaines caractéristiques d’un ordre mécanique, déterministe, du monde. Les « champs » dont l’univers est constitué prennent en effet leurs valeurs en des points distincts et séparés de l’espace et du temps, lesquels se lient ou se connectent les uns aux autres par l’intermédiaire de relations et de communications qui leur sont ‘externes’.

Ces relations et ces communications ne sont pas instantanées, elles se déplacent à une vitesse qui ne peut dépasser la vitesse de la lumière. Elles se ‘matérialisent’ elles-mêmes au niveau local, dans le sens où seuls les éléments séparés par des distances ‘infinitésimales’ (du point de vue de la vitesse de la lumière) peuvent avoir une action réciproqueiii.

Il est bien connu que la « théorie unifiée des champs » d’Einstein a échoué à fournir un modèle fondamental, complet. Elle a permis cependant de montrer que l’on pouvait considérer les particules élémentaires comme de simples « abstractions », issues de la totalité indivisible des champs qui constituent la substance de l’univers, et cela sans déroger à la cohérence interne de la théorie de la relativité.

Einstein n’avait, par ailleurs, certes pas remis en question l’ordre classique du monde, un ordre incarné par sa fameuse formule : « Dieu ne joue pas aux dés ». Mais il n’avait pas non plus trouvé la réponse à la question de son essence ultime.

C’est seulement avec la physique quantique que cet ordre classique, mécanique et déterministe de l’univers, fut fondamentalement mis en question au début du siècle dernier.

La théorie quantique pose en effet les principes suivants:

– le mouvement (des ‘particules’ et de toutes les entités quantiques) est en général discontinu ;

– les actions observables sont constituées de quanta (par exemple, un électron passe d’un état à un autre sans passer par les états intermédiaires) ;

– les entités quantiques peuvent se présenter sous divers aspects (sous la forme d’ondes, ou de ‘particules’, ou comme combinaison de ces deux aspects), qui dépendent de l’environnement et du contexte de l’observation ;

– deux entités quantiques peuvent garder une relation non-locale et non-causale.

Einstein, Podolski et Rosen ont proposé une expérience (connue comme le paradoxe EPR) pour confirmer ou infirmer cette hypothèse de non-localité et de non-causalité. Elle a finalement pu être réalisée par Alain Aspect, entre 1980 et 1982.

Aspect a donné tort à Einstein, Podolski et Rosen, en prouvant la réalité de l’intrication quantique et en confirmant les phénomènes de non-localité.

L’hypothèse d’Einstein, Podolski et Rosen selon laquelle des interactions « instantanées » entre particules « intriquées » ne pourraient être observées fut ainsi définitivement invalidée.

De tout cela ressort qu’aujourd’hui les concepts de base de la théorie de la relativité et ceux de la théorie quantique sont en complète contradiction.

La théorie de la relativité requiert des principes de continuité, de causalité stricte et même de déterminisme, et de localité. En revanche, la théorie quantique requiert des principes de non-continuité, de non-causalité et de non-localité.

On peut difficilement être moins compatible…

Il n’est donc pas très surprenant que ces deux théories n’aient jamais pu être unifiées de façon cohérente.

Il est aussi probable qu’à l’avenir émerge une théorie entièrement nouvelle, dont la théorie de la relativité et la théorie quantique ne seraient alors que des cas particuliers, ou des approximations dérivées par passage aux limites.

Cette nouvelle théorie pourrait sans doute avoir comme élément de base ce que la théorie de la relativité et la théorie quantique ont en commun, à savoir le concept de « totalité indivisible » dont Bohm s’est fait l’ardent apôtre.

En attendant, il faut renoncer à la vision ‘classique’ d’entités abstraites, séparées (comme les ‘particules’) qui seraient potentiellement ‘observables’, ‘manifestes’, et qui seraient ‘reliées’ les unes aux autres par des ‘liens’ eux-mêmes identifiables.

Par contraste, le concept de « totalité indivisible » posé par Bohm implique que la substance même du monde est constituée de structures ‘impliées’, ou ‘multiplement repliées’, ‘intriquées’, entrelacées et interpénétrées les unes par les autres, et ceci à travers la totalité du cosmos.

Bohm appelle « holomouvement » (holomovement) ce flux permanent, global, d’intrications et d’entrelacements, impliquant les repliements et les dépliements sans fin de l’ensemble de toutes les parties et de tous les éléments de la réalité totale.

Pour éviter le barbarisme d’une racine grecque (‘holos’) associée à une racine latine (‘movere’), il serait peut-être préférable de proposer un mot comme « holokinèse » en associant les mots grecs ‘holos’ et ‘kinesis’, pour dénoter cette idée de ‘mouvement total’.

Dans un organisme vivant, l’holokinèse s’observe particulièrement lors de l’épigenèse. Chacune des parties y évolue en lien avec le tout. Pendant l’épigenèse, une cellule n’est pas simplement ‘en interaction’ avec les autres cellules de l’organisme : elle ne cesse de se constituer activement elle-même, bénéficiant de l’ensemble des processus qui accompagnent ses interactions avec tout l’organisme, et par lesquels elle se métamorphose profondément et continuellement.

De la conception d’un ordre total, ‘implié’, du monde découle presque naturellement une conséquence fort importante, l’unité profonde du cosmos et de la conscience.

Le phénomène de la conscience (pensée, sentiment, désir, volonté) doit relever aussi, intrinsèquement, de l’ordre ‘implié’ du monde, qui gouverne la matière, mais aussi tout le ‘reste’.

Bohm postule sans hésiter « le pliage et le dépliage de l’univers et de la conscience » (« The enfolding-unfolding universe and consciousness »). L’univers tout entier et la conscience dans toutes ses formes sont unies en une seule totalité continue (« Cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement »)iv.

Le cosmos et la conscience sont deux aspects d’un même holomouvement, d’une même holokinèse, totalement unifiée, infiniment ramifiée, s’initiant et s’impliquant au sein de chacun des fragments du réel.

Si l’ordre ‘implié’ s’applique à la fois à la matière (vivante et non-vivante) et à la conscience, est alors envisageable une compréhension générale et simultanée de ces deux notions, en les liant ensemble, et en les ancrant sur un fondement commun.

Jusqu’à présent, la relation de la matière et de la conscience s’est avéré extrêmement difficile à comprendre. Aucune théorie réellement crédible n’a encore pu être élaborée par les neurosciences, et moins encore par les diverses approches philosophiques ou psychologiques qui s’y sont essayé.

Il y a quatre siècles, Descartes avait innové en distinguant radicalement la ‘substance pensante’ (res cogitans) de la ‘substance étendue’ (res extensa). Mais dans le cadre du matérialisme et du positivisme ‘modernes’, son approche a été qualifiée de ‘métaphysique’, et par conséquent disqualifiée…

Il vaut pourtant la peine d’y revenir, un instant.

Dans la vision de Descartes, la substance pensante est absolument ‘séparée’ de l’espace et de la matière, – où s’appliquent des notions de localisation, d’extension, ou de séparation.

Comment justifier alors la coexistence de ces deux substances, la pensante et l’étendue ? Descartes l’explique par l’intervention de Dieu. Étant en dehors et au-delà de la matière et de la conscience (de par son rôle de créateur de ces deux substances), Dieu a donné à la substance pensante la capacité de se représenter la substance étendue, et de s’en faire une notion aussi claire et distincte que possible.

En revanche la substance étendue semble bien incapable de se représenter la substance pensante… C’est là une vraie différence, ontologique, qui singularise absolument la substance pensante (la conscience) et la sépare de la substance étendue (la matière).

En bonne logique, si la matière et la conscience relèvent toutes deux du même ordre ‘implié’, comme le décrète Bohm, on pourrait théoriquement en induire leur fondamentale unité d’essence, et supputer que la conscience a une base matérielle, de par son ‘implication’ ou son ‘intrication’ avec la matière, au même chef que la matière a une base ‘consciente’ (ou une propension à la ‘conscience’).

Cette question reste posée, en suspens, mais elle est toujours non résolue.

Est-ce que le phénomène si singulier, si spécifique, de la conscience peut être compris à l’aide de la notion d’ordre ‘implié’ de Bohm ?

Est-ce que l’idée d’intrication et d’implication de la matière et de la conscience peuvent suffire à expliquer l’émergence de la conscience à elle-même ?

Comment un phénomène aussi stupéfiant que celui d’une conscience consciente d’elle-même, et consciente de sa propre et unique singularité, pourrait-elle spontanément émerger d’une soupe universelle et primordiale de matière, une soupe totalement ‘intriquée’ et universellement ‘impliquée’, – et par là sans doute cosmiquement indifférenciée ?

Comment par ailleurs expliquer l’apparition initiale de la conscience, ainsi que son actualisation continuelle, ici et maintenant, au sein même d’une substance matérielle, éternelle, universelle, semblant emplir la totalité du monde ?

Comment la singularité d’une conscience singulière est-elle possible au sein d’une réalité si totalisée, si ‘impliée’ qu’elle ne laisse a priori aucun espace propre à l’émergence d’une différenciation ontologique, et moins encore à une différenciation individuée aussi radicale que celle de la conscience personnelle ?

Comment le phénomène du ‘moi’, de l’ego, peut-il surgir a priori dans le sein indifférencié d’un Soi ‘implié’?

Si la matière et la conscience pouvaient effectivement être comprises toutes deux au moyen de la même notion d’ordre ‘implié’, alors on aurait certes fait un pas vers la compréhension de leur relation au sein d’un même et commun fondement.

Mais il resterait alors à expliquer ce qui différencie l’implication de la conscience dans la matière, et l’intrication de la matière avec la conscience.

Dans la vision de Bohm, toutes les parties matérielles constituant la totalité du cosmos sont continuellement engagées dans des processus de pliages, de repliages et de dépliages d’informations impliquant l’univers tout entier.

Plus spécifiquement, toute la matière dont est composée notre corps ‘implique’ elle aussi l’ensemble de l’univers, d’une certaine façon.

Mais en quoi ce constat suffit-il à expliquer l’origine de la conscience individuelle ?

Pour expliquer le phénomène de la conscience, peut-on se contenter de le définir comme une implication ou une intrication de matière et d’information ?

Est-ce qu’une telle implication, universelle, de matière et d’information, fût-elle dûment constatée, suffirait à expliquer l’origine de la conscience, et le caractère unique, individué de son émergence?

Comment une implication universelle peut-elle expliquer une individuation qui va jusqu’à l’auto-réalisation, par épigenèse, de la notion de ‘personne’ ?

Qu’implique réellement la matérialité supposée de la conscience, et donc son lien ‘implié’ avec l’ordre total ? Qu’entraîne in fine son implication corrélative avec toute la matière et avec toutes les autres consciences, sinon une noyade ou une dilution dans l’océan indifférencié du grand Tout cosmique ?

L’hypothèse de l’intrication de la matérialité et de la conscience pourrait être testée par la matérialité de la mémoire.

Considérons comment les informations liées à la mémoire sont repliées et ‘impliées’ dans les cellules du cerveau.

Karl Pribramv a montré que la mémoire n’est pas ‘localisée’ dans quelques cellules du cerveau seulement. Les informations mémorisées sont ‘enregistrées’ en quelque sorte dans l’ensemble du cerveau. La mémoire est à la fois ‘impliée’ et ‘dépliée’ dans l’ensemble des cellules neuronales, et même dans l’ensemble du système nerveux, et du corps tout entier.

L’image de l’hologramme donne une idée approximative de ce type de déploiement et d’implication des informations mémorisées à travers le cerveau et le corps.

Cependant, l’image de l’hologramme est trop simple : le processus de la mémoire (et par extension, de la conscience) est sans aucun doute bien plus complexe.

La métaphore de l’hologramme aide cependant à se représenter comment l’on peut solliciter la mémoire ‘enregistrée’ dans le cerveau en recréant le réseau d’énergie neuronale qui prévalait lors de l’implication/intrication des informations initialement mémorisées avec la participation de l’ensemble des cellules neuronales.

La métaphore de l’hologramme permet aussi de saisir intuitivement comment la mémoire est intimement ‘intriquée’ aux autres fonctions supérieures du cerveau, à la perception multi-sensorielle, à la volonté, aux désirs, aux capacités de raisonnement et d’émotion.

Elle permet enfin de traduire le fait que chaque moment de la conscience possède un certain contenu explicite, qui se trouve au premier plan, et un contenu implicite, relégué à l’arrière-plan.

On peut faire l’hypothèse que ces divers plans de conscience, plus ou moins ‘présents’ ou ‘latents’, sont tous intriqués, ‘impliés’, aux divers niveaux structurels et fonctionnels qui sont associés à l’activité de la pensée.

A l’évidence, le processus de la pensée ne se contente pas de se représenter le monde tel qu’il se manifeste. La pensée joue son rôle propre, elle contribue activement à l’interprétation des perceptions, et surtout à l’orientation générale de la conscience, qui se traduit en termes de volonté, de désir, et de choix effectifs.

Notre expérience du monde n’est pas seulement liée à ce qui est explicite, manifeste, perceptible, observable. La mémoire met en valeur, consciemment ou inconsciemment, des contenus qui ont leur propre poids récurrent, leur immanence, leur stabilité, et leur propre identité en tant que formes séparées, isolées, fragmentées et autonomes.

La matière et la conscience ont sans doute en commun un certain niveau d’implication et d’intrication.

Mais ce constat est loin de suffire à leur explication et à leur différenciation.

Pour avancer, il faudrait pouvoir observer précisément ce qui se passe aux niveaux primordiaux, fondamentaux, où l’intrication matière/conscience semble la plus intime.

Quels sont ces niveaux primordiaux et fondamentaux de l’intrication matière/conscience, et où se situent-ils, en termes physiques, et spatio-temporels?

Les théories de la relativité décrivent la réalité comme un ensemble de processus dont les éléments de base sont des événements ‘ponctuels’, c’est-à-dire se passant dans des régions infiniment petites de l’espace et du temps (autrement dit des ‘points’ spatio-temporels).

Par contraste, Bohm considère les éléments de base de la réalité comme étant non des ‘points’, mais plutôt des ‘moments’. Tout comme les ‘moments de conscience’ ne peuvent pas être définis selon des mesures précises d’espace et de temps, ces ‘moments’ de base sont liés à des régions assez vaguement définissables, et qui ont une certaine extension spatiale et temporelle. L’extension et la durée de tels ‘moments’ peuvent varier énormément, depuis le très petit écart et le très court instant jusqu’aux très vastes espaces et aux très longues durées.

De plus, la métaphore des ‘moments’ de conscience mêle des états explicites et des états implicites. Chaque ‘moment’ de conscience contient des données ‘manifestes’ mais possède aussi, de manière implicite, intriquée, ‘impliée’, non seulement d’autres moments de la conscience individuée, mais aussi potentiellement tous les autres ‘moments’ de toutes les autres consciences déjà apparues sur terre, ou ailleurs dans l’univers,…

Chaque ‘moment’ pourrait être comparé à une sorte de ‘monade’ leibnizienne, capable de refléter l’intégralité du monde, vu de son propre ‘point de vue’, certains détails apparaissant clairement mis en lumière, et une infinité d’autres restant dans une ombre plus ou moins profonde.

La mémoire est elle-même un cas spécifique de ce processus général. Tout ce qu’elle enregistre est ‘implié’ dans l’ensemble des cellules du cerveau, qui sont elles-mêmes constituées de ‘matière’ (organique). La stabilité de notre mémoire, la récurrence de l’appel immanent ou explicite aux souvenirs, donnent une image relativement indépendante, autonome, d’un processus bien plus général, universel, qui traverse la matière, et l’univers dans son ensemble.

De toutes ces considérations, Bohm induit que la matière et la conscience sont en fait de même nature. « La conscience et la matière sont basiquement du même ordre (c’est-à-dire l’ordre ‘implié’ comme totalité). Cet ordre est ce qui rend possible une relation entre elles deux. »vi

Mais en quoi consiste exactement cette « relation » entre la conscience et la matière ?

Une personne humaine est une entité consciente, relativement indépendante, possédant une certaine stabilité et tirant avantage de la rémanence de divers processus (physiques, chimiques neurologiques, mentaux, etc.) qui l’animent et lui permettent de subsister pendant quelque temps, et de s’identifier à cette ‘conscience’ propre.

Parmi les processus qui traversent et animent l’être humain, nous savons que nombreux sont ceux qui peuvent affecter le contenu de la conscience, ou son évolution. Réciproquement, les contenus de la conscience peuvent en retour affecter l’état physique et organique du corps (action musculaire, rythme cardiaque, chimie sanguine, activité glandulaire…).

Cette connexion du corps et de l’esprit est généralement qualifiée de « psychosomatique ».

Les liens psychosomatiques affectent en permanence les relations et les interactions entre le « corps » et l’« esprit », qui ne peuvent donc être considérés comme existant de façon séparée.

Selon Bohm, il n’y a donc pas à proprement parler de séparation concevable entre le corps et l’esprit. L’ordre ‘implié’ suppose que l’esprit ‘implie’ ou ‘implique’ la matière en général, et qu’une conscience individuelle ‘implie’ le corps qui l’incarne en particulier.

De façon similaire, la matière organique d’un corps particulier ‘implie’ non seulement l’esprit ou la conscience individuelle, mais aussi, dans un certain sens, l’entièreté de l’univers matériel.vii

La vision de Bohm se résume-t-elle à une sorte de pan-psychisme intriqué à un pan-matérialisme ?

Si tout est intriqué en tout et à tout, ne faut-il pas ramener cette intrication intime de toute matière et de toute conscience à une seule sorte de substance profondément unifiée, qui les subsumerait toutes deux?

C’est en effet ce que conclut Bohm.

« La réalité la plus englobante, la plus profonde, et la plus intérieure n’est ni celle de l’esprit ni celle du corps, mais plutôt une réalité d’une dimension bien supérieure, qui forme leur socle commun, et qui est d’une nature au-delà de la leur. »viii

Tout ce qui existe, finalement, ne serait qu’un aspect de cette réalité supérieure, incarnant la véritable ‘totalité’, et se projetant sur des plans inférieurs d’existence.

Tout être humain participe au processus de cette totalité supérieure et à ses projections: il se change lui-même fondamentalement, et, partant, se constitue continuellement comme individu singulier, au cours de toute activité qui a pour effet de changer les contenus de sa conscience.

Les profondeurs intérieures de la conscience d’une personne humaine pourraient être comparées à l’océan d’énergie sombre (dark energy) qui remplit le vide apparent de l’espace.

Ce vaste océan d’énergie sombre constitue la principale substance du cosmos. Il se présente à nos sens comme un ‘vide’, mais en réalité il assure et fonde le cosmos, et l’être de tout les étants.

De même, le vaste arrière-monde de notre inconscient semble un océan inaccessible à la conscience, mais il lui assure pourtant son ‘ancrage’, son ‘fondement’. Il se ‘présente’ de façon immanente à la conscience, avec l’ensemble de ses ‘implications’ et de ses ‘intrications’, comme un vide apparent mais en réalité fondateur, et créateur.

Pour sa part, la théorie quantique pose que des éléments semblant séparés dans l’espace ne sont que des ‘projections’ d’une réalité méta-dimensionnelle, et donc liées entre elles non-causalement et non-localement.

De même, les ‘moments’ de la conscience, apparemment séparés dans le temps, sont aussi des projections d’une même réalité primordiale.

Le temps et l’espace dérivent de cette réalité méta-dimensionnelle. Ils peuvent être interprétés comme des ‘projections’ de celle-ci dans le plan inférieur de la réalité dont nous avons conscience.

Elle se projette continuellement dans notre conscience, sous la forme de ‘moments’, soit ‘séparés’ soit ‘séquentiels’.

Le concept d’ordre ‘implié’ rapprocher en un faisceau commun les questions touchant à la nature primordiale du cosmos, et les questions sur l’essence de la matière, de la vie et de la conscience. Cosmos, matière, vie, conscience, peuvent être considérés comme des projections d’une même réalité. On peut l’appeler le ‘fond’ ou le ‘socle’ sur lequel se fonde tout ce qui existe. Bien que nous n’ayons pas de perception détaillée ni de connaissance de ce ‘fond’ commun, il est néanmoins présent sous une forme ‘impliée’ dans notre conscience même.ix

L’intrication de la matière et de la conscience leur donne implicitement un statut ‘symétrique’ : de par leur intrication même, ils partagent un destin commun, immanent.

Cette conception de l’intrication de la matière et de la conscience est fondamentalement différente de celle de Descartes, pour qui elles sont essentiellement opposées, irréductibles l’une à l’autre.

Le fait de les ramener tous deux à une catégorie unique en les subsumant sous l’égide d’une réalité d’ordre supérieur, est un tour de passe-passe qui n’enlève rien à leur distinction essentielle.

Il est vrai que la matière et la conscience présentent toutes les deux une forme d’universalité.

Mais une différence essentielle se révèle à l’analyse. L’universalité de la matière se traduit en acte (dans la nature ‘impliée’ et intriquée de son ordre).

L’universalité de la conscience est quant à elle toujours en puissance. C’est d’ailleurs de cette puissance qu’elle tire sa liberté fondamentale.

La matière est parfaitement capable d’assumer en acte une implication/intrication à l’échelle cosmique.

La conscience est aussi capable en puissance de s’impliquer/intriquer avec le cosmos tout entier, mais elle se distingue cependant de la matière en ce qu’elle est aussi une singularité en acte, s’impliquant et s’intriquant avec elle-même, et avec le Soi.

La question centrale reste celle de la singularité, et du caractère ‘unique’ de la conscience individuelle.

Comment est-il possible qu’un ‘moi’ conscient, singulier, unique, émerge spontanément de l’universelle et océanique intrication de toute la matière et de toutes les consciences existant en puissance ?

Les neurosciences sont silencieuses à cet égard, de même que l’ensemble des sciences modernes dominées par le matérialisme, et le positivisme.

On pourrait conclure que la question de l’individuation de la conscience se complique par l’implication du moi singulier avec le Soi.

________________________

iDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980

ii« Througout this book the central underlying theme has been the unbroken wholeness of the totality of existence as an undivided flowing movement without borders. » Ibid. p. 218

iiiCf. David Bohm, Causality and Chance in Modern Physics, Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ch.2, pour une explication détaillée.

ivDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, Ch. 7, p. 218-271.

vKarl Pribram, Languages of the Brain, Ed. G. Globus et al. 1971 ; Consciousness and the Brain, Plenum, New York, 1976.

vi« Consciousness and matter in general are basically the same order (i.e., the implicate order as a whole). This order is what makes a relationship between the two possible. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 264

vii« In the implicate order, mind enfolds matter in general and therefore the body in particular. Similarly, the body enfolds not only the mind but also in some sens the entire material universe. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

viii« The more comprehensive, deeper, and more inward actuality is neither mind nor body but rather a yet higher-dimensional actuality, which is their common ground and which is of a nature beyond both. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

ix« Our overall approach has thus brought together questions of the nature of the cosmos, of matter in general, of life, and of consciousness. All of these have been considered to be projections of a common ground. This we may call the ground of all that is, at least in so far as this may be sensed and known by us, in our present phase of unfoldment of consciousness ? Although we have no detailed perception or knowledge of this ground it is still in a certain sense enfolded in our consciousness. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 270

Des relations entre humains et ‘non-humains’


« Job »

Le Psalmiste a chanté l’alliance éternelle, irrévocable de YHVH avec David, son serviteur, son saint, son oint.

Paroles ferventes, inoubliables.

Mais pourquoi le Psalmiste est-il aussi amer ?

Il reproche à YHVH son manquement soudain à cette alliance, son unilatérale inconstance, son imprévisible colère.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, tu l’as dégradé, et jeté à terre son diadème. »i

Quoi? Comment un Dieu si Un, si haut, si puissant, serait-il infidèle à sa propre parole?

Question sensible, essentielle, qui ouvre sur des perspectives fantastiques, inouïes.

Mais le Psalmiste ne ferait-il pas erreur dans son jugement?

Comment un Dieu éternel pourrait-il être compris et a fortiori jugé par une créature fugace, fût-elle inspirée?

D’ailleurs, si l’amertume du Psalmiste devait être justifiée, ce qu’à Dieu ne plaise, il vaudrait mieux alors ne pas trop insister sur cette alliance en déshérence, et cette promesse désavouée.

Il faudrait l’évoquer, bien sûr, parce que le constat est flagrant. Mais avec modération, prudence, et ensuite passer à autre chose.

Aucune puissance, quelle qu’elle soit, n’aime être remise en cause, et moins encore défiée, sur son propre terrain, celui de la parole et de la promesse.

YHVH, c’est un fait, n’aime pas que la pensée critique s’exerce à son égard. La critique tend à diminuer la qualité des hommages et des louanges qu’il attend de ses créatures.

Sa puissance envahit certes tout l’univers.

Son essence est éternelle, c’est entendu.

Son existence est bien réelle, et en acte.

Cependant cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ n’ont de véritable ‘sens’ que si d’autres consciences en sont elles aussi conscientes.

Sinon, cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ restent purement auto-centrées, solipsistes, centripètes, et en cela elles manquent en quelque sorte de ‘puissance’ et aussi d’‘existence’.

Il y a donc une nécessité intrinsèque, pour que se réalise pleinement la puissance divine, que d’autres consciences existent aussi elles-mêmes, et qu’au moins certaines d’entre elles soient capables de le reconnaître, lui YHVH, dans toute sa puissance, comme condition de toute existence, de toute vie et de toute conscience.

C’est pourquoi l’on peut inférer que le Créateur, dans son omnipotence absolue, a néanmoins eu besoin, paradoxalement, et cela dès l’origine, de créer d’autres consciences que la sienne propre, et il a eu besoin de prendre conscience de la conscience de ces différentes créatures.

Ce fut là une alliance originaire, implicite, naturelle, du Dieu avec sa création, une alliance dialectique des consciences créées et de la conscience incréée.

Il a importé à l’omniscience du Dieu, et à sa Sagesse, de prendre conscience de l’existence et de l’essence de toutes les consciences créées, en tous temps.

Et maintenant il lui importe de prendre conscience, à chaque instant, du sens qu’elles donnent à leurs propres consciences, d’une part, et de prendre conscience du sens qu’elles donnent à son existence, à son essence, à sa volonté, d’autre part.

Le Créateur crée sans cesse, volontairement, des consciences, qui, mises au monde, font vivre, croître ou décroître leurs consciences et leurs volontés propres. Rien de la vie de ces consciences, de ces volontés créées n’est indifférent à l’accomplissement de sa conscience et de sa volonté, qui s’en augmente, s’en réjouit, s’en attriste ou s’en désespère.

Le Créateur, de par son essence même, a besoin de la conscience des hommes.

Ce besoin croît au fur et à mesure que la conscience croît dans le monde créé.

Dans sa conscience inconsciente, ou dans son inconscience consciente, le Créateur semble inconscient de qui il est réellement, de la raison pour laquelle il crée et de la manière dont sa puissance de création peut être vue et comprise par ses créatures.

D’un côté, si l’on en croit les Écritures, YHVH a semblé avoir eu besoin de s’allier exclusivement à une singulière tribu humaine, en se l’attachant irrévocablement par des promesses illimitées (dans le temps) et des serments éternels d’allégeance.

Mais d’un autre côté, toujours selon les Écritures, YHVH n’a pas hésité pas à les rompre, ces promesses et ces serments, pour des raisons qui ne sont pas toujours claires ni expressément alléguées.

Du moins, c’est ainsi que l’on doit comprendre la plainte du Psalmiste.

Selon le psaume 89, YHVH a unilatéralement brisé l’alliance, conclue avec son élu, son oint, et censée être éternelle.

Des conséquences épouvantables sont à attendre de cette rupture et de cet abandon: des murailles démolies, des forteresses ruinées, des populations dévastées et pillées, des ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Les malheurs et les souffrances semblent désormais devoir durer sans fin prévisible, alors que la vie de l’homme est si brève.

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Qu’est devenue la promesse faite jadis, qui devait en principe engager YHVH pour toujours ?

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

La conclusion du psaume est abrupte, brève mais sans acrimonie. Deux amens sont adressés à ce Dieu incompréhensible, et, semble-t-il, oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, et un peu désenchanté, ne semble pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse.

Il ne paraît pas désireux de tirer avantage du fait que cet abandon unilatéral, cette alliance abolie, lui donne de facto une sorte d’avantage moral sur le Dieu, qui se montre inconscient de son ‘oubli’, alors que lui, l’élu, l’oint, n’a rien oublié de la promesse.

Mais peut-être aurait-il mieux valu cacher tout ressentiment, renoncer à l’expression de la moindre rancœur, à l’égard d’un Dieu si puissant, et si jaloux de ses prérogatives ?

N’y a-t-il pas trop grand risque, par ailleurs, de se tromper dans l’interprétation de sa conduite ?

Surtout, dans toute sa gloire et sa puissance, YHVH ne semble pas apprécier la critique, quand elle s’exerce à son encontre, et encore moins quand elle émane d’hommes si faillibles, et censés être plein de la reconnaissance et de la dévotion qu’il est désireux de goûter chez ses créatures.

Quoique son pouvoir soit infini, qu’il s’étende à l’échelle de l’univers, et sans doute bien au-delà, YHVH semble révéler une faille. Il a besoin d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives), afin de non plus seulement « être » (comme « est » un Dieu Un et seul), mais aussi de véritablement « exister » pour des consciences autres.

Sans ces consciences humaines, vivantes, attentives qui lui donnent son « existence », l’« être » du Dieu passerait absolument inaperçu, n’ayant aucun témoin.

Sans ces libres consciences capables de reconnaître son existence et de louer sa gloire, cette existence et cette gloire mêmes seraient en fait absentes du monde créé.

Une ‘existence’ divine peut certes se concevoir dans sa solitude absolue, métaphysique.

Après tout, c’était là le lot du Dieu primordial, originel, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une ‘gloire’ divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui puisse en être témoin ?

Par essence, toute ‘gloire’ exige la glorification en pleine conscience d’une nécessaire multitude, éblouie, conquise.

Dieu pourrait-il être aussi ‘glorieux’ dans une absolue solitude, dans la totale absence de toute présence, dans un désert vide de toutes consciences ‘autres’, capables de percevoir et d’admirer cette gloire?

L’existence divine ne pourra être pleinement ‘réelle’, que si elle est consciemment perçue (et louée) par des consciences elles-mêmes ‘réelles’.

Une existence divine infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ qu’elle-même, pouvant la glorifier et la contempler, ne serait pas réellement ‘réelle’.

Elle serait plutôt comparable à une sorte de somnolence, un rêve d’essence, divine certes, mais en un sens une essence ‘inconsciente’ d’elle-même, du moins si on la compare avec la conscience réelle, effective, de la moindre des créatures.

Le Créateur a besoin de consciences autres pour n’être pas absolument seul à jouir de sa propre gloire, pour n’être pas absolument seul à se confronter à son infini inconscient, sans fondation ni limite.

L’Homme possède effectivement une conscience propre, tissée de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Il possède une conscience capable de réfléchir sur elle-même, et sur son néant.

Chaque conscience est en soi unique et sans pareille, et une fois créée, une fois apparue sur cette terre, même le Dieu le plus omnipotent ne peut défaire le fait qu’a eu lieu cette création, que cette apparition d’une conscience singulière a été possible, et qu’elle a été actée.

Ce Dieu, dans son omnipotence, ne pourra pas effacer le ‘fait’ de cette exceptionnelle singularité, de cette unique ipséité humaine, même s’il peut en éradiquer à jamais le souvenir.

Dieu, dans son omnipotence, ne peut être à la fois ‘conscient’ comme Dieu et comme créature. Conscience divine ou conscience de créature : il lui faut lui choisir un point de vue. Il ne peut être à la fois Dieu créateur et créature créée. Il ne peut avoir la conscience des deux points de vue, simultanément, puisqu’ils sont essentiellement incompatibles.

Mais dira-t-on, ne peut-il tout de même décider de « s’incarner » en une conscience humaine, et se présenter, partiellement, ainsi qu’en témoignent les Écritures, par exemple en une parole, une vision, un songe ?

Et s’il « s’incarne », ne perd-il pas alors un peu de sa conscience propre, divine, n’éteint-il pas ne serait-ce qu’une étincelle de son Soi, et ne devient-il pas en partie inconscient de qui il est ?

Toute conscience est une, elle unifie et s’unifie. Toute conscience est facteur d’unicité, en soi, pour soi, mais aussi pour les autres, et par les autres.

Donc Dieu lui-même ne peut être en même temps ‘conscient’ comme est conscient et unifié un homme conscient, et comme est conscient un Dieu conscient et Un.

Dans l’inconscient divin gît en puissance cette vérité sensationnelle : la connaissance de la conscience unique, singulière propre à tout homme n’appartient pas à la conscience unique, singulière de Dieu, et donc elle lui échappe.

Mais ne pourrait-on penser que la conscience unique, singulière, propre à tout homme, fait d’une certaine manière partie de l’inconscient de Dieu ?

Cette question n’est pas sans lien avec la thèse de l’Incarnation divine.

Avant le commencement, et longtemps après le commencement, l’idée même d’un Homme-Dieu n’était pas d’actualité. Il n’y avait alors qu’une alternative: Dieu, ou rien. Plus tard, après que la Création eut lieu, l’alternative devint : Dieu ou l’Homme. L’inconscient (divin), ou la conscience (humaine).

On ne peut pas ne pas reconnaître le hiatus et même le chiasme de la conscience et de l’inconscience entre les deux natures, divine et humaine.

Si l’Homme est conscient à sa façon unique, singulière, comment Dieu peut-il reconnaître cette unicité, cette singularité, lui qui n’est pas entièrement conscient de sa propre conscience, de son unicité et de sa singularité, et qui ne peut de ce fait reconnaître aucune autre conscience, unicité et singularité?

Et comment Dieu pourrait-il se glorifier de la conscience de l’Homme, du point de vue de sa propre gloire, divine?

Pour répondre, rien de mieux qu’une autre question.

Jung : « Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé serait-il réellement un Dieu jaloux, au sens propre ? Dieu est-il tout simplement jaloux de l’Homme ?

L’expression « Dieu jaloux » est plusieurs fois employée dans la Bible hébraïque :

אֵל קַנָּא. El qanna’.

C’est aussi le nom dont YHVH se nomme lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

 כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! »vi

Ce nom porte à conséquence pour l’Homme, d’une façon que l’on peut juger humainement amorale :

«Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. »vii

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. »viii

Jung affirme que Job a compris, le premier, la contradiction, pour Dieu, d’être à la fois omniscient, omnipotent, et « jaloux »…

« Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »ix

L’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature « animale », une nature qui veut vivre et ne pas mourir.

La vision ‘divine’, telle qu’Ézéchiel la rapporte, était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »x

D’une telle ‘animalité’, si présente et si prégnante dans la vision d’Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut raisonnablement attendre?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence, et de la fidélité aux textes :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »xi

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette découverte ancienne, jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu, qui est un phénomène pur, un phénomène animal (dans son sens originaire, étymologique), et assurément un phénomène non-humain.

L’homme doit maintenant vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir élevé au statut de connaissance consciente une connaissance depuis longtemps logée au fond de l’inconscient humain, la connaissance de la nature profondément antinomique, duelle, du Créateur, à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient de toute sa puissance, et cependant, non ignorant mais inconscient du savoir unique que chaque homme porte en lui-même.

Quel est ce savoir humain, unique?

C’est le savoir que la conscience de l’Homme, son unique et singulière richesse, transcende son animalité, et le transporte, en puissance, dans le vertige vertical de la non-animalité.

On établit ainsi l’existence de liens anciens (et probablement durables) entre le monothéisme et le chamanisme, lequel est, comme on sait, pénétré des relations profondes entre les humains et les non-humains.

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iPs 89,39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

v C.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viEx 34, 14

vii Ex 20,4 ; Dt 5,8

viiiNahoum 1,2

ixC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

x Ez1,10

xiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

La jeune fille et le crâne


« Une famille Tchouktche »

Le chamanisme est fort à la mode dans nos temps désorientés, acculturés par une modernité sans esprit et sans âme.

Malheureusement, tant dans nos contrées que dans les lieux où les traditions originaires, fort diverses, des anciennes formes de chamanisme subsistent encore, il y a aussi beaucoup de pseudo-chamanes, vendant du vent, ou des rêves, à des bobos new age.

Le monde du « néo-chamanisme » (occidental ou oriental) fourmille de nombre de faux chamanes, et selon mon expérience, plus ces pseudo-« néo-chamanes » sont médiatisés moins il faut leur donner crédit !i

Cependant, il existe aussi sur le chamanisme des travaux scientifiques de qualité, qui donnent des informations stimulantes et ouvrent des perspectives puissantes.

Certains des travaux les plus intéressants, parce que beaucoup plus proches des sources originales, datent du 19ème siècle. D’autres, réalisés au 20ème siècle, continuent d’ouvrir des chemins vers une meilleure compréhension, comme la compilation de Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.

Au 21ème siècle, quelques ethnologues s’intéressent encore sérieusement au chamanisme, mais il faut bien le reconnaître, le chamanisme authentique diminue comme peau de chagrin.

Les chercheurs les plus crédibles ont séjourné pendant de longs mois à Touva ou au Tchoukotka, ils parlent les langues locales, et ils se sont efforcés de pénétrer, avec plus ou moins de succès, certaines des obscurités de ce sujet passionnant, difficile et dangereux.

Leurs travaux offrent à l’occasion des idées intéressantes de recherche pour l’avenir.

Dans le livre de Charles Stépanoff, normalien, ethnologue et membre du Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France : Voyager dans l’invisible (2019), j’ai trouvé une idée dont la portée m’apparaît considérable.

Elle conforte certaines intuitions sur la nature de la conscience, auxquelles j’ai consacré plusieurs articles de ce blog.

« Les Tuva ne prêtent pas à l’individu singulier une nature intrinsèque, fermée sur elle-même, mais au contraire ils lui attribuent une capacité à transcender les limites de l’espèce et à interagir avec des êtres d’autres mondes. Ainsi l’animal singulier ou l’arbre anormal sont-ils considérés comme des intermédiaires privilégiés de relations entre les humains et les esprits. »ii

Pour les Tuva, la conscience ne se considère donc pas seulement elle-même dans une sorte de solipsisme à la Descartes, ou elle ne se plonge pas dans une réduction phénoménologique à la Husserl. Elle n’en vient pas non plus à se nier comme n’étant pas ce qu’elle est, tout en se reconnaissant être ce qu’elle n’est pas, à la façon de Sartre.

Chez les Tuva la conscience humaine a vocation à se répandre dans le vaste monde, à explorer le cosmos tout entier, et même à communier mystérieusement avec les consciences d’autres espèces, celles des animaux, mais aussi celles des arbres, des fungi, ou même avec la « conscience » des rochers, des lacs et des montagnes…

Toutes les espèces possèdent une forme de conscience. Mais, fait plus important encore, toutes ces sortes de consciences peuvent aussi communiquer entre elles, grâce à des individualités spéciales, qui, dans toutes les espèces, jouent un rôle de « chamanes ».

« Chaque espèce possède ses propres chamanes, et (…) la relation des chamanes humains avec les autres espèces se noue, surtout, avec les chamanes de ces espèces avec lesquelles il est allié. »iii

On peut ajouter que non seulement toutes les espèces animales ont leurs chamanes, mais que tous les règnes, y compris le minéral et le végétal, ont aussi leurs « chamanes » spécifiques…

Je reviendrai ultérieurement sur les implications fantastiques de cette idée, quant à la possibilité future de ce que j’appellerais une xéno-anthropologie de la conscience (une ‘anthropologie’ de la conscience humaine et non-humaine), et même, plus généralement encore, d’une cosmologie de la conscience dans toutes ses formes, les plus comme les moins universellement répandues.

En attendant, voici une première mise en bouche.

Il s’agit d’un conte tchouktche, qui raconte comment un crâne blanchi et quelques éclats d’os ont pu transformer la vie d’une jeune vivante désespérée…

« La fille et le crâne ».

« Il était une fois un vieil homme et sa femme. Ils étaient trois dans la famille. Leur fille était la troisième. La fille était célibataire, sans mari. Elle avait une chambre à coucher séparée. Il y avait deux chambres à coucher. Celle de la fille était séparée. Elle dormait toute seule. Les parents dormaient ensemble.

Un jour, la (jeune) femme est sortie et s’est promenée dans les environs. Elle trouva un crâne nu dans le désert. Elle le mit dans une jambe de son pantalon et l’emporta chez elle, ce crâne humain. Elle le porta dans sa chambre à coucher. Là, elle le cacha. Elle se fit une coiffe, froncée (le long du bord). Avec ce bonnet, elle a recouvert le crâne. Puis, le soir, dès que les chambres furent apprêtées, la jeune femme posa le crâne près du mur du fond, puis elle en rit. Et ce crâne nu riait aussi un peu, « Hmm ! ». Sa mère l’entendit et dit : « De quoi peut-elle bien rire, celle-là ? » – « Je ris seulement d’un bonnet, nouvellement fait et orné. » C’est ainsi qu’elle trompa sa mère. Puis, quand elle se réveilla le matin, elle mit le crâne au fond de son sac-oreiller, de peur qu’on ne le trouve.

 Une fois, alors que la jeune fille se promenait à nouveau dehors, sa mère a sorti le contenu du sac de sa fille. Elle cherchait quelque chose, et elle a donc fouillé dans le sac-oreiller de sa fille. Soudain, elle a attrapé le crâne par la bouche et l’a sorti. Elle a été effrayée. « Oh, oh, oh, horreur ! Horreur ! Qu’est-il arrivé à notre fille ? Comme c’est étrange ! Notre fille célibataire est devenue une ke’lẹ, elle est devenue une abomination, un objet de crainte. Oh, merveille ! qu’est-elle maintenant ? Pas un être humain. En vérité, elle est une ke’lẹ.« 

 Le père dit alors : « Oh, partons ! Pas besoin d’elle. Tu lui parleras demain, et tu l’inviteras à se promener dehors avec toi. »

 Auparavant, (la mère) avait remis le crâne dans le sac-oreiller et l’avait refermé. La fille revint, la nuit tomba et elles se couchèrent pour dormir. De nouveau, elle plaça (le crâne) le soir devant elle, et en rit : « Hi, hi ! ». Et l’autre répondit : « Hmm ! »

  »Comme tu es merveilleuse, ô fille ! Pourquoi ris-tu ainsi, étant seule, bien seule dans ta chambre à coucher ? » – « Non, vraiment ! Je ris seulement d’un bonnet, nouvellement fait et orné. »

 Le lendemain, la mère dit : « Allons chercher du combustible. » Ils ramassèrent du combustible, coupèrent du bois et cassèrent les branches des buissons. Puis la mère dit : « Le lien de bois est trop court. Je vais aller en chercher d’autres. Je serai sûrement de retour bientôt. » – « Non, je vais y aller. » – « Non, moi. » – « Ah, bien, va en chercher. »

 La mère rentra donc chez elle. Quand elle est rentrée, son mari avait levé le camp et chargé un bateau. Il a chargé la tente sur le bateau. Ils partaient vers la rive opposée. Ils voulaient laisser leur fille et prendre le large. Quand ils eurent presque terminé, la fille ne put attendre plus longtemps ; elle alla donc voir. Elle avançait sur la rive escarpée du fleuve quand elle vit le bateau chargé, et le travail (de son père) terminé. Oh, elle courut et se précipita vers eux. Juste comme elle arrivait, ils sont montés à bord et son père a poussé le bateau. La jeune fille s’est accrochée au gouvernail, mais son père lui a donné un coup de pagaie sur le poignet. Elle lâcha alors le gouvernail. Ils la quittèrent et partirent au loin vers l’autre rive.

 La fille est restée toute seule au campement. Il n’y avait plus rien du tout, pas de maison. Elle se mit donc à pleurer, et mit le crâne nu dehors. Elle le poussa avec son pied et dit en pleurant : « C’est lui qui est la cause de tout cela. Qu’a-t-il fait, le méchant ? Ils m’ont abandonnée, ils m’ont rejetée. Oh, mon Dieu ! »

 Alors le crâne nu se met à parler : « Tu me fais souffrir. Ne me pousse pas avec ton pied. Laisse-moi plutôt aller me procurer un corps, mais ne me pousse pas ainsi. Va faire un tas de bois, fais un feu, puis jette-moi dans les flammes. » – « Oh, d’accord ! Mais alors, je serai bien seule. Je peux au moins parler avec toi. » – « Obéis-moi plutôt. Tu souffres, et c’est en vain que nous souffrons ensemble. Je vais me procurer un corps. »

 Oh, elle a fait un feu. Il s’est embrasé. Puis le crâne lui parla à nouveau, et dit :  » Eh bien, maintenant, jette-moi dans le feu ! Reste ensuite la tête rentrée dans le col de ta robe, de cette façon, et ne lève pas les yeux. En effet, peu importe qui te regarde ou quelles voix tu entends, ne lève pas les yeux ! ».

 Elle obéit, jeta (le crâne) dans le feu, puis resta la tête penchée vers le bas. Elle resta ainsi. Puis le feu s’enflamma avec un bruit pendant un long moment. Puis il s’éteignit. Elle resta la tête baissée, puis elle commença à entendre un bruit de courses d’un troupeau, « Oh, oh, oh, oh, oh, oh ! » ; puis des voix fortes, « Ah, ah, ah ; ah, ah, ah ! » et des sifflements. Puis une caravane passa avec des claquements, et elle continue à rester assise, la tête baissée. Les claquements se rapprochaient, et les cris : « Waġo ! Yaġo’ ! »

Puis un homme l’a appelée. « Eh bien, là, que fais-tu ? » Oh, elle a levé les yeux. Une grande caravane arrivait. Le troupeau était assez grand. L’homme, son (futur) mari, se tenait devant elle, vêtu d’une chemise en fourrures fines, dans la meilleure des peaux.

 Ils ont construit un camp, et monté la tente. Il était assez riche en rennes. Alors, en vérité, elle commença à se sentir bien.

 Au début du froid, au début de l’automne, (les parents de la femme) virent de la fumée s’élever. « Quel est ce campement que nous avons remarqué tout à l’heure ? Allons le visiter. » Ils traversèrent avec un bateau, ses parents, le père avec la mère.

« Oh, asseyez-vous dans la tente extérieure. Je vais vous préparer à manger. » Elle se prépara à cuisiner, et remplit la bouilloire de viande et de graisse.

 Pendant qu’elle cuisait, elle brisa quelques os de cuisses pour en extraire la moelle. Quand le repas fut terminé, elle leur donna la moelle (avec les éclats d’os). « Mangez cette moelle ! » Ils mangèrent la moelle, mais les éclats d’os de la cuisse restèrent coincés dans leur gorge et les transpercèrent. Elle les a donc tués, et ils sont morts.

Terminé. J’ai tué le vent. »

(Raconté par Rịke’wġi, un Tchouktche maritime, au poste Mariinsky, en octobre 1900)iv.

______________________

iJ’ai un jour assisté à un séminaire de soi-disant ‘transe chamanique’ organisée par la très médiatique Corinne Sombrun. J’ai été consterné par la nullité de la prestation et la prétention de l’organisatrice à présenter des vessies sombres et vides comme autant de lanternes allumées. Un groupe d’une trentaine de personnes était présent. Pas le moindre tambour chamanique à l’horizon, ni bien sûr d’ingestion de quelque produit psychotrope au programme. Seulement quatre enceintes aux quatre coins d’une pièce couverte de tapis de yoga, émettant un son monocorde, une simple vibration sinusoïdale. Pas la moindre transe ne m’est venue, pendant toute la durée du séminaire. Interrogé par l’organisatrice, j’ai dû confesser que son dispositif était parfaitement inopérant. Quelle erreur ! C. Sombrun s’est fâchée et m’a demandé de quitter les lieux (sans remboursement).

iiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

iii Eduardo Viveiros de Castro. Métaphysiques cannibales, PUF, 2009, p. 121 cit. in op.cit.

ivWaldemar Bogoras. Chukchee Mythology. Leiden & New York, 1910 (Ma traduction)

Pauli et la « science future »


« Wolfgang Pauli »

Il n’est pas besoin d’être prophète pour sentir qu’on a aujourd’hui, plus que jamais peut-être, besoin de nouveaux prophètes, non du genre de Jérémie ou d’Isaïe, mais d’un calibre équivalent ou même supérieur… Car la tâche est immense, les défis auxquels l’humanité est confrontée sont colossaux et le temps compté.

En 1950, Wolfgang Pauli a prédit que la réalité serait bientôt comprise comme étant à la fois mentale et physique, dans le cadre de ce qu’il appelait la « science future »…

« Mon opinion personnelle est que dans une science du futur la réalité ne sera ni ‘mentale’ ni ‘physique’ mais en quelque sorte les deux à la fois, et en quelque sorte ni l’une ni l’autre… Aujourd’hui, la (micro-)physique et la psychologie (de l’inconscient) s’occupent toutes deux d’une réalité invisible (ou ‘posent’ l’existence d’une telle réalité, comme disent les philosophes). En conséquence, on doit ‘se préparer’ (dans le style-du-vieux-Bohr) à trouver des propriétés différentes de celles du monde macroscopique. »i

Nul besoin de rappeler l’importance de Wolfgang Pauli dans l’élaboration de la physique quantique. La question est plutôt d’évaluer son apport spécifique par rapport à d’autres géants de la physique du 20ème siècle, tels Niels Bohr, Werner Heisenberg, ou Albert Einstein.

A propos d’Einstein justement, Pauli écrit à Max Born, avec une once de réelle immodestie :

« Je n’oublierai jamais son discours à mon propos, qu’il donna en 1945 à Princeton, peu après que j’eus reçu le Prix Nobel. C’était comme l’abdication d’un roi, m’installant à sa place comme une sorte de fils électif, comme son successeur. » ii

Pauli n’était pas certes modeste. Mais on ne peut nier qu’il a apporté des points de vue radicalement nouveaux sur la notion même de réalité. Et il a su le faire, après les révélations fracassantes, et assez mal digérées, de la physique quantique dans les années 1920.

Parmi ses contributions les plus significatives, à cet égard et dans la perspective d’une ouverture réellement transdisciplinaire de la pensée, furent ses échanges épistolaires avec Carl-Gustav Jung entre 1932 et 1958 (l’année de la mort prématurée de Pauli à 58 ans).

Dans une de ses lettres à Jung, Pauli file la métaphore de la radio-activité pour la comparer à l’idée de « synchronicité », laquelle avait été avancée par Jung pour rendre compte d’un phénomène psychique relativement commun mais totalement inexplicable par le biais de la science classique.

L’idée de « synchronicité » est l’une des découvertes les plus étonnantes de Jung, et l’une des plus riches de promesses futures. La notion de « synchronicité » est fondamentalement liée à d’autres concepts centraux de la pensée de Jung, comme ceux d’« inconscient collectif » et d’« archétype ».

Comme en une sorte d’intuition de ce qu’il attendait de la « science future » et de ses capacités à connecter la physique et la psychologie, Pauli écrit:

« 1. De même qu’en physique, une substance radioactive « contamine » radio-activement un laboratoire entier, de même le phénomène de synchronicité semble avoir la tendance de se développer dans la conscience de plusieurs personnes.

2. Le phénomène physique de radioactivité consiste dans la transition d’un état initial, instable, du noyau atomique d’une substance active vers un état final, stable (en une ou plusieurs étapes). Au cours de ce processus, la radioactivité finit par s’arrêter. De façon similaire, le phénomène de synchronicité, sur un fondement archétypal, accompagne la transition d’un état instable de conscience vers une nouvelle position, stable, en équilibre avec l’inconscient, une position dans laquelle le phénomène de synchronicité subliminal disparaît à nouveau.

3. Encore une fois, la difficulté pour moi ici est le concept de temps. En termes physiques, il est connu que le montant actuel de substance radioactive (qui peut être mesuré en le pesant) peut être utilisé comme une horloge, ou plutôt c’est son logarithme qui le peut. En un intervalle de temps défini (suffisamment petit) c’est toujours le même pourcentage d’atomes existants qui se désintègrent, et deux intervalles de temps peuvent être définis comme identiques, quand le même pourcentage d’atomes se désintègrent pendant ce temps. Mais c’est là où le caractère statistique des lois de la nature entre en jeu. Il y a toujours des fluctuations irrégulières autour de ce résultat moyen (…) l’horloge radioactive est un phénomène collectif typique. Une quantité de substance radioactive de quelques atomes (disons 10) ne peut être utilisée comme horloge. Les moments où les atomes individuels se désintègrent ne sont aucunement déterminés par les lois de la nature, et dans la théorie moderne, ils n’existent pas en fait indépendamment de leur observation dans des expériences appropriées. L’observation (dans ce cas le niveau d’énergie) de l’atome individuel le libère de la connexion de situation (c’est-à-dire de la connexion de signification) avec les autres atomes, et le relie à la place (en signification) à l’observateur et à sa propre temporalité.

Ceci conduit à l’analogie suivante avec le phénomène de synchronicité, sur une base archétypale : Le cas où l’on n’a pas déterminé si l’atome individuel d’une horloge radioactive est dans son état initial ou final dans la décroissance radioactive correspond à la connexion de l’individu avec l’inconscient collectif à travers un contenu archétypal dont il est inconscient. L’établissement de l’état de conscience de l’individu, qui émerge de cet inconscient collectif et qui fait alors disparaître le phénomène de synchronicité, correspond à la détermination du niveau d’énergie de l’atome individuel au moyen d’une expérience spécifique. »iii

Selon Jung, le phénomène de synchronicité non seulement témoigne de l’existence bien réelle de l’inconscient collectif mais il en est l’une des manifestations les plus troublantes du point de vue des modes de pensée « classiques ».

Mais ce phénomène n’est encore qu’une « découverte ». Elle reste à être expliquée, et plus encore il faudra tenter de la mettre au service de la recherche future, pour éclairer certains des mystères les plus profonds de la conscience humaine dans ses rapports avec l’univers non-humain…

Pauli a apporté sa propre pierre à cette construction en devenir en filant une métaphore appartenant au monde quantique, domaine dans lequel il était un pionnier et un visionnaire.

Il propose une comparaison presque terme à terme entre, d’une part, la synchronicité et la conscience individuelle et, d’autre part, les superpositions d’états quantiques et l’effondrement de la fonction d’ondes…

La détermination de l’état quantique d’un atome individuel (l’effondrement de la fonction d’ondes) correspond analogiquement, selon Pauli, à l’émergence de la conscience individuelle, lorsqu’elle perd alors, en quelque sorte, sa synchronicité fondamentale (et immémoriale) avec l’inconscient collectif.

Dans son domaine, la physique quantique, Pauli était une sorte d’Élie. Il était un « veilleur », comme l’amandier de Jérémieiv.

Ce que Pauli présentait seulement comme une « analogie » était surtout l’annonce prophétique de l’ouverture d’un immense chantier de recherche, celui des liens entre la théorie quantique et la conscience.

Ce champ de recherches futures est actuellement plus fécond de questions que de réponses.

Mais il est profondément riche de promesses, et toute avancée effective en ces matières révolutionnera le monde, et le rôle que le genre Homo pourra y jouer…

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iLettre de Wolfgang Pauli à Abraham Pais du 17 août 1950 (Meyenn, 1996, p. 152f).

ii Lettre de Pauli à Max Born, 25 Avril 1955. Correspondance scientifique de Pauli en six volumes in K. v. Meyenn, ed. Wolfgang Pauli, Wissenschaftlicher Briefwechsel, Springer-Verlag, New York (1979–2000).

iiiC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edited by C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001, p.41 (Ma traduction).

ivJr 1, 11-12

Exil, Exode


« Edmund Husserl »

Depuis des millénaires, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures, des chamanes, des prophètes, des mystiques, des visionnaires, des poètes, ont vécu des états de conscience assurément bien différents de ceux décrits par Husserl, dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique puresi.

Ils ont aussi laissé des témoignages de leurs capacités d’aller au-delà de la « nature », et d’embrasser la puissance ineffable de ce qu’il faut bien appeler, par contraste, la « sur-nature ».

Leurs manières, diverses, éclectiques, de se confronter à cette « sur-nature », nécessitent, on le conçoit sans doute, un élargissement, un approfondissement, une élévation considérables de la notion même de conscience.

Les consciences de ces visionnaires qui ont exploré les enfers les plus ardents, ou survolé des cimes indicibles et jusqu’alors invaincues, ne peuvent pas, à leur retour, se contenter de simples « postures phénoménologiques » pour décrire leurs odyssées, leurs exodes.

Il leur faudra désormais d’autres puissances, d’autres dominations, d’autres vertus, pour transcender leurs langues et la raison.

Une anthropologie de la conscience à travers les âges, les cultures et les religions, pourrait sans doute permettre de collationner quelques-unes des possibilités de « dépassement » qui furent expérimentées, et qui continuent de l’être.

Par exemple, l’on rapporte qu’ont été vécus par tel ou telle mystique ou poète des ravissements, des extases, des sorties de la conscience hors d’elle-même, des fusions de la conscience avec d’autres consciences ou d’autres états qui la dépassent entièrement et l’englobent sous des noms divers, l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, ‘Dieu’, l’ātman, ou encore des retournements (ou métanoïa) de la conscience, avec ses métamorphoses (Ovide) ou ses transfigurations (cf. Le Prométhée enchaîné d’Eschyle).

Que la conscience puisse ainsi être ravie, extatique, confrontée à l’Infini en acte ou à la puissance même de l’Être, et que, loin de rester comme pétrifiée, annihilée, elle soit aussi capable de « retourner » après coup à sa vie naturelle, sa vie d’avant, témoigne de son extraordinaire plasticité et de ses capacités d’évolution, d’intégration et d’unification.

La conscience, revenue de tout ravissement et de toute extase, peut encore renouer avec sa nature, et la transformer dans son essence.

Jamais, sans doute, dès lors, elle ne pourra plus oublier ce que fut sa rencontre fugace avec la présence de l’autre absolu en elle.

Descendue dans l’abîme, dans l’Hadès ou le Shéol, ayant peut-être même atteint les confins de ce qu’on appelle la mort, ou bien étant montée au plus haut des « cieux », elle a aussi pu survivre à l’épreuve, et puis vivre, sans se perdre.

Elle a alors repris pied, si l’on peut dire, dans ce monde quotidien, qui lui paraît dès lors d’une inquiétante banalité, d’une étrange impropriété, du moins comparé à ce qu’elle sait de l’ampleur des autres mondes, et de la transcendance des réalités cachées.

Il y aura désormais en elle, à l’œuvre, une vie double, ou plutôt multiple, infiniment multiple. Elle vivra sa vie, et elle vivra aussi de bien d’autres vies encore, qui vivent de vies plus autres que n’en peut concevoir la conscience.

Sa vie sera intimement intriquée à d’innombrables autres vies, dont elle a effleuré l’essence et intuité la puissance.

J’emprunte l’adjectif intriqué au vocabulaire de la physique quantique.

Ce n’est pas là une simple métaphore. Il s’agit d’une analogie forte, d’une comparaison effective, opérationnelle.

L’idée d’intrication associée à la conscience dénote, selon moi, un aspect bien réel de sa nature profonde, à savoir sa capacité de superposer simultanément plusieurs « états » (de conscience).

On ne doit surtout pas confondre cette idée d’intrication, ou de superposition d’états de conscience avec les symptômes de la schizophrénie ou du « trouble de la personnalité multiple » (en anglais, Multiple Personality and Dissociation).

Il s’agit bien plutôt d’une propriété intrinsèque, essentielle, de toute conscience, dans son double état de nature et de sur-nature.

La superposition des états de conscience est analogue à la superposition des fonctions d’onde, laquelle est un principe fondamental de la physique quantique.

En proposant cette analogie, je postule la capacité positive de la conscience à « superposer », c’est-à-dire à relier, à faire coexister et à condenser en elle-même, et pour elle-même, des états de conscience fondamentalement différents et pouvant paraître a priori incompatibles.

L’on peut se servir de cette analogie pour avancer dans la compréhension de certains des phénomènes de conscience évoqués plus haut, comme le « ravissement » ou l’« extase ».

Je fais ainsi l’hypothèse que, par superposition ou intrication, la conscience peut fusionner ou communier avec une autre conscience, un autre Soi, ou même d’autres types d’« êtres ».

Après avoir connu ce type de superposition, la conscience peut retourner vers son état originel. Mais on conçoit qu’elle ne restera pas indemne, après telle fusion, telle extase, telle ascension, ou telle métanoïa.

Le simple ‘retour’ de la conscience à sa vie habituelle, le déni ou l’oubli de l’extraordinaire expérience qu’elle a connue, ne seront plus possibles.

La conscience est désormais marquée au feu, elle a été brûlée d’une indicible braise, fouaillant la profondeur des entrailles, — et la blessure de la plus haute lumière a été la plus profonde.

D’un coup, l’Être a fendu, scindé l’étant pour toujours.

Désormais le Da-sein ne pourra plus seulement être là ; il ne pourra plus, non plus, seulement être qui il est ou croit être.

Le Da-sein sera là, actuellement, en un sens, mais il sera aussi puissamment ailleurs. Il sera qui il est, et il sera aussi ce qu’il n’est pas encore, ce qu’il est en puissance, et qu’il lui reste à devenir.

La conscience a été radicalement «transportée», elle a été totalement « retournée » et elle est aussi « retournée » à son état antérieur; mais elle sera désormais « intriquée », elle restera « superposée » à ces autres états qui la dépassèrent absolument.

Elle sera scellée à jamais du sceau de leur manque.

Nul retour neutre à sa nature antérieure n’est plus envisageable.

La seule issue pour la conscience sera maintenant de cheminer toujours, d’aller sans cesse à la recherche de cet ailleurs, de cet autre, qu’elle a connu, et qu’elle contient aussi, pense-t-elle, en puissance.

L’intrication de la conscience avec le Soi, avec l’inconscient universel, lui sera désormais une perspective promise, une unique Désirade, et elle constituera le fondement de sa nouvelle nature.

Elle se reliera à l’avenir, infinitésimalement et intégralement, et à l’univers de tous ses possibles.

Elle se nouera, en puissance et à jamais, à tout ce qui se déploie bien au-delà de tout ce qu’elle fut.

La conscience « retournée » et « intriquée » ne se satisfera plus de sa capacité d’attention ou de sa puissance d’intention.

Quelles sortes d’attentions ou d’intentions, après le feu, la braise et la lumière, ne lui seraient pas dès lors dérisoires, vaines ?

Quelle sorte de sincère attention ou de bonne intention pourrait raisonnablement prendre en compte la totalité des passés incertains et des mystères à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions ailées, n’aura jamais été, depuis l’origine, qu’une humble poussière s’agitant dans l’orage universel.

Et quand l’orage se fait tornade, tourmente, typhon, de simples attentions, de fugaces intentions, pèseraient-elles plus que des zéphyrs, face aux maelstroms, aux cyclones, aux ouragans ?

Dans la tempête qu’elle affronte en elle-même, la conscience ne fera plus que tenter obstinément de re-naître, et de sur-vivre.

Elle ne fera plus que toujours s’efforcer de se recommencer, se re-fonder.

Ce sera là sa vraie « sur-nature », celle de désirer toujours naître infiniment. Phueïn.

On présume qu’il y a dans cette « sur-nature » toujours recommencée, et dans ses infinies renaissances, de quoi rendre le phénoménologue perplexe.

Quelle épochè sera-t-elle encore possible pour une conscience « ravie », puis « retournée » et désormais « intriquée »?

Du point de vue de la phénoménologie, la conscience qui se réfléchit ne se change pas elle-même, dans son essence. Elle adopte seulement, pour un temps, et pour elle-même, une attitude réflexive. Elle assume, pour ainsi dire, cette modalité, et elle en suit la méthodologie recommandée (i.e. la « suspension » de toute croyance).

La modalité réflexive, adoptée par la conscience, la « modifie » sans doute quelque peu, mais relativement peu. Plutôt, elle produit en elle un changement d’attitude, qui peut d’ailleurs entraîner une certaine « transmutation »ii de son vécu.

Mais cette transmutation du vécu n’affecte pas l’être de la conscience, son essence même.

La « suspension » phénoménologique ne transmute pas l’essence de la conscience (si l’on prend le mot transmutation dans son sens premier, alchimique). Elle n’entraîne qu’une modification partielle, spécifique, de certains de ses vécus antérieurs, ou du souvenir qu’elle en a.

Comme son nom l’indique, la « suspension » de la conscience n’est qu’une sorte d’arrêt sur l’image ; elle est comparable à une pensée qui penserait faire volontairement abstention de penser. La « suspension » se révèle n’être qu’une « mise entre parenthèses », un oubli momentané, et périssable, de toute pensée, de tout doute et de toute croyance.

Inutile de souligner, avec force, que l’idée de « suspension » phénoménologique ne peut s’appliquer d’aucune manière à une conscience qui a été effectivement ravie, transportée, puis intriquée

Une telle conscience peut-elle jamais douter de son propre ravissement, suspendre à loisir son transport, et enfin mettre entre parenthèse son retournement, sa métanoïa?

Que pourrait-elle alors encore croire, si elle suspendait précisément sa croyance en ce qui a dépassé infiniment tout ce qu’elle a jamais vécu ou cru?

En théorie, elle aurait cependant de quoi douter d’elle-même, en considérant seulement la distance infinie entre les phénomènes transcendantaux qu’elle a vécus lorsqu’elle a été plongée dans la « sur-nature », et la phénoménologie somme toute raisonnable, à la Husserl, dans laquelle sa « suspension » dans le monde la cantonne.

Mais en pratique, dans cette distance même, la conscience trouve encore de quoi croire, tant la braise, le sceau, le feu et la lumière la marquent d’empreintes incandescentes, et inexpliquées.

Si, pour la conscience ravie, transportée, intriquée, il y a encore autant de quoi douter et de quoi croire, la phénoménologie de la suspension ne peut plus être, raisonnablement, philosophiquement, mise en pratique.

Les conditions initiales, a priori nécessaires, telles que fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont plus remplies. Et sa méthode n’est plus applicable.

L’épochè des sceptiques grecs suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre la nature des choses ; elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais parvenir à saisir ce qu’elles sont en réalité.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, suspend la croyance ‘naturelle’ dans le monde extérieur, réel. Un peu moins incrédule que l’épochè sceptique, elle vise au moins à atteindre une autre réalité, celle d’un monde intérieur, celui du Soi, pour s’ y plonger à loisir.

Mais cette ‘suspension’, cette épochè phénoménologique, doit au moins se fonder sur la croyance en l’existence de ce Soi, et en l’existence même de la conscience, en tant que telle, en tant que sujet.

C’est la condition pour que la suspension, cette auto-soustraction au monde, cette mise entre parenthèse, se transmute en une vigilante présence à soi, et en une vie nouvelle, que cette présence est censée révéler.

« Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»iii

Mais toute conscience ayant été « ravie », « retournée » puis « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu », et à la possibilité même d’une « auto-fondation » ?

Si elle n’a rien oublié, la certitude de ce qui fut sa « montée » vers un état de « sur-conscience » absolue doit pouvoir rester dominante en elle.

La conscience de sa « montée » vers des états cognitifs associés à cette « sur-conscience » est non seulement supérieure de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais elle est surtout bien supérieure à la croyance phénoménologique d’avoir atteint quelque fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident  »…

Cette sur-conscience-là a dépassé tous les fondements de sa propre présence à soi.

Il ne lui reste plus que le souvenir d’un infondé absolu, une fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible.

Il lui reste présente et vivante la précision de la visée vers des cieux miroitants, inaccessibles.

Husserl, quant à lui, en est resté prudemment au seul plan philosophique, phénoménologique, sans tenter de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation de l’esprit même, la nécessaire transmutation de sa quête, bien au-delà de la seule réduction transcendantale…

Pourtant, il en a reconnu la possibilité. Il a employé lui-même, ou suscité chez ses commentateurs, des expressions qui en attestent, comme celles d’une continuelle ‘responsabilité de soi’iv, d’une « vie par vocation absolue »v, d’une nécessaire « auto-transformation » du philosophe, ou d’une « métamorphose » du phénoménologue, ou même d’une « co-naissance de l’absolu »vi.

Le philosophe phénoménologue devrait-il se consacrer à la recherche de cet absolu, à cette quête ascétique, en vue de réaliser cette co-naissance?

Et quel serait alors son idéal, son Graal?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, a affirmé que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »vii. Il s’agirait là d’un « pari pascalien » qui tenterait de « motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ». viii

Quel est ce « commencement absolu », immotivé, et fondé sur rien?

Le phénoménologue peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos et transformer sa conscience elle-même en un « commencement absolu » ?

Ou bien est-il condamné à rester une conscience malheureuse, plongée dans une recherche sans fin de la réminiscence, dans une errance, un exil indéfinis?

Husserl a voulu fonder une philosophie première. Il a voulu mettre en œuvre une science du « commencement absolu ». Or le problème du commencement met aussi en question l’interrogation philosophique elle-même.

Car toute interrogation est un nouveau commencement.

La recherche du ‘commencement’ amène peu à peu le philosophe à cette évidence que tout (nouveau) commencement contient en soi une fin, laquelle est peut-être située à l’infini.

Cette fin est peut-être, donc, à jamais inaccessible mais elle miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement même de la pensée rationnelle.

Elle brille, elle scintille, comme une ‘terre promise’ix.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore, ô combien connotée, a-t-elle sa place dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant seulement rationnelle, depuis son commencement, depuis sa fondation?

Peut-être est-ce la notion même de « commencement », fût-elle philosophique, qui exige un certain type de métaphore (ici biblique) pour être seulement pensable ?

En tout cas, la métaphore de la ‘terre promise’ résume en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle englobe tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, même si ce dernier paraît comme ‘situé à l’infini’.

Husserl a-t-il cherché à mimer, avec le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée mosaïque d’un projet prophétique, l’idée d’une recherche anagogique visant le ‘transcendant’?

Autrement dit, le mot ‘transcendantal’ souvent employé par Husserl serait-il une sorte d’image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Il faudrait, pour pouvoir en être assuré, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »x

Husserl s’est-il pensé comme un nouveau Moïse, menant l’exil sans fin des phénoménologues à travers les déserts de la ‘réduction transcendantale’?

Le feu intérieur de la ‘réduction transcendantale’, — nouvelle vision ‘ardente’ d’un buisson de questions vides?

L’épochè, — nouvelle terre rêvée de Chanaan, nourrissant les phénoménologues du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles lointaines et dorées du télos phénoménologique, cette Jérusalem transcendantale promise par Husserl, on peut du moins affirmer qu’elle exige bel et bien l’exil, et l’exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode.

Les phénoménologues doivent se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans l’errance au Sinaï : ils empruntent un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »xi.

L’épochè représenterait alors « un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »xii

Mais peut-on raisonnablement attendre de l’épochè qu’elle mène ‘jusqu’aux extrémités’ ?

Ne s’agit-il pas seulement d’une ‘vie transcendantale’, dont la pente nous entraîne à une ‘sur-vie’ sous-oxygénée ?

Peut-on d’ailleurs vivre longtemps dans les hauteurs ‘transcendantales’, et dans l’absence d’atmosphère de la pensée ‘réduite’?

Peut-on longtemps continuer de mêler ou d’intriquer l’immanence de la vie même et la transcendantale ‘sur-vie’ ?

L’époché est sans doute une aventure de la vie et de l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas conviés.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil sera-t-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement sera-t-elle opératoire lors d’une unique réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci sera enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours recommencé, et cela sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle jamais s’arrêter ?

On ne peut même plus faire semblant d’y croire…

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »xiii

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur une route littéralement infinie.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, exige, en pleine conscience de tous ses manques, de toujours à nouveau s’exiler.

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iE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31. Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle ». La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chacun des objets de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience distingue pour être l’objet de son activité réflexive. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigée, et qui plus englobant, pérenne, comme une sorte de veille permanente. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle. Mais peut-on vraiment se contenter de ces quatre postures, de ces quatre états « naturels » de la conscience pour décrire tout ce dont l’âme et le cœur de l’homme sont capables? La conscience est-elle limitée à l’ordre de la « nature », dont Husserl pose les bornes? N’est-on pas en droit de faire l’hypothèse que la conscience, dans des circonstances extrêmes, peut aussi avoir accès à une « sur-nature » et aux « états » qui lui sont associés?

iiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

iiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

ivE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

v La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absolue’ .Cf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

vi« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule , et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

viiCf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

viiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

ixCf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xiiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Héraklès, Osiris, Jésus, même combat ?


« Prométhée enchaîné »

« A parler franc, je hais tous les Dieux »i.

Cette forte parole fut prononcée par un bienfaiteur de la race humaine, Prométhée, — si l’on en croit Eschyle, qui chanta sa geste tragique.

Prométhée, ce Titan bienveillant, sur lequel Zeus devait bientôt s’acharner, avait pourtant commencé par servir le Dieu loyalement, en l’aidant à vaincre Chronos dans sa lutte pour le pouvoir divin.

Mais Prométhée, pris de pitié pour leur sort, avait aussi décidé de donner le feu aux hommes, après l’avoir dérobé dans l’Olympe, et il leur avait révélé tous les arts.

Il fut durement châtié par Zeus, furieux de ce vol et de ces dons indus, et plus furieux encore de ce que Prométhée se soit opposé à sa volonté de faire disparaître la race des hommes.

« Quant à ce que vous demandez, pour quel motif [Zeus] me maltraite, je vais vous l’éclaircir. Aussitôt qu’il fut assis sur le trône paternel, il répartit les privilèges entre les différents Dieux et fixa les rangs dans son empire. Mais il ne fit aucun compte des malheureux mortels ; il voulait même en faire disparaître la race tout entière pour en faire naître une nouvelle. Et personne ne s’y opposait que moi. Seul, j’eus cette audace et j’empêchai que les mortels mis en pièces ne descendissent dans l’Hadès. »ii

Pour avoir refusé l’anéantissement de la race humaine, Prométhée fut enchaîné au sommet du Caucase, sur l’ordre de Zeus.

Loin de venir alors à résipiscence devant le Dieu suprême, Prométhée avait encore aggravé sa colère en prédisant publiquement l’inéluctabilité de la fin du Dieu, et en refusant de lui révéler par qui elle serait causée.

Prométhée était certes un Titan immortel, une divinité primordiale, descendant d’Ouranos et de Gaïa, du Ciel et de la Terre. Mais comment pouvait-il donc savoir, mieux que le Dieu suprême, le roi de tous les Dieux de l’Olympe, le sort qui devait mettre à bas sa divinité?

Comment pouvait-il prévoir si clairement la chute de Zeus, l’effondrement de son pouvoir, le terme de son règne olympien?

Tenait-il ce pouvoir prophétique de son nom même, « Prométhée », ce mot grec, Προμηθεύς, signifiant le « Prévoyant », le « Prudent »?

Ce nom de « Prévoyant » n’était cependant qu’un euphémisme, et n’avait pas, à proprement parler, le sens de « Voyant ».

D’ailleurs Prométhée ne s’était pas montré particulièrement « prévoyant » et moins encore « prudent », en ce qui le concernait, dans ses rapports avec le Dieu…

Il fallait donc qu’il eût trouvé son inspiration prophétique ailleurs, peut-être auprès de sa mère, — la Terre?

« Mais ma mère, forme unique sous des noms divers, Thémis ou Gaïa, m’avait plusieurs fois prédit comment se réaliserait l’avenir. »iii

Mais comment expliquer que le puissant Zeus lui-même, le Dieu suprême, ne puisse être admis à connaître son propre destin, et en soit réduit à s’humilier et à menacer le Titan cloué au sol, pour tenter de lui arracher les secrets de l’avenir?

Peut-être appartenait-il à la Destinée, telle qu’incarnée par les Moires, elles-mêmes filles de Gaïa, et donc sœurs de Prométhée, de dépasser infiniment le pouvoir des Dieux en ce qui regarde la connaissance de l’avenir obscur ?

Incapable de modérer ses provocations, Prométhée, pourtant enchaîné sur le Caucase, ne fit pas mystère devant Zeus de sa puissance prophétique.

Il lui annonça sans détour la fin prochaine de son pouvoir.

Il ne lui en cacha pas non plus la raison.

Zeus allait tout perdre, à cause d’une femme.

Une femme ? Zeus en avait tant connu, jusqu’alors! Quel était donc le nom de celle qui était destinée à assurer sa chute ?

Zeus exigea que son nom lui fut révélé. Ainsi pourrait-il déjouer le Destin, pensa-t-il sans doute.

Mais Prométhée refusa de le dire, malgré les menaces de Zeus, et la perspective de voir s’accroître d’autant les souffrances dont Zeus l’accablait déjà.

Il tut le nom de la femme à qui Zeus allait devoir son humiliation finale, gardant à sa prophétie un tour spécifique mais anonyme.

« J’affirme que Zeus, si orgueilleux qu’il soit, sera humble un jour, vu le mariage auquel il s’apprête, mariage qui le jettera à bas du pouvoir et du trône et le fera disparaître du monde. Il verra alors s’accomplir la malédiction que lança contre lui son père Chronos, le jour où il tomba de son trône antique. »iv

C’est ainsi que l’on apprit que Zeus lui-même ne pouvait échapper à la Destinée, dont il avait lui-même contribué à tisser les fils, et qui se révélait plus inflexible, plus inexorable, que la volonté du Dieu suprême.

Zeus ne put forcer l’immortel Prométhée à révéler le nom de la femme qui allait être fatale à sa puissance olympienne, et qui allait mettre fin pour toujours à son règne divin sur tous les autres dieux.

« Révère, prie, flatte le puissant du jour. Pour moi, Zeus me soucie moins que rien. Qu’il agisse, qu’il commande à son gré pendant ce court laps de temps : il ne commandera pas longtemps aux dieux. »v

Prométhée, enchaîné sur la montagne, crucifié par le bec et les griffes de l’aigle, ce « chien ailé » de Zeus, se repaissant chaque jour du « noir régal de son foie », subit son sort en maudissant le Dieu impitoyable, attendant sa vengeance et sa délivrance.

Zeus malgré sa toute-puissance fut impuissant à faire parler le Titan qui le narguait. Pouvait-il ignorer, dès lors, que son règne dans les Cieux devait nécessairement prendre fin ?

Dans son martyre solitaire, lié au roc, Prométhée n’était pourtant pas abandonné.

Un fils de Zeus, Héraklès, devait bientôt lui venir en aide et le délivrer enfin, contre la volonté de Zeus, son divin père.

Le châtiment du Dieu suprême infligé au Titan Prométhée devait prendre fin par la rébellion de son fils Héraklès.

Zeus l’avait eu d’Alcmène, fille d’Électryon et d’Eurydice.

Hésiode a raconté en détail comment Zeus conçut nuitamment Héraklès avec Alcmène, une « femme pudique », « au sein fécond », en profitant de l’absence de son mari, Amphitryon, parti guerroyer.

« Mais le père des dieux et des hommes, concevant dans son âme un autre projet, voulait engendrer pour ces dieux et pour ces hommes industrieux un héros qui les défendît contre le malheur. Il s’élança de l’Olympe, méditant la ruse au fond de sa pensée et désirant coucher, une nuit, auprès d’une femme à la belle ceinture. Le prudent Jupiter se rendit sur le Typhaon, d’où il monta jusqu’à la plus haute cime du Phicius. Là il s’assit et roula encore dans son esprit ses merveilleux desseins. Durant la nuit il s’unit d’amour avec la fille d’Électryon, Alcmène aux pieds charmants, et satisfit son désir.  »vi

Il fallut que Zeus déployât toute sa ruse pour accomplir son dessein, et arriver à ses fins. Mais comment parvenir à séduire Alcmène alors que celle-ci « dans le fond de son cœur, aimait son époux comme jamais aucune femme n’avait aimé le sien » ?

L’affaire était d’autant plus délicate, qu’il fallait la mener à bien juste avant qu’Amphitryon ne revienne lui-même partager la couche de sa femme.

Une solution s’imposa : Zeus dut prendre l’apparence d’Amphitryon pour s’introduire dans le lit conjugal.

Alors Alcmène, « amoureusement domptée par un dieu et par le plus illustre des mortels », conçut pendant cette nuit, successivement, Héraklès des œuvres de Zeus, roi des dieux, et Iphiklès de celles d’Amphitryon, roi des peuples.

Héraklès, de filiation à la fois divine et humaine, tenait des deux natures, et pouvait se faire médiateur entre l’une et l’autre.

La longue liste de ses exploits témoigne de ses efforts en ce sens, ses victoires sur les monstres étant autant d’avancées bénéfiques pour l’humanité.

Ce en quoi il accomplissait la volonté de Zeus.

Zeus avait en effet désiré engendrer ce fils pour aider les dieux et les hommes, et « pour les défendre contre le malheur »…

C’est bien ce qu’Héraklès accomplit avec les travaux exigés par Eurysthée, roi d’Argos.

Quelle ironie métaphysique !

Zeus avait conçu un fils pour aider les dieux et les hommes, mais avait-il prévu que celui-ci en effet les aida, mais bien au-delà de la volonté de son Père ?

Pouvait-il prévoir qu’Héraklès mettrait aussi fin aux souffrances du Titan Prométhée, cet ami des hommes qui haïssait tous les dieux, et abhorrait plus encore le Dieu, roi des dieux, Zeus ?

L’incroyable destin d’Héraklès n’avait pas encore atteint son point d’orgue.

Il devait encore se libérer de ce qui restait de nature humaine en lui, pour assumer la plénitude de sa nature divine et jouir de l’Olympe.

Schiller, dans L’Idéal et la Vie, sut se faire le héraut romantique du Héros grec, à la fois Dieu et homme.

Il raconta en vers allemands comment Héraklès, se jetant lui-même dans le feu, devait se purifier de son humanité, pour s’élever au plus haut, pour se transfigurer, et enfin se voir offrir par la Divinité souriante une coupe d’immortalité.

Schiller écrit comment Héraklès, dans sa générosité et sa noblesse d’âme, « se jeta vivant, pour délivrer ses amis, dans la barque du nautonier des morts. Tous les fléaux, tous les fardeaux de la terre, la ruse de l’implacable déesse les accumule sur les épaules dociles de l’objet de sa haine, jusqu’à ce que sa course s’achève… »vii.

La course du Héros, l’envol du Dieu, devait bientôt s’achever, mais pas avant le sacrifice final, l’holocauste volontaire de l’Homme-Dieu…

« … le Dieu, dépouillé du terrestre,
Se sépare de l’Homme en flammes
Et boit l’air léger de l’éther.
Heureux de cet envol nouveau et inhabituel,
Il s’élance vers le haut, tandis que de la vie terrestre
Le rêve pesant sombre, et sombre, et sombre.
Les harmonies de l’Olympe accueillent
Le Transfiguré dans le palais Kronien,
Et la Divinité aux joues de rose
Lui tend la coupe en souriant. »viii

Il faut prendre l’expression de Schiller, « il se sépare de l’Homme en flammes » (en allemand : Flammend sich vom Menschen scheidet) au sens propre. Le Dieu doit être entièrement saisi par les flammes, il doit se consumer totalement dans le feu, pour se libérer de tout ce qui est Homme en lui.

Quelle est cette flamme, cette brûlure qui consuma le Héros?

C’est celle dans laquelle il plongea volontairement, dans sa dernière épreuve terrestre, pour échapper à une autre brûlure, plus cruelle encore, celle qui l’avait saisi lorsqu’il avait revêtu la tunique de Nessos.

Héraklès brûla en effet de douleur dans le vêtement tâché du sang empoisonné du Centaure, Nessos, qu’Héraklès avait blessé d’une flèche quand il violenta sa femme, Déjanire.

Déjanire elle-même avait été ‘brûlée’ de jalousie par les insinuations de Nessos, et c’est elle qui avait préparé la voie pour le martyre de son époux Héraklès.

Héraklès paya donc de ses brûlures empoisonnées la brûlante jalousie de Déjanire.

Ses douleurs le transpercèrent au point qu’Héraklès préféra les abréger en se jetant dans un brasier incandescent, un feu libérateur.

Il plongea dans ces flammes extérieures pour en finir avec les brûlures intérieures, qui traversaient sa peau enserrée par la tunique du Centaure.

Il voulut volatiliser, vaporiser toute la matière terrestre qui restait en lui intimement mêlée à la substance divine.

Il voulut en finir avec la nature humaine qu’il tenait de sa mère Alcmène, pour ne plus vivre que de la nature divine qu’il tenait de Zeus, son père.

Il dressa son propre bûcher pour s’y jeter et s’y consumer entièrement, en un vivant et volontaire holocauste.

Il y gagna sa « transfiguration » , l’élévation dans les Cieux et la compagnie éternelle de la Divinité…

Le culte d’Héraklès se répandit dans toute l’antiquité.

Loin de se cantonner à la Grèce, il était suivi depuis des âges fort reculés en Égypte même, où il était compté selon le récit d’Hérodoteix, au nombre des douze dieux anciens, tandis que selon le même récit, Dionysos appartenait seulement à la troisième génération des dieux.

Schelling rapporte que « selon un passage de Macrobe, les Égyptiens doivent même l’avoir honoré comme un Dieu auquel on ne connaissait pas de commencement, c’est-à-dire qu’ils avaient conscience qu’il était encore plus vieux qu’Osiris qui était leur longissima memoria. »x

L’origine du culte d’Héraklès a pu être associée à la culture phénicienne, mais elle pourrait même initialement remonter à l’ancienne culture égyptienne…

« Quant à savoir si l’on peut imaginer que la conscience égyptienne ait précédé la conscience phénicienne ou bien si la notion d’Héraklès a été transplantée chez les Égyptiens pas les Phéniciens, je ne trancherai pas absolument. »xi

Il serait même possible de faire l’hypothèse de l’antériorité de l’Héraklès égyptien sur Osiris, toujours selon Schelling, puisque Osiris est lui-même identifié à Dionysos, dont il est avéré qu’il est un dieu plus tardif qu’Héraklès.

Malgré l’abondance de l’iconographie antique représentant Héraklès dans ses divers « Travaux », celui-ci reste fondamentalement un dieu « aniconique », selon l’expression de Schelling. Sa nature est profondément ambiguë, en effet. Fallait-il le représenter avec les attribut d’un Dieu, ce qu’il était en fait, ou ceux d’un Homme, un Héros, certes, mais humain ?

La représentation d’Héraklès comme un dieu « enchaîné » n’était pas non plus, en soi, complètement originale. C’était une figure récurrente, dans le monde des dieux.

Saturne lui aussi avait été enchaîné par Jupiter, comme le raconte Cicéron, dans De Natura Deorum. Et les Titans, dont Chronos fait partie, ont aussi été liés par Zeus.

Mais cette mise d’Héraklès dans les chaînes avait une unique portée symbolique.

« A Tyr les Phéniciens (qui le nommaient Melkarth, le « Roi de la Ville ») le tenaient enchaîné, selon Pausanias. Car il est le Dieu du Mouvement, de la progression, et donc l’antithèse de Chronos qui se refuse au temps… Les Orphiques interprétaient Héraklès comme le temps qui ne saurait vieillir : il était le temps qui s’anime en Chronos, le temps enfin victorieux. »xii

L’Héraklès (phénicien) était identifié au Melkarth de Tyr, fils de Chronos et Dieu secourable à l’Homme, mais qui était aussi « tenu dans la complète exinanitionxiii de sa divinité ».xiv

Dans les Hérakléades, bien antérieures à Homère, Héraklès préfigurait pour la conscience grecque le symbole plus profond et bien plus ancien d’un Dieu, fils de Zeus, et Dieu purement spirituelxv, libérateur de l’homme, une figure que Dionysos devait représenter plus tard, à son tour, avec Homère.

Il reste à faire ici le lien entre Héraklès (dont on a vu qu’il est à la fois grec, égyptien et phénicien) et la tradition juive.

Tout d’abord, il est remarquable que le nom d’Héraklès soit cité dans un texte de Flavius Josèphe, le célébre auteur des Antiquités judaïques, comme ayant épousé une des petites-filles d’Abraham, à savoir la fille de son fils Aphra, qu’Abraham avait eu avec Chetoura, une concubine épousée après la mort de Sara.xvi

Habituellement on interprète le nom d’Hēraklês, Ἡρακλῆς , comme un nom grec, signifiant littéralement « Gloire d’Héra »

Mais Schelling a proposé de considérer sérieusement deux étymologies hébraïques du nom Héraklès …

Il propose de lire ce nom comme : הָרֹכֵל (ha-roklès) « le voyageur, le marchand », suivant la suggestion de Münterxvii : »רָכַל veut dire errer comme un marchand juif ».xviii

Schelling propose une autre étymologie encore : עֵרֶךְ אֵל érêkh El, c’est-à-dire « image de Dieu », similitudo Dei, ou en grec morphè Theou, ce qui est aussi l’expression dont l’Apôtre Paul se sert dans un passage célèbre sur le Christ.xix

Cette expression est d’ailleurs également employée dans la Bible hébraïque en Job 28,17xx.

Héraklès, Dieu, et fils du Dieu suprême et d’une femme pudique et fidèle, s’est dévoué, comme Prométhée avant lui, au salut des hommes.

Il a payé son engagement de sa vie, se sacrifiant volontairement pour en terminer avec les souffrances qui lui avaient été imposées, pendant son passage sur terre.

Et ce mythe fut conçu avant même le temps d’Homère, et il s’était épandu dans tout le monde civilisé d’alors.

Mille ans après Héraklès, comment ne pas voir que la figure divine, et elle aussi salvatrice, de Jésus, lui emprunte nombre de ses traits essentiels ?

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iEschyle. Prométhée enchaîné. Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.123

iiEschyle. Prométhée enchaîné. Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.107

iiiEschyle. Prométhée enchaîné. Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.107

ivEschyle. Prométhée enchaîné. v. 900-905 Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.122

vEschyle. Prométhée enchaîné. v. 938-944Trad. Emile Chambry. GF Flammarion, 1964, p.123

viHésiode. Le bouclier d’Hercule

viiSchiller, Poésies, « L’Idéal et la Vie » (Das Ideal und das Leben). Trad. Ad. Régnier. Hachette, Paris, 1859, p.298-299

viii« Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,

Flammend sich vom Menschen scheidet

Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.

Froh des neuen, ungewohnten Schwebens,

Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens

Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.

Des Olympus Harmonien empfangen

Den Verklärten in Kronions Saal,

Und die Göttin mit den Rosenwangen

Reicht ihm lächelnd den Pokal. »

Traduction Ad. Régnier, adaptée et modifiée par mes soins.

ixHérodote II, 145 ; cf. ch. 43

xF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.216

xiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.217

xiiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.217-218

xiiiExtrême épuisement, anéantissement

xivF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.219

xv« Dans certains Mystères, Héraklès est compté au nombre des Daktyles de l’Idè et des Kabires, donc au nombre des puissances purement spirituelles, car les Kabires (ou Cabires) étaient les dieux formels (Deorum Dii, les Dieux des Dieux), les Dieux par lesquels les dieux substantiels, matériels, les puissances causatives de la mythologie allaient être posés. » F.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.220

xviFlavius Josèphe. Antiquités Judaïques I, 15. « Abram épouse plus tard Chetoura, qui lui donne six fils d’une grande vigueur au travail et d’une vive intelligence : Zambran, Jazar, Madan, Madian, Lousoubac, Soùos. Ceux-ci engendrèrent aussi des enfants: de Soùos naissent Sabakan et Dadan et de celui-ci Latousim, Assouris et Lououris. Madan eut Ephâs, Ophrès, Anôch, Ebidâs, Eldâs. Tous, fils et petits-fils, allèrent, à l’invitation d’Abram, fonder des colonies ; ils s’emparent de la Troglodytide et de la partie de l’Arabie heureuse qui s’étend vers la mer Erythrée. On dit aussi que cet Ophren fit une expédition contre la Libye, s’en empara et que ses descendants s’y établirent et donnèrent son nom au pays qu’ils appelèrent Afrique. Je m’en réfère à Alexandre Polyhistor, qui s’exprime ainsi: « Cléodème le prophète, surnommé Malchos, dans son histoire des Juifs, dit, conformément au récit de Moïse, leur législateur, que Chetoura donna à Abram des fils vigoureux. Il dit aussi leurs noms ; il en nomme trois : Aphéras, Sourîm, Japhras. Sourîm donna son nom à l’Assyrie, les deux autres, Aphéras et Japhras, à la ville d’Aphra et à la terre d’Afrique. Ceux-ci auraient combattu avec Héraklès (Hercule) contre la Libye et Antée ; et Héraklès (Hercule), ayant épousé la fille d’Aphra, aurait eu d’elle un fils Didôros, duquel naquit Sophôn ; c’est de lui que les Barbares tiennent le nom de Sophaques ».

xviiF.C.K. Münter, Religion der Karthager, cité par Schelling in op.cit.

xviiiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.220 Il mentionne aussi Creuzer qui rapporte quant à lui le nom d’Héraklès au cheminement des astres et qui le compare à Mithra, le soleil.

xix Phi. 2, 5-7

xx« Ni l’or ni le verre ne peuvent lui être égalés »,  לֹא-יַעַרְכֶנָּה זָהָב, וּזְכוֹכִית

Présence et dépassement


« Spinoza »

On pourrait tenter de définir le phénomène de la conscience du point de vue le plus général possible, comme étant une certaine qualité de « présence », — la présence de la « chose en soi » vis-à-vis d’elle-même.

La « chose en soi » peut être nuage, pierre, ver, pie, ange, homme ou génie. Dans tous les cas, elle se constitue et se pose, en elle-même, et pour elle-même, plus ou moins « consciemment ».

La perception intime de la « présence » à soi de la « chose en soi » est une sorte de « représentation ». Cette représentation est primordiale, fondatrice; elle constitue l’amorce de toute conscience ultérieure de la « chose en soi » pour elle-même.

On définit donc la « conscience » comme la représentation de sa propre présence à elle-même, cette présence « à soi » dont la « chose en soi » a besoin pour être réellement une « chose en soi », et non seulement une « chose ».

C’est une définition qui n’est auto-référente qu’en apparence.

Il s’agit plutôt d’un triple entrelacement de liens signifiants.

-La conscience est une ‘représentation’ de sa présence à elle-même.

-Cette représentation est une ‘mise en présence’, renouvelée, réactivée, d’une ‘présentation’ déjà faite auparavant, dans un autre contexte, et qui a été stabilisée, mémorisée.

-La ‘mise en présence’ mobilise un sentiment de ‘présence’, qui est un sentiment d’immanence, a priori non conscient, mais qui se nourrit sans cesse de nouvelles représentations.

Immanence, (mise en) présence et représentation se nouent triplement en un nœud unique, singulier, qui serre au plus près l’émergence progressive de la conscience et la lie enfin à elle-même.

Sans la présence « à soi », la conscience ne serait qu’un amas de sensations décorrélées, émiettées, condamnées à la dispersion.

Les représentations de cette présence « à soi » de la « chose en soi » en tant que conscience ne sont jamais statiques. Par nature, cette présence « à soi » est dans une sorte de distance vis-à-vis d’elle-même, ce qui la met en situation de mouvement.

Comme représentation elle doit s’écarter de la « chose en soi » en tant que telle, et par cet écart même, elle augmente (et dépasse) la simple présence à soi de la « chose en soi », et l’objective alors comme « conscience ».

On peut considérer ces représentations initiales, et cette conscience inchoative, primale, comme un premier « dépassement » de la « chose en soi » pour elle-même.

Pour ramasser ceci en une formule, on dira que la conscience est ce qui précisément « dépasse » le soi de la « chose en soi ».

Toute « chose en soi » est « une », en principe, mais sa réalité essentielle, ultime, ne peut sans doute se révéler pleinement qu’à la toute fin (la sienne ou celle des temps), c’est-à-dire après que tout ce qui devait être accompli l’ait été.

Toute « chose en soi » est « une », mais dans cette unité elle reste aussi en devenir, et dès lors qu’elle se « dépasse » dans un incessant devenir, elle possède, ne serait-ce qu’inconsciemment, une certaine conscience de ce dépassement, de cet être-en-devenir.

On a pu affirmer que l’inconscient est un facteur de la psyché qui « transcende » la conscience (et donc la « dépasse »)i. De façon analogue, on pourrait affirmer que la conscience représente à sa façon, elle aussi, un « dépassement » de la « chose en soi ».

De même que la conscience « dépasse » le soi, l’inconscient « transcende » la conscience.

Saint Augustin, on l’a vu (dans un autre blog), a employé et répété ce verbe pour l’appliquer à la conscience humaine:

« Transcende teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »

« Va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »ii

Avant de prendre une connotation philosophique ou même métaphysique, le premier sens du verbe latin transcendere est « dépasser », « aller au-delà », dans un sens physique.

Il est possible, à ce point, de concevoir l’hypothèse d’une double nature physique et métaphysique de la conscience, le dépassement matériel médiatisant consubstantiellement une transcendance immatérielle.

La notion de dépassement n’est d’ailleurs pas seulement d’ordre physique ou métaphysique. Il s’agit sans doute d’un phénomène plus général, fondamental, universel.

Tout comme existe la loi de l’attraction universelle qui régit tous les corps matériels, on pourrait postuler l’existence d’une loi du « dépassement » universel, qui agit en tout étant, le poussant à se « dépasser », c’est-à-dire à se mouvoir intérieurement et extérieurement, proportionnellement à la nécessité interne de son devenir essentiel.

Toujours, tout étant doit se dépasser et se dépasse, en fait, ne serait-ce qu’en continuant à être soi-même, en continuant à s’appliquer à être cet étant-là, ce Dasein, et à persévérer dans son « soi ».

Toute chose en soi « est », et elle s’efforce de continuer d’être ce soi. Dans cet « effort », elle « dépasse » son propre étant, elle assume son « être » dans sa durée, et dans sa puissance, en continuant à être l’étant que son essence la détermine à être, avec la persévérance et l’énergie que cela requiert.

Tout étant « est » donc toujours en acte, en tant qu’étant dans cet acte de « dépassement ». Mais il est aussi toujours en puissance de nouveaux dépassements, toujours possibles et toujours nécessaires.

Tout étant « est », et par là se projette dans l’avenir ; il se « dépasse » et il devient en puissance son propre « dépassement », il dépasse son étanticietmaintenant. pour assumer son êtreen-devenir, son être-en-dépassement.

Tout étant veut persévérer dans son être, et pour cela il doit transcender l’essence même de son être, de son soi, en continuant de s’efforcer d’exister (ex-sistere), quoiqu’il en coûte, y compris en l’absence de vision et de certitude, sauf celle, pour lui absolue, de se donner une existence continuée.

En cela, la loi du « dépassement » universel s’applique en effet, universellement, à tout étant: le « dépassement » est le mouvement qui donne continuellement de l’existence à l’essence du soi, — qui sans cela périrait.

La conscience, dans tous ses états, dans tous ses modes, est donc, le plus généralement possible, ce qui pousse tout étant à « dépasser » son propre soi.

L’essence de la conscience se trouve non dans le « soi », mais dans le « dépassement » du soi, qui ne cesse de pousser la conscience toujours en avant.

En se « dépassant », toute conscience singulière fait de la « chose en soi » une « chose pour soi ». Elle transforme la « chose en soi » en « chose en mouvement », en volonté à l’œuvre, en volonté en acte. Chez l’homme, cette « chose en mouvement », cette chose pour soi, cette volonté en acte, c’est l’âme, l’anima.

L’idée du « dépassement » s’applique intuitivement à la conscience de l’homme, et à son mouvement continuel de dépassement.

Mais quid des formes de consciences non-humaines?

Est-ce que les choses ou les étants qui sont non-humains peuvent avoir des formes de conscience ?

Cette question en soulève une autre, celle de la nature même de la « chose en soi », que cette chose soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark.

On peut affirmer avec Spinoza que toutes ces « choses en soi », pourtant si différentes, ont un point commun : elles veulent toutes continuer d’être, elles veulent persévérer dans leur être, pour autant qu’elles ont telle ou telle forme d’être, c’est-à-dire pour autant qu’elles sont ce qu’elles sont.

« Chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, autant qu’il est en elle« iii.

Donc toute « chose en soi », que ce soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark, veut persévérer dans son être, autant qu’elle peut, et autant qu’il y a de l’être en elle.

Cet effort de persévérer dans l’être fait partie de l’essence de toute chose.iv

L’effort est consubstantiel à l’être, et il dure « un temps infini », du moins aussi longtemps que la « chose en soi » existe et qu’elle n’est pas détruite par une cause extérieure.v

Toute chose s’efforce d’être, mais pas de la même manière. Dans le cas spécifique de l’âme (dont Spinoza théorise la nature et l’origine dans la 2ème partie de son Éthique) cet effort fait partie de ce sur quoi se fonde la « conscience » qu’elle a d’elle-même. Elle a « conscience » d’elle-même par les idées qu’elle se forme des affections du corpsvi, mais aussi par son effort de persévérer dans son être.

« L’Âme en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et elle a conscience de son effort. »vii

Cet effort, qui fonde la conscience, s’appelle aussi Volonté.viii

L’âme, par sa persévérance à être, fait émerger en elle conscience et volonté.

On en déduira que la conscience humaine, tout comme l’âme qui la subsume, veut aussi persévérer dans son être, c’est-à-dire qu’elle veut continuer de persévérer dans un continuel dépassement d’elle-même.

Elle incarne la pulsion de ce continuel « dépassement » du soi sur plusieurs plans : ontologique (lors de la conception et de l’embryogenèse), cognitif (par sa capacité de représentation et de critique), et enfin métaphysique, dans son pouvoir de dépasser « l’âme qui réfléchit », de se concevoir détachée même de sa nature originelle et de désirer atteindre à une sorte de surnature.

Pour se servir de catégories aristotéliciennesix, la cause initiale et la cause matérielle de la conscience humaine se trouvent sans doute dans sa présence germinale, dès la conception, dans son incarnation dans un corps biologique, lui-même à l’état d’embryon.

Ce germe initial incarne un principe de croissance (biologique) et de dépassement (épigénétique).

Il représente une « volonté » unique, dédiée à faire mieux advenir son « être-en-dépassement ».

D’où vient cette puissance germinative, cette volonté initiale et persistante d’être?

Il est probable qu’elle vienne du simple fait d’ « être », après n’avoir « rien été » pendant si longtemps, l’immensité du néant préludant sa venue à l’être…

Quant à la cause formelle de la conscience, elle est un incessant effort pour incarner son propre « soi » de façon toujours plus consciente. La conscience « veut » toujours être, et elle veut être toujours plus consciente d’elle-même, aller toujours au-delà de ce qu’elle connaît déjà d’elle-même, quel que soit le point de conscience antérieurement atteint. C’est un processus sans fin, et même la mort s’aborde sans doute sans que s’assèche la curiosité, et sans qu’une attente (consciente ou inconsciente) pointe encore quant à une autre forme de conscience, continuée dans quelque au-delà.

La cause finale de la conscience se trouve dans le fait qu’elle cherche son essence en dehors du soi : c’est une volonté métaphysique de dépasser le soi, un désir toujours en puissance de dépasser tout état du soi déjà atteint, pour tenter de trouver ce qui fonde ce soi. Cette volonté de dépassement continu du soi vise même, dans sa forme absolue, sa propre pulsion de dépassement.

A la fin, la conscience veut essentiellement dépasser son dépassement sans fin, pour trouver ce qui la dépasse absolument.

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iC.G. Jung note que le Soi est une chose qui se transforme, indépendamment des « défaillances » du moi et de sa volonté, et il met en évidence « la transformation de l’inconscient aussi bien que de la conscience, effet qu’éprouve celui qui affronte méthodiquement son inconscient. Il y a deux buts, qui sont les deux transformations citées mais le salut est un (una salus), de même que la chose est une (una res): c’est la même chose au début et à la fin, une chose qui était là depuis toujours et qui n’apparaît pourtant qu’à la fin: c’est la réalité concrète du Soi, de cette indescriptible totalité de l’homme qui, si elle défie toute représentation, n’en est pas moins nécessaire comme idée intuitive. Sur le plan empirique, on peut seulement constater que le moi est entouré de tous côtés par un facteur inconscient. La preuve en est fournie par toute expérience d’association en ce qu’elle place sous les yeux les défaillances fréquentes du moi et de sa volonté. La psyché est une équation que l’on ne peut résoudre sans le facteur « inconscient », et qui représente une totalité embrassant d’une part le moi empirique, et d’autre part ses fondements transcendants par rapport à la conscience. » C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Traduite de l’allemand par Etienne Perrot.Albin Michel. 1980, Tome I, p.203.

iiSaint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131.

iiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 6. Traduction du latin (légèrement modifiée) par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.142

ivSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 7. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143

vSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 8 et sa Démonstration. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143-144

viSpinoza, Éthique, 2ème Partie, Proposition 23. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.100

viiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144

viiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Scolie de la Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144

ixJe reprends ici les quatre sortes de « causes », initiale, matérielle, formelle et finale, définies par Aristote (Éthique à Nicomaque, I,1).

Le Feu Final


« Feu de forêts près de Tchernobyl »

Alexandre Douguine, le « Raspoutine de Poutine », prenant acte de la défaite absolue du « Bloc de l’Est » dans son livre, Fondamentaux de Géopolitique (1997), le conclut par un appel menaçant au « Nomos du Feu », et à sa puissance apocalyptique.

Cette expression est forgée en une évidente référence au « Nomos de la Terre », ce grand « partage mondial » théorisé par Carl Schmitti, qui considérait comme irréductible et irréconciliable l’opposition des Puissances de la Mer (le monde anglo-américain) et les Puissances de la Terre (le continent eurasiatique).

Mais le ton véritablement apocalyptique de Douguine va bien au-delà de l’analyse méta-juridique et historico-philosophique de Schmitt.

Il s’agit d’un véritable cri de haine contre la montée des « Eaux », c’est-à-dire contre l’infinie et implacable fluidité des instruments (liquides) du Capital, et leur subtile corrosion de l’âme et du cœur des hommes, tous ramenés par la puissances des technologies à l’état indifférencié de fourmis, s’agitant vainement sur ce qui semble une planète si minuscule, vue du « cosmos »…

Voici le texte de Douguine, traduit par mes soins, et tel qu’il se trouve en conclusion de son livre :

Le Nomos du Feu

« La fin du Bloc de l’Est signifie une victoire complète pour le Nomos de la Mer. Toutes les tentatives de confronter sa logique et sa structure avec ses propres moyens techniques
se sont avérées infructueuses. La bataille des bateaux a été perdue par l’Espagne. La résistance économique-industrielle, stratégique et doctrinale au Nomos de la Mer par l’Allemagne nationale-socialiste (1933 1945), inspirée en partie par le projet eurasien de Haushofer,ii a été étouffée par la puissance et la ruse de l’Occident, qui s’est servi de l’URSS à cette fin.

La rivalité technologique avec le marxisme a duré plus longtemps, mais elle a été perdue dans les années 60 et 80 par les pays du Pacte de Varsovie, parallèlement à la fin de la guerre froide, la deuxième phase de la révolution industrielle et la transition vers une société post-industrielle.

Le cycle de l’histoire humaine, après avoir traversé les polarités statiques de la nature, s’est achevé,
comme nous l’a indiqué un Américain portant un nom de famille japonaisiii.

Nous pouvons affirmer la défaite absolue de la Terre, du Behemothiv, de l’Eurasie, du Nomos de la Terre. Bien sûr, le Nomos de la Terre lui-même n’était qu’une trace d’une tentative de solution de l’humanité au problème ouvert de l’Être, mais pas de son essence. Il était la forme extérieure d’une réponse, mais pas l’élément ardent qui avait donné naissance à la réponse hyperboréenne.

La Terre ne peut plus répondre au défi du Nomos de la Mer, qui est devenu global et singulier. Elle est submergée par les Eaux, son ordre s’est dissous à travers les fissures de l’Œuf Mondial.

La fin de la révolution industrielle a démystifié les illusions selon lesquelles elle pourrait encore rivaliser à son propre niveau avec la technologie libérée (entfesselte Technik).

Le stade éthérocratiquev de la thalassocratie absolue, le regard porté sur la terre depuis l’espace, rend tous les êtres grouillants fondamentalement identiques, leur valeur est strictement pragmatique et égale à leur utilité.
La vie est calculée dans les équivalents financiers du Capital, seule puissance réellement dominante.

Le génie génétique permet d’élever des poulets et des clones humains, tout comme hier on a inventé la vapeur, la machine ou le métier à tisser. La technologie a envahi l’humanité, atteignant son cœur.
En 1959, Carl Schmitt avait peut-être encore une étincelle d’espoir que quelque chose pourrait soudainement changer. À la fin du siècle, il n’y a plus d’espoir.

Le triomphe de l’eau a absorbé de manière apocalyptique tous les éléments et toutes les formes historiques. Elle a été capable non seulement de détruire, mais aussi de transmuter dans sa civilisation une alchimie de parodie géopolitique. L’or (monnaie), le solvant universel et
l’ingéniosité technique des puissances de la mer ont transformé l’humanité en une espèce de biomasse sous contrôle. Mais il reste quelque chose qui est immunisé contre ce processus global.
– Le feu.

C’est en vérité le feu, purifié de ses aspects naturels, culturels, sociaux et politiques acquis au cours du voyage de l’histoire, qui se trouve maintenant dans une position privilégiée.
Il est dans une position privilégiée par rapport à l’état de compromission dans lequel il se trouvait, lorsqu’il ne restait qu’à l’état de Nomos de la Terre, cet ordre de la Terre sèche.

C’est seulement maintenant que la structure de son défi originel devient claire, car ce n’est que maintenant qu’il se manifeste dans toute la mesure de ses possibilités, et dans toute sa portée historique.

Ce qui est en question n’est ni plus ni moins que l’Homme. Dans quelle mesure s’est-il avéré être historique ? Dans quelle mesure s’est-il avéré être naturel ? Dans quelle mesure a-t-il succombé aux éléments qui constituent son essence naturelle (et qui incluent la rationalité de l’espèce) ? Dans quelle mesure a-t-il pu rester fidèle à cet aspect caché, — sa dimension transcendante ?

A la fin des fins, quelle part de Feu possède-t-il en lui?
Ou n’est-il seulement que de l’eau ? »vi

Derrière l’envolée lyrique des deux dernières phrases, on peut comprendre une sorte d’allusion mystique à un Feu spirituel et ardent, transcendant la puissance basse et insaisissable de l’Eau.

Mais sous la plume de celui qui fut le fondateur du Parti National-Bolchévique, à la devise sans équivoque (« La Russie est tout, le reste n’est rien! »), la menace ontologique d’une « solution finale »vii par le « Feu », est plus que sous-entendue, elle se veut un appel direct à la guerre ultime.

La guerre est déjà là, en Ukraine, avec toute la puissance de ses propres « feux », encore locaux.

La seule question est: jusqu’où ce feu déclaré va-t-il aller?

Et dans quelles conditions s’arrêtera-t-il?

Le porte-parole du Kremlin, Dimitri Peskov, a déclaré le 22 mars 2022, que l’arme nucléaire pourrait être utilisée si la Russie devait faire face à une menace existentielle.

Le feu nucléaire, c’est l’évidence, fait partie du Feu dont Douguine estime que son temps est venu, contre la puissance multiforme et corruptrice des « Eaux ».

Je pense qu’il faut prendre la menace de Peskov (qui ne fait qu’amplifier une menace similaire suggérée par Poutine) extrêmement au sérieux, — et non pas comme une sorte d’élément de propagande destiné à effrayer des démocraties douillettes et couardes, enfoncées dans le sentiment trompeur d’une sécurité que rien ne garantit désormais.

Il faut aussi la prendre au sérieux parce qu’elle fait partie des métaphores finales de Douguine, ce théoricien majeur de l’ère poutinienne, et de la renaissance programmée de l’Empire eurasiate, cet Empire messianique, « élu » pour devenir l’Empire mondial, le Sauveur de l’Humanité entière contre « l’Empire du Mal ».

Le Feu nucléaire sera, c’est sûr et certain, l’option en dernier recours du régime totalitaire de Poutine. Il l’emploiera s’il se convainc qu’il est en voie d’être acculé à une défaite militaire par un État qui est un « non-État » à ses yeux. Humiliation suprême, et qu’il ne permettra à aucun prix. Il recourra sans aucun état d’âme à l’usage local de cette arme finale en Ukraine, pour renvoyer l’Occident tout entier à ses propres terreurs, et pour l’obliger de constater que celui-ci a beaucoup plus à perdre en s’affrontant à l’ours « eurasiate » qu’à y gagner.

L’antique et symbolique combat revient donc, de façon inattendue, sur la scène mondiale. Le Feu contre l’Eau.

Soyons optimiste, cependant. Il n’est pas certain que la métaphore choisie par Douguine ne puisse être retournée contre elle-même.

Quand le Feu flambe et brûle, quoi de mieux que l’Eau pour l’éteindre?

Et si même le Feu devait rester tapi sous l’Eau, sans pouvoir être directement atteint et éteint par elle, alors celle-ci ne peut que bouillir et bouillonner, à grand bruit.

Elle peut alors se transformer en vapeur, cette force qui a lancé la Révolution industrielle…

Cette vapeur qui est en fait de l’Air, mélangé avec l’Eau, et dont la puissance va bien au-delà de celle du Feu…

Et oui, le Nomos de l’Eau et de l’Air alliés ensemble peut et doit vaincre le Nomos de la Terre et du Feu.

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iCarl Schmitt. Le Nomos de la Terre. PUF. 2012

iiKarl Haushofer, géostratège allemand, est l’inventeur du concept de Lebensraum, « l’espace vital », qui a grandement influencé Hitler.

iiiC’est une allusion à Francis Fukuyama, auteur de La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme (The End of History and the Last Man), publié en 1992 .

ivPar opposition au Léviathan, monstre marin, symbolisant quant à lui la Puissance de la Mer (ces deux métaphores bibliques ont été originellement utilisées par Carl Schmitt).

v Je pense qu’on peut comprendre derrière ce néologisme une allusion aux enjeux mondiaux de la domination de l’espace, du cyberespace et de l’IA.

viНомос Огня. Конец Восточного блока означает полную победу номоса Моря. Все попытки противостоять его логике и его структуре с помощью его же технических средств оказались несостоятельными. Баталия на кораблях была проиграна Испанией; экономикоиндустриальное, стратегическое и доктринальное сопротивление номосу Моря националсоциалистической Германии (1933 1945), вдохновленной отчасти евразийским проектом Хаусхофера, было подавлено силой и хитростью Запада, использовавшего для этих целей СССР; технологическое соперничество, с учетом уроков марксизма, длившееся дольше всех, было проиграно в 60-е 80-е странами Варшавского договора параллельно окончанию второго этапа промышленной революции и переходу к постиндустриальному обществу. Цикл человеческой истории, пройдя насквозь статические полярности природы, завершил ся, о чем нас известил один американец с японской фамилией. Мы можем констатировать абсолютный проигрыш Суши, Бегемота, Евразии, номоса Земли. Конечно, сам номос Земли был лишь следом решения человечеством поставленной перед ним открытой проблемы Бытия, но не его сущностью. Внешней формой Ответа, но не огненной стихией, породившей гиперборейский Ответ. Земля не может больше ответить на вызов номоса Моря, ставшего глобальным и единственным. Она затоплена Водами, ее Порядок растворен через щели в Мировом Яйце. Окончание промышленной революции развенчало иллюзии того, что с раскрепощенной техникой (entfesselte Technik) можно соревноваться на ее же уровне. Эфирократиче ская стадия абсолютной талассократии, взгляд, брошенный на Землю из космоса, делает все существа, кишащие на ней, принципиально одинаковыми их ценность строго прагматична и равна их полезности. Жизнь исчислена в финансовом эквиваленте реально доминирующего Капитала. Генная инженерия выводит цыплят и людей-клонов, так же, как вчера изобретали паровую машину или ткацкий станок. Техника вторглась в человечество, достигнув его центра. В 1959 году у Шмитта могла быть еще искра надежды, что нечто внезапно может измениться. К концу столетия таких надежд нет. Триумф Воды апокалиптически вобрал в себя все стихии и все исторические формы, которые смог не просто уничтожить, но трансмутировать в своей цивилизацион ной геополитической пародийной алхимии. Золото (деньги), универсальный растворитель и техническая изобретательность сил Моря превратили человечество в контролируемую биомассу. Но осталось нечто, что не подвержено этому глобальному процессу.

Огонь.

Именно он очищенный от своих природных, культурных и социально-политических наслоений, приобретенных за время путешествия по истории находится сейчас в привилегированном положении по сравнению с тем компромиссным состоянием, в котором он находил ся, оставаясь лишь номосом Земли, порядком Суши. Только сейчас проясняется структура его изначального вызова, так как только сейчас проявляется во всем историческом объеме то, чему этот вызов был брошен. Под вопросом стоит ни больше ни меньше как Человек. В какой степени он оказался историчен? В какой природен? В какой мере поддался стихиям, составляющим его естественную ткань (вплоть до общевидовой рациональности)? В какой смог сохранить верность неочевид ному трансцендентному измерению? Сколько в нем, в конце концов, оказалось Огня? Или весь он только Вода?

viiLe terme de « solution finale » a été tout récemment utilisé par le Président Zélinsky devant la Knesset pour décrire le projet de Poutine contre l’Ukraine, — au grand scandale de nombre d’Israéliens, pour lesquels la « solution finale » qui a été employée par les Nazis contre les Juifs, reste un fait absolument unique dans l’Histoire. Mais ce même terme a en effet aussi été employé par Poutine pour décrire la nécessité de régler une fois pour toutes la question de l’Ukraine, qui n’est qu’un « non-Etat ».

À l’est de l’Ukraine 


Une vision (russe) du conflit au Donbassi

par Nikolay Mitrokhin , le 22 mars 2022

Un Soldat Ukrainien au Donbass. Photo de Travan Roberto 

Certains de mes amis Facebook discutent tout à fait sérieusement du slogan poutinien « Ils [la population civile russe du Donbass] étaient sous les tirs d’artillerie depuis huit ans »… Parmi ces amis, tous n’avaient pas l’âge de suivre l’actualité en 2014, et d’autres ont pu, depuis lors, simplement oublier (si tant est qu’ils et elles en aient eu connaissance avant) les éléments suivants :

Il n’y a pas de « peuple du Donbass« 

Le « peuple du Donbass » est une construction idéologique qui a été introduite avec force par la propagande du Kremlin dans la conscience des Russes et des Ukrainiens depuis 2014. Du reste, huit ans plus tard, les deux entités administratives, relativement petites, qui sont censées représenter ce projet d’ensemble, demeurent divisées, séparées par des postes de contrôle douaniers et policiers. La population des deux régions administratives ukrainiennes de Donetsk et de Louhansk/Lougansk était au départ extrêmement composite. Son identité était plurielle, on y trouvait à la fois des sympathies pro-ukrainiennes (plutôt marquées dans le nord de la région de Lougansk et l’ouest et le sud de celle de Donetsk) et des sympathies pro-russes dans les villes minières et industrielles et la population rurale (cosaque) du sud de la région de Lougansk. Par ailleurs, avant le début des combats au Donbass, le désir réel de réunification avec la Fédération de Russie ou bien de fédéralisation de ces régions était formulé par environ un tiers de la population de cet ensemble ; un autre tiers était favorable à une intégration renforcée avec la Russie, et le dernier tiers pour le maintien du statu quo. L’activisme pro-russe était donc concentré sur une partie des localités de la région, tout en étant absent des autres, où les autorités, puis l’armée ukrainiennes ont rencontré un soutien local (par exemple à Debaltseve/Debaltsevo). Le pseudo-référendum sur la création des « républiques populaires » fut organisé dans un contexte de vide du pouvoir, et seulement dans une partie des localités (principalement dans l’agglomération de Donetsk) dans un très petit nombre des bureaux de vote habituels. On ignore purement et simplement quelle part de la population a réellement voté ; aucune vérification extérieure des résultats n’a eu lieu ni n’avait été prévue.

Pas de « soulèvement populaire »

Il n’y a pas eu de « soulèvement populaire » dans cette région. L’assistance maximale enregistrée dans un meeting pro-russe à Donetsk (une ville millionnaire) est de l’ordre de 30 à 35 000 personnes, le nombre maximum d’attaquants ayant pris part à l’assaut des bâtiments administratifs, et ensuite participé aux bataillons de la « milice populaire » est de 1500 à 2000 personnes dans les grandes villes. Par ailleurs, une partie importante de ces gens, sinon la majorité, étaient soit les membres de bandes armées de petites villes (comme le groupe « Stakhanov », à l’origine de l’« État » de Lougansk), soit des citoyens de la Fédération de Russie qui avaient commencé à affluer pour saper l’État ukrainien dès février 2014 (comme bon nombre de futurs « chefs armés sur le terrain »). Mais jusqu’à juin-juillet 2014, les autorités ukrainiennes restaient présentes dans la majorité des villes du Donbass, par le biais des municipalités et des maires, en parallèle avec l’activité des groupes se présentant comme « républiques populaires ».

Les combats militaires dans le Donbass commencèrent à l’initiative de la Fédération de Russie, laquelle a armé et laissé passer à travers la frontière le groupe « bataillon Crimée » du lieutenant-colonel du FSB [Service fédéral de sécurité, les services secrets russes] en retraite Igor Guirkine (Girkin), spécialiste d’abord de la thématique « tchétchène », puis de l’« ukrainienne », connu également sous le pseudonyme « Strelkov ». Le bataillon était de manière significative constitué d’anciens membres des forces spéciales de la Direction générale des renseignements (GRU) et d’autres unités de combat spécialisées de l’Armée russe formées aux activités de diversion (entendons par là : terroristes). Guirkine n’était pas un officier du FSB ordinaire. Il était étroitement lié au milieu souterrain militant et terroriste des nationalistes russes en armes (y compris, de manière indirecte, avec le groupe terroriste néo-nazi BORN) et les « black diggers » (« dénicheurs noirs ») du marché illégal des armes. Il modérait même un forum en ligne consacré à ces sujets. C’est Guirkine encore qui, après l’assaut contre les bâtiments administratifs dans la ville de Sloviansk/Slaviansk le 12 avril 2014, a enclenché les combats militaires avec les forces de l’ordre, puis avec l’armée ukrainiennes. Il a commencé en faisant tirer par surprise sur les agents du Service de sécurité ukrainien (SBU) qui étaient arrivés pour faire le point sur la situation dans la ville.

Les tirs d’artillerie sur Sloviansk ont débuté après que Guirkine a utilisé un mortier automoteur « Nona » pris à l’armée ukrainienne pour bombarder les positions ennemies [ukrainiennes]. À cette fin, le Nona (et plus tard d’autres armes acheminées dans la ville, pour partie capturées à l’armée ukrainienne, et pour partie fournies par l’armée russe) a tiré depuis des quartiers résidentiels de la ville. Les tentatives de le détruire se sont soldées par des tirs d’obus sur des immeubles d’habitation et par des destructions. Mais les citadins qui habitaient là avaient eu largement le temps d’évacuer soit vers le côté ukrainien soit vers le côté « pro-russe », y compris en transports en commun.
J’omets (vu l’ampleur des événements qui s’y sont déroulés : pour aller vite) toute la période de la guerre qui va de l’été 2014 au début 2015, au cours de laquelle l’armée ukrainienne a tenté de libérer son territoire d’unités (et pour tout dire souvent de bandes) de « chefs armés sur le terrain » qui ont afflué alors sur ce territoire depuis toute l’ex-URSS, et même de lointains pays étrangers. Ils ont essayé d’utiliser le tissu urbain pour causer un maximum de dégâts à l’armée ukrainienne, et pour s’en infliger le moins possible à eux-mêmes. Guirkine aurait même suggéré, selon son allié de l’époque Alexandre Zakhartchenko (Zaharčenko), de faire sauter les immeubles de plusieurs étages situés à l’entrée de Donetsk, afin de faciliter la défense de leurs positions. Plus tard, des militants enquêtant sur des attentats à la bombe à Moscou et dans d’autres villes russes en 1999 ont trouvé une similitude indéniable entre le portrait-robot du terroriste qui a placé des sacs de RDX dans un immeuble de Riazan et le portrait de Guirkine, devenu populaire en 2014. En 1999, Guirkine était un officier du FSB qui luttait contre le terrorisme djihadiste salafiste au Nord Caucase – d’abord au Daguestan, puis en Tchétchénie –cette théorie est donc séduisante, même si elle n’est pas vérifiée à ce jour.

Pillage et terreur

Enfin, sur ce qui s’est passé après la cessation des combats les plus intenses, au début de 2015. Oui, l’armée ukrainienne et les « milices populaires » des « républiques populaires » contrôlées par la Russie ont périodiquement échangé des tirs d’artillerie. Comme, la plupart du temps, la frontière qui les séparait suivait exactement les limites des agglomérations de Donetsk et de Louhansk (à ne pas confondre avec les limites des régions administratives), c’est-à-dire qu’elle se trouvait entre les zones urbaines denses sous contrôle des deux « républiques de Donetsk et de Lougansk » (désormais désignées par leurs initiales en russe : DNR et LNR) et les banlieues et champs sous contrôle du gouvernement ukrainien (qui, ne l’oublions pas, contrôlait les deux-tiers du territoire de chaque région administrative), les tirs envoyés depuis les quartiers urbains ont entraîné des « réponses » vers les endroits d’où ils étaient partis. À leur tour, les obus d’artillerie et les roquettes des « républiques populaires » « atterrissaient » souvent vers les villes et villages occupés par l’Ukraine. Outre les célèbres bombardements de zones résidentielles de Marioupol et de Kramatorsk (pendant la période des combats de 2014-2015) par des roquettes (russes), Avdeïevka (la première ville à l’ouest de Donetsk occupée par l’armée ukrainienne), Stanytsia Louhanska (banlieue nord de Lougansk, contrôlée par l’Ukraine), Marioupol et d’autres villes ont également été constamment touchées après 2015.

Cependant, ces bombardements n’étaient pas très intenses. Et les deux camps visaient principalement les militaires, plutôt que de simplement tirer à l’aveugle. C’est pourquoi, pendant les combats, les habitants des zones de la ligne de front qui, pour une raison quelconque, ne pouvaient ou ne voulaient pas évacuer, « restaient assis dans les caves ». Mais 98 % des habitants « vivaient une vie normale », selon les « autorités » de DNR et de LNR (ensemble : LDNR), alors qu’en réalité en 2014-2015 ils avaient souffert des pillages et de la terreur de ces mêmes nouvelles autorités soutenues par la Russie. La prise de contrôle de cette partie de l’Ukraine par des bandes criminelles déguisées en forces d’« autodéfense du peuple » a donné lieu au plus grand cambriolage de l’histoire post-soviétique. Tous les citoyens aisés se sont vu confisquer leur argent, leurs voitures et leurs logements par les « chefs armés sur le terrain », beaucoup d’entre eux et de leurs proches sont passés par des « caves », des sous-sols insalubres où ils ont été torturés et humiliés en attendant que leurs proches rassemblent le montant des rançons. Tous n’ont pas eu la vie sauve, loin de là (et beaucoup y ont perdu leur santé). Les personnes intéressées peuvent consulter sur Google l’histoire du plus sanglant des gangs : « USSR-Bryanka » (une unité spéciale chargée de contrôler l’arrière de la LNR), mais ce n’était qu’une des dizaines de formations de ce type, dont la plupart ne sont plus aujourd’hui. En effet, de nombreux « chefs armés sur le terrain » et combattants sont morts à Donetsk des mains de leurs compagnons d’armes et de leurs alliés, et ce n’est qu’en 2017 que la situation est revenue, relativement, à la normale, autrement dit se limitant à l’écrasement de toute opposition politique et aux rancœurs et tueries permanentes dans le partage du butin de la « verticale du pouvoir ».

Trois personnes en particulier ne participeront pas aux célébrations marquant la reconnaissance de la République populaire de Lougansk par la Fédération de Russie : ses trois premiers chefs d’État. Officiellement, Gennady Tsypkalov s’est pendu dans une cellule à Lougansk en 2016 ; Valery Bolotov est mort d’une crise cardiaque à Moscou en 2017 ; et Igor Plotnitsky a démissionné de son poste en 2017. Officieusement, Tsypkalov a été étranglé, Bolotov empoisonné lors d’une réunion avec l’ancien président du Parlement de la République populaire, Plotnitsky démis de ses fonctions par un coup d’État armé. Arrêté en Russie, on n’a plus jamais entendu parler de ce dernier.

En revanche, le chef actuel de la République populaire de Lougansk, en poste depuis 2017, le colonel retraité des services de sécurité ukrainiens Leonid Pasechnik, sera présent. Pasechnik a passé toute la période des hostilités en 2014 dans les territoires contrôlés par l’Ukraine, et n’a décidé de faire carrière dans la République populaire qu’à partir d’octobre 2021. La situation des récents dirigeants de la République populaire de Donetsk est sinistrement similaire : des mafiosi sur lesquels le Kremlin a misé pour tenter de donner l’impression d’un « soulèvement populaire » dans le Donbas, beaucoup d’entre eux sont morts aussi violemment qu’ils ont vécu. Tous ont fait de leur mieux pour se détruire mutuellement, durant les cinq années qui ont suivi la naissance de cette zone de non-droit dans l’est de l’Ukraine.

Pendant ce temps, la LDNR a connu une dégradation de son économie du fait du contrôle russe. Les droits des propriétaires n’étaient pas protégés, leurs biens leur étaient extorqués puis redistribués entre les auteurs de ces extorsions. Les usines et les installations qui faisaient autrefois l’orgueil de ces régions ont été découpées pour en faire de la ferraille et expédiées en Russie pour presque rien, les travailleurs des usines restantes n’ont pas reçu leurs misérables salaires pendant six mois, et tous les rares profits de ce territoire autrefois prospère sont passés dans les mains des fonctionnaires et des oligarques de Moscou. Au moins un tiers de la population (peut-être jusqu’à la moitié) a quitté le territoire pour se rendre en Ukraine ou en Russie, car il était tout simplement dangereux d’y vivre — non pas à cause des bombardements, mais à cause des atrocités des vainqueurs et de l’absence de vie économique normale.

C’est un beau prétexte, bien sûr, pour dire, comme le fait Poutine, qu’on doit protéger les gens là-bas. La question est de savoir contre qui.

Nikolay Mitrokhin, le 22 mars 2022

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iCe texte, initialement paru sur Facebook en russe, le 28 février 2022, a déjà été traduit en anglais dans une version enrichie par l’auteur. Il a été traduit du russe et de l’anglais par Laurent Coumel, et publié sur le site du Collège de France, La vie des idées.

Guerre Totale


Alexandre Douguine, le « Raspoutine de Poutine »

La guerre en Ukraine n’est pas seulement régionale, elle est réellement l’incarnation d’une « guerre totale », et sans fin prévisible.

D’abord, cette guerre est « totale » parce que la véritable stratégie de la Russie est globale. Le but à long terme est d’assurer l’emprise de l’empire sur tous les pays émancipés lors de la chute de l’URSS, puis d’élargir sa zone d’influence de Lisbonne à Vladivostok, et de la Baltique aux mers du Sud.

Il y a vingt-cinq ans, Alexandre Douguine, l’idéologue et le géopoliticien le plus lu par les états-majors militaires et les diplomates russes, a publié la feuille de route menant à la recomposition de l’ex-empire soviétique, et à son élargissement en un empire « eurasiatique ».

En 1997, dans son livre Fondamentaux de géopolitique : l’avenir géopolitique de la Russie, il décrit avec précision une stratégie mondiale, dont les éléments ont été étonnamment mis en place les uns après les autres, pendant le quart de siècle qui a suivi la publication de son ouvrage.

On y trouve articulées en détail les actions de décomposition et de subversion que la Russie devait instiller en Occident. Sont également décrites les grandes lignes de l’ambition russe, néo-impériale et néo-fascisto-bolchévique sur la scène mondiale :

– Subversion du système démocratique des États-Unis, visant à l’affaiblir de l’intérieur et promotion de l’isolationnisme américain (on comprend alors rétrospectivement à quel point le président Donald Trump fut « l’idiot utile » au service de la stratégie russe);

– Sécession du Royaume-Uni vis-à-vis du reste de l’Europe (les cercles d’influence et les think tanks promouvant le Brexit ont reçu des financements d’oligarques russes tombant fort à propos, et plus généralement la City de Londres dans son ensemble a bénéficié des capitaux russes, et du blanchiment d’évasion fiscale à grande échelle);

– Division interne de l’UE en soutenant les partis d’extrême droite et de droite dans plusieurs pays européens (le parti du Rassemblement national a reçu en 2014 un « prêt » de 9,4 millions de dollars d’une banque russe, la First Czech-Russian Bank, laquelle a été liquidée peu après en 2016) et des personnages comme Gerhard Schoeder et François Fillon ont émargé aux emplois dorés offerts par les Russes), en encourageant les dérives autoritaires, populistes, anti-libérales, et en utilisant tous les moyens de désinformation possibles;

– Partage du vieux continent entre une sphère franco-allemande et une zone d’influence russe;

– Liquidation de l’OTAN (c’était là une prédiction prémonitoire, en un sens, si l’on se rappelle la forte phrase d’Emmanuel Macron sur sa « mort cérébrale » prononcée en 2019, laquelle ne faisait que reconnaître un état de fait, résultant de plusieurs décennies d’incohérences profondes, et d’errements stratégiques suscités par la politique états-unienne vis-à-vis de cette organisationi).

– Liquidation de l’Ukraine, en tant qu’elle est en soi une « anomalie absolue », un non-État. Elle doit être conquise et annexée par la Russie, à commencer par ses zones russophones. Il ne devra pas être permis à l’Ukraine d’être indépendante, et encore moins de l’autoriser à adhérer à l’UE ou à l’OTAN.

– Les États-Unis représentent l’ennemi principal de la Russie. Ils doivent être battus, non pas dans une guerre frontale, mais par tous les moyens de la guerre « hybride ». La Russie doit employer des techniques subtiles de désinformation passant par les réseaux sociaux, mais aussi des médias en place reprenant des thèmes diviseurs. L’objectif sera de semer le doute dans les esprits des citoyens américains sur la validité de leurs institutions démocratiques, d’attiser le séparatisme, les discriminations, le racisme endémique, le suprématisme blanc, mais aussi le « racisme afro-américain » anti-blanc, exciter les antagonismes sociaux, diviser toujours davantage la société américaine dont on sait qu’elle est absolument inégalitaire. L’objectif est d’affaiblir l’Amérique de l’intérieur en appuyant « tous types de séparatisme et de conflit ethnique, social ou racial », selon la formule de Douguine. La Russie doit notamment aider le Parti républicain, parce qu’il est un allié (idiot et utile), en tant qu’il souhaite précisément un retrait du pays de la sphère internationale et désire s’abstraire de toute influence et de toute responsabilité vis-à-vis de l’étranger (l’alien), qu’il soit proche ou lointain…

Assez bien vu pour un livre paru il y a un quart de siècle…

La thèse majeure du livre d’Alexandre Douguine est d’une simplicité biblique: « la bataille des Russes pour la domination mondiale n’est pas finie ». C’est-à-dire qu’elle ne fait que commencer.

Certes, il y a eu le léger contretemps de l’effondrement de l’URSS. Mais c’est mal connaître les vrais Russes. Tout sera reconstruit un jour, en plus grand et en plus fort, dans le temps long de la Grande Histoire. C’est cela qui anime Vladimir Poutine. Pour mémoire, on se rappelle qu’il a déclaré que le droit de sécession donné aux quinze républiques de l’URSS était « une erreur historique » et que la dislocation de l’URSS était « la plus grande catastrophe géopolitique du 20ème siècle ».

Alexandre Douguine veut aller en fait bien au-delà de la reconstitution de l’ex-Empire soviétique. Il s’agit d’un rêve messianique de domination mondiale. Il prône une expansion de la Russie en Europe occidentale et en Asie centrale aux dépens de la Chine, s’appuyant notamment sur une alliance russo-islamiste…

La notion de « guerre totale » varie suivant les angles d’analyse. Dans le cas ukrainien, on peut choisir de mettre en avant les frappes injustifiées sur les civils et les qualifier de crimes de guerre. Les tirs d’artillerie et de missiles ont détruit plusieurs villes régionales, le but étant de terroriser les populations et de faire plier le gouvernement.

Mais on peut aussi mettre en avant la relative modération, à l’heure actuelle, des tirs d’artillerie sur la capitale, Kiev. Il s’agit là d’une modération dont la teneur est politique. Il faut penser à l’après-guerre, qui dans la vision russe ne devrait pas tarder.

Mais la logique interne de toute guerre peut aisément échapper à la raison et déraper dans l’horreur absolue, à l’échelle mondiale. Si l’OTAN et les États-Unis prenaient directement part au conflit ukrainien, par exemple, la guerre pourrait s’enflammer jusqu’au feu nucléaire. Personne ne veut cela, mais l’éventualité a été évoquée à mots couverts par Vladimir Poutine dès les premiers jours de l’invasion en Ukraine. Les menaces sous-entendues font partie du jeu d’influence et de manipulation des opinions.

On peut arguer que la guerre en Ukraine est déjà « totale », en ce sens qu’elle a un effet direct sur la totalité de la planète, par le biais des sanctions économiques, et par les pénuries de blé, le risque de famines dans les pays qui dépendent des exportations ukrainiennes et russes de céréales, et l’augmentation considérable du prix du gaz et du pétrole.

Mais cette guerre est surtout « totale » dans ses fondements idéologiques et leurs implications planétaires. Vladimir Poutine n’est pas un homme seul, qui aurait pris une décision aberrante, et ferait ensuite aller la Russie entière au pas de l’oie dans une guerre insensée. Poutine a toujours été un homme d’appareil, au FSB d’abord, et depuis sa nomination à la présidence en 2000, il est premier responsable parmi l’ensemble des siloviki, ces « hommes forts », qui occupent les postes de direction de l’armée, des services de sécurité et de la police, mais aussi du  complexe militaro-industriel qui forment le cœur du pouvoir russe.

Cet appareil vise à préserver ses interêts, c’est certain, mais ce n’est pas la seule motivation au cœur du pouvoir russe.

L’idéologie dominante qui y règne se résume à une formule: « La Russie est tout, le reste n’est rien ! », et cette idée franchement bizarre a aussi l’assentiment explicite ou implicite de la grande majorité de la population russe…

C’était aussi le slogan du Parti national-bolchévique, un parti néo-fasciste fondé par Alexandre Douguine et Edouard Limonov.

Ce parti voulait la création d’un grand empire eurasien qui inclurait la totalité de l’Europe et de la Russie. La création d’un empire eurasien serait alors un contrepoids à la domination globale des Etats-Unis.

L’affrontement ouvert ou larvé entre les États-Unis et la Russie ne cessera jamais, et à l’avenir, son intensification est inéluctable. Douguine l’affirme : « En principe, l’Eurasie et notre espace, la patrie [la Russie], doivent préparer une nouvelle révolution anti-bourgeoise et anti-américaine. (…) Le nouvel empire eurasiste sera construit sur le principe fondamental de l’existence d’un ennemi commun : le refus de l’atlantisme, du contrôle stratégique des États-Unis, et le refus de laisser les valeurs libérales nous dominer. L’impulsion de ce socle civilisationnel commun sera la base d’une union politique et stratégique. »ii

Alexandre Douguine est aujourd’hui le philosophe politique le plus influent de Russie.

Est-il le « Raspoutine de Poutine »? Des médias occidentaux l’affirment. Selon d’autres vues, ce n’est pas si simple, même si Poutine reprend certaines de ses idées. Douguine reconnaît d’ailleurs qu’il a échoué à influencer en profondeur les siloviki. Mais pour lui, Poutine reste « un personnage très positif, qui a sans conteste sauvé la Russie dans un des moments les plus critiques de son histoire».

Quoi qu’il en soit, et quelque soit le niveau de succès ou d’échec de la guerre lancée par Poutine en Ukraine, on n’en a pas fini avec la Russie.

Il faut en revenir à des vues plus larges, comme celles de l’antagonisme irréconciliable, absolu, théorisé par Carl Schmitt, entre l’Ami et l’Ennemi, ou celle du combat multiséculaire entre la Puissance de la mer (le monde anglo-américain) et la Puissance de la terre (l’Eurasie).

La puissance de la mer, thalassocratique, anglo-saxonne, protestante, libérale, capitaliste, est, selon Douguine, irréductiblement opposée à la puissance de la terre, continentale, eurasienne, orthodoxe et musulmane, traditionaliste, socialiste.

L’Occident dont le nom signifie le coucher du soleil, représente le déclin, la dissolution. L’Eurasie incarne l’aube nouvelle, le réveil, la levée du jour, la renaissance.

Le philosophe Nicolas Berdiaev a consacré plusieurs livres à une analyse de l’identité russe, selon l’angle du messianisme du peuple russe, nouveau « peuple élu ». « Le peuple russe, depuis longtemps déjà, possède un sentiment naturel, un ‘sentiment’ plutôt qu’une ‘conscience’, du fait que la Russie a un destin essentiel (Россия имеет особенную судъбу), et que le peuple russe est un peuple essentiel (русский народ – народ особенный). Le messianisme (мессианизм) du peuple russe et du peuple hébreu ont un caractère presque identique. »iii

Dans la même veine, Douguine considère les Russes comme un peuple unique, exceptionnel, qui a été à l’origine d’un grand nombre d’autres peuples. Il en conclut que « le peuple russe fait partie des peuples messianiques. Et comme tout peuple messianique, il a un sens universel qui entre en concurrence avec non seulement les idées nationales, mais aussi avec tout universalisme universel »iv.

Le mouvement néo-eurasiste veut faire de l’ « Eurasie » un bloc « continental », et veut imposer sa puissance « tellurique » face à la puissance maritime, « atlantiste », de l’empire du « mal mondial ». Ce véritable « Empire du mal » entraîne à long terme le monde vers la domination d’une oligarchie mondiale, entretient à dessein le chaos planétaire et en tire tous les profits, politiques et financiers.

Selon Douguine, les dirigeants chinois et russes partagent une même volonté d’intégration dans un monde globalisé, mais en rejetant le joug de la puissance états-unienne, et suivant leurs propres voies de développement.

De ce point de vue, « l’Occident » est l’ennemi global. Il représente moins une réalité géographique que géopolitique et civilisationnelle. En face, doit se lever un champion, « l’Eurasie », terme employé dans un sens géopolitique en Russie depuis le 19ème siècle.

L’Eurasie est un fantasme, certes, mais c’est un fantasme opératoire, qui fixe les idées et indique le chemin à suivre. Dans une projection idéale (du point de vue du néo-impérialisme « eurasiste »), l’Eurasie se composerait de tous les territoires de l’ex-empire soviétique, auxquels s’ajouterait une Europe occidentale économiquement et politiquement vassalisée et neutralisée, de Narvik à Chypre (moins le Royaume Uni, considéré comme un porte-avions américain), et additionnée de quelques conquêtes en Asie, jugées nécessaires à l’accomplissement de la vision « totale », comme la Mongolie, mais aussi le Xinjiang et le Tibet. La Chine devra concéder, de bon gré ou non, ces territoires, à la destinée manifestement « eurasiatique », et en échange on la laissera prendre l’avantage dans le Sud Est asiatique, et on la laissera faire de la Mer de Chine un lac chinois.

L’Eurasie doit unir toutes les civilisations qui la compose historiquement contre la « civilisation » matérialiste, marchande, hypocrite et retorse, jadis incarnée par l’Empire britannique, et qui est désormais représentée par la sphère d’influence anglo-américaine.

Pour ce qui est de l’Europe occidentale, Douguine n’est pas entièrement négatif. Il affirme que la Russie et le Vieux Continent « ont les mêmes valeurs, mais pas les mêmes intérêts ». Cependant, au bout du compte, l’objectif final de l’empire eurasiate dans cette partie du monde sera « la finlandisation de toute l’Europe ».

En revanche, il considère les États-Unis comme « l’ennemi ontologique de la Russie », le « véritable Empire du Mal », avec son « irrésistible tendance à se considérer comme l’unique sujet de la planète. Les autres n’étant que des objets. »v

Douguine prédit également la nécessité d’une « alliance russo-islamique », qui fera partie intégrante de « la stratégie anti-Atlantique ».

Il y a en effet un aspect fondamental qui leur est commun, « le caractère traditionnel des civilisations russe et islamique ». C’est l’alliance naturelle de la Tradition et de la Religion contre la « Modernité » et un Matérialisme plus ou moins athée.

Il reste que la Chine est un très gros morceau, et qu’elle représente une menace pour la Russie, notamment dans l’Extrême Orient russe, où des hordes chinoises n’attendent qu’une occasion pour franchir les rives de l’Amour et s’emparer le moment venu, et sans coup férir, de Vladivostok, au nom prémonitoirevi

Douguine n’y va pas par quatre chemin. Il est direct comme un missile supersonique.

La Chine « doit, autant que possible, être démantelée », car elle sera toujours alliée de l’atlantisme sur le long terme. La Russie devrait donc se constituer un glacis stratégique à travers le Tibet, le Xinjiang, la Mongolie et la Mandchourie…

Facile à dire. Mais, bon, sur le front occidental, Douguine a vu ses prédictions réalisées à la lettre. Donnons-lui encore cinquante ans ou deux siècles, et voyons quel sera alors l’équilibre géopolitique en Extrême Orient…

Ici, ouvrons une parenthèse un peu plus philosophique. Les Empires, c’est sûr, sont tous éphémères, à l’échelle de l’Histoire. Mais la Géographie est plus coriace que l’Histoire. Après tout l’Alaska fut un jour une province tsariste. Elle pourrait le redevenir. Je ne le souhaite certainement pas. Mais on ne doit pas plaisanter avec l’ours russe. On ne doit certainement pas le sous-estimer, sous prétexte que le PIB russe ne dépasse pas celui de l’Espagne.

S’il y a une chose d’absolument sûr du point de vue de l’Histoire, c’est que rien n’est sûr, et que tout peut arriver, à tout instant. Par conséquent, il est sûr et certain que dans les années à venir, d’incroyables surprises nous attendent, des renversements de situation absolus vont se produire, qui restent aujourd’hui tout à fait inimaginables…

Parmi les scénarios imaginables et relativement simples à concevoir, le réchauffement climatique poussé à extrême aura sans nul doute des conséquences géopolitiques considérables, révolutionnaires même. Le grand perdant sera le capitalisme matérialiste, libéral et individualiste.

Le grand gagnant sera la Russie. Ses glacis sibériens deviendront habitables, et leurs immenses réserves naturelles seront exploitables à moindres coût. Surtout, le pouvoir russe aura alors toutes les cartes dans son jeu: un immense territoire pratiquement désert, mais devenu exploitable, de colossales réserves d’hydrocarbures, de gaz naturel, de minerais de toutes sortes, une idéologie totalitaire. En face, des démocraties déconfites, un capitalisme ruiné, une idéologie de « loser ».

Je ne fais là que lancer des idées en l’air. Je ne suis pas prophète. Mais donnons-nous rendez-vous dans un siècle. A quoi ressemblera l’équilibre du monde?

Il y a un siècle, l’empire britannique semblait au zénith, aujourd’hui il n’est plus que souvenirs, rancœurs, nostalgies et cérémonie passéistes à Westminster…

Il y a un siècle, l’Empire états-unien entamait alors sa course à l’hyperpuissance, et un siècle plus tard, il maintient ce statut notamment dans le domaine militaire, mais il est aussi connu, sur le plan géopolitique, pour avoir été battu au Viet Nam, avoir été chassé d’Iran, avoir échoué en Iraq, en Syrie, en Afghanistan…

Il y a un siècle, la Russie lançait sa révolution bolchevique, et on sait ce qu’il en advint.

Mais dans un siècle, combien de changements parfaitement inédits se seront imposés contre toute attente?

Fin de la parenthèse.

Pour que le peuple russe « complète sa mission historique et civilisationnelle », Douguine propose le programme suivant:

-La Russie doit devenir une puissance mondiale, géographiquement, politiquement, économiquement, culturellement, et même religieusement « eurasiate ».

La guerre en Ukraine, disions-nous, est en soi « totale », car la vision des fauteurs de guerre, dont Poutine est l’incarnation visible, est elle-même « totale ».

Il y a un siècle déjà, en 1922, un penseur nazi, Carl Schmitt, affirmait que la politique est la « totalité ». La religion est aussi nécessairement politique de part en part, et participe de cette totalité, y compris quand elle prétend échapper au politique. Le monde est en essence une « totalité », ne serait-ce que parce qu’il a été créé par un Dieu « Un ».

Cette « totalité mondiale » exige donc une politique « totale ». Or toute totalité repose sur l’ordre – et tout ordre repose sur la capacité du pouvoir total à prendre des « décisions » et à les faire respecter contre tout et contre tous.

Les décisions les plus cruciales sont celles propres aux situations exceptionnelles, et qui touchent à la survie même de l’État. Dans ces cas, « est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle ».

En un mot, l’autorité souveraine incarne par excellence la totalité, et tout le poids de la totalité repose sur elle.

L’absolutisme se justifie donc parce que c’est lui qui fonde l’essence de la « théologie politique », à l’image d’ailleurs d’un « Dieu absolutiste » et « Un » qui en est la métaphore première.vii

Il n’y a en ces matières absolument aucune place pour quelque compromis que ce soit. C’est une lutte à mort, entre l’être et le néantviii. « Ce sont les oppositions du bien et du mal, de Dieu et du Diable, des oppositions où demeure à la vie à la mort un ‘ou – ou’, qui ne connaît aucune synthèse ni tiers terme supérieur. »ix

Il n’y a aucune séparation possible entre le temporel et le spirituel, il n’y a plus qu’une « totalité » – une totalité à la fois politique et théologique, essentiellement « théologico-politique ».

Comme le monde moderne devient, à l’évidence, de plus en plus une « totalité », il exige de ce fait des solutions elles aussi « totales ».

Les Empires qui refusent à cet égard leur responsabilité « totale » vis-à-vis de la « totalité » du monde sont voués à disparaître, car désormais ils perdent fondamentalement toute pertinence.

Seul un Empire qui a le sens de sa mission totale est réellement l’élu, l’instrument de la volonté elle aussi « totale » de la Divinité.

Cet Empire sépare les amis des ennemis, afin de réaliser la totalité dont il a la charge historique. Il doit la « totaliser » afin de l’unifier. Il doit l’unifier pour la séparer de l’autre Empire, le véritable « Empire du Mal ».

Voilà l’essence de l’idéologie totalitaire, telle que formulée par l’un des plus brillants idéologues nazis.

Toute la puissance, la puissance totale de l’État, doit être donnée à la décision, à la séparation, à l’exclusion. C’est-à-dire à la violence, à la guerre, et tout cela dans le but de faire émerger une nouvelle totalité, plus totale que toute totalité précédente.

 La pensée de la « totalité », utopie moderne, a abouti à l’idée d’un pouvoir totalitaire, et d’un idéal « total ». L’Histoire a montré combien ces conceptions pouvaient être mortifères, – mais aussi singulièrement aveugles. Le point aveugle de toute « totalité », c’est qu’elle ne se voit pas elle-même. Pour se voir, il lui faudrait être à l’extérieur. En cela, aucune totalité n’est jamais complète, aucune totalité n’est jamais « totale ». Toute totalité reste inéluctablement partielle.

Les religions aussi veulent être des « totalités ». Il y a des religions transcendantes et des religions immanentes. Il y a des religions qui excluent, et d’autres qui relient. Il y a des religions tribales, et des religions qui se disent universelles. Toutes se croient « totales », et « finales ».

Toutes pourtant ne sont que partielles.

La vérité se tient ailleurs, en silence.

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iEmmanuel Macron a déclaré dans The Economist qu’il fallait «clarifier maintenant quelles sont les finalités stratégiques de l’OTAN» et la nécessité de «muscler» l’Europe de la Défense. Plus précisément: «Vous n’avez aucune coordination de la décision stratégique des États-Unis avec les partenaires de l’OTAN et nous assistons à une agression menée par un autre partenaire de l’OTAN, la Turquie, dans une zone où nos intérêts sont en jeu, sans coordination (…) Ce qui s’est passé est un énorme problème pour l’OTAN.»

iiAlexandre Douguine. Fondamentaux de géopolitique : l’avenir géopolitique de la Russie, Moscou, 1997

iii Н.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.345-346 (Ma traduction).

ivAlexandre Douguine, Osnovy geopolitiki : geopoliticheskoe budushchee Rossii : myslitʹ prostranstvom, Arktogei︠a︡-t︠s︡entr,‎ 1997 lire en ligne,  [archive]

vAlexandre Douguine. Fondamentaux de géopolitique : l’avenir géopolitique de la Russie, Moscou, 1997

viVladivostok signifie littéralement « Pouvoir oriental ». On comprend l’intention voulue à l’époque tsariste. Mais qui peut prévoir les retournements de l’Histoire? Au sud de l’Amour, une population nombreuse, active, et au nord, le vide sibérien… Les stratèges russes en sont amèrement conscients…

vii « C’est dans le concept du Dieu « absolutiste » de Calvin (Dieu est lege solutus, ipsi sibi lex, summa majestas), comme dans sa doctrine de la prédestination, qu’apparaissent des représentations théologiques qui ont influencé les conceptions de la souveraineté étatique du 16ème siècle, notamment celle de Bodin ».  Carl Schmitt. Les trois types de pensée juridique.

viii Schmitt cite Bonald (en français dans le texte) : «  Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant ». In Carl Schmitt. Les trois types de pensée juridique.

ixCarl Schmitt. Théologie politique.

Grammaires Impensables


« Descartes »

La formulation « je pense, je suis », fameuse depuis Descartes, n’est pas sans paraître un peu infatuée, avec cette emphase appuyée sur le moi. Mais surtout, elle ne laisse pas d’afficher d’emblée son erreur fondamentale, la fausseté de sa conception, sa faute originelle, qui gît tout entière, précisément, dans l’affirmation outrée de ce je.

Comment quiconque prétend réellement philosopher, quiconque affirme chercher à connaître le vrai, peut-il ainsi s’ériger d’emblée en un je? Un seul et unique je? Comment se fonder sur ce je, à l’exclusion a priori de tout ce qui n’est pas ce je-là? Le monde n’est-il pas, à l’évidence, infiniment multiple, formidablement noué, tout entier entrelacé, vibrant de myriades de tu, d’ils, de nous et d’on?

Qui est donc ce je, qui se répète, et se redouble, ce je qui se pense seul à être je?

Quel est ce je qui ose limiter, borner, confiner la pensée dans un arrogant « je pense »?

Ce je qui se donne pour cartésien, est-il en réalité le sien, comme il est le vôtre, le leur, ou le mien?

Si oui, alors pourquoi n’est-il pas vous, pourquoi n’êtes-vous pas moi, pourquoi n’êtes vous pas pensant ma pensée même?

Si non, alors pourquoi ce mot je, cette fausse monnaie de la substance pensante, cet ego qui se prend pour une absolue identité, alors qu’elle n’est qu’une inanité relative dans une absolue variété?

La pensée, en soi, n’est pas la pensée d’un je singulier. Si par hasard elle l’était, elle serait alors comme une goutte singulière de rosée, ce matin-là sur ce pétale-ci, condamnée par avance à s’évaporer aux premiers rayons du soleil.

La pensée, la pensée effective de quelque je que ce soit, la raison pensante de ce « je pense », si elle a quelque chance de survivre à l’ardeur des soleils à venir, de perdurer dans les générations, n’est pas la pensée de Descartes, ou de Platon. Elle vient de plus loin, et son voyage est sans fin, ce qui ne veut pas dire sans but, sans cap.

La pensée n’est jamais seulement la pensée d’un je. Elle n’est pas non plus la pensée d’un nous.

Un groupe ou une foule ne « pensent » pas, un soviet ne « pense » pas: ils s’exécutent, ils se mettent au pas, ils s’agrègent en un ciment, ils font masse, et s’agglomèrent en rangs devant un Kremlin, où règne provisoirement quelque entité totalitaire, qui fait nombre, mais non sens.

Le nous est une totalité volatile, nimbée de vide, une essence friable, une inanité assemblée par oukaze; elle est un nous inane, aligné à coups de knout.

La pensée n’est pas ma pensée, la pensée n’est pas notre pensée.

La pensée n’est pas dans les êtres, la pensée n’est pas l’être.

Alors qu’est-elle? Où est-elle? D’où vient-elle? Où va-t-elle?

Excellentes questions. « On » peut répondre à ces quatre questions par un quadruple: « Elle n’est pas je« .

Peut-être vaudrait-il mieux remplacer le mot je par le mot tout.

Une formule, meilleure que la cartésienne, plus vraie, serait: « Tout pense, donc tout est ».

La pensée n’est pas un instrument, un outil. Elle ne se convoque ni ne se décrète. Elle n’est pas quelque chose que l’on a. Ou que l’on est.

C’est bien plutôt la pensée qui nous a, ou qui nous est.

C’est elle qui est nous, c’est elle qui est tous les je, et qui est tout.

La pensée n’est pas non plus l’Un. A l’évidence, la pensée est multiplement myriades, elle est infiniment multipliée et multipliable, tout comme elle est aussi divisible, exponentielle, et irrationnelle.

La pensée n’est pas Dieu donc, non plus.

Elle est peut-être en lui, mais elle est aussi en dehors de lui.

Alors qu’est-elle?

La pensée est ce qui se pense elle-même. Elle est ce qui s’engendre d’elle-même, mais non pas toute seule, comme par parthénogenèse: elle a besoin de la participation active de myriades de je, de tu, de nous, de vous, d’ils et d’on.

Et elle a besoin d’autres formes encore, d’autres sujets, dont nos grammaires n’ont aucune idée.

La Conscience et le « Hors-là ».


La conscience de soi ne peut jamais être complètement assurée de se connaître elle-même, comme étant en soi et pour soi, tant qu’elle ne reconnaît pas l’existence d’autres consciences, et tant qu’elle ne se sait pas aussi reconnue par une autre conscience, qui serait aussi une autre « conscience de soi ».

La conscience « se connaît » certes elle-même et par elle-même, dans une certaine mesure, qui reste insuffisante. Il lui faut aussi se savoir « reconnue » par quelque autre conscience, qu’elle-même peut « reconnaître » comme conscience.

La conscience ne peut pas connaître sa propre essence, simplement en soi et pour soi. Elle ne peut véritablement se connaître, que par l’existence et la médiation d’autres consciences, qui en quelque sorte attestent de son existence par leurs existences propres.

Ces autres consciences, quelles qu’elles soient, simplement parce qu’elles sont des consciences, inscrivent la conscience dans un monde plus large, plus dense, plus profond, où le fait de la conscience devient possible en tant qu’essence.

Dans un monde partagé par d’autres consciences, toute conscience s’avère appartenir à un monde « commun », au monde de la conscience.

Il y a un double aspect dans toute conscience: il y ce qu’elle connaît d’elle-même, en tant que conscience de soi, et il y a aussi tout ce qu’elle ignore d’elle-même, en tant que toute conscience est fondamentalement obscure.

Ce qu’elle connaît d’elle-même peut servir de point de départ, pour explorer tout ce qui est caché en elle. Elle peut s’aventurer fort loin, au-delà des horizons, sachant qu’elle a son port d’attache, son petit Liré. Si l’envie lui prend de céder à l’acédie, de sombrer dans l’aboulie, « Plus me plaît mon petit Liré que le mont Palatin », pourra alors dire le marin métaphysique, trop las de courses vaines.

Mais la conscience ne peut pas ne pas avoir conscience qu’il y a aussi bien d’autres consciences qu’elle, tout autour d’elle, plus ou moins proches, dont elle reconnaît l’existence, mais dont elle ne connaît pas l’essence intime, bien qu’elle puisse en inférer les possibles similitudes.

Elle peut aussi supputer l’existence d’autres consciences, très lointaines, dans l’espace et dans le temps; elle peut concevoir même des consciences qui seraient essentiellement autres qu’elle (celle du chat ou de l’ange par exemple), dont elle ignore plus encore de quoi elles sont conscientes, et quelles sont leurs fins propres.

Rassemblant ces quelques fils, on peut maintenant faire l’hypothèse que la conscience est en partie une substance propre, et qu’elle est en partie constituée d’entrelacements opératoires, de tissages actifs, d’interactions permanentes avec bien d’autres consciences, partageant avec elles un espace commun, un terrain de communication mutuelle.

La conscience est faite de tous les moments qui lui sont propres, de tous ses moments de présence à soi, mais elle est aussi faite de moments de communication (consciente ou inconsciente) avec de multiples consciences, des consciences « autres ».

La conscience ne pourrait pas subsister longtemps comme « conscience », si elle devait se persuader qu’elle est absolument, radicalement seule, vivant isolée dans le vaste univers. Elle serait alors écrasée par le poids de son isolement absurde, anéantie d’être seule à assumer d’avoir (pour elle-même) un sens si vain, si ténu, dans un monde privé de sens.

Aussi bien, ce cas ne se présente pour ainsi dire pas, sauf peut-être dans quelque forme de folie.

Il est frappant que, dès la naissance, la conscience soit en quelque sorte enveloppée par une autre conscience, la conscience « autre » de la mère d’abord, mais aussi du père, et qu’elle soit plus généralement plongée dans la conscience d’un brouhaha porteur de sens audibles mais incompréhensibles, un brouhaha qui progressivement dissipe son nuage, s’ensoleille de sens.

La conscience, toujours, se forme et naît à elle-même, en s’appuyant sur cette intuition originaire qu’il y a autour d’elle, et même tout près d’elle, des consciences à l’œuvre, vigilantes, bienveillantes (dans la plupart des cas). Le bébé meurt à lui-même s’il n’est pas nourri de caresses et de baisers, de paroles douces et de comptines, qui sont autant de preuves qu’existent en dehors de lui d’autres consciences que la sienne, et qui sont là pour le nourrir, et le fortifier dans la naissance lente de son moi.

Elle a pu d’ailleurs commencer par sembler se perdre, sa conscience en gésine, dans cette altérité attentive. Suis-je bien un moi? se demande-t-elle dans le silence confus d’un cerveau embryonnaire. Ou ne suis-je pas seulement cette chaleur autre, cette bouche douce, ce sein lacté?

La conscience se perd elle-même de vue, pendant un certain temps, avant d’expérimenter les étapes de sa séparation inéluctable, lente, progressive mais décisive, d’avec ce qui n’est pas elle-même, mais autre. Le sein se tarit, ou il se refuse, les mains n’ont plus la même odeur, les paroles prennent d’autres couleurs, d’autres tonalités. Le proche et le lointain se distinguent de plus en plus nettement, et le centre du moi, progressivement, s’établit, comme seul véritable refuge, devant un monde extérieur, d’où à tout instant peuvent faire irruption toutes sortes d’altérités, toutes sortes de forces, ou de coups de hasard, des lumières, des sons, des goûts, des touchers, des odeurs. Alors qu’en soi, dans la profondeur du moi, gît toujours semblable à elle-même, une conscience en dormition, mais qui est aussi consciente de vouloir davantage s’éveiller à elle-même.

C’est par l’avalanche continuelle de l’autre en elle, que la conscience constitue, jour après jour, le glacier nécessaire de ses perceptions, de ses intuition, de ses habitudes.

Plus la conscience devient elle-même, plus elle sort de l’altérité dont elle était tissée. Plus elle se recentre sur elle-même, plus cette altérité s’éloigne et s’opacifie. Ce qui était pour elle son propre Soi en tant qu’il était bercé, chéri, nourri de cet Autre, devient plus étrange, plus étranger, — un étranger proche certes, très proche même, mais un étrange étranger cependant, si on le compare avec le sentiment interne du Soi, ce seul Soi qui reste, quand tout fait silence, quand les bruits autres se sont dissipés ou dissous, et que ne restent plus que les pulsions lentes de son propre sang.

Ce n’est plus alors cet Autre, qui semblait être son Soi même, qui refait surface. C’est l’inverse, qui progressivement appert. C’est elle, la conscience, qui se révèle le seul Soi, et l’Autre lui-même n’est plus désormais que le Soi. Il lui est identique, mais caché en son fond, et son image est brouillée comme par le crépuscule des sens, quand la nuit vient.

Alors la conscience se trouve à mi-chemin de cet Autre, quelque peu inconstant mais continuant de faire irruption, toujours autrement, et de ce Soi, qui lentement s’établit comme le même, comme le centre lui-même, comme un point inamovible dans le flux incessant de tout ce qui ne peut se fixer en Soi.

A ce moment commence la conscience de l’embrassement, de l’enlacement, de l’entrelacement de l’Autre et du Soi. Le Soi se sait tissé de cet Autre qui l’a fait naître, qui l’a soutenu et qui l’a sustenté. Il se sait tissé, mais le temps est venu de dénouer un à un les fils mêlés, pour les renouer autrement, les tisser à nouveau, de ses propres mains, de ses doigts encore gourds, mais chaque jour moins malhabiles.

L’Autre que le Soi voyait comme le plus proche, ou même comme le « même », se mue lentement et devient comme un Autre chaque jour plus lointain; et le Soi, qui était depuis l’origine loin de lui-même, ne cesse de se rapprocher de son propre foyer, il ne cesse de s’approcher de ce qu’il ne sait pas encore être lui-même.

Les métaphores appartenant à la naissance et à l’enfance, dont on vient d’explorer quelques résonances, bien qu’éclairantes, ont leurs limites.

Il y a d’autres illuminations qui attendent la conscience. Plus fortes, plus solaires.

Plus tard, quand la conscience aura su marquer ses limites dans un monde dur, elle pourra vouloir s’en libérer et tenter son aventure, côtoyer d’autres abîmes, frôler d’inouïs sommets.

Elle s’oubliera momentanément, dans des extases totales, et parfois même absolues. Il s’agit non d’extases dont on dit qu’elles sont des « petites morts », ou des « visions » éthérées, mais bien de l’extase des gouffres, dont le Poète a dit qu’on y trouvait du « nouveau ».

Et la « grande mort », non la « petite », est l’un de ces gouffres, mais non le seul.

Le « nouveau », dans ce contexte, est un mot qui cache son véritable, son indicible sens, sous l’aspect de son innocence apparente.

Car il y a le seulement « nouveau », et l’absolument « nouveau ».

Et l’absolument nouveau est à la fois un gouffre pour les sens, et une infinie cime pour le sens.

De même, il y a le seulement « autre », et l’absolument « Autre ».

L’absolument Autre est un abysse si profond que nul mont, nulle colline, ne semblent pouvoir jamais en émerger.

Alors l’être-Autre, l’être-absolument-Autre, l’abysse infini de l’autre absolu, qui peut y plonger sans retour? Le Soi est rétif à ces élans, il se suscite des réserves, des prudences. Il se retire de l’idée de cette Mort profonde, qui cache peut-être une autre Vie, mais qui n’est pas assurément la sienne, la maigre sienne. Le Soi veut du continu, de la substance, non du possible, de l’aléa, du nuage.

Le risque de la mort vaut-il d’être vécu?, se demande le Soi.

Si l’Autre signifie la mort, le Soi se dit qu’il lui faut peut-être rester le même, enfoncé dans sa vie même, et non la dépasser, l’outrepasser.

La conscience sait qu’elle est d’abord elle-même, pour elle-même. Comme elle a nécessairement grandi de par les soins d’une conscience-autre, et qu’elle s’en souvient dans ses profondeurs, elle n’a pas oublié, et n’oubliera jamais, qu’il y a eu et qu’il y a encore de l’autre au fond d’elle-même et autour d’elle-même.

La conscience sait bien qu’elle a aussi de l’autre en soi, et qu’elle a jadis été un être-autre dans un autre être, dans cet être qui lui a donné la vie, et le sang et le lait.

La conscience sait aussi qu’elle n’est pas seulement restée un être-autre dans cet autre être, mais qu’elle est devenue à son tour un être elle-même dans cet être autre, qu’elle devenue un être en soi dans cet autre.

Elle sait enfin qu’elle a pris conscience qu’elle était un être absolument en soi, face à cet être absolument-autre, dont jadis elle était comme la chair et le sang.

De là, est née en elle, ce fut son tour de concevoir, l’idée absolument métaphysique de l’Autre en Soi.

Ce n’était pas seulement une idée, d’ailleurs, mais une réelle expérience.

Le virtuel de l’idée ne peut pas rendre compte de l’incroyable actualité du réel.

Et cette expérience, cette conscience de l’existence de l’absolument Autre s’accompagne d’un autre fait de conscience encore. L’absolument Autre est le même que le Soi: tous deux sont « conscience ». La conscience de l’Autre est absolument « autre », mais elle est encore, a minima, « conscience » en soi et pour soi.

Avec la conscience de l’Autre, la conscience du Soi atteint le bord de l’abîme (de sa propre réflexion).

Il reste à faire le pas décisif. Il faut résolument y plonger.

Sans filet, ni parachute. S’appuyant seulement sur la force de ses ailes.

Car de la force, et des forces, il en faut, dans l’abysse de la conscience. Comme en physique, et en métaphysique, il y a des forces faibles et des forces fortes, des forces intérieures et des forces extérieures, des forces connues et d’autres inconnaissables.

La conscience se meut à l’intérieur d’elle-même, mais tout la pousse à explorer aussi ce qui est à l’extérieur d’elle-même. Elle se sait constituée de nœuds d’énergie, mais elle sait aussi que d’autres énergies, infinies ou constellées, la voisinent, sans qu’elle en ait pleine conscience. Elle sait que ses forces intérieures l’empêchent de sortir tout à fait d’elle-même, et elle sait aussi qu’elle peut décider malgré tout du grand voyage, du saut de l’ange dans l’abîme ouvert et sans limite.

Elle sait tout cela. Maintenant il lui reste à le voir. Il lui reste à le vivre, ce saut.

Il reste à aller à l’extérieur de soi, pour voir si l’Autre y est, et si cet Autre, quel qu’il soit, est aussi tenté de s’y montrer, comme jamais il ne se montre au Soi, à l’intérieur de soi.

Il lui reste à commencer de « faire connaissance » avec ce qui est à l’extérieur du Soi. Cette connaissance, en effet, est un « fait », avant d’être un concept ou une idée. C’est un fait, brut, irréfutable, têtu. Comme le granit d’une île, au-delà de la mer.

Un fait brut, su par quiconque sait que l’aventure ne fait toujours que seulement commencer.

Et ce fait qui reste à faire, ce saut de la connaissance ne peut se faire sans lutter. C’est la lutte entre une conscience qui veut « faire connaissance », et une conscience qui veut peut-être être connue.

Pourquoi ce mot: « lutte »? Parce que la conscience qui prétend vouloir connaître ne préfère (souvent) que le « même », et que la conscience qui (parfois) veut être connue reste irrémédiablement autre, seulement autre, et non le « même ». D’où cette lutte pour la reconnaissance, des deux côtés. Le même doit lutter (contre lui-même) pour enfin reconnaître l’autre, et l’autre doit aussi lutter pour ne pas se laisser prendre dans l’apparence du même.

Cette lutte est une lutte des opposés. Comme jadis Jacob.

La conscience, de prime abord, se croit assez simple à ses propres yeux, elle se voit assez « unie ». Mais a-t-elle seulement des « yeux »? Et même si elle en a , sait-elle de quels autres sens elle aurait nécessairement besoin pour se voir telle qu’elle est vraiment? Ou l’ignore-t-elle complètement? Ce qui est sûr, c’est que la conscience, au commencement de son voyage, dès le début de son errance, au moment de se lancer dans l’abysse, ne sait presque rien de ce qu’elle est elle-même, et absolument rien de ce que cet abysse recèle.

Elle sait seulement qu’elle est un Moi, et qu’elle a un Soi. Elle se sait aussi singulière, et c’est à peu près tout, c’est-à-dire fort peu.

De l’Autre elle ne sait rien de son essence. Dans cette essentielle et inconnue essence, la conscience peut-elle supputer qu’existe aussi une conscience? Elle le peut, mais rien ne l’en assure. Car la conscience, qui est le seul trésor dont elle-même se sente riche, ne sait pas si ce trésor ne vaut plus qu’un kopeck, par temps troublé.

Peut-être en effet la conscience n’est-elle qu’une luciole, que des soleils puissants anéantissent en un instant, comme la flamme le phalène. Et si la conscience est si fragile, si éphémère, il faudra peut-être un autre nom pour qualifier ce qui la brûle, ou ce qui l’élève, dans la profondeur de la nuit.

Quel pourrait être cet autre nom?

Proposons le nom de « présence », comme on dit « présence d’esprit », « présence à soi », ou le « présent » de la présence, ce don. Ce mot dit peu, dans sa simplicité, mais il a le mérite d’évoquer d’anciennes intuitions: « Marche en ma présence ».i

L’hébreu utilise le mot ‘face’ pour signifier la « présence », mais ce mot a la particularité de ne s’employer qu’au pluriel: panim.

Cela implique qu’un visage n’est jamais singulier, mais toujours pluriel. Et cela laisse entendre qu’un visage est toujours en quelque sorte face à lui-même mais aussi appelé à faire face à tous les visages du monde. Et, éventuellement, d’être amené à faire face à l’Autre même.

Toute conscience bien née est presque certaine d’être elle-même, et non une autre qu’elle-même. Pourtant, on vient de le voir avec le mot panim, tout visage est intrinsèquement pluriel, et l’on peut en inférer que toute conscience l’est aussi. Si toute conscience est fondamentalement plurielle, il ne faut pas l’entendre seulement dans le sens où toute conscience peut varier, s’approfondir ou se diversifier, mais il faut l’entendre dans un sens beaucoup plus radical. Toute conscience est fondamentalement à la fois « même » et « autre ». Elle est en essence tissée d’autre qu’elle. Elle est nouée en elle-même avec le fil de l’Autre.

Alors, convaincue de l’altérité essentielle de son essence même, il est temps pour la conscience de prendre enfin son envol.

Il est temps qu’elle s’abstraie d’elle-même, pour plonger au fond de son abyssal antre, de son Autre. Et cet Autre est si autre qu’il est même autre que la vie et que l’être même.

La vie nous est chère, infiniment chère, c’est la sagesse commune. Et l’être, qui le juge un néant?

Pourtant le saut l’enseigne: il faut jouer sa vie pour ne pas la perdre. Il faut jouer son être pour vivre.

Il faut faire de cet être et de cette vie un enjeu, pour aller au-dessus de la vie même, la dépasser en une « sur-vie », non pour survivre, mais pour sauter au-dessus de la vie, « sur-la-vie », comme en une métanoïa, un outrepassement.

« Sur-vivre » c’est se détacher de notre être-là, ce Dasein, tant chanté par les philosophes, de Schelling à Heidegger, qui s’y complurent, et voulurent en être le « gardien ».

Il faut se détacher de cet « être-là », ou de cet « être-le-là », décidément trop glaiseux, trop boueux, trop adamique, trop humain (c’est le même mot, אָדָם, adam, ou, en latin, homo, humus).

Il faut se détacher de l’être-là, pour s’attacher à être hors-là.

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iGen 17,1: הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי

Pourquoi Dieu a-t-il « abandonné » l’Univers?


« Platon »

La cabale juive a développé tardivement, et seulement à partir du 16ème siècle de notre ère, le concept de la contraction (tsimtsoum) de Dieu par rapport au monde. Initiée par Isaac Louria, cette idée présentait Dieu, cet Un, ce Tout, cet Être omnipotent, omniscient et omniprésent, comme s’étant de lui-même « contracté » afin de laisser un peu de place à sa propre Création, afin de la laisser être, en quelque sorte dehors de la « plénitude » divine.

Cette idée d’un retrait divin hors du monde n’était pas nouvelle. Deux mille ans auparavant, au 4ème siècle av. J.-C., Platon l’avait déjà introduite et subtilement développée dans un mythe célèbre. Dans un passage du Politique, l’ »Étranger » explique au « jeune Socrate »:

« Écoute donc. Cet Univers qui est le nôtre, tantôt la Divinité l’assiste dans sa marche en le guidant et en l’aidant à se mouvoir en cercle, tantôt elle l’abandonne à lui-même, quand les révolutions ont atteint la mesure du temps fixé pour ce monde; alors cet Univers recommence à tourner dans le sens opposé, de son propre mouvement, car il est un Vivant et il a été doué d’intelligence par Celui qui, dès le principe, l’a ordonné. Quant à l’impulsion nécessaire qui le force à renverser sa course, en voici la cause… Demeurer toujours dans le même état et dans la même disposition, être toujours identiquement le même, c’est le privilège des plus divins d’entre les êtres: tout ce qui est corps est, par nature, d’un ordre différent. Or ce à quoi nous avons donné le nom de Ciel ou de Monde a sans doute reçu pour sa part, de Celui qui l’engendra, maintes propriétés bienheureuses, mais le fait est qu’il participe aussi de la nature corporelle. Et de là vient qu’il lui est impossible d’être totalement exempt de changement: néanmoins, dans la mesure de ses forces, il se meut le plus possible d’un mouvement unique, à la même place et par rapport aux mêmes points. Aussi a-t-il pour lot le mouvement circulaire rétrograde, comme étant celui qui s’écarte le moins du mouvement qui lui revient en propre. Maintenant, s’imprimer soi-même à soi-même un mouvement perpétuel de rotation n’est pour ainsi dire possible à aucun être, sauf à celui qui de son côté mène le mouvement de tout le restei. Or, à cet être, il n’est pas permis sans impiété de mouvoir tantôt dans un sens, tantôt en revanche dans un sens contraire. De toutes ces raisons il faut donc conclure, touchant le monde, que ce n’est pas lui-même qui s’imprime à lui-même un mouvement perpétuel de rotation, et que ce n’est absolument pas Dieu non plus qui lui imprime perpétuellement une rotation dont les révolutions sont doubles et contraires, et qu’enfin ce ne sont pas deux Divinités, dont les pensées se contrarient mutuellement, qui le font tourner ainsi, mais que, comme il a été dit tout à l’heure et c’est la seule possibilité qui reste, tantôt il est guidé dans son mouvement par une cause divine distincte de lui, et alors il recouvre un nouvel afflux de vie et reçoit du Démiurge une immortalité restaurée, tantôt, quand il a été abandonné par Celui-ci, il va sous son impulsion propre, car il a été opportunément livré à lui-même dans une condition telle qu’il peut cheminer durant des myriades de révolutions, parce que, immense comme il est et parfaitement équilibré, il se meut en s’appuyant sur une pointe d’une finesse sans égale. »ii

Le mythe présente l’image d’une Divinité doublement bienveillante à l’égard de l’Univers. Elle l’est tout d’abord parce qu’elle lui donne l’être et la vie. Elle l’est encore en ce qu’elle lui donne l’intelligence, et la liberté de s’en servir.

Il reste en revanche à se demander si elle fait preuve de bienveillance ou si elle semble plutôt en manquer, lorsqu’elle « l’abandonne ».

Au commencement, la Divinité donne l’impulsion initiale à l’Univers et elle « l’assiste dans sa marche », elle « le guide » dans ses révolutions circulaires. Puis, au bout d’un « temps fixé », comme dit Platon, elle cesse volontairement de l' »assister » et de le « guider », et elle « l’abandonne à lui-même », afin de le laisser suivre « son propre mouvement ».

Pourquoi?

Les grands mythes sont des invitations au voyage. Ils proposent des possibles, et ce faisant, aiguisent l’esprit, encouragent la pensée critique et créative, et suggèrent d’imaginer des suites à ce qui ne saurait suffire à notre curiosité. Ils nous chuchotent: « continue de réfléchir! »… Et « invente tes propres mythes! »…

Le mythe de la création de l’Univers, puis de son « abandon » par le Dieu créateur, suscite la perplexité, incite à la réflexion. Qu’a voulu dire Platon?

Pourquoi la création de l’Univers a-t-elle eu lieu, tout d’abord?

Pourquoi ensuite l’avoir « abandonné » et laissé se mouvoir « selon son propre mouvement », selon le conseil de sa propre « intelligence »?

Ces questions ont un lien profond, me semble-t-il. Elles pointent le rapport étrange qui semble se tisser entre la « temporalité universelle » et la « temporalité divine ».

Ces deux temporalités s’intersectent en effet, à plusieurs reprises, alors qu’elles ne sont pourtant pas du tout de même nature.

La temporalité de l’Univers est consubstantielle à sa nature spatio-temprelle. Le « temps » fait partie de son essence, au même titre que l’espace ou que la matière.

En revanche, la « temporalité divine » n’est pas de ce monde, elle se situe au-delà du temps qui se déroule dans l’Univers. Ou, devrait-on mieux dire, elle se situe au-delà du temps dans lequel l’Univers se déploie, et dans lequel il est plongé.

Quoi qu’il en soit, l’expression même de « temporalité divine » paraît franchement paradoxale.

D’un côté, la Divinité ne peut pas être « dans le temps », puisque c’est elle qui a créé le temps, et que c’est donc le temps qui est en elle, ou du moins dans sa création.

Mais d’un autre côté, on doit reconnaître que la Divinité est par essence « vivante », et qu’en conséquence elle est animée d’un mouvement propre. Elle a donc en elle une sorte de temps intérieur, un flux immanent, une source infinie de vie, toujours surgissante.

Ce temps propre au divin est un temps éternel, certes, mais il n’est pas immobile.

La temporalité divine n’est ni immobile, ni infiniment lisse, continue, sans aspérité, sans coupure, sans événement.

Bien au contraire.

Du nouveau, toujours du nouveau, encore du nouveau, sans fin, ne cesse de surgir en son sein.

Mais comment peut-on affirmer de pareilles choses, demandera-t-on?

Il se trouve que, malgré notre ignorance abyssale, nous avons quelques miettes de connaissance de ce mouvement divin, au moins par induction. L’existence même de l’Univers est un indice fort.

Nous savons que, soudainement, à un certain « moment » de l’écoulement de la divinité en elle-même, un désir de créer quelque chose d’autre qu’elle-même, un désir de créer un « Univers » en l’occurrence, est apparu au sein de la temporalité propre à la Divinité.

À ce « moment » unique, en rien semblable aux autres « moments » de sa propre Présence à elle-même (Chekhina), la Divinité désira qu’un « commencement » (Berechit) fût. Elle a désiré « créer » (bara); elle a voulu que la lumière « fût » (yéhi ‘or).

C’est bien là l’indice qu’une sorte de « temps » divin, dans lequel il peut y avoir un « avant », un « commencement », et divers « moments » (appelés « jours », « soirs » et « matins »), fait aussi partie de la substance divine. Ce « temps » divin n’a certes rien à voir avec le temps que nous connaissons en tant que créatures, mais du moins on peut supputer qu’il y a une sorte de rapport analogique entre ces deux formes incomparables (mais non incompatibles) de temporalités.

[A ce point du raisonnement, je voudrais faire remarquer, pour le bénéfice de tous les matérialistes, que la question fondamentale de la naissance du « temps » ne disparaît pas si l’on fait abstraction de l’existence d’une « Divinité » primordiale, d’un Dieu « créateur ». Dans le langage matérialiste, cette question — fondamentale et fondatrice — du temps pourrait se poser ainsi: « Pourquoi, et comment, au sein d’un néant perpétuel et en soi absolument ‘non-étant’, essentiellement ‘vide’, une ‘impulsion’ initiale, une source inopinée d’être, une éruption imprévisible d’existence ‘matérielle’ est-elle soudainement apparue? » Il y a sur ce point fondamental un parfait isomorphisme des cosmologies inventées par l’humanité: elles partagent toutes une ignorance absolue quant aux conditions initiales de leurs propres fondements…]

La « temporalité divine », absolument spécifique, n’est en rien semblable à la temporalité de l’Univers, ni bien sûr à celle que l’homme connaît. Le temps divin n’est en rien comparable au « temps » tel qu’il nous apparaît.

Nous ne savons rien de la nature de cette temporalité, mais pourtant, nous savons au moins que la Divinité n’est pas « immobile », qu’elle n’est pas « statique ».

On a pu dire d’elle en effet qu’elle est, en essence, « vivante »iii.

Elle est en essence « mouvement ».

On peut donc conjecturer que sa temporalité spécifique se déroule dans une continuité infinie, mais on sait aussi que celle-ci peut être soudainement ponctuée d’événements inopinés, imprévisibles, à commencer par la création de cet Univers.

Rien n’obligeait la Divinité à sortir de son éternité solitaire, et de l’immobilité parfaite d’un « premier Moteur », tel que conjecturé par Aristote.

Et pourtant elle a fait ce geste-là. Elle a décidé unilatéralement qu’il y ait un « commencement ».

C’est donc qu’il y a eu en elle-même un « avant » et un « après » ce « commencement ».

C’est à peu près tout ce sur quoi on peut inférer l’existence d’une temporalité divine, et réfuter la thèse aristotélicienne du « moteur » immobile…

Mais une question-clé reste pendante. Pourquoi la Divinité a-t-elle décidé de rompre l’uniformité de sa contemplation solipsiste d’elle-même, en introduisant, dans son propre temps, l’idée de quelque chose d’absolument autre qu’elle-même?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « immatérielle », a-t-elle conçu l’existence de quelque chose d’objectivement « matériel », s’inscrivant dans un « lieu » et dans un « temps » propres?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « spirituelle », a-t-elle de surcroît décidé de doter aussi l’Univers d’une « intelligence » propre, en un sens analogue à l’intelligence divine, quoique immensément limitée par rapport à elle, et surtout (c’est là un point crucial), absolument « séparée » d’elle?

Et, question plus difficile encore, pourquoi, au bout d’un « temps fixé », la Divinité a-t-elle « abandonné » sa Création? Non pas simplement lui lâchant la bride sur le cou, comme un cavalier le ferait, tout en restant solidement sur sa monture, mais « l’abandonnant », et la « laissant aller »?

Platon emploie le verbe ἀνίημι dans la forme ἀνεθῇ, au passage-clé: « τοτὲ δ᾽ὅταν ἀνεθῇ, δι᾽ἑαυτοῦ αὐτὸν ἰέναι »iv, « quand il [l’Univers] a été abandonné, il va de lui-même ».

Une traduction anglaise de cette phrase opte pour un sens moins dramatique, et plus positif: « It is left to itself and then moves by its own motion ».

Le dictionnaire Liddell-Scottv donne pour le verbe ἀνίημι les sens suivants: « let go, set free; loosen, unfasten; to set on, or urge to do a thing; to allow; let go free; leave at large; slacken; emit, neglect, give up« .

Le dictionnaire Bailly donne, pour sa part les acceptions suivantes: « envoyer, lancer en haut; faire sourdre, faire jaillir; faire monter; faire saillir; lâcher, lancer; laisser aller; permettre; relâcher, libérer ».

On voit que la traduction par « abandonner » est possible selon le Liddell-Scott (qui donne l’acception « give up »), mais que le Bailly ne la mentionne pas. Celui-ci donne en revanche des tonalités plus optimistes, moins doloristes, avec les idées de « jaillissement », de « montée vers le haut », de « libération »…

Il me semble que le R.P. Festugière a peut-être eu en tête, en choisissant la saisissante acception d’abandonner, d’évoquer subliminalement le fameux verset du Psaume 22: « Mon Dieu ! mon Dieu ! pourquoi m’as-tu abandonné? »vi.

Quoi qu’il en soit la gamme des sens est large, entre jaillissement, liberté ou abandon…

On pourrait aussi se demander quelle est la raison du « temps fixé », évoqué par Platon, pour ce jaillissement, cette liberté ou cet abandon. Platon se réfère-t-il à quelque raison intervenant au cours du temps propre de l’Univers, ou bien implique-t-il qu’une « décision » ait pu être prise en un « moment » particulier de la temporalité divine, afin de « fixer » un temps ad hoc pour cette « libération » ou cet « abandon »?

Ce que l’on peut retenir de tout ceci, c’est qu’à plusieurs reprises on observe l’irruption d’actions de la Divinité s’intriquant au déroulement temporel de l’Univers, alors que la Divinité est censée « vivre » en dehors ou au-delà de toute temporalité. Elle s’implique et s’intrique, puis se sépare, pour que l’Univers puisse « être » et « devenir ».

On peut faire l’hypothèse que la Divinité ne vit certes pas dans ce « temps »-là de l’Univers, mais qu’elle vit dans le flux permanent et éternel de sa propre Vie.

Et vivre, pour la Divinité, comme pour tout être vivant d’ailleurs, c’est marcher sans cesse vers l’avant, c’est plonger toujours dans le nouveau que le temps cache et qu’il révèle.

Vivre, c’est ne pas rester figer dans l’immobilité de la Mort, mais transcender toujours à nouveau les moments de la présence à soi par des sauts renouvelés vers une présence à venir, une « outre-présence », une présence à de l’autre que soi en soi.

Une « outre-présence » comme on on dit « outre-mer ».

Avant donc que le temps ait été « créé », la Divinité « vivait » (si ce verbe à l’imparfait peut s’appliquer ici) dans son Unité absolue: les divers monothéismes ont assez chanté les vertus de cette unité, pour que nous n’ayons pas besoin d’insister.

Cependant il y a une question sur laquelle les monothéismes restent considérablement plus discrets, voire silencieux. Pourquoi cette monolithique Unité a-t-elle éprouvé le désir de créer de l’Autre, du radicalement autre qu’elle-même, à savoir un Univers « matériel », basé dans le « temps » et l' »espace »?

Pourquoi l’Un a-t-il éprouvé un désir de l’Autre alors qu’Il était déjà le « Tout »?

On sait que la Divinité a effectivement éprouvé ce désir: on l’induit de l’existence même de l’univers, réalité en soi non niable.

On sait que la Divinité est intervenue une première fois ‘dans le temps’ en fixant un point de départ à l’existence de l’univers.

C’est précisément à ce moment initial qu’elle a créé le temps. La science actuelle croit pouvoir fixer la date de ce premier événement temporel, qui aurait eu lieu il y a 13,7 milliards d’années.

Mais, à la vérité, la science ne peut aucunement assurer que le Big Bang représentait un commencement unique et absolu. Elle n’a aucun moyen de traiter la question de l’existence éventuelle d’autres Univers et d’autres Big Bang, dans des temporalités autres. Elle ne peut ni prouver ni infirmer l’hypothèse de l’existence en parallèle de plusieurs autres Univers, sans aucune connexion avec le nôtre…

On sait encore, du moins si l’on en croit le mythe platonicien, que la Divinité est « intervenue » une deuxième fois dans la temporalité universelle, mais cette fois-ci en se manifestement (paradoxalement) par son « absence », ou par son « départ », en se « retirant », en « abandonnant » ou en « libérant » l’Univers.

Les deux questions principales sont donc:

Pourquoi la création a-t-elle eu lieu?

Pourquoi a-t-elle été « abandonnée » à elle-même?

A la première question, je ne vois qu’une réponse possible. La création a eu lieu parce qu’elle correspond au mouvement de renouvellement perpétuel du Dieu vivant.

Elle est pour lui un moyen de se parfaire lui-même, en « se dépassant » lui-même, en admettant de l’Autre que Lui-même à partager l’Être et la Vie. Il a créé la Création pour l’inviter à sa Table.

A la deuxième question, je vois une réponse plausible. Il a « laissé aller » sa Création, il l’a « libérée », parce qu’il avait foi en elle, il a cru en sa capacité essentielle à se transcender elle-même, elle aussi.

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iCf Phèdre 245 c. « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut soi-même est immortel en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul par conséquent, ce qui se meut soi-même jamais ne cesse d’être mû, en tant que sa nature propre ne se fait jamais défaut à elle-même. »

iiPlaton. Le Politique. 268 c-270 a. J’emploie la traduction, légèrement modifiée (et j’y ajouté les italiques), de A.J. Festugière, in La Révélation d’Hermès Trismégiste. Tome II. Le Dieu cosmique. J. Gabalda Éditeurs. Paris, 1949, p.121

iiiJér 10,10: « YHVH Dieu est vérité (vAdonaï Elohim émèt), Lui, il est Dieu vivant( Hu’, Elohim ayim), Roi de l’éternité (Mélèkh ‘olam)  » וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת, הוּא-אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם

ivLe Politique 270 a

vHenry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon. revised by Henry Stuart Jones. Oxford. Clarendon Press. 1940.

viPs 22,2: אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי; On sait aussi que ce furent les dernières paroles du Christ en croix, selon Marc 15, 34 et Matthieu 27, 46, qui citent ce verset en araméen, et le font suivre de sa traduction en grec: « Θεέ μου, Θεέ μου, ἵνα τί με ἐγκατέλιπες ». Mais on voit que le verbe grec employé par les évangéliste pour traduire l’expression ‘tu m’abandonnes’, με ἐγκατέλιπες, n’est en aucun cas similaire au verbe ἀνίημι employé par Platon.

Le Russe suit son Tsar, et ne tramera rien contre lui


« Vassili Rozanov »

Poutine est désormais parti pour infliger mort, destruction, souffrance, aux peuples slaves dans leur ensemble, – au peuple ukrainien, au premier chef, ce peuple qui avec la Rus de Kiev (Киевская Русь) a joué un rôle historique dans la fondation de ‘l’Idée russe’i, mais aussi aux peuples de ‘toutes les Russies’, qui sont entraînés dans cette guerre d’invasion contre l’Ukraine.

Il reste à voir si la mort, la destruction et la souffrance pourraient s’étendre plus à l’Ouest, dans les marches orientales de l’Europe, et même au reste du monde, si la série des événements prenait soudain un tour imprévisible, et plus tragique encore.

Malgré les signaux annonciateurs qu’ont été les annexions brutales de l’Abkhazie et de l’Ossétie du Sud puis de la Crimée, Poutine a pris tout le monde par surprise. On pensait qu’il voulait seulement s’assurer le rattachement du Donbass à la Fédération de Russie, et renforcer les voies d’accès stratégiques vers la Crimée.

En réalité ses ambitions étaient bien plus démesurées. Elles avaient été clairement exprimées dans son ultimatum dirigé non seulement vers l’Ukraine, mais vers l’OTAN, l’Europe et les États-Unis d’Amérique, comprenant une longue liste d’exigences jugées absolument inacceptables.

Poutine veut faire revivre le rêve géopolitique mais aussi « messianique » de la « Grande Russie », un rêve qui était encore incarné à sa manière par le régime soviétique jusqu’à la chute du mur de Berlin, mais qui transcende en fait les époques et les régimes, car il se trouve sans doute niché, quelque part dans les profondeurs de « l’âme russe ».

Les vraies intentions de Poutine sont désormais mises au grand jour, après le déclenchement de ce que je considère comme une guerre civile slave.

Pourtant, plus de la moitié des Russes continuent de soutenir Poutine dans son rôle de tsar.

Pourquoi?

Il serait à la fois très simpliste, et surtout très naïf, d’expliquer un tel état de chose seulement par la lourde censure qu’exerce le pouvoir russe sur les médias. Cela joue son rôle, certes, mais un rôle relatif. Car si c’était le facteur principal, comment expliquer alors que le peuple russe se soit laissé bâillonner si aisément, après la « révolution démocratique » des années 1990 ?

Il faut chercher ailleurs les causes de ce consensus latent, non dénué de passivité, mais aussi de fatalisme.

Poutine sera peut-être éliminé physiquement ou politiquement par un coup ourdi au sein des siloviki, si ceux-ci estiment que les périls atteignent un point de non-retour.

Si cela devait arriver, ce serait assez exceptionnel, mais non contraire à l’esprit russe, comme en témoigne l’assassinat de l’empereur Paul Ier de Russie en 1801, et d’autres événements analogues dans l’histoire russe…

Si les siloviki devaient agir ainsi, ils le feraient pour sauvegarder leurs propres intérêts, naturellement, mais aussi parce qu’ils estimeraient que leurs propres intérêts convergent en fait objectivement avec les intérêts éternels de la ‘Grande Russie’ et de l’idée qu’elle représente.

Placé depuis des siècles sous le knout de ses tsars, le peuple russe a aussi toujours cru dans son destin, un destin qui a pour mantra l’Idée russe, et dont la ‘Grande Russie’ dans son immensité eurasiatique représente l’incarnation tangible, mais ne s’y limite pas.

Aujourd’hui, l’armée russe réduit en poussière des villes ukrainiennes et y sème la mort. Dans le même temps, à Moscou, la police russe matraque et coffre brutalement des vieilles mères de jeunes soldats envoyés en « opération spéciale », des jeunes filles idéalistes chantant des slogans, et des enfants en bas âge arborant des pancartes pacifistes.

Et dans sa profondeur passive, obtuse, résignée, le peuple russe ne bouge pas.

Pourquoi?

Il faut chercher des clés d’explication dans l’histoire longue des idées.

Dans un livre écrit juste avant la Grande Guerre, pendant laquelle on se rappelle que la Russie faisait partie de la Triple entente avec la France et la Grande-Bretagne, Feuilles tombéesii, Vassili Rozanov écrit:

« Va-t-on enfin dire cette vérité (dont on aura à peine conscience dans cent ans) que le rôle de la société en politique ne commencera que lorsque cette même société se sera inclinée, tête nue, devant son Souverain et lui aura dit:

– Tu es le premier sur la terre russe, et nous l’infime partie. Mais cette infime partie a, elle aussi, son heure, son mot à dire, sa mission, son destin, elle aussi a été désignée par Dieu. Va et que tes voies soient bénies. Cependant jette aussi un regard sur tes enfants et bénis leurs pas. »iii

Le Russe suit son Tsar, et le bénit où qu’il aille. Il demande seulement en retour que le Tsar condescende à jeter un regard sur son peuple. Car le peuple est aussi « désigné » par Dieu, tout comme le Tsar…

Je voudrais encore citer ces lignes, qui peuvent s’appliquer sans doute au Tsar Poutine, en tant qu’il incarne aujourd’hui « l’Idée russe », car il est consubstantiellement et comme par nature, le « meilleur homme de Russie »:

« Rien en Russie n’est possible sans le Souverain et sans la foi que nous devons avoir en lui; c’est là le premier point, mais ce n’est pas le plus important; le plus important (mettons de côté les exceptions empiriques ‘pardonnables’) c’est que le Souverain représente le meilleur homme dont nous disposions en Russie, je veux dire celui qui pense le plus à elle, qui endure pour elle tout ce qu’il est possible d’endurer (‘les défaites diplomatiques’, la ‘confusion’ liée à l’état d’arriération dans lequel se trouve le pays), qui travaille pour elle (voyez tout ce qu’a fait Alexandre II), et qui, de par sa puissance, est le mieux en mesure de faire quelque chose pour elle. Oui, il est le meilleur homme de Russie, véritablement le Premier d’entre eux, car, de par sa position, la tradition dont il hérite (‘avec le lait de sa mère’ sans parler des ‘prédispositions innées’), la nature même de son âme, il n’a pas d’autre intérêt que le bien de la Russie, de son peuple, et cela hors de toute contingence sociale ou provinciale. L’élaboration même de ce type de personnage tient à la fois du phénomène et du miracle: s’il n’existait pas, on voudrait le créer qu’on ne le pourrait pas.

(…) Caïn, Satan, Lucifer: les peuples n’en sont jamais venus à bout, [l’histoire] a toujours été pour l’humanité cause d’indicibles souffrances, pour les hommes et les civilisations cause de mort et de destruction. Ce mal métaphysique de l’histoire, et aussi du monde, a été vaincu par l’apparition d’un phénomène extra-historique, d’un phénomène anormal (évidemment!), celui du tsar. Parler à son propos de malveillance congénitale est une contradictio in adjecto, quelque chose d’impossible, d’inimaginable. Voilà pourquoi tramer quoi que ce soit contre lui, lui refuser obéissance lorsque sous l’emprise de la maladie il cède aux passions ou à la colère (Ivan le Terrible) et en vient peut-être même à perdre la raison, constitue une chose horrible au regard de l’histoire, de l’avenir, des millénaires futurs. »iv

Poutine, quoi qu’il arrive, est le « meilleur » des Russes, même et surtout lorsque le bord de l’abîme se rapproche.

C’est là la rançon du messianisme russe.

J’imagine que c’est un facteur qui a été pris en compte par les stratèges?

___________

iN. Berdiaev. L’Idée russe. Problèmes essentiels de la pensée russe au XIXe et début du XXe siècle (1946), trad. H. Arjakovski, Mame, 1970

iiОпавшие листья (Feuilles tombées), Saint-Pétersbourg, vol 1, 1913, vol 2 1915

iii Vassili Rozanov. Feuilles tombées. Traduction de Jacques Michaut. Ed. L’Âge d’homme. Lausanne, 1984, p.349

ivVassili Rozanov. Feuilles tombées. Traduction de Jacques Michaut. Ed. L’Âge d’homme. Lausanne, 1984, p.349-351

Du rire en politique, en Ukraine et ailleurs…


« Volodymyr Zelensky et Igor Kolomoïsky »

Lors de son discours sur l’état de l’Union du 1er mars 2022, le président Joe Biden a prononcé un magnifique lapsus, qui n’a pas pu ne pas faire rire ou sourire ceux qui l’écoutaient:

« We shared with the world in advance what we knew Putin was planning and precisely how we would try to falsify and justify — how he would try to falsify and justify his aggression. »

(« Nous avons partagé à l’avance avec le monde ce que nous savions que Poutine avait planifié, et précisément comment nous essayerions de falsifier et de justifier — comment il essaierait de falsifier et justifier son agression. »)

Certes, Joe Biden est connu pour ses gaffes et ses énormes impairs.

En 2020, pendant sa campagne électorale, Joe Biden, a réussi à faire deux lapsus embarrassants en une seule phrase, en présentant à ses électeurs l’une de ses petites filles comme étant son fils Beau, lequel était en réalité décédé depuis 2015 : « Voici mon fils Beau Biden, que beaucoup parmi vous ont aidé à élire au Sénat du Delaware. Voici ma petite-fille Natalie », avait-il dit, présentant en fait une autre de ses petites-filles, Finnegan.

Le propre des lapsus est de révéler inopinément quelques aspects jusqu’alors cachés ou refoulés, qui soudainement se révèlent en pleine lumière.

Dans le cas du lapsus à propos de son fils Beau, décédé prématurément d’un cancer du cerveau, on peut comprendre que la douleur cachée du père se soit soudain montrée visible, quand sa langue a fourché. Ce lapsus avait peut-être un côté drôle, et surtout un côté pathétique et émouvant.

En revanche, le lapsus de Biden à propos des falsifications et des pseudo-justifications imputées à Poutine est moins drôle que révélateur.

Il a en quelque sorte ravivé le souvenir d’autres falsifications récentes mises en scène par d’autres présidents américains. On se rappelle notamment les mensonges de George W. Bush à propos des « armes de destruction massive » qui auraient été développées par Saddam Hussein, et qui ont servi de faux prétexte au lancement de la guerre en Irak, en mars 2003.

Quand on veut donner des leçons de rectitude morale et de vérité en politique, il vaut mieux avoir un passé sans reproche.

Il reste que le lapsus de Biden a eu l’incroyable pouvoir de rappeler la similarité (formelle) des falsifications et des mensonges de George W. Bush pour le déclenchement de la guerre en Irak et les falsifications et les mensonges de Vladimir Poutine pour ‘justifier’ l’invasion de l’Ukraine.

Il est assez étonnant qu’un homme comme Poutine, qui est un véritable fasciste, et qui a organisé en 1999 des attentats à Moscou contre ses propres concitoyens, afin de pouvoir en rendre responsables les Tchétchènes et de déclencher là aussi une guerre, a pu prétendre que l’Ukraine était dirigée par des néo-nazis, alors qu’il est de notoriété publique que Volodymyr Zelensky est juif.

Tout cela ne prête certainement pas à rire.

Ce qui en revanche prête à rire, et d’un rire en quelque sorte cosmique, c’est le destin incroyable qui s’est abattu sur les épaules de Volodymyr Zelensky. Il est devenu en quelques jours une icône mondiale de la lutte des peuples pour leur liberté, et son esprit de résistance a galvanisé des changements radicaux quant à la structure même des rapports de force géopolitiques.

Il y a peu, Volodymyr Zelensky passait encore pour un « comique », qui prêtait à rire, en effet, mais dans le mauvais sens du terme (pour les commentateurs blasés, et superficiels dont le monde occidental regorge), tant il était jugé dépourvu d’expérience politique.

Je conseille vraiment à ceux qui s’intéresse à ce personnage étonnant de regarder sur ARTE la série « Serviteur du peuple » (2015) sont il est l’auteur, et le principal acteur.

Outre qu’elle permet d’entrevoir quelques aspects essentiels de la vie politique en Ukraine, comme sa profonde corruption, l’influence omniprésente des oligarques (russes et ukrainiens), elle met aussi en valeur des aspects profondément positifs. On y découvre un tissu social et humain très diversifié, avec de nombreux apports des cultures et des peuples qui composaient jadis l’immense ex-URSS, et qui contrairement à celle-ci, sont toujours là, bien vivants.

Ce qui est incroyable dans cette série, c’est qu’elle a une sorte de caractère prophétique.

Elle décrit avec drôlerie, acuité et justesse, le faramineux destin d’un simple professeur de lycée, incarné par Volodymyr Zelensky, qui est élu président de l’Ukraine, contre toute attente, et contre tous les obstacles posés par certains oligarques (russes et ukrainiens).

Quatre ans après le début de la série, celle-ci sera jouée à nouveau, si l’on peut dire, mais cette fois dans la réalité elle-même. Et le comédien Volodymyr Zelensky, qui avait joué avec talent le rôle d’un parfait inconnu, d’un monsieur tout le monde accédant aux plus hautes responsabilités, jouera avec plus de succès encore, le rôle d’un candidat réel à la présidentielle, surmontant tous les obstacles et se faisant effectivement élire président, en 2019, avec un score écrasant.

Il est vrai que d’autres oligarques, bien réels eux aussi, comme Igor Kolomoïski, l’avaient alors soutenu, avec de l’argent et le soutien de la principale chaîne de télévision ukrainienne, « 1+1 ». Il a par la suite été prouvé que Zelensky a reçu plus de quarante millions de dollars de ce même oligarque.

Wikipédia présente Igor Kolomoïski comme « un  homme d’affaires oligarque israélo-chyprio-ukrainien, né au sein d’une famille juive ukrainienne« .

Il est également de notoriété publique que le nom de Zelensky a été trouvé dans les Pandora papers, et serait associé au blanchiment des 5,5 milliards de dollars qui ont été frauduleusement détournés de la PrivatBank dont Igor Kolomoïski était alors l’actionnaire majoritaire. La Pribatbank a dû être nationalisée en catastrophe en 2016, par la Banque centrale d’Ukraine.

Tout cela est d’autant plus « comique » que Zelensky met précisément en scène dans sa série télévisée une faillite bancaire frauduleuse en Ukraine, suivie d’une fuite des responsables à Panama (avec l’argent volé aux petits retraités ukrainiens).

De fait, au mois d’octobre 2021, le président Zelensky était « dans la tourmente », et l’enquête des médias internatiaux sur les Pandora papers l’accusait d’évasion fiscale et de détournement de fonds à grande échelle.

Le comédien qui s’était fait une réputation de Monsieur Propre en satirisant la corruption en Ukraine et en dénonçant les pratiques maffieuses de ses oligarques, était lui-même pris la main dans le sac, et se révélait coupable d’association mafieuse avec l’un des plus riches oligarques ukrainiens, celui-là même qui avait rendu possible son élection « providentielle ».

Mais peu de temps après, Zelensky est devenu un héros de la liberté et de la démocratie.

Il a même fait officiellement une demande d’entrée de l’Ukraine au sein de l’Union européenne, alors que cette possibilité semblait reculée, entre autres parce que la corruption et les pratiques maffieuses restent par trop présentes et impunies en Ukraine, contrevenant ainsi aux critères d’admission à l’UE.

Il y a donc dans cette histoire, si triste et si cruelle qu’elle soit du fait de la barbarie russe, beaucoup de quoi rire, — jaune (ou bleu).

Tout se passe comme si une sorte d’immense ironie nimbait de son voile puissant toute cette affaire.

Il me revient en tête, à ce sujet, certains textes:

« Quand un fléau jette soudain la mort, de la détresse des hommes, il [Dieu] se gausse. » (Job 9,23)

Là, le rire atteint une dimension métaphysique, n’en doutons pas.

« Il rit, celui qui siège dans les cieux; le Seigneur se moque d’eux ». (Ps 2,4)

L’Ukraine, la Russie, les Etats-Unis, l’Europe tout entière, mais aussi la Chine et l’Inde, on pourrait en dire ceci:

« Toi, Seigneur, tu ris d’eux, tu te moques de toutes ces nations. » (Ps 59,9).

Voilà la véritable essence de l’humour juif, c’est celle que Dieu met en scène à travers nos destins…

La guerre en Ukraine et le « messianisme » russe


« Nicolas Berdiaev »

Plus de la moitié de la population russe croit encore que la guerre qui a été déclenchée par Poutine en Ukraine n’est certes pas une agression gratuite, provoquée par un leader qui serait isolé, paranoïaque, et sans doute physiquement et mentalement diminué, mais qu’elle est en réalité une conséquence directe de la politique occidentale, et qu’elle s’inscrit dans une perspective géostratégique et idéologique beaucoup plus vaste.

La politique occidentale, surtout menée par les États-Unis d’Amérique avec le soutien de leurs alliés, se traduirait particulièrement selon ces vues, par une stratégie progressive d’encerclement de la Fédération de Russie par les forces de l’OTAN, et aussi le reniement de l’engagement qui aurait été pris auprès de Mikhaïl Gorbatchev par George H.W. Bush en décembre 1989, lors du sommet de Malte, juste après la chute du mur de Berlin. Bien qu’aucun document n’ait été signé, certaines sources évoquent l’engagement pris alors de ne pas laisser l’OTAN empiéter sur les marches occidentales de l’empire soviétique, désormais déchu.

Des sources russes expriment l’idée que les États-Unis ont volontairement rompu l’équilibre de la terreur nucléaire qui prévalait pendant la guerre froide, d’une part en développant des armes nucléaires miniaturisées et de haute précision (dites tactiques), et d’autre part en prônant dans quelques cercles d’influence (dominés par les « faucons » américains), leur usage effectif et préventif, pour détruire par une première frappe toutes les capacités de commandement et de communication de l’adversaire (russe), avec des conséquences (soi-disant) limitées en pertes civiles.

La véritable « agression », estiment les Russes qui sont sensibles à cette ligne de pensée, serait donc celle qui a été en fait ourdie par un Occident mené par les Américains, — par ailleurs, dans une totale absence de transparence démocratique quant à la décision prise de faire évoluer la doctrine nucléaire, et d' »encercler » la Russie.

Je présente ces idées ici, parce qu’il vaut mieux essayer de savoir ce que pense l’adversaire de lui-même, et ses motivations profondes, pour mieux le combattre sur le plan idéologique.

On pourrait être d’avis, naturellement, que les Russes qui pensent qu’ils ne font que se défendre devant une attaque sournoise, insidieuse, de l’Occident, en attaquant eux-mêmes l’Ukraine, ont simplement été « lobotomisés » par une propagande incessante de médias aux ordres de Poutine, et par un acharnement systématique du pouvoir russe à rejeter par ailleurs sur des agents étrangers les faillites caractérisées de la politique russe dans les domaines économique, social, et géo-stratégique, depuis l’effondrement du communisme et le démantèlement de l’URSS.

Je pense, pour ma part, que ce serait une erreur pour le camp occidental de croire à la « lobotomie » de l’âme russe, ou du moins de celle de dizaines de millions de Russes par Poutine et les siloviki, même si par ailleurs, il est aussi parfaitement exact que la liberté d’expression n’existe pas en Russie, et qu’elle réprimée par la force.

Je pense que, malheureusement, Poutine et les siloviki qui l’ont installé au pouvoir en l’an 2000, et l’ont depuis conservé à ce poste, ont tiré parti de certains traits de cette « âme russe », pour leur propre politique mortifère.

Je crois utile de se pencher sur ces traits de l’ « âme russe », et de tenter d’en comprendre les motivations et les aspirations fondamentales, qui sont certes sans rapport avec les événements actuels en Ukraine, mais qui peuvent expliquer en partie pourquoi une majorité de Russes continuent de croire dans la version des faits que leur présente Poutine.

Il me paraît qu’il faut mettre en lumière un aspect profond, réellement propre à « l’âme russe », laquelle anime un peuple qui a su résister à des siècles de domination tatare et mongole, puis des siècles de servage sous les tsars, et enfin des décennies de souffrance sous les Soviets.

Pendant tous ces siècles, ce peuple a aussi pris en « Eurasie » l’extension géographique que l’on sait, et gagner sur d’autres peuples un territoire couvrant aujourd’hui onze fuseaux horaires, mais qui s’étendaient au 19ème siècle jusqu’au territoire de l’Alaska, lequel fut vendu par le tsar Alexandre II en 1867 pour sept millions de dollars.

Est-il besoin de rappeler aussi que, cinquante ans plus tard, en octobre 1917, le peuple russe se lança dans une révolution, fondée en essence sur l’idée d’assurer plus de justice et d’égalité pour les « prolétaires de tous les pays »?

C’était une idée admirable en son principe, une idée aux résonances messianiques, mais dont la réalisation effective échoua, du moins si l’on en juge par l’effondrement de l’URSS et par la chute du mur de Berlin, non sans avoir infligé au peuple russe, pendant plus de sept décennies, un coût humain considérable et des millions de mort.

Pour en venir aux événements monstrueux qui se passent actuellement en Ukraine, je crois important de prendre aussi un peu de recul, et de tenter une analyse du point de vue de l’histoire longue des idées.

Je crois qu’il faut interpréter la guerre en Ukraine comme une sorte de guerre civile entre trois Russies.

Dans un camp, il y a la Rus Kiev ou « Petite Russie » à savoir cette Ukraine qui incarne désormais avec une bravoure admirable, et un esprit de résistance indomptable, la tendance « occidentaliste », qui a toujours été latente dans le monde russe depuis Pierre le grand).

D’autre part, dans le camp opposé, il y a la Russie moscovite, qui se considère comme fondamentalement eurasiatique, et qui a récemment ré-enrôlé la Béla-Rus ou « Russie blanche », afin de reprendre une bataille multiséculaire, certes militaire mais aussi idéologique, et qui implique potentiellement l’Eurasie (pris au sens russe), mais aussi, désormais, l’Europe et le reste de l’Occident.

Cette bataille a des fondements idéologiques qui ne peuvent pas simplement se résumer à l’opposition entre « occidentalisme » et « slavophilie » qui a secoué l’intelligentsia russe au 19ème siècle, et qu’il est utile de rappeler me semble-t-il.

Le camp « occidentaliste » était alors représenté par Piotr Tchaadaïev, qui écrivit dès 1836 des Lettres philosophiques, datées depuis ce qu’il appelait « Nécropolis » (la « Ville de la Mort », c’est-à-dire Moscou), et qui défendait la thèse de l’insignifiance historique de la Russie, ou encore par Vissarion Biélinski, ami de Bakounine, et par Alexandre Herzen, qui influença Dostoïevski et Kropotkine. Pour ces « occidentalistes », la seule façon de régler les problèmes politiques de la Russie (le tsarisme, l’impérialisme et l’autocratie ), économiques (le sous-développement industriel et rural) et sociaux (le servage), qui en faisaient un pays arriéré, c’était d’accélérer l’occidentalisation de la Russie, à tous les niveaux.

En revanche, les « slavophiles », que l’on peut décrire comme des ultra-nationalistes avec une prédilection pour les domaines spirituel, religieux et linguistique, mais aussi leurs conséquences politiques et sociales, voulaient affermir l’identité nationale russe, selon eux menacée par les idées venues d’Europe occidentale. Alexeï Khomiakov, Piotr Kireïevski, Ivan et Constantin Aksakov, Iouri Samarine en sont les figures les plus représentatives. Ils prônaient le retour aux valeurs traditionnelles russes, voulaient mettre fin à toute « imitation » de l’Europe. Leur idée générale était que la Russie était une nation « élue », « messianique », et qu’elle avait pour destin de jouer un rôle primordial dans l’histoire de l’humanité. 

Les idées slavophiles n’ont jamais perdu de leur influence.

Un grand intellectuel russe, francophile et francophone, Nicolas Berdiaev, pouvait par exemple écrire, en 1946:

« Quant à la polarisation et à la contradiction, le peuple russe peut seulement être comparé au peuple hébreu (с народом еврейским). Et ce n’est pas un hasard, précisément, que dans ces peuples, il y a une forte conscience messianique (силъно мессианское сознание). »i

Ou encore:

« Le peuple russe, depuis longtemps déjà, possède un sentiment naturel, plutôt un ‘sentiment’ qu’une ‘conscience’, du fait que la Russie a un destin essentiel (Россия имеет особенную судъбу), et que le peuple russe est un peuple essentiel (русский народ – народ особенный). Le messianisme (мессианизм) du peuple russe et du peuple hébreu ont un caractère presque identique. »ii

La citation suivante fera sans doute ricaner les esprits forts et les cyniques « réalistes ». J’estime pourtant qu’elle est effectivement encore représentative de l’idéalisme d’une grande partie de la population de la Russie profonde, « éternelle », qui a cru et continue de croire dans le destin spécial du peuple russe, dans son « élection » divine, et dans la grandeur de sa mission pour le bien de l’humanité tout entière.

« A la base de l’idée slave, comme en général à la base de l’idée messianique russe, il y a seulement l’universalisme spirituel russe, un idéal russe englobant toute l’humanité, une recherche russe de la Cité de Dieu (русское искание Града Божъего), — et non pas un nationalisme russe, organique et suffisant, ou un provincialisme russe. Il faut aimer l’âme de la Russie et la connaître intimement pour voir qu’existent un supra-nationalisme russe et un désintéressement russe, qui restent incompris des autres peuples. Je pense que les slavophiles n’ont pas su exprimer la profondeur de l’âme russe. Ils n’ont pas su atteindre son désir d’universalité. »iii

Je forme ici l’hypothèse que la majorité des Russes qui continuent de croire à la propagande de Poutine et des siloviki est en quelque sorte restée convaincue de ces idées grandioses.

La résistance ukrainienne, et la défaite que la « Petite Russie » infligera, je l’espère, à la « Grande Russie », seront de nature à changer profondément la donne, et à déstabiliser pour un certain temps le pouvoir des siloviki tenant aujourd’hui la population russe sous le knout.

Mais je crois aussi essentiel de continuer la bataille plus fondamentale encore des idées, qui est loin d’être gagnée. Il faudra s’interroger aussi sur les faillites spécifiques de la civilisation occidentale, en particulier sur la manière dont les idéaux démocratiques ont été détournés pour servir en toute impunité certains intérêts privés.

Il faudra aussi s’interroger sur la manière de déconstruire ces rêves continués de « troisième Rome », d’élection du peuple russe, remplaçant pour le bien de l’humanité en général le destin jadis donné au « peuple hébreu ».

Plus généralement il faudra s’interroger sur l’idée même d’ « élection », et de rôle spécial assigné à tel ou tel peuple, qui semble une idée finalement assez commune, puisqu’on la trouve en Russie, certes, mais aussi aux États-Unis, en Grande-Bretagne, en Allemagne, au Japon, en Chine…

Il faudra que ce débat d’idée ait lieu, et qu’il soit d’une manière ou d’une autre présent, dans toutes les isbas, dans tous les oblasts qui parsèment l’immense territoire russe, et qu’il prenne surtout toute sa place au fond de l’ « âme russe ».

Il faudra plus encore qu’il prenne aussi sa place dans l’âme de tous les peuples, dans l’âme de tous ceux qui veulent se battre pour la paix et la justice dans le monde.

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iН.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.4 (Ma traduction).

iiН.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.31 (Ma traduction).

iiiН.А. Бердяев. Русская Идея. (« L’Idée Russe »). Издательство Шевчук. Москва, 2000, p.345-346 (Ma traduction).

Quanta et quinte essence


« Cicéron » – Jean Antoine-France Houdon (Louvre)

Est-ce que la conscience est essentiellement « continue » ou bien « discontinue »?

J’entends poser cette question en la plaçant dans le contexte de l’existence de deux types fondamentaux de représentation du monde, deux univers métaphoriques en quelque sorte, celui de la conception classique, où la « nature ne fait pas de saut » (Leibniz, Newton)i, et celui de la conception de la physique quantique, dans laquelle le mot quanta porte en lui l’idée d’une radicale discontinuité, « quantique », surgissant du sein même de la nature, et constituant son essence même.

Pourquoi la question de la continuité ou de la discontinuité de la conscience a-t-elle aujourd’hui un intérêt spécial?

Parce qu’une réponse dans un sens ou dans un autre, ou même le constat d’une certaine impossibilité de répondre, donneraient une indication précieuse pour l’avancement de la réflexion à propos d’une autre question encore, beaucoup plus ample, et plus profonde.

Cette autre question est celle de l’adéquation de la conscience au monde dans lequel elle est plongée, par l’intermédiaire du corps dont elle « émerge », et qu’elle anime (par ses représentations et sa volonté).

L’adéquation de la conscience au monde est-elle parfaite, ou relative? Provisoire ou absolue? Transitoire et mobile, ou statique et finie?

N’est-elle qu’une étape fugace dans une série de métamorphoses, d’épigenèses, qui pourraient la conduire vers des plans supérieurs de conscience, dont elle n’a pas conscience, mais dont elle pourrait avoir la prescience, à certaines conditions? Ou bien, la faible chandelle qu’elle figure, vacillant dans la nuit d’un immense univers constellé de matière obscure, a-t-elle pour unique vocation de se voir souffler par le vent subit de la mort, engloutie sans retour dans un néant vide de sens, et essentiellement absurde?

Est-ce que la conscience est tissée d’une substance « adaptée » à l’univers matériel qui semble la contenir? La substance intime de la conscience est-elle fondamentalement compatible, conciliable avec la matière dont le corps est fait, ainsi qu’avec la substance du cosmos? Ou la dépasse-t-elle en nature et en puissance ?

Est-ce que la conscience ressortit à l’univers « classique » (obéissant au principe de continuité de la philosophie naturelle) ou bien plutôt à l’univers « quantique » (avec son cadre théorique et les implications pratiques qui en découlent)?

Est-ce que la conscience est d’une essence « immatérielle », et dans ce cas, peut-elle subir encore de quelque manière les lois physiques liées à la nature de l’univers matériel?

Par exemple, doit-elle nécessairement arborer des caractéristiques de continuité (si l’univers est fondamentalement « continu »), ou bien au contraire présenter des caractéristiques de discontinuité intrinsèque (si l’univers est fondamentalement « quantique ») ?

Quant à cette question du rapport entre la conscience et le monde matériel, trois possibles voies de recherche, trois hypothèses, paraissent envisageables.

Première hypothèse: la conscience est un phénomène d’essence « matérielle », comme les théoriciens des neurosciences contemporaines aiment à le suggérer a priori. Alors, selon toute vraisemblance, elle doit pouvoir refléter dans ses comportements intimes, lorsqu’on en pousse l’analyse aux limites ultimes, des caractéristiques congruentes avec les grandes lois de l’univers. En l’occurrence, la conscience pourrait dès lors avoir à la fois des caractères « continus », tels que formulés par la philosophie naturelle, et des aspects « discontinus », tels que décrits par la physique quantique.

Deuxième hypothèse: la conscience est un phénomène d’essence immatérielle, – étant par exemple assimilable à quelque substance « divine », ou extra-mondaine. Dans ce cas, ni cette essence ni les phénomènes qui la caractérisent ne peuvent être compris par le biais des métaphores, des modèles ou des paradigmes qui sont opérationnels dans les descriptions de la nature, vue comme « matérielle ».

Troisième hypothèse: la conscience est d’une double nature, à la fois matérielle et immatérielle.

Elle possède un substrat matériel (puisqu’elle est une conscience associée à un « corps »), ce qui la rend éligible pour l’emploi de certaines métaphores matérielles (comme la continuité ou la discontinuité) qui sont valides dans la nature.

Elle possède aussi une essence sur-naturelle, échappant aux lois de la nature, et par là, elle est libre de se passer des métaphores et des modèles qui y sont opératoires, ou de les dépasser et les transcender allègrement.

A propos de la première hypothèse.

Il serait fort étonnant que la conscience soit essentiellement et seulement « continue », alors que la substance de l’univers est fondamentalement « quantique ». Il serait aussi fort étonnant que la conscience ait seulement une nature « quantique », compte tenu du sentiment de continuité et de stabilité du moi, qui est la raison profonde pour laquelle la conscience a pu se constituer en « conscience de soi », avec tous les avantages que cet accomplissement spécial représentent en termes de réflexivité, et donc d’évolution épigénétique.

Il est possible également d’envisager une double nature, à la fois continue et discontinue, de la conscience, comme on reconnaît la double nature, corpusculaire et ondulatoire de la lumière.

A propos de la deuxième hypothèse.

Si la conscience n’a aucun lien consubstantiel avec la matière, si elle est essentiellement immatérielle, alors les métaphores de la « continuité » et de la « discontinuité » n’ont pas vraiment de pertinence, puisque ces termes renvoient à des phénomènes matériels et naturels.

Cependant, si l’on observe dans la conscience certains caractères de continuité (comme le sentiment de permanence du moi), ou des phénomènes de discontinuité radicale (illumination subite, révélation, ravissement, …) ou encore des phénomènes de synchronicité se révélant comme des croisements soudains de chaînes causales a priori indépendantes, alors on pourrait les considérer comme des symptômes d’une xéno-phénoménologie (comme il existe déjà une xénobiologie), dont il ne serait pas impossible d’étudier quelques lois (comme Platon inaugura en son temps la réflexion philosophique sur la « théologie », — mot qu’il forgea alors).

A propos de la troisième hypothèse.

Celle-ci est peut-être la plus féconde, car elle n’exclut rien, et ouvre un infini champ de pensées possibles.

Elle ouvre la voie à l’hypothèse d’une corrélation ou d’une communication entre deux ordres de la réalité, matériel et immatériel, selon des modalités qui impliqueraient de multiples combinaisons, entrelacements ou intrications, de nature « intermédiaire » (au sens du metaxu platonicien), c’est-à-dire un troisième ordre de réalité qui ne serait ni « matériel » ni « immatériel », mais essentiellement « relationnel ».

Lorsque la conscience s’élève au-dessus de ce qui l’entoure immédiatement, elle s’ouvre au supra-sensible, c’est-à-dire à ce qui est au-dessus des sens, et aussi à ce qui est au-dessus du sens (commun). Qu’y découvre-t-elle?

Elle se découvre elle-même accédant à un autre état, qui est précisément « intermédiaire » ou relationnel. Elle se découvre apte à incarner simultanément en elle-même deux états de conscience coprésents, alternativement actifs et passifs.

Un de ces états de conscience incarne la jonction possible, ouverte, la liaison potentielle avec le monde immatériel des idées, des intuitions, des entités transcendantes, bref l’univers infini de tout ce qui a été pensé, de tout ce qui se pense, et tout de ce qui pourra être pensé dans l’infinité des temps à venir.

Il y a aussi un état de conscience dominé par la scission nécessaire, inévitable, du « moi », qui reste pour lui essentiellement le « même », et qui se voit par ailleurs confronté à de l’absolument autre que lui-même. Le moi, en tant que « moi-même » se voit contraint d’envisager et de dévisager la figure du « tout autre ». Il ne le saisit pas réellement, cependant. Il n’en peut percevoir aucun phénomène qui puisse légitimement le représenter, et il n’en conçoit pas non plus l’essence. Mais il en perçoit pourtant la présence (cachée, latente, immanente), et il conçoit au moins l’éventualité, la possibilité même de son altérité absolue, et, partant, réellement inconcevable.

Les deux états de conscience sus-nommés, celui de l’intuition transcendante du monde infini des idées, et celui de l’intuition immanente d’une l’altérité radicale, tapie en elle, forment comme un duopole.

Ce duopole, alternatif (pour prendre une métaphore électrique), systolique et diastolique (métaphore cardiologique), peut aussi être décrit comme une « superposition d’états » (métaphore quantique).

Il y a là deux états dans une superposition « quantique », en ce sens qu’ils ne sont pas séparables. S’ils devaient être séparés, alors, pour suivre la métaphore quantique, il s’agirait d’une « réduction du paquet d’onde » (si l’on pouvait qualifier la conscience de « paquet d’ondes »…).

La physique quantique prévoit que sous l’effet d’une mesure, opérée par un « observateur », le paquet d’onde est « réduit », et subit un collapsus. La mesure est prise, l’observation est faite, séparant ce qui en réalité constitue un continuum.

Les deux états de conscience superposés peuvent aussi s’interpréter comme un état correspondant au « soi intérieur », l’autre état représentant la conscience considérant ce « soi intérieur », non comme « intérieur », mais comme une porte vers un « extérieur », comme une voie d’évasion, comme un moyen dépasser la conscience « intérieure » par une conscience « autre », laquelle pourrait aussi être une sorte d’image ou de symbole d’un absolu « Autre ».

Ces deux états de conscience peuvent sembler coïncider, s’unir, — et, dans le même temps ils peuvent paraître se séparer, se désunir. Et le passage de l’une à l’autre phase de ce duopole en mouvement, de cette oscillation entre l’intuition de la transcendance et la plongée dans l’immanence singulière, — ce passage continu, vibrant, constitue la base, le fond de la conscience du Soi.

La conscience semble donc être à la fois continue et discontinue.

Continue en tant qu’elle est une, ou plutôt unifiée.

Discontinue en tant qu’elle oscillante, vibrante, toujours entre systole et diastole, toujours en elle-même superposée à elle-même.

D’une part la conscience se « distingue » d’elle-même, en tant qu’elle se regarde elle-même en tant qu’elle est une, en tant qu’un moi s’unissant à son Soi, à son « Intérieur ».

D’autre part, il y a, présente en elle, l’intuition d’une non-distinction des termes de cette oscillation entre l’intuition intérieure du Soi, et l’intuition de ce qui en soi est autre, ou l’Autre.

A ce point, il me faut revenir sur une formule de Hegel, citée dans un article précédant, et qui lui servit à introduire l’idée de conscience de soi dans sa Phénoménologie de l’esprit.

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».ii

A la différence de Hegel, je pense qu’il faut pénétrer derrière le rideau, non pas parce qu’il n’y a rien à y voir, mais parce que le rideau cache la présence d’une absence, présence bien réelle pourtant, et qui constitue en tant que telle comme un passage (ou un intermédiaire?) vers un autre niveau de réalité.

Pour donner quelque idée de ce passage vers un ailleurs, vers un niveau impensable de la réalité, je pense aussi qu’il n’y a pas de meilleure métaphore que la mort. Rien de plus « autre » en effet que la mort par rapport à la vie, et, dans le même temps, rien de plus « même » que la vie, en puissance, quelles que soient les interprétations, d’ailleurs, que l’on donne à la nature de la mort. Car la vie et la mort, dans tous les cas de figure, celui du néant essentiel ou de l’être absolu, sont aussi essentiellement « mêmes ».

Vivre c’est mourir, et mourir c’est vivre.

Héraclite:

ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες. »

Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres » iii

Antique leçon.

Cicéron, dans le 1er Livre des Tusculanes, défend l’idée que la mort n’est pas un mal, mais en réalité un bien. Il y rappelle les opinions, fort diverses, des Anciens à ce sujet.iv

« Voyons ce que c’est que la mort,  qui paraît une chose si connue. II y en a qui pensent que c’est la séparation de l’âme avec le corps. D’autres,  qu’il ne se fait point de séparation,  mais que l’âme et le corps périssent en même temps,  et que l’âme s’éteint dans le corps. Parmi ceux qui tiennent que l’âme se sépare,  les uns croient qu’elle se dissipe incontinent : d’autres,  qu’elle subsiste encore longtemps après : et d’autres,  qu’elle subsiste toujours. Mais cette âme,  qu’est-ce que c’est? Où se tient-elle? Quelle est son origine? Autant de questions,  sur quoi l’on est peu d’accord. Selon quelques-uns,  l’âme n’est autre chose que le cœur même. Empédocle voulait que ce fût le sang répandu dans le cœur. D’autres prétendent que c’est une certaine partie du cerveau. D’autres,  que ni le cœur ni le cerveau ne sont l’âme elle-même,  mais seulement le siège de l’âme. D’autres,  que l’âme c’est de l’air. Zénon le stoïcien,  que c’est du feu. (…)

Aristoxène,  musicien et philosophe tout ensemble,  dit que comme dans le chant,  et dans les instruments,  la proportion des accords fait l’harmonie: de même toutes les parties du corps sont tellement disposées,  que du rapport qu’elles ont les unes avec les autres,  l’âme en résulte. Il a pris cette idée de l’art qu’il professait. Mais elle ne vient pourtant pas de lui ; car Platon en avait parlé longtemps auparavant,  et fort au long.

Xénocrate,  selon les anciens principes de Pythagore qui attribuait aux nombres une prodigieuse vertu,  a soutenu que l’âme n’avait point de figure,  que ce n’était pas une espèce de corps,  mais que c’était seulement un nombre. Platon,  son maître,  divise l’âme en trois parties,  dont la principale,  savoir la raison,  se tient dans la tête,  comme dans un lieu éminent; d’où elle doit commander aux deux autres,  qui sont la colère et la concupiscence,  toutes deux logées à part; la colère dans la poitrine,  la concupiscence au-dessous.

On a de Dicéarque un dialogue en trois livres, (…) où il tient ce discours : Que l’âme n’est absolument rien : que c’est un mot vide de sens : qu’il n’y a d’âme,  ni dans l’homme,  ni dans la bête : – que le principe qui nous fait agir,  qui nous fait sentir,  est répandu également dans tous les corps vivants. – que l’âme n’étant rien,  elle ne saurait donc être séparée du corps : et qu’enfin il n’y a d’existant que la matière,  qui est une,  simple,  et dont les parties sont naturellement arrangées de telle sorte qu’elle a vie et sentiment.

Aristote,  qui,  du côté de l’esprit,  et par les recherches qu’il a faites,  est infiniment au-dessus de tous les autres philosophes (j’excepte toujours Platon),  ayant d’abord posé pour principe de toutes choses les quatre éléments que tout le monde connaît,  il en imagine un cinquième,  d’où l’âme tire son origine. Il ne croit pas que penser,  que prévoir,  apprendre,  enseigner,  inventer,  se souvenir,  aimer,  haïr,  désirer,  craindre,  s’affliger,  se réjouir,  et autres opérations semblables,  puissent être l’effet des quatre éléments ordinaires. Il a donc recours à un cinquième principe,  qui n’a pas de nom; et il donne à l’âme un nom particulier,  endéléchéia, qui signifie à peu près mouvement sans discontinuation et sans fin. »v

Selon Cicéron, donc, Aristote a enseigné dans ses écrits exotériques que l’âme est « endéléchie » (ἐνδελέχεια), c’est-à-dire en mouvement perpétuel. Il nous apprend aussi que sa substance provient d’un cinquième élément (qui deviendra plus tard la « quinte essence » des alchimistes…).

Il faut bien lire ici endéléchie et non entéléchie. Aristote a en effet employé tour à tour les deux mots dans son œuvre pour qualifier l’âme: endéléchie dans ses écrits exotériques, aujourd’hui perdus, et entéléchie dans ses écrits ésotériques, les seuls qui nous soient parvenus.

Le mot endéléchie signifie, littéralement « ce qui a en soi la longueur, i.e. l’éternité », dénotant le mouvement perpétuel de l’âme.

Le mot entéléchie signifie, mot-à-mot, « ce qui a en soi sa propre fin », dénotant ainsi la « perfection » de la nature de l’âme.

Toute une querelle savante, concernant les erreurs des copistes des manuscrits et les corrections indues des éditeurs, s’est élevée pendant des siècles à propos de l’emploi de ces deux mots par Aristote, et sur la supposée erreur de Cicéron citant soi-disant à tort dans les Tusculanes le mot endéléchie plutôt que le mot entéléchie.

Je n’entrerai pas ici dans les finesses de ce débat complexe et passionnant.vi

J’évoquerai seulement ce commentaire du R.P. Festugière : « ἐνδελέχεια est la leçon de tous les manuscrits et doit être conservé. Le substantif est rare et poétique, mais l’adjectif ἐνδελεχής, dont il dérive, et l’adverbe ἐνδελεχῶς sont beaucoup plus communs. L’idée est celle de continuité, de perpétuité: comme le note M. Moreau, la définition du terme ἐνδελέχεια dans les Tusculanes ‘traduit exactement la formule aristotélicienne qui exprime l’étymologie du mot éther (ἀπὸ τοῦ θεῖν ἀει)’. »vii

Il y a toujours un besoin latent de néologismes, ne serait-ce que pour désigner ce que nous ne comprenons pas encore. C’est le cas pour l’âme. Et Aristote lui-même dut, on l’a vu, en forger deux.

C’est une leçon dont nous devrons tirer parti. Il n’y aura pas de théorie complète de la conscience, me semble-t-il, sans qu’apparaissent, inventés par le génie des hommes ou inspirés par quelque divin esprit, des « mots nouveaux », capables de nous faire respirer des effluves subtils, indicibles autrement.

Dans la leçon d’Aristote, il y a deux choses à retenir. D’abord, l’idée que l’âme est tissée d’une « quinte essence » tend faire penser qu’elle n’est décidément pas faite d’une substance tirée de ce monde-ci, lequel est composé (selon lui) des assemblages divers des seuls quatre éléments fondamentaux.

L’âme n’est pas faite de ce monde-ci, et pourtant elle est dans ce monde-ci.

Il y a ensuite l’emploi de ce néologisme, forgé pour les besoins de la cause. L’endéléchie, c’est ce qui par essence est « continu », « perpétuel » et donc « sans fin ».

Ce néologisme s’oppose en quelque sorte à l’entéléchie, qui met pour sa part l’accent sur l’idée d’une fin (telos) en l’âme. Certes, il y une amphibologie dans le mot « fin », qui peut exprimer l’idée d’une finitude ou l’idée d’un but à accomplir. En l’occurrence, ces deux sens attachés à l’idée de fin telle qu’incarnée par l’entéléchie, s’opposent cependant à l’idée d’infini portée par l’endéléchie.

Si l’on revient aux trois hypothèses que je formulais plus haut, on voit que la première (la nature matérielle de la conscience) est écartée par Aristote, puisque l’idée de « quinte essence » ressortit à la substance non matérielle de l’âme, laquelle rejaillit sans doute sur celle de la conscience.

Quant aux deux autres hypothèses (l’essence purement immatérielle de la conscience, ou son essence « intermédiaire », à la fois matérielle et immatérielle), le beau et poétique mot d’ἐνδελέχεια, à lui seul, ne permet pas de trancher.

L’emphase mise par ἐνδελέχεια sur l’idée fondamentale de « longueur », qui comprend l’idée de « perpétuité », donne à penser qu’il faudrait y voir un principe immatériel, puisque l’infini ne peut être qu’immatériel.

D’autre part, l’idée de « longueur » porte aussi en elle l’idée associée de « continuité ». Car comment une longueur infinie pourrait être « non continue »?

Implicitement, donc, nous sommes induits à penser avec Aristote que la conscience, tout comme l’âme, sont immatérielles, perpétuelles, et d’une certaine manière « continues ».

Le point n’est pas entièrement tranché, pourtant.

Aux néologismes aristotéliciens, on peut toujours en ajouter de plus « modernes », comme ce mot ancien employé dans un sens nouveau, « quantum », au pluriel « quanta ».

On peut supputer qu’il vient s’ajouter, sans contradiction nécessaire, aux épithètes qui définissent l’âme, ou la conscience.

Nous pourrions alors faire une nouvelle hypothèse.

Il se peut que la conscience soit à la fois « continue », persévérant dans son « être-en-longueur », mais aussi « discontinue », bondissante, pétillante, vivant d’une myriades de sauts « quantiques », infiniment brefs, mais aussi infiniment intriqués, superposés, liés à leur essence « longue », unis à leur « quinte essence ».

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iNatura non facit saltum.

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

iiiFragment 62

ivCicéron, Tusculanes, I, 9,18

vCicéron, Tusculanes, I, 10

viPour ceux que cela intéresse, voir l’excellent article « La définition aristotélicienne de l’âme

dans quelques textes latins : endelecheia ou entelecheia » de Béatrice Bakhouche, http://ars-scribendi.ens-lyon.fr/article.php3?id_article=45&var_affichage=vf

viiA.J. Festugière. La révélation d’Hermès Trismégiste, II. Le Dieu cosmique. Edit. J. Gabalda. Paris, 1949, p. 248

La pourpre et l’écarlate. Ou: Derrière le rideau de la conscience


« Le Parokhêt vu du Qodech« 

Il fut un temps, il y a longtemps, où, dans le sanctuaire de l’Être, un rideau devait séparer ce à quoi l’accès était permis, et ce qui devait demeurer caché.

« Tu introduiras là, derrière le rideau, l’arche du Témoignage. Et le rideau séparera pour vous le sanctuaire d’avec le Saint des saints. » (Ex 26, 33 )

Mais un autre temps, plus proche, vint aussi, où l’on émit alors des doutes, sur la nature même de ce qu’un rideau pouvait voiler.

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».i

Le Temple est peut-être aujourd’hui devenu une métaphore, que l’on pourrait appliquer à la conscience, et cela pour deux raisons. D’abord, l’existence et l’unité même de celle-ci ont quelque chose de numineux pour quiconque se saisit de son mystère, se pénètre de son essence, et ensuite parce qu’elle est aussi, en son intérieur, comme séparée d’elle-même par une sorte de « rideau ».

Que trouve-t-on derrière le rideau dont la conscience se pare, et se sépare, elle-même, d’elle-même?

L’Intérieur de la conscience est, pour la conscience, sans doute, un puits sans fond, ou un pur au-delà, puisqu’elle ne peut s’y retrouver, dans cette nuit, cet abysse, cet infini. L’Intérieur lui paraît vide de tout ce dont elle a l’habitude de s’entourer, il est vide de tout phénomène, et de tout concept, il est a priori vide de sens, et de ressenti. Il est absolument inconnaissable parce qu’il est en-deçà et au-delà de tout ce que la conscience vit, voit, ou conçoit.

On pourrait dire qu’elle est comme aveugle, ou d’une certaine cécité, cherchant à contempler des trésors sans nombre, mais dont elle ne peut voir en elle ni l’éclat ni le miroitement.

On pourrait aussi dire qu’elle a malgré tout quelque sens de la vue, et des yeux vivants, mais que l’obscurité de l’Intérieur est si profonde, sa nuit si noire, son abysse si privé de lueur, que des yeux d’aigle mêmes ne pourraient en percer l’épaisseur.

On pourrait aussi, à l’inverse, imaginer qu’au plus profond de son Intérieur, la lumière vivante est si pure, si intense, si aveuglante que des milliards de milliards de soleils assemblés en un seul point ne seraient encore qu’une ombre pâle auprès d’elle, et que certes, en ce point, quelques yeux que ce soient seraient comme morts.

Tout cela équivaut à dire que les yeux de la conscience, à l’image de ceux du corps d’ailleurs, ne voient en réalité goutte, ni dans l’extrême lumière, ni dans l’obscurité absolue.

Mais de ce constat on ne peut rien inférer quant à la présence effective ou à l’absence de quelque essence dans l’Intérieur, une présence ou une absence qui soit au moins à concevoir, à défaut d’être à voir.

Une présence ou une absence qui soit à concevoir, à imaginer, ou à rêver: tout plutôt que la nuit sans fond et sans fin…

« Pour que dans ce vide intégral qu’on nomme aussi le sacré il y ait au moins quelque chose, il resterait à le remplir avec des songes, phénomènes que la conscience s’engendre elle-même. Il devrait bien se contenter d’être aussi mal traité, n’étant pas digne d’un traitement meilleur, puisque même des songes valent encore mieux que sa vacuité. »ii

C’est dans l’Intérieur, privé de toute perception et de toute conception, que la conscience fait connaissance avec le supra-sensible, en tant que phénomène à l’état pur. Il n’y a rien à y voir avons-nous dit, et il n’y a aussi rien à concevoir, sauf une chose, que l’on nommera l’absence même, la nuit parfaite, ou le silence de la raison. Ce qu’il y a encore à voir, c’est l’obscur en tant qu’obscur, et ce qu’il y a à concevoir c’est l’idée d’un possible ‘dépassement’ de toute conception.

Autrement dit, cette obscurité, ou cette trop grande lumière, ne sont jamais que des voiles, dont l’idée de les déchirer, ou de les écarter, peut surgir comme étant possible, envisageable en puissance.

Dans la nuit même, absolue, à l’état pur, sans étoile aucune, sans le moindre photon, on peut au moins imaginer qu’un jour l’aube poindra, de quelque orient encore invisible.

La nuit ne s’oppose pas au jour, qu’elle l’ignore ou qu’elle le nie. Elle est seulement sans aucune sorte de lumière qui la contredirait dans sa certitude nocturne. Elle n’a rien à opposer à elle-même, puisqu’elle est un non total au oui, un voile couvrant son propre mystère.

L’infini de la nuit, l’abyssal du gouffre, sont d’essence simple.

Il n’ y a rien à en dire, rien à en penser, sauf qu’ils pourraient avoir une fin, ou un commencement. Ou une porte dérobée.

Chacune des nuits sans fin qui comblent le plus profond de l’âme des vivants n’est pas différente des autres nuits. Elles ne sont pas contraires les unes aux autres, ni les mêmes, évidemment. Elles sont uniques, et aussi universelles.

La conscience plongée dans sa propre nuit la considère calmement, elle la voit un moment comme son propre contraire, comme le contraire de sa propre lumière, de sa lucidité, de sa chaleur même. Ainsi chaque conscience porte en elle son propre et infini contraire, dont elle perçoit l’inaccessible, l’inconcevable.

Mais le moment d’après, la même conscience, dépitée de ce rien intangible, inerte, inamovible, se voit à nouveau comme elle est, dans sa lumière, sa lucidité, sa chaleur.

Saut. Bond bref, de l’un à l’autre, de l’abysse sans temps et sans lieu au que sont son ici et son maintenant, son hic et nunc.

Passage de la nuit absolue à la lumière du jour, et à la conscience claire.

Joyeuse de sentir son apparence identique, pleine de son habituelle plénitude, bien emplie de son soi, entièrement entourée de sa pensée, gravide de ses sens assemblés, la conscience se retrouve à nouveau égale à elle-même.

Réellement?

Non, pas réellement. Elle garde en elle, au fond de sa mémoire, cet abîme sans fond dont, un bref moment, elle a vu avec effroi qu’elle ne pouvait rien en voir.

Et cette expérience-là peut se répéter. Comme un interrupteur qui fait alterner les flots de lumens, ou le désert de leur absence.

D’un côté la conscience claire, une, pleine et entière, et de l’autre la fissure en elle, et la nuit sans fin qui l’emplit de vide.

C’est donc qu’elle n’est pas seulement « une », mais qu’elle est à la fois « une et autre ».

Imaginons quelque particule élémentaire, par exemple un électron. La physique quantique enseigne qu’elle (ou ce que son paquet d’ondes est censé incarner) peut se trouver ici ou là avec une certaine probabilité, mais l’instant d’après, elle aura quelque autre probabilité de se trouver ailleurs, en n’importe quel autre point de l’espace.

Dans l’espace de toutes les pensées possibles, et par analogie, on pourrait dire que la conscience peut s’incarner ici ou là, et à l’occasion, sans transition, immédiatement, elle peut se fixer ailleurs. La conscience a quelque chose de fondamentalement « quantique », elle n’est pas asservie à une mécanique du continu, une mécanique classique et déterministe.

La conscience peut sans crier gare sortir d’elle-même, ou se concentrer sur son Intérieur, dont on a vu qu’il était un abîme, un néant, une nuit aux dimensions cosmiques. Elle peut se sentir « une », et puis en un instant se voir comme « autre », dans une telle altérité que rien de ce qui fondait son unité l’instant d’avant n’est plus en mesure de la ramener à quelque certitude ontique.

La conscience est à la fois toujours, « une » et « divisée ». Elle est « une », dans sa lumière, et « divisée » quand la clarté de son jour diminue, tombe ou disparaît. Elle est à la fois « elle-même » et « elle-autre », et le passage de l’un à l’autre de ces états peut se faire instantanément, selon des lois dont nous n’avons pas idée.

La conscience est toujours déjà divisée, y compris quand elle a le sentiment de son unité. Car la division fait partie du processus même de la conscience, à savoir cette capacité de se dédoubler pour prendre conscience d’elle-même, en se faisant à la fois le sujet de son observation d’elle-même et son objet même.

Unie dans le plus profond de son sein propre, la conscience doit encore se dédoubler quand elle prend conscience de quelque objet que ce soi. Elle doit admettre que son « unité » est par nature confrontée à l’immense monde des objets qui ne sont pas elle. Même non divisée, elle doit admettre que la division sujet/objet est consubstantielle à sa position dans le monde. En se posant dans le monde, elle se met à part du monde, tout en en faisant partie. Elle est à la fois dans le monde et à l’écart de celui-ci, et comme en surplomb. C’est dans la nature de la conscience d’être intimement unie à elle-même, et scindée par son désir de découvrir hors d’elle ce qui n’est pas elle-même, mais ce qui est de l’altérité, sous quelque forme que ce soit.

Les divers moments de la dissociation de la conscience, de la prise de conscience par la conscience qu’elle n’est pas simplement « une », mais qu’elle porte le ferment actif de la division, de la scission en elle, sont:

-la prise en compte de l’objet, inévitablement autre par rapport au sujet de l’observation;

-la réalisation que toute conscience est plongée dans le monde général des étants, et qu’elle n’est une unité solitaire dans un univers d’altérités;

-et enfin que dans son propre fond gît un abîme infini de « nuit » qui la rend « autre » à sa prétention d’être diurne, d’être lumière, d’être clarté à elle-même.

De ces trois modes de confrontation de la conscience prétendument « une » à sa propre altérité, à sa nature scindée, séparée, sectionnée, la conscience qui en a conscience peut tirer deux leçons provisoires.

Elle est, en devra-t-elle dès lors être consciente, fondamentalement duelle, duale, double, à la fois « une » et « autre ».

Elle devra aussi apprendre à « dépasser » cette dualité, cette scission, cette division, qui en un sens n’est qu’artificielle, parce qu’elle est bien en réalité « une », quoique, de toute évidence, elle soit aussi « autre ».

Et il lui faudra aussi « dépasser » ce sentiment trop restreint, trop provincial, qu’elle se possède comme unité, alors que de toutes parts, elle est confrontée à l’aspiration d’une double infinité, l’infini des objets qui dans le monde, dans le cosmos, ne sont pas d’ « elle », mais de « l’autre », et l’infini qui dort, dans le profond de sa subjectivité, dans sa nuit compacte, cet infini de l’inconscient sans bornes, qui est à la fois son fond, sa source et sa substance.iii

L’unité est un moment de la scission. On pourrait, bien entendu, dire aussi: la scission est un moment de l’unité. Ou encore: l’unité et la scission sont deux moments d’un mouvement plus ample, aux visées plus lointaines, celui du dépassement.

Le dépassement de quoi? Le dépassement de l’unité et de la scission, et de leur différence, et de leur intrinsèque ressemblance.

Quelle intrinsèque ressemblance?

Tant l’unité que la scission se ressemblent par leur puissance continue, elles tirent l’une et l’autre leur substance profonde d’un certain mode de persévérance dans leur être, et cette volonté de persévérance est une volonté continuelle de continuité.

En effet, l’unité se tient serrée en elle-même contre toute tentation d’ouverture à ce tout qui n’est pas elle, tout ce qui ne lui est pas propre. Elle veut être continuellement « une » et craint toujours de ne plus l’être, à l’occasion de quelque diversion, ou d’une sortie intempestive hors d’elle-même.

D’autre part, la scission est elle aussi d’une certaine manière continue, car elle ne peut apparaître comme division que par rapport au tissu continu de l’unité en laquelle elle opère son tranchant. Et si elle veut effectivement se réaliser comme « scission » il faut qu’elle divise, qu’elle scinde avec une certaine continuité pour que la coupure enfin apparaisse discernable.

L’unité et la scission dont donc en réalité deux figures, certes opposées, mais complémentaires du continu.

Par opposition radicale à cet univers du continu, la métaphore du « saut quantique » contredit totalement le principe classique, énoncé par Leibniz et Newton: Natura non facit saltus, « la Nature ne fait pas de saut ». Dans le monde de la physique quantique les « sauts » et autres discontinuités instantanées sont possibles, et font l’objet d’observations expérimentales. Les métaphores de l' »effondrement » ou de la « réduction » du paquet d’ondes peuvent survenir à tout instant, quand l’observateur se met à « observer », changeant l’état quantique du système observé.

Quelle pertinence ont a priori les métaphores quantiques dans le contexte de la conscience?

Elles ont le mérite d’offrir, justement a priori, des images plausibles, parce qu’avérées dans l’expérience, et des symboles du pur « discontinu », du discontinu « en soi ».

Ce sont des images absolument « autres », mais tout aussi réelles dans leur altérité, que les représentations habituellement associées au pur « continu ».

Le fait est qu’il existe certains types de phénomènes réels, propres à la physique quantique, qui n’ont rien de comparable avec ce que l’on observe dans le monde courant, le monde régi par la physique classique.

Dans le monde quantique, peuvent se succéder instantanément des « états » totalement différents.

Des particules sont émises de façon absolument imprévisible, selon des lois que personne ne peut conjecturer, sauf peut-être statistiquement, et cela pendant toute la durée de vie des corps radio-actifs, qui peut être fort longue.

Des particules élémentaires, comme des électrons, peuvent se trouver en un point de l’univers, par exemple près d’un noyau atomique, et l’instant d’après, se trouver en un autre région arbitrairement éloignée.

De telles représentations, possibles dans la physique quantique, et comportant une part de réalité expérimentale, avalisent le fait de les utiliser aussi comme des métaphores potentielles dans d’autres domaines de la réalité, surtout si ceux-ci peuvent être a priori soupçonnés d’entretenir des liens avec l’univers quantique.

Et l’on est en droit de supputer que la conscience, dans son essence imprévisible, non déterminée, pourrait avoir en elle quelque chose de « quantique ».

La conscience est « quantique » au sens où dans son pur auto-mouvement, elle peut à tout moment se scinder elle-même, c’est-à-dire supprimer ce qui en elle paraissait « un », mais qui en réalité était déjà en puissance scindé, et à tout autre moment, elle peut se scinder à nouveau, et se séparer de cette scission même, supprimer cet « être scindé », c’est-à-dire supprimer ce qui en elle était séparé d’elle-même, pour à nouveau se donner comme « une ».

Dans cette aléatoire succession d’états, la conscience éprouve successivement les uns, étant alors persuadée de leur unité interne, quoique étant aussi consciente qu’ils sont des porteurs implicites d’une possible désunion, et puis les autres, à l’évidence saisie par le constat de leur division, de leur désunion, mais par là-même à nouveau capable de se séparer de cette disjonction et d’opter pour un retour au bercail de son harmonie interne.

La conscience, dans ses constants allers et retours, dans cette sempiternelle fluctuation entre son unité profonde et son altérité non moins abyssale, peut conjecturer la présence d’une vie infinie, qui est à l’œuvre, de façon sous-jacente, ou subjective. Cette vie est la vie de l’âme, et peut-être même l’image de son Soi.

Alors on pourrait dire, que dans cette conscience, « la conscience est désormais conscience de soi »iv.

Dans ses oscillations, ces écarts, ces changements de perspectives, la conscience est avec elle-même en perpétuel face-à-face, elle est en persistante confrontation avec la non-persistance de son soi.

Elle se sent soi, mais en tant qu’elle se sait aussi autre. Elle se sent aussi autre en tant qu’elle ne cesse d’être soi. Elle est inquiète, ou même angoissée, de la présence en elle de cet abysse d’incertitude, de ce gouffre d’être autre que soi, dont elle perçoit les premières et fraîches effluves, mais elle est aussi capable de revenir au sentiment, quelque peu frelaté, d’une assurance de soi, déjà ébranlée dans son fondement.

Elle est pleinement consciente d’avoir affaire avec elle-même, et rien qu’avec elle-même, et dans le même temps elle sait bien qu’elle a aussi affaire avec quelque chose d’autre, qui est tout autant en elle, mais qui n’a pas de nom, ou qui a un nom, mais ne le dit pas.

D’un côté la conscience se tient à elle-même une sorte de discours, qui s’unifie et aussi l’unifie, par un lien continu; elle soliloque, en somme. De l’autre, elle se met à distance de ce lien dont elle sent la fragilité et la finesse, et elle s’imagine l’infini de l’abîme au-dessous ou au-dessus d’elle, si elle s’y lâchait, ou si elle s’y dévidait, s’y libérait, ne serait-ce qu’un instant, d’un lien désormais sans objet.

Quantique, dirons-nous, est ce moment de la conscience qui erre et « saute », sans détermination, entre son unité constituante, et la scission qui la dépasse et la transcende.

La conscience devient consciente de son infinité propre, et de cet infini en puissance elle tisse une nouvelle conscience, comme l’araignée se croit libre de tisser sa propre toile, et ne fait que préparer la prise de ce qui vole, dont elle pressent le suc et la force.

La conscience, déjà devenue « autre » en prenant conscience que son Soi était en elle essentiellement « autre », devient plus consciente encore que la « conscience de soi » doit être, elle aussi, dépassée. Elle doit être dépassée comme étant « tout autre », et non pas seulement « autre ».

Dans ce « tout autre », libre à nous d’y lire ou non la présence d’un « Tout autre », si la capitalisation orthographique pouvait réellement servir à témoigner d’un concept différent, dans ce contexte. Quoi qu’il en soit, le « tout autre » et le « Tout autre » sont en réalité « le même », dans l’immanence comme dans la transcendance de l’essentiellement « autre ».

Ce qui importe ici c’est l’oscillation ou la vibration, que nous avons déjà qualifié de « quantique », entre deux états à la fois unis et opposés.

L’un des états de la conscience se caractérise par son sens de l’unité, et de la continuité. L’autre état se définit comme altérité, différence, séparation, et infinité.

Lorsque la conscience se conçoit dans l’unité de son soi, elle doit aussi se concevoir dans la scission de ce soi, se concevoir comme plongée dans un Soi qui la dépasse entièrement, — mais pour mieux la contenir.

La conscience est, pour elle-même, capable de distinguer ce qui, en elle-même, n’est pas scindé, distinct, mais qui est uni, plein, clos, et aussi capable de distinguer ce qui, en elle-même ou hors d’elle-même?, — je ne sais –, est parfaitement séparé, et pourtant l’appelle à se dépasser pour s’y unir davantage.

La conscience se dit alors: « Moi, je me distingue moi-même de moi-même, et dans ce mouvement je vois que ce que je distingue ainsi, ce que je sépare ainsi, et qui me sépare de moi-même, est en réalité ce qui m’unit le plus à moi-même ».

La conscience se dit encore: « Je distingue hors de moi cet Un, qui est séparé, qui est le Soi, et je distingue que ce Soi n’est pas séparé de moi, bien que je voie qu’il en est séparé, distinct, distant. Ce Soi est distingué par mon moi, mais non de façon distincte. »

C’est donc, répondrons-nous à la conscience, qu’elle est « myope », qu’elle voit « flou », sans doute, mais qu’elle n’est pas frappée à son sujet de cécité finale. C’est là un point important, auquel on peut s’amarrer, dans le rocher, pour la suite de la montée.

La conscience d’un Autre exige nécessairement une conscience de soi, et une conscience que cet Autre peut être réfléchi dans ce soi, qui n’est pas le Soi, mais qui en est l’image floue.

Il y a conscience de soi dans la conscience en soi de cet être-autre de l’Autre.

Mais alors, y aurait-il aussi, par manière de réfléchissement, de miroitement, une conscience de l’Autre, dans l’Autre, qui soit aussi conscience de mon être-moi?

Est-ce que le Soi de l’Autre est (ou a) aussi une conscience « floue » de mon moi?

La conscience de soi est devenue potentiellement conscience de l’Autre, et donc conscience-autre, conscience d’une unité-autre.

Est-il possible, maintenant, que la conscience de soi et la conscience de l’Autre forment une unité qui dépassent à la fois le soi, le Soi et l’Autre?

Lorsqu’elle s’élève au-dessus de la perception immédiate de ce qui l’entoure, la conscience se donne une ouverture au supra-sensible, c’est-à-dire précisément à ce qui est au-dessus des sens, et qui est aussi au-dessus du sens. Qu’y découvre-t-elle?

Elle se découvre elle-même dans un autre état, celui d’incarner une conscience simultanée de sa jonction possible, et alors transcendante, et de sa scission probable, toujours immanente, avec quelque chose d’autre, qui est « tout autre », et dont elle ne voit ni le phénomène, ni l’essence, mais dont elle perçoit la présence, et dont elle conçoit l’altérité.

Il y a là deux états, dont on a dit métaphoriquement qu’ils étaient « quantiques », en ce sens qu’ils n’étaient pas déterminables, séparables. S’ils l’étaient, alors, pour suivre la métaphore quantique, il s’agirait d’une « réduction du paquet d’onde » (si l’on pouvait appeler le soi un « paquet d’ondes »), sous l’effet d’une « observation » qui se fixerait sur l’un des aspects seulement de ce qui en réalité constitue un continuum.

Ces deux états sont celui de la conscience comme « soi intérieur » et celui de la conscience regardant cet intérieur comme une porte, une voie, un moyen de se dépasser dans une conscience autre, qui est possiblement aussi l’image ou le symbole d’un « Autre ».

Or ces deux états peuvent simultanément coïncider, s’unir, — et se séparer, se désunir. Et le passage de l’une à l’autre phase de cette dualité n’a pas besoin d’être déterminé précisément, d’une part parce que la logique quantique (fût-elle métaphorique) ne s’y prête pas, d’autre part parce que si l’on pouvait en effet la déterminer, ce serait l’essence même de la conscience qui en serait affectée.

L’Intérieur de la conscience est « distinct » en quelque sorte de celle-ci, et il se regarde lui-même, dans son soi, comme « Intérieur ». Cependant, il y a aussi présente en lui l’intuition d’une non-distinction des deux termes de l’oscillation (entre l’Intérieur de la conscience et la conscience qui le regarde). Cette intuition s’appelle la conscience de soi.

A ce point, le phénoménologue que se veut être Hegel affiche sa propre certitude, qui n’est rien moins que cohérente:

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».v

Un commentateur a pu écrire à ce propos: « Le dedans des choses est une construction de l’esprit. Si nous essayons de soulever le voile qui recouvre le réel, nous n’y trouverons que nous-mêmes, l’activité universalisatrice de l’esprit que nous appelons entendement. »vi

Nous ne nous satisfaisons ni de l’assertion sans fondement de Hegel, selon laquelle dans l’Intérieur il n’y a rien à voir, sinon nous-même, ni de l’interprétation de son commentateur, selon laquelle tout n’y est que « construction de l’esprit. »

On lit dans l’Exode: « Tu feras un rideau de pourpre violette et écarlate »vii.

Pourquoi de pourpre et d’écarlate?

Ces deux couleurs pourraient très bien, à mon sens, symboliser la conscience et ce qui est au-delà de la conscience. L’intimement proche, et l’infiniment éloigné. Tel un regard qui depuis l’entrée du sanctuaire serait arrêté par le tissu du rideau ou du voile, et se perdrait dans ses deux couleurs, mais qui voudrait continuer, aller derrière, au-delà du voile, et se ferait par la pensée infiniment ‘main’ pour le dépasser.

Plus prosaïquement, si j’ose dire, ces deux couleurs pourraient encore symboliser ce qu’il fallait « porter derrière le voile », — le feu et le parfum.

« Il prendra un brasier plein de charbons ardents ôtés de dessus l’autel devant YHVH, et de deux poignées d’encens odoriférant en poudre, il portera ces choses au-delà du voile. Il mettra le parfum sur le feu devant YHVH. »viii

La question devient maintenant: que symbolisent « au-delà du voile », et « devant YHVH », « le parfum » (הַקְּטֹרֶת , ha-qtorêth) et « le feu » (הָאֵשׁ , ha-ich)?

Le « feu » est la conscience qui brûle de s’élever, et le « parfum » est ce qui en elle, en effet, s’élève sans fin.

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iG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.121

iiiCf. « L’unité, à laquelle on pense ordinairement quand on dit que d’elle la différence ne peut sortir, est elle-même en fait l’abstraction de la simplicité qui se trouve en face de la différence, elle est en fait un moment de la scission. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.137

ivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.138

vG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

viCh. Andler. Le fondement du savoir dans « la Phénoménologie de l’esprit » de Hegel, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, Juillet-septembre 1931, p.317, cité in op.cit. p.141

viiEx 26,31

viiiLv 16,12

De l’essence de la conscience


Il faut continuer le chemin où nous mènent les métaphores. Elles en savent plus que nous peut-être, ou du moins le laissent croire. Et des mondes parfaitement non-devinables surgissent de leurs ombres propices. Ils ont leurs horizons cosmologiques, et leur matière sombre, où s’engendrent des futurs improbables, où des réalités sans consistance s’arrogent un être de fortune et nous renvoient à l’alternative: monter encore, s’élever sans cesse, ou plonger à nouveau dans la nuit.

Or ce chemin toujours se dédouble, il ne cesse de bifurquer, on ne cesse de devoir choisir. L’être ou le non-être, le réel ou le possible, l’acte ou la puissance, il faut devenir soi-même chemin à chaque carrefour.

L’esprit humain, comme tout esprit peut-être, est double. Il est au moins double. Il y a en lui une chose qui demande sans cesse à sortir au jour, qui exige de se présenter à la conscience. Et une autre chose, qui précisément la conduit, la mène, pour la présenter à l’esprit en marche, en quête. Il y a une chose qui paraît, qui surgit, comme d’un océan sage, lequel semble contenir toute réponse pour toute question que l’esprit se pose; et il y a une autre chose, ou serait-ce une puissance?, qui l’y cherche, qui l’y pêche, qui la délivre, qui la mène, qui la fait advenir, qui la met en présence de l’esprit, lequel la cherchait jusqu’alors sans la trouver.

Il y a donc au moins deux puissances ici à l’œuvre. L’une d’entre elles est une puissance capable de tout voir, de tout comprendre, mais par elle-même elle ne sait rien, elle est toujours seulement en marche sur le chemin de l’infini.

L’autre puissance semble avoir tout vu, tout connu, mais ce qu’elle sait elle l’a oublié, ou enfoui, ou mis de côté. Elle sait tellement de choses, elle a vu tant de mondes, et des univers empilés, et des nuits plus profondes que des néants, et des jours plus brillants que des milliards de nébuleuses assemblées sur une épingle. Elle sait tout cela, mais elle n’a ni la volonté ni le désir de se le remémorer, car tout ce qu’elle sait est pour elle « déjà vu ». Elle préfère le nouveau, même instantané, court, sans lendemain, à l’infini du passé qui a passé. Elle pressent que l’avenir sera pour elle plus brillant que la nuit des choses anciennes. Il faut donc qu’elle se fasse prier, et que par une douce violence, elle se laisse amener à révéler quelques-unes des lumières dont sa nuit est constellée, et dont elle éparpille sa langue bégayante.

C’est pourquoi la puissance qui la délivre, la déchaîne et la dévoile, cette puissance qui ne sait rien, mais qui sait entendre quand on lui répond, est la compagne nécessaire de la puissance qui sait, mais qui ne sait pas parler, ou qui ne veut pas parler, parce qu’il y a trop à dire, et surtout parce que tout reste à dire, et de cela elle n’en sait pas grand chose.

Si l’âme humaine est parturiente, il y a l’enfant en elle, qui ne demande pas encore à naître, et il y a la sage-femme qui sait les voies et moyens pour que s’accomplisse la venue au jour, mais qui ne sait pas qui est l’enfant, et moins encore, ce que cet enfant à naître sera capable d’engendrer lui-même, et ce que la suite des générations pourra accomplir, et les mondes qu’elles rempliront de leurs désirs. Elle ne sait rien de tout cela, — la puissance maïeutique.

Ce qui est à l’intérieur est là, dans son rêve, et contient toute sa propre puissance, inaccomplie.

Ce qui est à l’extérieur peut délivrer et mettre au jour, mais ne le peut que lorsque le temps est venu.

Et de quoi est fait ce troisième personnage, le temps, qui ne donne qu’en son temps?

D’une autre puissance encore?

Il faut donc déjà au moins trois puissances pour une naissance, l’enfant à naître, la sagesse faite femme, et le temps pour l’accomplir.

Et la mère? Et le père?

Oui, on le voit, les métaphores conduisent par des chemins, qui ne cessent d’ouvrir d’autres questions, sur ce qui aurait pu être ou ne pas être, questions sans réponses, tant qu’on ne les a pas posées. Mais si l’on parle de naissance, il faut s’attendre que le temps de la gestation, ou celui de la conception, ou celui du désir, pèsent aussi de la densité de leurs possibles.

La métaphore est sans fin, et cet infini est encore une métaphore.

Restons-en pour le moment, à l’instant de la naissance.

Pour qu’il y ait une naissance, il faut qu’il y ait les trois conditions de la séparation: l’existence de l’enfant à naître, et de ses rêves, la présence de la sagesse maïeutique, et celle du temps.

La mère et le père sont évidemment nécessaires, aussi. Mais ils forment comme la substance de l’événement, sa matière première, sa nature fondamentale. Ils ont créé les conditions générales pour que l’acte unique, l’acte de la naissance effective, réelle, advienne. Ils en seront les témoins, et ajouteront aussi leurs puissances propres à ce qui est en train de se passer, mais ils n’en maîtrisent pas l’instant, eux pourtant qui ont vécu si longtemps dans des temps qui ont rendu ce temps possible.

La naissance à l’être est, par essence, séparation. La femme sage et l’enfant nu ne se sont pas encore rencontrés et ne se connaissent pas. Ni le père ni la mère, d’ailleurs, ne peuvent se substituer à l’enfant ou aux mains qui le tiendront pour la première fois dans le jour. Chacun joue sa partie, selon l’ordre des choses.

A l’instant de la naissance, du complètement nouveau arrive enfin, et cette naissance est, dirons-nous ici, une métaphore de portée métaphysique.

De façon analogue, l’Entité suprême fut dans son éternité instantanée, comme enceinte d’elle-même, enceinte de Soi. Comme la logique de la métaphore nous invite à le penser, il fallut bien alors que quelque Sagesse, elle-même encore à naître, eût été auparavant conçue, portée, mise au monde et élevée en sagesse, pour qu’elle puisse en venir, par la puissance maïeutique, à aider l’accomplissement de la volonté de la Parturiente, dans ses douleurs d’enfantement.

Mais alors, dira le Rationaliste, pour que naissance il y eut, il fallut bien qu’une autre naissance, celle de la Sagesse, eût déjà eu lieu?

C’est là en effet une question légitime.

Mais nombreuses, là encore, sont les bifurcations possibles, et les métaphores des cheminements. Il est possible que la Sagesse fut la première-née, et qu’elle vint à l’éternité, non dans la douleur, mais dans la douceur.

On pourrait imaginer d’autres idées encore. Mais laissons ici le Rationaliste à ses arguties. Les métaphores, dans leur poésie propre, ont une conscience qui n’éclaire le chemin que sur une courte distance. On ne peut se laisser distraire par cette petitesse, ni s’effrayer d’emblée des abîmes sans fond qui se pressentent de tous côtés.

L’enfant à naître, si l’on continue notre cheminement métaphorique, est une image du Principe supérieur. Il ne le sait pas encore, mais il cherche à retrouver, en naissant, sa Liberté originaire, qu’il a mise en sommeil, lorsqu’il (se) fut conçu, et qu’il se confia inconsciemment à son sein immense, pour s’y blottir en silence.

Mais alors, dira le Rationaliste, comment… etc.?

Tais-toi un moment et tiens-toi plus tranquille! Laisse-moi aller selon l’idée. Tu pourras, toi aussi, inventer après tes propres métaphores, si le cœur t’en dit.

Le Principe supérieur, disions-nous, voulut (librement) se concevoir lui-même, et dans sa liberté en quelque sorte nouvellement restreinte, devant l’abondance des possibles, il décida de croître d’une traite, pour un temps sans carrefour, sans traverse, sans écart.

Ce temps de croissance solitaire, à l’intérieur de lui-même, fut précieux au Principe premier. Il prit conscience qu’il y a avait en lui une puissance dont il n’avait pas l’entière conscience. Vous-même, ô Lecteur, pouvez en faire l’expérience, en marchant librement au bord d’un chemin longeant la mer. Vous êtes libre de penser, si vous voulez marcher, ou plonger. Mais il faut choisir.

Et le temps étant venu, le Principe second, la Sagesse maïeutique, voulut, de ses propres mains attentives, aider le Principe premier à naître de lui-même, l’aider à se séparer d’elle, la Mère en lui. Les Puissances se multiplient, on le voit, et pourtant il ne s’agit là en fait que d’un acte simple, unique, un en essence.

Il fallut que la Sagesse aidât à accoucher l’Essence, grosse d’elle-même, grosse d’une Existence qui ne vînt à l’être que par le désir de l’Entité première, la Mère primale.

La Sagesse en vint ainsi à connaître cette Existence, qui avait grandi dans la nuit de l’Essence, elle en vint à la saisir, ce fruit d’entrailles essentielles, et à la porter au jour, à la baigner d’eau pure, à l’oindre, et enfin à la voiler de blancheur, pour la placer sur le sein de la Mère.

Elle peut sembler compliquée, cette métaphysique, et difficile à suivre, mais la métaphore qui l’éclaire est simple et familière.

Cette séparation intime, cette duplication intérieure de l’Entité, cette relation vivante, substantielle, qu’elle voulut d’abord secrète, puis proclamée au jour, nous enseigne une chose: il y a deux essences dans l’Essence, l’une qui demande, ou désire, et l’autre qui répond, ou agit. L’une qui ignore (qui elle est), mais qui cherche à savoir, et l’autre qui sait (mais ne sait pas vraiment ce qu’elle sait, n’est pas consciente ce tout ce qu’elle sait, ni de tout ce qu’elle pourrait savoir).

Les deux essences, les deux Puissances qui se révèlent au sein de l’Essence, sont aussi « une », comme dans l’âme est « un » ce qui la fait vouloir et ce qui la fait agir.

Il ne s’agit là que d’une simple métaphore. Mais, s’inspirant d’un phénomène de la Nature, sa portée va bien au-delà de toute Nature.

Elle s’applique autant à la philosophie qu’à la métaphysique, et peut servir à éclairer, me semble-t-il, la nature même de la conscience, — l’essence de la conscience.

Toute essence qui, dans quelque origine, a été profondément une, en soi, indivisiblement, désire aussi se déplier, se déployer, et vivre la vie dont sa nature se sent puissante.

Elle ne veut pas vivre en rêve seulement, dans la vision seulement libre de tout ce qu’elle peut concevoir. Elle veut aussi vivre en réalité devant son propre regard, et pour cela il lui faut se donner une existence qui double son essence, comme un soleil caresse toujours d’une ombre tout ce qu’il éclaire.

La vie ne s’atteint pas dans la vision seule. Car voir ce n’est pas encore comprendre. Et même les prophètes les plus élevés dans l’art de la vision ne furent pas assurés d’avoir compris ce qu’ils avaient vu. Il devait revenir à d’autres âges, et à la suite des générations, de mieux comprendre ce qu’ils avaient su voir, mais qu’ils n’avaient pas su, peut-être, vraiment comprendre.

Sur le plan métaphysique, cette métaphore conduit la pensée à percevoir que de l’Un peut naître du double, et que du double naît la multiplicité, et que de la multiplicité naît l’infini.

Venant de la présence inconsciente de l’éternel, et portée par elle, la conscience, qui n’est pas encore connaissance, tient aussi cette présence par la main, comme une enfant. Elle la conduit vers d’autres chemins encore, qui ne sont pas de naissance, mais d’éclat, et de lumière. Non plus seulement un passage de l’ombre à la lumière, mais un passage de la lumière à la connaissance.

On ne peut raconter la fin de ce chemin.

Cette route, il faut la prendre.

Science nocturne et Conscience matutinale.


La modernité voit la ‘science’ comme une cathédrale baroque, composée d’une colossale nef logique, ornée d’une multitude de chapelles latérales, où s’y vénèrent des saints particuliers. Toute cette architecture se développe d’elle-même, par la seule force de ses ‘grands’ principes, l’observation, l’expérience, la non-contradiction et la falsifiabilité. Mais la véritable essence de la science, telle qu’elle est aujourd’hui perçue, s’incarne surtout dans une sorte de religion matérialiste de l’immanence, dont tout dieu aurait été chassé, sous les lazzis, pour ne laisser en place que les autels vides de la raison pure.

Or il est d’autres sciences que la science ne connaît plus, ainsi la théologie, hier glorieuse et réputée royale, aujourd’hui miséreuse et déclassée. Pourtant, celle-ci, seule, eut le front, jadis, de s’attaquer à l’essence même de la réalité, cette réalité vivante, totale, sempiternelle, sans laquelle toutes les sciences spéciales, les savoirs locaux, les connaissances pratiques, ne seraient que jouets provisoires, seulement capables d’agrémenter pendant quelques millénaires l’errance longue du radeau humain dans l’infini des temps.

L’essence même de la réalité! Quelle science traite-t-elle aujourd’hui de cette pulsion saugrenue, la recherche des essences? L’ère de Planck et l’horizon cosmologique, les quarks et la matière noire ne suffisent-ils.elles pas à la perplexité sagace des constructeurs d’hypothèses?

Quel besoin d’aller chercher quelque chose qui se cacherait derrière le voile même de la matière, et dont la nudité farouche se refuserait aux cyclotrons et aux télescopes?

Cette essence primordiale existe pourtant, et elle remonte à un temps qui n’était pas encore le temps; elle était alors une étincelle dans l’ensemble des possibles, une goutte éventuelle dans des océans divins, un souffle dans les abysses.

« Essence, essence, que me veux-tu? » se demanda sans doute l’Entité, qui « était », avant que l’être même ne fût.

« Je veux ma liberté », répondit-elle, sans attendre. « Je veux, de moi-même, librement, me mouvoir, et me vouloir ».

L’Entité vit qu’il y avait en Elle, une place pour l’essence, et en celle-ci un lieu pour l’existence, et elle agréa. De tout cela, conjectura-t-elle, l’être même sera. Et moi aussi, « je serai » (אֶהְיֶה).

C’était bien vu, et cela fut ainsi.

Il n’y avait rien d’automatique dans cette genèse, cette gésine, alors, quelque grandiose qu’on puisse l’imaginer, rien de rationnel non plus. Ces catégories n’appartiennent qu’à la manière de voir d’un temps bien plus récent, dit fort justement « moderne », avec tout ce que cela implique de fugace.

Alors elles n’avaient pas cours: la liberté touchait au fond même de l’être, et en tissait l’essence. Cette essence était une sorte de « nature », non notre nature actuelle, celle qui palpite faiblement dans le gluant mazout, ni non plus la nature qui s’essouffle à remonter sa pente oubliée.

L’essence primordiale était une autre « nature », s’inventant elle-même au fur et à mesure de son désir. Elle était une liberté se faisant « nature », ou une « nature » naissant et vivant de sa totale liberté.

Cette essence, concédée en soi et pour soi par l’Entité, était la Vie même. Elle contenait en puissance tous les principes et toutes les lois, et le secret de leur abolition un jour nécessaire, et la nécessité de leurs étincelantes libertés.

Si cette essence, pour réaliser le rêve de son déploiement, actualiser son dépliement, envisageait quelques millions d’éons pour seulement commencer de se révéler, la science humaine, dans son étroitesse, ahane un peu, il faut le dire, dans sa propre poursuite. Notre science ne connaît aujourd’hui qu’un peu moins de ce que contiendrait un milliardième de picoseconde, rapporté à une durée frisant l’infini. Il y a donc de la marge.

Quel destin que celui de l’Homme! Quelle merveille que son intelligence! On s’attend qu’il ramasse, les unes après les autres, ces picosecondes de savoirs émiettés, pour les enfiler du fil d’une sagesse qu’il reste à concevoir. Et tout cela dans la nuit obscure.

L’Homme! L’Homme! Poussière de néant dans l’étant du Tout…

Mais cette poussière porte en elle, depuis l’origine, cachée, enfouie, une connaissance intime des conditions de sa naissance, une conscience oubliée, un savoir confus du temps de gésine dont il fut le témoin aveugle.

Au profond de son âme, s’illumine abyssale une très haute clarté, une naissance magmatique de l’être, dont la brûlure est toute la connaissance. L’âme ne « connaît » pas; elle ne se « connaît » pas. Elle est cette brûlure du soi, qui est aussi « co-naissance », et qui accompagne l’essence.

L’essence, la libre essence, qui se voulait être, a peuplé le monde et tout l’univers de ses rêves.

Mais nichée en l’âme, cette essence universelle rêve un peu moins, empêtrée qu’elle se trouve, dans des corps sourds, liée à des temps étriqués, des lieux courts.

Elle n’est plus aussi libre, croit-elle. S’en estime déchue. Et rêve non d’atteindre à sa liberté première, mais à tout le moins de se libérer de sa prison seconde.

Elle est venue, et elle est devenue. Et elle a été vaincue.

Une autre loi est venue briser ses ailes, et la matière est partout qui l’assaille de ses ardeurs ternes.

Un autre principe, sombre éclat, est lui aussi venu. Il se mêle maintenant à sa lumière pure, et l’obscurcit.

Joute cosmique de l’essence et de l’existence, de la matière et de la lumière, de l’inconscient et de la connaissance. Nul n’en connaît l’enjeu, ni la fin.

Nous en sommes les dés vivants, qui roulent, et qui roulent, plus ou moins conscients.

Dans ce principe autre, qui « vient » et qui « joue » dans le « devenir », se trouve aussi colligée toute une mémoire, celle qui fut accumulée dès avant le Berechit même, et celle que les futurs n’épuiseront pas, parce que cette mémoire est l’essence même du mouvement.

La lumière, elle, aurait sans doute préféré la fidélité à son essence première, sa pureté virginale, sa sainteté ancienne, celle d’avant les jours.

Mais non, cela n’était pas possible. Il lui fallut partager son lit avec la matière.

La connaissance première dut sans doute chercher à « connaître » son inconscient primordial, son archétype insu; elle dut désirer se détourner de son image oblitérée par l’excès d’être, effacée par le surplus de surface, l’étalement des phénomènes.

Peut-être son désir de se connaître ne se fût-il jamais éveillé, dans la douceur obscure de l’inconscience, s’il n’avait reçu, par quelque décret soudain (dont nous avons peut-être conservé la trace dans l’attribut de la « toute puissance »), l’impulsion, l’élan, le « fiat », ou plutôt le  יְהִי , ce ‘yéhi‘, qui était déjà mouvement, avant la lumière?

Mais l’essence la plus originaire, cet objet du désir, cette source du mouvement du « connaître », cette raison du jaillissement qu’on appelle aussi « naître », cette cause éruptive de toutes causes, cet éclat de l’être, — cette essence par excellence voit et sait que l’existence ne s’ajoute pas à l’être pour que celui-ci célèbre celle-là, ou pour que celle-là se tourne, orante, vers elle-même.

Elle voit et elle sait que tout ce qui jaillit, se meut, éclate et naît lui est aussi un don, pour elle essentiel. Un don nécessaire, par la vertu des mystères suprêmes, pour que l’essence se connaisse enfin elle-même, qu’elle « sorte au jour », hors de la Nuit la plus longue, et qu’elle entre enfin dans sa propre lumière, maintenant que, de par son désir, elle la conçoit et l’engendre.

Car tout en elle est Tout. Tout y est infiniment Un. Compacité ultime.

Or, comment l’Un pourrait-il alors se « connaître » sans se mettre, ne serait-ce que par un écart infinitésimal, en « regard » de Lui-même?

Alors elle, l’Essence, dans cet écart, peut voir, exprimer, dire, accompagner l’Un qui est au-delà d’elle-même, certes, mais qui sans Elle, sans sa sagesse « autre », ne serait pas même consciente de son infinie « unité ».

Le côté franchement surprenant de ces mystères labiles, subtils, c’est que l’Homme en garde une image lointaine, certes presque effacée, mais bien réelle.

Il y a quelque chose en lui qui est un souvenir de l’Essence initiale, et par son existence même, il témoigne que ce souvenir peut traverser les âges, incognito ou en gloire, c’est selon.

Sa conscience s’éveille à cette souvenance immémoriale, et même immortelle. Par là, elle s’éveille à son propre éveil. Double gain, sur le fond, et sur la forme.

Sur le fond parce qu’elle découvre que son fond n’a justement pas de fond, qu’il est bâti sur le vide de toute substance.

Sur la forme, parce qu’elle comprend peu à peu qu’elle a elle-même la forme de l’éveil.

La forme de l’âme est beaucoup plus tissée d’aube que de nuit.

Elle peut donc présumer, qu’un jour peut-être, elle se dévoilera éblouie, plus solaire que matutinale.

Les Noms du Dieu Un, en Égypte et chez les Hébreux.


« Pauti »

Commençons par un très bref rappel de quelques éléments de théologie hébraïque:

-Dieu est « un ».i

-Dieu est celui qui « est », ou plus exactement, Dieu est celui qui « est et devient » (« Je serai qui je serai »).ii

-Dieu est « caché ».iii

Ceci étant posé, on ne peut qu’être troublé par le fait que l’on trouve exactement ces mêmes formules et expressions dans des textes égyptiens parmi les plus anciens et les plus sacrés, comme le Livre des morts, les Textes des Sarcophages, les Textes des pyramides, — textes qui sont antérieurs d’un ou même deux millénaires à la tradition mosaïque telle que recensée par la Torah.

On sait que Moïse, élevé à la cour du Pharaon, était lui-même d’une double culture, hébraïque et égyptienne, ce qui pourrait justifier sa double imprégnation par ces concepts fondamentaux, qui étaient déjà reçus dans l’Ancien Empire d’Égypte, plus de deux mille ans auparavant.

Du point de vue anthropologique, cela suggère que l’esprit humain semble avoir, depuis la plus haute antiquité, des tendances à retrouver les mêmes intuitions fondamentales quant à l’essence même du divin.

Nombreuses en effet sont les formules de l’Egypte ancienne qui affirment que Dieu est « un », qu’il « est », et qu’il est « caché ».

Les noms de Dieu conservent, par la grâce des hiéroglyphes (cette « écriture sacrée »), une sorte de saveur primordiale, originelle, et encore vivante aujourd’hui, pour qui prend seulement la peine de les étudier.

Dans les Textes des Sarcophagesiv, ce grand corpus funéraire du Moyen Empire, datant du 2ème millénaire av. J.-C., on apprend que le Dieu suprême, le démiurge, le créateur des mondes et des êtres, était seul et unique, mais qu’il avait plusieurs noms, comme Atoum, Amoun (ou Amon), et Ptah, qui correspondaient à divers aspects de son essence. On y lit aussi les noms des huit dieux auxiliaires qui l’assisteront pour séparer le ciel de la terre. Tous ces noms divins s’expriment dans un langage humain, mais ils ont d’abord un sens ancien, originaire, dont l’étymologie garde la mémoire.

L’Un

Appartenant à une culture philosophique dominée par le grec et le latin, Jamblique a fameusement fait l’éloge de la langue égyptienne et des langues « barbares » quant à leur aptitude inhérente à nommer les dieux, aptitude bien supérieure à cet égard au latin ou au grec, selon lui.

« Les noms barbares ont à la fois beaucoup de solennité et beaucoup de concision, ils ont moins d’ambiguïté, de variété, et les mots qui les expriment sont moins nombreux; pour toutes ces raisons ils s’accordent aux êtres supérieurs. »v

L’efficacité (quasi-théurgique) des noms divins dans les langues « barbares » est due au fait qu’ils sont les plus proches de la révélation divine, dont les Égyptiens ont reçu la primeur, bien avant tous les autres peuples.

« Puisque les Égyptiens ont les premiers reçu en apanage la communication des dieux, ceux-ci aiment qu’on les invoque selon les règles de ce peuple; ce ne sont pas là ‘artifices de sorciers’: comment les noms les plus unis aux dieux, ceux qui nous attachent à eux et ont presque la force des êtres supérieurs, seraient-ils ‘des fictions imaginaires’, eux sans lesquels ne s’accomplit aucune opération hiératique? »vi

Cette révélation met en lumière quelques principes, les plus anciens qui soient, et avant tout l’idée d’un Dieu qui est Un, et Tout-puissant:

« Avant les êtres véritables et les principes universels il y a un Dieu qui est l’Un, le Tout premier même par rapport au Dieu et Roi premier; il demeure immobile dans la solitude de sa singularité. Aucun intelligible, en effet, ne s’enlace à lui, ni rien d’autre; il est établi comme modèle du Dieu qui est à soi-même un père et un fils, et est le père unique du vrai Bien; car il est plus grand, premier, source de tout, base des êtres qui sont les premières Idées intelligibles. A partir de ce Dieu Un se diffuse le dieu qui se suffit; c’est pourquoi il à soi-même un père et un principe, car il est principe et Dieu des dieux, monade issue de l’Un, antérieure à l’Essence et principe de celle-ci. De ce deuxième dieu, en effet, dérivent la substantialité et l’essence, aussi est-il appelé père de l’essence; car il est l’être par antériorité à l’être, principe des intelligibles; aussi le nomme-t-on Premier Intelligible. Voilà donc les principes les plus anciens de toutes choses. »vii

Ces premiers principes ont été rassemblés, étudiés, et commentés par Hermès Trismégiste, dont Jamblique note qu’il a « laissé cent traités sur l’étude des dieux de l’empyrée, autant sur ceux de l’éther, et mille sur ceux du ciel. »viii

Après l’Un, puis l’Être antérieur à l’être, qui est aussi le Premier Intelligible, Hermès Trismégiste « prépose comme dieu, Émeph, le chef des dieux célestes, dont il fait un intellect qui se pense lui-même et tourne vers soi ses pensées; mais avant lui il met l’Un indivis, dont il fait le premier produit et qu’il appelle Iktôn; c’est en lui que résident le Premier Intelligent et le Premier Intelligible, dont le culte ne se célèbre qu’en silence. Outre ces dieux, d’autres chefs ont été préposés à la création des êtres visibles. L’intellect démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan); en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris, et il a d’autres appellations selon ses diverses vertus et activités. »ix

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle l’Être suprême « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

Cette idée d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La stèle de Berlin, déjà citée, qui provient de Memphis, le nomme : «Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement.»

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Amon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu. Cette unité est décrite par la formule hiéroglyphique « uā en ua » , trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.

Emmanuel de Rougé a proposé de traduire « uā en ua » par « le un de un ».x

E.A. Wallis Budge traduit cette même expression par « one to one, i.e. one to another »xi.

En effet le mot uā, se traduit par « un », lorsqu’il est écrit avec un hiéroglyphe initial figurant un ‘poulet’, lequel représente le son u.

Mais lorsque ce même mot se voit adjoindre en finale le hiéroglyphe figurant un ‘aigle posé sur un support’ (ce hiéroglyphe est surnommé « Dieu-Roi »xii), le mot devient un nom propre, et il est noté , signifiant alors à la fois l’ « Un », et « Dieu » (le « Dieu Un »).xiii

A ce point, on peut difficilement résister à la tentation de remarquer que est identique à la seconde syllabe (וָה , ‘oua‘) du nom hébraïque de Dieu, יְהוָה (YHVH).

Si l’on se rappelle, par ailleurs, que le Dieu sumérien Enki, le dieu de l’abîme originel, a été nommé Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – et si l’on note que ce nom Aya n’est pas sans analogie avec la première syllabe יָהּ Yah du nom hébreu de YHVH, c’est-à-dire les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie aussi comme le nom même de Dieu dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (« Louez Yah! »)xiv, alors on pourrait faire l’hypothèse que le nom de Dieu en hébreu est lui aussi en quelque sorte un nom « double », étant composé du nom du Dieu suméro-akkadien, Yah, et du nom du Dieu Un de l’Égypte, Uā, donnant: Yah-Uā ou Yahwa.

Quant à en, qui est l’équivalent euphonique de ȧn, c’est une particule pouvant marquer une emphase, indiquer le sujet d’une phrase, signifier « de (of) », ou encore « en, pour, vers, par, à cause de (in, to, for, because, by) ».xv

Si l’on s’inspire de la traduction déjà citée de Wallis Budge, on pourrait traduire « uā en ua«  par: « l’un vers l’un », ce qui rendrait compte de l’idée d’une ‘unité’ divine, première, se transformant en une unité ‘duelle’, de par son propre mouvement interne., la conduisant ‘vers’ un niveau supérieur d’union avec elle-même.

Il est à noter que Jamblique a traduit cette formule, « uā en ua », en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), ce qui équivaut à « l’Un du Dieu Un »; et on a déjà vu un peu plus haut qu’il l’applique à la seconde hypostase divinexvi.

L’Être

Le Livre des Mort a reçu ce nom de l’égyptologue allemand Karl R. Lepsius (« Todtenbuch »); il est appelé Rituel funéraire des anciens Égyptiens, mais son véritable titre est Le Livre pour sortir au Jour.

Son premier verset définit ainsi le Dieu suprême: « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence ». Un peu plus loin, il le définit comme: « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »xvii

D’autres textes emploient une formule plus étrange: « Il est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Plus abstraitement, il est aussi défini comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

L’égyptologue E.A. Wallis Budge décrit ce Dieu suprême, Pauti, comme le Dieu primordial, le Dieu créateur qui s’est créé lui-même ainsi que tout ce qui est (« The primeval God, the God who created himself and all that is »)xviii.

Dans son Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Wallis Budge a collationné une trentaine de façons de représenter Pautixix. Le nom Pauti y est transcrit par des assemblages différents de hiéroglyphes, basés sur une dizaine de figures hiéroglyphiques principales, notamment le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, l’ « aigle royal », le ‘mât totémique’, le ‘pain’, le ‘dieu assis en lotus’, la ‘femme assise en lotus’, les ‘trois traits verticalement alignés’, la ‘corde en spirale’, la ‘porte carrée’.

Ces divers assemblages peuvent comporter de trois à dix-huit hiéroglyphes.

De ces noms divers, on peut induire que les formes hiéroglyphiques signifiant Pauti, le Dieu suprême, invitent à le considérer selon plusieurs manières, selon plusieurs facettes de son essence, à la fois comme principe unique, comme principe double d’engendrement (et de création), mais aussi de filiation (et de régénération).

Le premier nom de Pauti présenté dans le dictionnaire de Wallis Budge est une triade de trois hiéroglyphes, respectivement: le ‘canard sauvage s’envolant’, le ‘poulet de basse-cour en marche’ et ‘l’aigle immobile’. Le canard a pour valeur phonétique ‘pa‘, le poulet a pour valeur phonétique ‘u‘ et l’aigle ‘ti‘.

Mais c’est le sens métaphorique attaché aux hiéroglyphes qui importe sans doute le plus. On pourrait par exemple interpréter les trois volatiles hiéroglyphiques comme représentant respectivement « la transcendance, le devenir et l’être »xx. Cela pourrait en effet être l’idée que métaphorisent le canard qui ‘s’envole’, le poulet qui, dans sa basse-cour, ‘s’avance’ sans cesse, et l’aigle royal, qui se tient ‘immobile’ et en silence sur son perchoir sacré.

La deuxième occurrence de Pauti relevée par Wallis Budge comporte le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, le ‘pain’, suivis de l’aigle ‘royal’, puis de trois autres ‘aigles’ se tenant immobiles sur leur perchoir sacré.

La troisième occurrence de Pauti présente le ‘canard sauvage’ accompagné de deux ‘pains’, tandis que la quatrième occurrence est figurée par le ‘canard sauvage’, l’ « aigle », le ‘poulet’, avec en position terminale les ‘deux pains’.

La cinquième occurrence de Pauti comprend le ‘canard sauvage’, ‘l’aigle’, le ‘poulet’, ‘l’aigle royal’, puis les ‘deux pains’ et elle se termine par la figure du ‘dieu assis en lotus’.

Certaines transcriptions de Pauti renoncent complètement aux métaphores figurant des oiseaux. Elles se basent uniquement sur l’usage, plus abstrait, du hiéroglyphe NeTeR, ce petit fanion ou ce mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna) et qui symbolise pour l’âme égyptienne le concept de ‘dieu’ dans sa pure essencexxi.

Ainsi la sixième occurrence de Pauti présente initialement un seul ‘pain’, associé à un signe duel (\\), ce qui en fait une triade, laquelle est suivie par une série de six fanions NeTeRxxii.

La septième manière d’écrire Pauti est une ennéade ou une ‘neuvaine’ de (neuf) NeTeR suivie de deux aiglesxxiii, et la huitième est représentée par deux ennéades écrites l’une à la suite de l’autre, soit dix-huit NeTeR, un assemblage assez spectaculaire que Gaston Maspéro a traduit par la « double neuvaine des dieux » ou le « double cycle des dieux »xxiv

Il se pourrait qu’il y eût là en germe ce que les Hébreux appelèrent, deux mille ans plus tard, Elohim, c’est-à-dire un Dieu un, transcrit par un nom au pluriel.

Pauti est certes fondamentalement un Dieu « un », mais il contient en Lui, de par sa puissance génératrice, une ‘dualité’ d’essence divine, mais aussi une ‘trinité’, et une ‘ennéade’ et même une ‘double ennéade’,

Emmanuel de Rougé a noté que le nom du Dieu Un, Pauti, porte aussi la signification: « Dieu double ».

Cependant, parmi les trente noms de Pauti relevés par Wallis Budge, six seulement s’écrivent avec le marqueur de la dualité associé aux « deux pains ». Ces noms correspondent à des textes provenant de la recension thébaine du Livre des mortsxxv.

Wallis Budge interprète la forme duelle du nom Pauti comme une référence à son double règne, sur la Haute et la Basse Égypte (« The dual form of the name refers to his rule of Upper and Lower Egypt »)xxvi.

Selon Emmanuel de Rougé, cette dualité peut s’interpréter comme la figure du « Père » et du « Fils », et elle est censée représenter l’engendrement éternel du Dieu par lui-même.

Il contient aussi une triade, ou une ‘trinité’, qui se présente comme trois types d’oiseaux, les uns cloués au sol (les ‘poulets de basse-cour’), les autres manifestant une indéniable capacité d’envol (les ‘canards sauvages’), et les plus nobles d’entre eux, pouvant regarder le soleil sans ciller, — les ‘aigles royaux’, qui sont paradoxalement présentés non pas volant loin au-dessus des cimes, mais se tenant immobiles sur le présentoir qui leur était réservé dans les temples.

Pauti est donc à la fois un, dual, trine, ou encore trois fois trine.

Il peut s’écrire, suivant les cas, avec les marqueurs de la dualité, de la trinité, ou encore comme une trinité associée à une entité sextuple, comme une ennéade, et même comme une double ennéade…

Sans doute, il faudrait, pour nous aider à voir plus clair dans cette variété et cette complexité des formes de l’écriture de ce Nom, et faute de disposer aujourd’hui de quelque révélation transmise par les grands prêtres d’alors, nous tourner vers l’enseignement des rabbins du Moyen âge, en Espagne et en France méridionale, qui surent inventer, avec la Cabale juive, les subtils raffinements des émanations divines du Dieu Un sous la forme d’une décade de Sefirot.

Le Caché

Dans le Livre des Morts, le Dieu Un apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu ». De même, à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère ». Atoum est dit «existant seul dans l’abîme» avant l’apparition de la lumièrexxvii.

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’»xxviii

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Si le soleil symbolise Ra, c’est parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts : « Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »xxix

Que signifie le nom d’Atoum ?

On l’a dit, la racine du mot est tem, qui est le radical de la négation.

Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum et Amoun sont donc apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens de cet autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.xxx

Notons aussi qu’en hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. mot qui ressemble fort au ‘néant’ égyptien, toum.

Dans son De Mysteriis Aegyptiorumxxxi, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Ashar, plus connu sous le nom d’Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »xxxii

Quant à Kheper, E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xxxiii

Il y a donc en Égypte, depuis plus de six mille ans, cette idée fondamentale que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Uā, Pauti, Ra, Ashar (Osiris) ou Hor (Horus), est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. »xxxiv

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le ‘rouleau de papyrus’, le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xxxv

On le voit, le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. Il est l’Un. Il est l’Être. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

En tant qu’Atoum, le Dieu, originel, unique et éternel, et qui était avant que tout fût, se définit comme la négation de tout ce qu’Il n’est pas.

Le Dieu Atoum des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»xxxvi

Emmanuel de Rougé propose cette analyse: « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grands. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»xxxvii

Concluons avec Jamblique, ce philosophe néo-platonicien, né en Syrie en 250, qui affirme que « tous les noms on un sens »xxxviii , quand ils ont trait à la divinité. Ce sens peut être en partie compris par l’intelligence humaine, parce que « l’intellect humain est lui-même divin », et aussi parce que la science de l’analyse étymologique et grammaticale peut entrer en jeu, permettant de s’approcher quelque peu de l’essence du divin, ou, tout au moins de la pressentir, d’une façon indicible, ou mystique.

« C’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms (…) Pour les noms où nous avons reçu la science de l’analyse, dans ces cas-là nous avons par le nom le savoir de toute l’essence des dieux, de leur puissance, de leur ordre. De plus nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »xxxix

L’importance des langues les plus originaires (et particulièrement l’égyptien ancien) qui furent aussi celles des civilisations qui les premières ont tenté d’approcher les mystères du divin, est absolument incommensurable parce qu’elles ont conservé dans leur substance même (lexicale et grammaticale) les quelques éléments communiqués par les dieux, dûment gardés par la tradition pendant des millénaires .

En cela on retrouve d’ailleurs une revendication propre à ceux qui pratiquent, dans une perspective cultuelle, les langues sémitiques, notamment l’hébreu biblique et l’arabe pré-islamique, l’araméen, le syriaque, l’assyrien, mais aussi les langues indo-européennes, et en particulier le sanskrit, lequel porte en son nom même l’idée qu’il est la « langue parfaite », notamment quant au traitement de ces questions, les plus élevées qui soient.

La langue, plus elle se rapproche de l’origine, permet aussi, par ses capacités propres, intrinsèques, de s’approcher de l’essence du divin.

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iDt 6,4:  שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל:  יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד , « Écoute Israël, YHVH notre Dieu, YHVH, un. »

iiYHVH affirme, lors de son face-à-face avec Moïse (Ex. 3,14) : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyéh achêr éhyéh).Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe ‘être’, אֶהְיֶה , est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train de « s’accomplir ». Il implique un devenir, une ouverture permanente au nouveau, à l’à-venir. On peut difficilement le rendre ici paun présent, alors que le futur semble d’avantage s’accorder avec l’idée fondamentale portée par le mode inaccompli, en tant qu’il s’applique à « l’être ».

iiiSelon la formule d’Isaïe: « Vraiment tu es un Dieu qui se cache » (Is 45,15)

ivTextes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire. Trad. de Paul Barguet. Paris. Ed. du Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient ». 12, 1986

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.184

viJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.185

viiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

viiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

ixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §3, p.188-189

xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

xiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xii« A List of Hieroglyphic Characters » in E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p. cxiv

xiiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xivPs 113,1

xvE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.56, où l’on trouve huit entrées différentes pour la particule ȧn.

xviJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966. Livre VIII, §2, p.188

xviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

xviiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xixE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxCette interprétation m’a été proposée spontanément par le Professeur M. Buydens (ULB et ULG) que je remercie ici.

xxiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.401. « This word in general use in texts of all periods for God and « god ».

xxiiThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898, cf. 79, 3

xxiii« Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 402, 405, 415, 427, 435, et « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp.275,286, 288, 293, 304 publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxivCf. « Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 391, 401, 403, 411, 427, 437, 441, 442 et 444; « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp. 275, 277, 287, 289, 299, 301, 302, 325; « Les textes de la pyramide du roi Teti », pp.92, 97; « Les textes de la pyramide du roi Ounas », pp.76, 85; publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxvThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898. On en trouve trois occurrences en 15,10; deux occurrences en 15,11 et une occurrence en 15,7.

xxviE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.76

xxviiiRituel funéraire des anciens Égyptiens(aussi appelé Livre des Morts). Chapitre 17, verset 1. La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41.

xxixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xxxEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

xxxiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966.

xxxiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xxxiiiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.66-67

xxxivVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xxxvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.69

xxxviE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken.  »

xxxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.43. Commentaire du Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

xxxviiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.182

xxxixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.183

Le Don et l’Abandon


« Hermès Trismégiste »

Dans le Phèdre, Platon affirme que l’âme est « immortelle », et il justifie immédiatement cette assertion d’une manière qui vaut qu’on s’y arrête un instant. Il affirme en effet qu’elle est « toujours en mouvement ».

Le texte original porte l’expression ἀεικίνητον, aei-kinèton, mot à mot: « toujours mobile ».

Cependant, fort variées sont les nuances que les traducteurs donnent des termes employés par Platon dans ce passage-clé du Phèdre.

Léon Robin donne cette traduction dans la Bibliothèque de la Pléiade:

« Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »i

Pour parler franchement, je ne trouve pas cette traduction très satisfaisante, pour des raisons que je vais exposer dans un instant.

En 1849, Victor Cousin a élaboré une traduction plus fidèle, me semble-t-il, à l’original grec:

« Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »

Plusieurs des nuances qu’il importe de mettre en valeur sont ici bien rendues. Par exemple, Victor Cousin respecte le grec quand il traduit Τὸ ἀεικίνητον par « tout être continuellement en mouvement », plutôt que par « Tout ce qui se meut de soi-même ».

Mais je reste encore quelque peu insatisfait. Le français ajoute ici une sorte d’obscurité ombreuse au grec, qui est fondamentalement solaire, d’une clarté un peu sèche, mais pure.

Voici maintenant une troisième traduction, que j’ai élaborée en cherchant à rester aussi fidèle que possible à la lettre même et aux fines nuances du texte grec.

Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος.« Toute âme est immortelle. »

Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· « Ce qui est toujours en mouvement est immortel. »

τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. « Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »

Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, « Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »

ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. « Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »

Quelques commentaires seront peut-être utiles:

« Ce qui est toujours en mouvement est immortel ».

Pourquoi? Parce qu’il est toujours en mouvement? Ou parce qu’il est toujours en mouvement?

Ou bien plutôt, tout simplement, parce qu’il est à la fois en mouvement, et toujours tel?…

Mais dans ce cas, cette phrase si célèbre se réduit à une sorte de lapalissade, du genre:

Est immortel ce qui est toujours en vie (si la vie est mouvement)…

Qu’y a-t-il à gagner avec une telle tautologie?

Au moins ceci: on peut imaginer qu’existe un être qui est toujours en mouvement, c’est-à-dire toujours en vie.

« Quant à ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »

Il y a des êtres qui donnent ce qu’ils reçoivent. Les uns reçoivent et transmettent du mouvement, et d’autres reçoivent et transmettent la vie même.

Alors on peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, la suite des transmetteurs est nécessairement infinie. Du moins si l’on remonte dans le temps.

Cette infinité ascendante a-t-elle un sens? N’est-il pas plus vraisemblable, ou plus logique, que l’on en arrive à atteindre un premier « donneur » de vie, ou de mouvement?

C’est la théorie du « premier moteur », ou en l’occurrence du premier Vivant.

On conçoit aussi assez bien, en revanche, que cette chaîne de vie et de mouvement, vue dans son mouvement descendant, pourrait s’arrêter un jour. Notre univers actuel, cela est scientifiquement prouvé, finira dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.

La vie devrait alors avoir cessé depuis longtemps déjà.

Mais on peut aussi penser que, pourtant, contre toute évidence, contre toute attente, la vie continuera toujours. Comment cela sa pourrait-il?

On peut supputer qu’il existe une infinité d’autres chaînes causales en effet, qui restent toujours actives, toujours en mouvement, y compris dans d’autres univers que le nôtre. C’est donc que du mouvement et de la vie continuent d’être donnés et reçus, puis transmis, toujours, sans cesse, ici ou là.

« Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »

Celui qui se meut lui-même ne laisse pas d’être et de rester lui-même, il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin).

Est immortel celui qui ne s’abandonne jamais lui-même. Il continue d’être ce qu’il est, et comme ce qu’il est essentiellement c’est d’être « vivant », alors il ne cesse jamais de « vivre ».

On voit que cet immortel est d’abord défini négativement: il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), il n’est pas « apoleptique« , il ne se laisse pas en retrait de lui-même, il ne reste jamais en arrière de lui-même, tout en allant toujours en avant.

« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »

Il ne s’agit pas simplement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu peut-être, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Car même si cet être en était capable, il ne se réserverait pas le bénéfice de cette extraordinaire capacité. Bien au contraire, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre exemple sur lui, sur son principe.

C’est un bon point de départ, dans notre course, dans notre « chasse », dans notre vie fugace, éphémère, pour commencer de philosopher sur les fins dernières, que d’imaginer la possibilité d’un être qui toujours se meut, qui toujours va de l’avant, sans jamais s’abandonner lui-même en chemin. N’aimerions-nous pas faire de même, même et surtout si la mort nous attend assurément en avant, à quelque tournant?

La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste.

Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette même expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon.

Il y apporta cependant deux modifications cruciales.

D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, extrêmement général.

Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers plusieurs possibles, quant à la manière de comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait toucher et envelopper l’âme humaine.

Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius:

« Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le temps. »ii

Mais Asclépius l’interrompit aussitôt.

— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?

— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membres.iii

Hermès Trismégiste se montra d’une ironie assez cinglante avec Asclépius, et répliqua par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore toute contestation. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question. Il ne fit que renvoyer Asclépius au constat de la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout, comme toutes choses d’ailleurs. C’est ce qui s’appelle botter en touche.

Les âmes sont en effet (dans un sens) de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties de ce Tout.

Mais il reste qu’Hermès venait juste auparavant d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ».

De cela, on pourrait inférer qu’elles sont toutes différentes selon leur « manière » de se mouvoir, leur « manière » de se couler dans l’immortel mouvement qui toutes les emporte.

Qu’est-ce à dire?

Il faut préciser que, pour Hermès, c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant ».iv

On peut imaginer que cette embrassade n’est pas uniforme ou indifférenciée, mais qu’elle varie selon la manière dont la nature étreint la matière et selon le mouvement qu’elle imprime à l’âme.

Autrement dit, chaque âme est décidément singulière. Chacune a sa manière de comprendre ce monde, ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien).

Il ne s’agit pas simplement d’un doux flux tranquille, d’ailleurs. Mais plutôt d’un torrent violent. Qui exige des capacités de nage hors du commun. Du moins si l’on veut tenir la tête hors de l’eau, si l’on veut que la conscience soit quelque peu éclairée, lucide, quant à ce qu’il lui revient de vivre.

« La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parle. »v

En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Esclapius que donne le P. Festugière, laquelle se lit ainsi:

« Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. »

Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divin ».vi

Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux elle-même. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient justement de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.

Mais qu’est-ce que le νοῦς ?

Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ».

En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ».

La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers.

Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent:

« L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolution. »vii

Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis).

Comment est-ce possible?

On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est aussi un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, et par là, la « raison divine », son essence, et sa fin.

C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneur ». (Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum).viii

« Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu (…) il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire (…) il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partout (omnia idem est et ubique idem est). »ix

Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est surtout le νοῦς qu’il a reçu en partage.

Comment le νοῦς est-il donné, et quelle est sa fonction?

« L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (ad intellegentiam) du plan divin (divinae rationis). »x

L’homme est donc « double » d’une certaine manièrexi.

Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don », l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines.

L’entendement (intellegentia, l’intelligence) est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable d’intuiter ou de ressentir ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité.

Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » (intellegentia) du divin.

Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin?

Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur.

« C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur (purae mentis divinitas), seule dans cet abri avec ce quelle connaît (tecta sola cum cognatis suis), c’est-à-dire avec les intuitions de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta). »xii

Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là, dirons-nous, une sorte de trinité. Les protagonistes sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs); cela fait beaucoup de monde. Mais curieusement tout cela ne forme en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même (secum ipsa conquiescat).

Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours?

On peut imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, mais en restant à l’intérieur d’elle-même, se partageant dans le calme et la paix, entremêlant, intriquant ses propres intuitions avec celles de celui-ci.

C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin.

« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa satbilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et lautre. »xiii

Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent ainsi, respectivement, dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme.

Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »:

« L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleur »xiv.

Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain:

« [L’esprit de l’Aiôn]xv est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu.

L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers.

Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieurs. »xvi

Tout cet enseignement d’Hermès, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement comme nous le faisons ici.

Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères dans le silence.

« Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères, dans le secret de vos coeurs, couvrez-les de silence et tenez-le cachés »xvii.

Je ne me sens pas trop coupable, néanmoins. J’ai de bonnes raisons de penser qu’assurément fort peu de lecteurs en arrivent à ce point, et que ceux qui se sont laissés entraîner jusqu’ici n’en feront pas mauvais usage.

L’Asclépius finit par une action de grâce, que je vais citer, d’une part parce qu’elle est sublime, mais aussi parce qu’elle contient un adjectif (latin) excitant pour l’esprit.

« Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères.(…)

Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier. »xviii

Je disais que cette action de grâce comportait un mot ‘excitant’, c’est l’adjectif exsuperantissime (Gratias tibi summe, exsuperantissime…), qui est rendu ici par une expression un peu trop prolixe ( « Toi qui surpasses infiniment toutes choses »).

Ce mot me fascine. Il comporte deux préfixes ex et super, et un suffixe superlatif (issime).

C’est un mot équipé pour atteindre à l’indicible.

Je suggère que la langue française se l’approprie sans tarder…

Il est temps de conclure. Je le ferai en évoquant une autre figure néo-platonicienne, celle du « divin » Jamblique, qui nous a légué un document inestimable, le De Mysteriis.

Il y écrit ceci:

« L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin (…). Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux esupra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet (…) quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »xix

Et voilà, qu’inopinée surgit la résonance…

S’abandonner soi-même pour se joindre à Celui qui ne s’abandonne jamais…

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iPhèdre 245, cd: Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος. Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως.

ii« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297

iiiIbid. p.297-298

ivIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)

vIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.

viCf. Ibid. p.363 note 53

viiAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991

viiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301

ixHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302

xSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303

xiSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304

xiiIbid. §7 p.304

xiiiIbid. §31 p.339-340

xivIbid. §32 p.340

xvJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.

xviIbid. §32 p.340-341

xviiIbid. §32 p.341

xviiiIbid. §41 p.353-354

xixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Traduit du grec par Édouard des Places, S.J., Les Belles Lettres, 1993, Ch. VIII, 7, p.193.

L’être, le néant et la mauvaise foi


« Sartre »

Sartre se prenait probablement pour un génie, si on l’en croit. « J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. (…) Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu. »i

Dans son orgueil assumé d’être un « absolu », je suis tenté de déceler une exagération délibérément emphatique, ou une provocation tragi-comique, destinée à épater le « bourgeois », — que ce bourgeois corresponde à la part intime de Sartre qui était parfaitement consciente de son intrinsèque « mauvaise foi » (sur laquelle on va revenir dans un instant), ou bien qu’il (ce bourgeois) représente son lectorat au sens large, c’est-à-dire vous et moi, — un public avide de frissons moelleux, d’éphémères dédains, de pulsions pusillanimes, de molles révoltes contre des maîtres à penser sous le joug desquels, tout ébaubi, il (ce bourgeois) a une tendance irrémissible à se mettre avec masochisme.

Mais Sartre, ce « génie », cet « orgueilleux », cet « absolu », avait bien plus d’un tour dans son sac. Il savait que si plein d’absolu qu’il fût, il fallait qu’il en rabattît, qu’il perdît de sa superbe, qu’il craquât la coque de son considérable ego.

« Vis-à-vis de Gauguin, Van Gogh et Rimbaud, j’ai un net complexe d’infériorité parce qu’ils ont su se perdre. Gauguin par son exil, Van Gogh par sa folie, et Rimbaud, plus qu’eux tous, parce qu’il a su renoncer même à écrire. Je pense de plus en plus que, pour atteindre l’authenticité, il faut que quelque chose craque. »ii

Cette conscience qui craque mimait en un sens celle d’autres aventuriers que Gauguin, Van Gogh ou Rimbaud, des penseurs plus artistes, peut-être, quant à l’art de l’absolu, — comme Eckhart.

« Détache-toi de toi-même et de toutes choses, et de tout ce que tu es en toi-même. (…) Détache-toi de ce qui est homme en toi et de ce que tu es, et assume-toi seulement selon la nature humaine. »iii

Ce que dit Eckhart, c’est qu’il faut rejeter ce qui est particulier, si l’on veut viser à l’universel.

Cela se discute, évidemment. Quel est cet universel? Et en quoi vaut-il mieux que le particulier?

L’universel, c’est ce qui est commun à tous et à toutiv . Plus une chose est noble, élevée, plus elle est universelle, et donc « commune » à tous. L’homme, par exemple, a en commun la perception, les sens, avec les animaux. Montant d’un degré, il a aussi la vie en commun avec les plantes, les arbres, et tout le règne des fungi. Et, plus fondamentalement encore, c’est l’être même qu’il a en commun avec tout ce qui existe, les pierres, les quarks, et les nébuleuses.

Dans cette gradation, l’esprit élargit progressivement sa compréhension de l’unité profonde de tout ce qui sent, ce qui vit et ce qui est.

Mais pourquoi s’arrêter aux quarks ou aux nébuleuses? Ne peut-on aller plus au-delà encore?

Plus au-delà ou plus en-deçà. Il suffit de faire retour sur soi, pour déceler d’autres voies d’exploration.

« Il est dans l’âme une chose où Dieu est dans sa nudité, et les maîtres disent que c’est innommé et n’a pas de nom particulier. Cela est et n’a pas cependant d’être propre, car ce n’est ni ceci ni cela, ni ici ni là, car c’est ce que c’est en un autre, et cela en ceci, car ce que c’est, ce l’est en cela, et cela en ceci, car cela flue en ceci, et ceci en cela. »v

Le style c’est l’homme. Mais c’est aussi l’idée. Et si Eckhart semble ainsi jouer avec les mots, c’est que les mots n’ont plus assez de substance à son goût. Il lui faut monter vers plus d’abstraction pour trouver le fond le plus concret, le plus commun, et le plus universel. Seuls ici, le « ceci » et le « cela », et là-bas ou là-haut, ce qui pourrait encore être appelé des « ceci » ou des « cela » parmi les vastitudes des univers créés, pourraient être vus comme des abstractions capables de se mouvoir en présence de la nudité innommée. Tout autre singularité, tout particulier, tout ego, quel qu’il soit, ne serait pas assez « commun » pour être admis à la table des dieux, ou plus crûment encore, dans leur couche, où, nommément nus, ils s’aiment pour engendrer les mondes.

Et si l’on trouvait Eckhart encore trop elliptique à ce sujet, ou trop moderne, ou trop allemand, ou trop moyenâgeux, il serait possible de convoquer d’autres figures, plus classiques, plus hellènes, mais capables de plus de verdeur encore.

Hermès Trismégiste, par exemple, quand il veut éclairer l’esprit de son fils Tat quant aux fondements originels, n’hésite pas à utiliser les mots ‘matrice’ et ‘semence’ pour définir la nature des ébats divins qui ont préludé au commencement de tout ce qui est :

« J’ignore, ô Trismégiste, de quelle matrice l’Homme est né et de quelle semence.

— Mon enfant, c’est la Sagesse intelligente dans le Silence, et la semence est le vrai Bien.

— Mais qui ensemence, ô père? car me voilà tout à fait perplexe.

— C’est le Vouloir de Dieu, mon enfant. »vi

Le Vouloir de Dieu (τοῦ θελήματος τοῦ θεοῦ, toû télèmatos toû theoû) fait donc l’amour avec la Sagesse intelligente (σοφία νοερὰ, sophia noerà), pour engendrer l’Homme (Ἄνθρωπος, Anthropos).

Beaucoup plus tard, la Cabale juive osera elle aussi des images similaires, quoique plus graphiques, avec l’union de l’ י (Yod) et du ה (), ou encore la fécondation du ד (Daleth) par le י. Voir à ce sujet mes articles La Sagesse et le י, et Yod-Vav-Hé.

Le style d’Eckhart est indubitablement plus flou que celui d’Hermès sur le plan grammatical (« cela flue en ceci, et ceci en cela »), mais l’image est au fond la même. Que l’on appelle la Sagesse « ceci », ou la Volonté « cela », ne change rien au fait qu’il s’agit bien d’une copulation mystique et cosmique, dont le théâtre se trouve aussi en chaque âme, et que celle-ci en est précisément le fruit.

Sartre n’était pas bégueule, et la liste de ses conquêtes, complaisamment compilée par ses biographes avec plus d’indiscrétion que d’exhaustivité, en fait foi. Mais sur le plan philosophique, il était tenu à une certaine réserve d’expression.

Sous sa plume, le « cela flue en ceci, et ceci en cela » d’Eckhart prend donc une forme analogue, tout aussi abstraite:

« L’être du pour soi se définit comme étant ce qu’il n’est pas et n’étant pas ce qu’il est. »vii

Traduit et parodié en style hermétique, cela donnerait peut-être quelque chose comme:

« Pour l’Homme, la Sagesse intelligente n’est pas ce qu’elle est, et le vrai Bien est ce qu’il n’est pas ».

De cela, on pourrait induire que la pensée sartrienne, pour « existentialiste » et « athée » qu’elle paraisse, reste profondément imbibée d’hermétisme essentialiste, et de mystique rhénane…

Lorsque Sartre écrit: « Il faut opposer cette formule : l’être en soi est ce qu’il est, à celle qui désigne l’être de la conscience : celle-ci, en effet, nous le verrons, a à être ce qu’elle est »viii, il marche en tâtonnant sur les traces de Maître Eckhart, tout en se gardant bien de révéler le fond de sa pensée, s’efforçant de rester aussi cryptique que possible, tant l’environnement idéologique (et matérialiste) du 20ème siècle était lui-même d’essence totalitaire (et anti-idéaliste).

Sartre, cependant, était un esprit libre, du moins autant qu’on pouvait l’être dans une époque qui s’est constamment trompée sur tout, et qui a payé cet aveuglement de plusieurs dizaines de millions de morts.

Il était un intellectuel reflétant bien son siècle. Il a considéré que la guerre était « drôle ». Il en a fait le titre d’un livre (Carnets de la drôle de guerre) relatant sa participation (météorique et météorologiqueix) à l’effondrement militaire de la France, devant la montée, à l’échelle planétaire, de la haine brute et de la bestialité blonde.

Au moment de cette montée, il a établi que sa propre conscience était « pure apparence », « vide total », « pure néantisation »x « reflet »xi, « manque »xii, « pente glissante »xiii, « interrogative »xiv, et « conscience d’être autre »xv.

Rassemblant toutes ces épithètes en une formule qui les subsume et les résume, il a fait de la « mauvaise foi » l’un des sujets de son principal livre philosophique, « L’Être et le Néant ».

Mauvaise foi

La question de la mauvaise foi ouvre une mine inépuisable de paradoxes au philosophe, et plus encore au sophiste. Mise au cœur d’une interrogation censée exhumer quelque sorte de vérité, elle permet de forger autant de sophismes et de paradoxes qu’il en est besoin pour s’en jouer. Pour commencer, il ne manque pas de piquant de reconnaître d’emblée que toute sincérité est déjà entachée de mauvaise foi.

« Qu’est-ce donc alors que la sincérité, sinon précisément un phénomène de mauvaise foi ? N’avions-nous pas montré en effet qu’il s’agit, dans la mauvaise foi, de constituer la réalité-humaine comme un être qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est ? »xvi

Par ailleurs, comment écrire sincèrement sur la « mauvaise foi » en général, sans reconnaître plus particulièrement la propre mauvaise foi de celui qui veut s’en faire le sincère interprète?

« Celui qui s’affecte de mauvaise foi doit avoir conscience de sa mauvaise foi puisque l’être de la conscience est conscience d’être. Il semble donc que je doive être de bonne foi au moins en ceci que je suis conscient de ma mauvaise foi. »xvii

Plus grave, cette découverte étant faite, on voit qu’elle mène à une sorte de néant, qui se tiendrait à l’affût, celé au fond de la conscience, et qui aspirerait, comme un trou noir, tout ce qu’il y a d’être en elle, pour lui substituer du « n’être pas« .

« Si la mauvaise foi doit être possible, il faut donc que nous puissions rencontrer dans une même conscience l’unité de l’être et du n’être-pas, l’être-pour-n’être-pas »xviii.

Mais cette unité de l’être et du n’être-pas n’est-elle pas fondamentalement contre nature?

Il ne semble pas.

En parfait sophiste, Sartre montre bien que la vérité de la conscience qui est de mauvaise foi ne peut pas consister à se rédimer, en décidant de se mettre soudain à la recherche de la bonne foi, mais qu’elle consiste seulement à reconnaître, avec une sincère duplicité, que son essence est de nier précisément, et de bonne foi, qu’elle est de mauvaise foi.

« Mais l’acte premier de mauvaise foi est pour fuir ce qu’on ne peut pas fuir, pour fuir ce qu’on est. Or, le projet même de fuite révèle à la mauvaise foi une intime désagrégation au sein de l’être, et c’est cette désagrégation qu’elle veut être. C’est que, à vrai dire, les deux attitudes immédiates que nous pouvons prendre en face de notre être sont conditionnées par la nature même de cet être et son rapport immédiat avec l’en-soi. La bonne foi cherche à fuir la désagrégation intime de mon être vers l’en-soi qu’elle devrait être et n’est point. La mauvaise foi cherche à fuir l’en-soi dans la désagrégation intime de mon être. Mais cette désagrégation même, elle la nie comme elle nie d’elle-même qu’elle soit mauvaise foi. »xix

De plus, Sartre, d’une façon un peu circulaire, note que la mauvaise foi est possible au sein même de la conscience, parce que celle-ci présente, en quelque sorte structurellement, un risque permanent de mauvaise foi.

Comment expliquer cette permanence?

Fondamentalement, la conscience est capable de « mauvaise foi » parce qu’elle est ce qu’elle n’est pas et qu’elle n’est pas ce qu’elle est, explique Sartre.

De ce fait, elle porte en elle, en puissance, une menace permanente de destruction de tout projet de l’être humain, conclut-il.

L’Être et le Néant comporte de nombreuses références aux principaux philosophes idéalistes allemands, notamment Kant (cité 28 fois), Hegel (cité 29 fois), Husserl (cité 42 fois), Heidegger (cité 49 fois).

Curieusement, la personnalité de Schelling, unique et singulière dans le paysage philosophique dans l’Allemagne du 19ème siècle, n’est jamais citée ni même seulement évoquée par Sartre.

Or, et c’est là le paradoxe, Schelling me paraît avoir beaucoup de points communs avec la façon dont Sartre pose le problème du rapport entre l’être et le néant. Mais beaucoup moins avec sa manière de le résoudre.

Il faut en effet constater que Schelling s’écarte nettement de l’aporie répétitive et sophistique dans laquelle Sartre se cantonne (« la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est »). J’imagine que cela aurait valu d’être mentionné, au moins une fois, dans un ouvrage de 700 pages qui vise à dépasser l’idéalisme allemand…

Schelling avait en effet formulé, un siècle avant Sartre, que les créatures sont constituées comme un mélange d’être et de non-être, en relation réciproque:

« L’être des choses en Dieu, c’est leur non-être en relation réciproque, de même qu’inversement leur être en relation réciproque enveloppe nécessairement leur non-être-en-Dieu ou leur non-être à l’égard de Dieu. »xx

De cette phrase un peu opaque, à la structure en miroir, je propose cette glose:

Les choses « sont » (en Dieu) dans une sorte de « non-être », car elles sont toutes « tissées » de leurs relations réciproques (tout en étant aveugles à la réalité divine). Elles ne « sont » que des néants liés à d’autres néants. Elles « sont » donc ce qu’elles ne sont pas — car elles ne sont en réalité que des relations, — vides de Dieu, évidées de divin.

Inversement, ces mêmes choses qui « sont » en relation réciproque les unes avec les autres, obscurcissent, voilent, enveloppent, le fait plus fondamental qu’elles « sont » surtout une sorte de non-être (en Dieu). Elles ne sont donc pas réellement ce qu’elles sont, mais elles sont réellement une non-réalité.

On voit par là, me semble-t-il, que Schelling a fait du Sartre plus d’un siècle avant Jean-Paul.

A moins que ce ne soit Sartre qui ait fait du Schelling, à sa manière, un siècle après lui?

D’ailleurs, si on enlève le mot « Dieu » dans la phrase citée plus haut de Schelling, on obtient une formulation à l’allure parfaitement sartrienne.

Autrement dit, il me semble que Sartre, pour tenter de dépasser Heidegger, a simplement retrouvé ou réinventé une idée-clé de Schelling, en lui ajoutant seulement le retrait de Dieu.

Ne pouvant m’étendre davantage sur ce point, dans le cadre de cet article, je conclurai (provisoirement) avec un célèbre passage de Platon, opposant le sophiste et le véritable philosophe, et qui me semble correspondre à la situation:

« Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe.

Celui-là, fuyant dans l’obscurité du non-étant, et habitué à lui par un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de l’obscurité du lieu.

« Mais le philosophe, qui ne cesse par la considération rationnelle de s’approcher de l’idée de l’étant, n’est pas aisé à voir à cause de l’éclat de cette contrée. Car se tenir droit les yeux fixés sur le divin, c’est là quelque chose dont sont incapables les yeux de l’âme de la foule. »xxi

Je voudrais suggérer que cette comparaison du sophiste et du philosophe pourrait s’appliquer à Sartre et Schelling, respectivement.

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iJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet III, Mercredi 22 novembre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307

iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.57

ivCf. Maître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 41, p.293

vMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.56

viHermès Trismégiste. Corpus Hermeticum. Traité XIII, 2. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, 1973, p.200-201

viiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

ixSartre a été enrôlé en 1939 dans une unité « météorologique », et il fut quelque temps préoccupé de ce que cela pouvait impliquer qu’il avait cherché à « se planquer ».

x« Le pour-soi, en effet, n’est pas autre chose que la pure néantisation de l’en-soi , il est comme un trou d’être au sein de l’Être. Le pour-soi n’a d’autre réalité que d’être la néantisation de l’être. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xi« Ainsi, conscience (de) croyance et croyance sont un seul et même être dont la caractéristique est l’immanence absolue . Mais dès qu’on veut saisir cet être, il glisse entre les doigts et nous nous trouvons en face d’une ébauche de dualité, d’un jeu de reflets, car la conscience est reflet ; mais justement en tant que reflet elle est le réfléchissant et, si nous tentons de la saisir comme réfléchissant, elle s’évanouit et nous retombons sur le reflet. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.112

xii« Le pour-soi se détermine dans son être comme manque. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.674

xiii« Si le cogito conduit nécessairement hors de soi, si la conscience est une pente glissante sur laquelle on ne peut s’installer sans se trouver aussitôt déversé dehors sur l’être-en-soi, c’est qu’elle n’a par elle-même aucune suffisance d’être comme subjectivité absolue, elle renvoie d’abord à la chose. Il n’y a pas d’être pour la conscience en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose. Qu’est-ce à dire, sinon que la conscience est l’Autre platonicien ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xiv« Ainsi, le pour-soi est un absolu « unselbststandig » ce que nous avons appelé un absolu non substantiel. Sa réalité est purement interrogative. S’il peut poser des questions, c’est que lui-même est toujours en question ; son être n’est jamais donné, mais interrogé, puisqu’il est toujours séparé de lui-même par le néant de l’altérité ; le pour-soi est toujours en suspens parce que son être est un perpétuel sursis. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xv « Être autre que l’être, c’est être conscience (de) soi dans l’unité des ek-stases temporalisantes. Et que peut être, en effet, l’altérité, sinon le chassé-croisé de reflété et de reflétant que nous avons décrit au sein du pour-soi, car la seule façon dont l’autre puisse exister comme autre, c’est d’être conscience (d’) être autre. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xviJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.98

xviiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.84

xviiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.80

xixJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.105

xxF.W.J. von Schelling. Œuvres métaphysiques. ‘Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature’. Trad de l’allemand par J.F. Courtine et E. Martineau, Gallimard, 1980, p. 72

xxiPlaton. Le Sophiste. 254 a,b

L’Un, l’i et le Néant


« Maître Eckhart »

Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et les autres monothéismes, est-Il aussi « tout »?

1. S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, — ce monde qu’Il a par ailleurs créé.

Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité.

2. S’Il est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que cet « un » puisse être aussi « multiple »?

Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.

-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.

-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.

Mais il y a d’autres hypothèses à envisager.

Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodei  אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à des évolutions inimaginables, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable…

L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour que soient possibles un « être-en-devenir », et un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis.

J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration.

Les nombres complexes, on le sait, forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i ba et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ».

Armés de cette métaphore, projetons un instant un peu de théologie dans la mathématique des nombres.

La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ».

Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »:

D = 1

et :

D = i

Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente.

« D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante.

Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y).

Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes:

D = 1 + i

D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire.

Mais, revenant à la théologie, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on!

En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, mais en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance.

Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même.

Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1.

En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens!

La seule façon d’échapper aux curieuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement:

D = 0

Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée.

0 + 0 = 0

et

0 x 0 = 0

Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue théologique ».

Cette objection me permettra une excellente transition pour aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être.

Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ».

La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ii

Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.

Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit mieux que je ne saurais le faire à la question posée plus haut quant au rapport entre l’Un et le Tout:

« Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un. (…) C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »iii

Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère.

Ce dernier ne peut s’approcher en réalité que par la méthode « négative ».

« En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité suressentielle, suressentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »iv

Cette ontologie « négative » a été reprise quelques mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au XVème siècle:

« La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Enlevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »v

Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peu d’être, un peu de ce genre d’être dont sont gratifiées les créatures.

Mais le mystère s’épaissit: comment le Dieu Un, qui est Tout, peut-il être en « présence » du non-être?

Dès le IIIème siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, — lequel ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »vi.

Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, et comme prise sur le vif:

« Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même. (…) Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »vii

Ce sont là , explique Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».viii

Mais l’approche du divin est loin d’être terminée. Il reste à affronter, le mal, le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »ix

Épique et hasardeux voyage en vérité.

Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine, et surtout à ce qui est au-delà de l’essence?

Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon).

Dans la veine négative, Plotin fut un géant. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard.

Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu mais seulement à condition de le nier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »x.

A la fin, il faut aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ».

La voie de l’Abgrunt (« abîme ») représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là-même de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond primal, d’ailleurs, que l’âme humaine se révèle encore « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin.

Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche.

Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où toujours, tout vient à l’existence.

C’est là que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant dans l’abîme, en se noyant dans ce néant, en se niant soi-même:

« Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »xi

En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité.

« La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »xii

Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non existence du non-être, la certitude de l’anéantissement du néant, mais aussi la mort à soi de l’être, qui est la condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité…

« Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité; il assume ainsi le Fils au fond du cœur paternel et l’installe dans son propre fond à lui! L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagesse. »xiii

Une autre image, non de plongée, ou d’élévation, mais de rêve, va plus loin, ou plus profond encore. Eckhart a vu l’homme, dans son propre néant, comme capable d’enfanter Dieu:

« Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve — c’était un rêve éveillé — qu’il devint enceinte (sic) du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »xiv

Cette naissance, — fruit et fin du néant.

Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Mais le néant est aussi ce qu’il n’est pas. La matrice de toute naissance.

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iEx 3,14

iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51

iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174

ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175

vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47

viPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

ixPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.188

xMaître Eckhart, Sermons et traités, Sermon 4

xiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.310

xiiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.309

xiiiMaître Eckhart. Traités et Sermons. Trad. de l’allemand par A. de Libera. Flammarion, Paris, 1993, p.374-375. Cité in F. Nef, op.cit., p.52

xivÉmilie Zum Brunn, Maître Eckhart à Paris, PUF, Paris, 1984, p.96

Les consciences de Sartre


« Jean-Paul Sartre »

Dans ses Carnets de la drôle de guerre, Sartre dit, tour à tour, que la conscience est « captive », « nue », « inhumaine », « absurde », « empoisonnée », « duplice » et « menteuse ». Elle est « non-thétique ».

D’un autre côté, Sartre dit que la conscience est « infinie » et « transcendantale » — elle enveloppe l’infini, et elle se transcende elle-même.

Point d’orgue, peut-être, de cette transcendance: Sartre dit aussi qu’elle est « absolue ».

Dans L’Être et le Néant, son œuvre maîtresse, parue quatre ans plus tard (en 1943), la question de la conscience est traitée en quelques 700 pages, drues, sèches et ciselées.

On y glane, ici et là, que la conscience est « pure apparence », « vide total », « reflet », « exhaustive », « manque », « pente glissante », « interrogative », « conscience d’être autre ».

En un mot, elle est « mauvaise foi ».

D’un autre point de vue elle est « révélation-révélée », et même « ontico-ontologique » (c’est-à-dire qu’elle est essentiellement en mouvement, partant de l’être vers un savoir toujours plus profond sur l’être).

Elle est un « infini »; elle est le « soi », et aussi la « néantisation d’en-soi »; elle est « présence à soi » et aussi « à distance de soi comme présence à soi ».

Une formule bien frappée résume toutes ces apparentes contradictions:

Pour Sartre, contrairement à l’être qui est ce qu’il est, la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est, — ce qui est une autre façon de dire qu’elle est de « mauvaise foi ».

Ce n’est pas dire là que la conscience est, puisqu’elle n’est pas (ce qu’elle est).

Ce n’est pas là dire non plus que la conscience n’est pas, puisqu’elle est ce qu’elle n’est pas.

Alors qu’est-elle? demandera-t-on.

Excellente question. Pour commencer d’y répondre, voyons quelques-uns des qualificatifs que Sarte lui attribue.

Captive

« Or l’homme que je suis est à la fois la conscience captive dans le corps et le corps même et les actes-objets de la conscience et la culture-objet et la spontanéité créatrice de ses actes. En tant que tel, il est à la fois délaissé dans le monde infini et créateur de sa propre transcendance infinie. (…) C’est par la conscience transcendantale que l’homme est délaissé dans le monde.i

Au sujet de ce que je viens d’écrire: un facteur manque, la mort. Si la conscience n’existe que par sa transcendance, elle renvoie à l’infini d’elle-même. Mais précisément le fait de la mort entraîne un arrêt dans le renvoi infini. A chaque instant la conscience n’a de sens que par cet infini mais le fait de la mort barre cet infini et ôte à la conscience son sens même. Toutefois le fait de la mort n’est point appris de la même façon que la transcendance infinie de la conscience. Celle-ci est vécue; le fait de la mort est appris. Nous ne connaissons que la mort d’autrui, par suite notre mort est objet de croyance. Aussi c’est, pour finir, la transcendance qui triomphe ».ii

La conscience est « captive » du corps, mais elle est aussi captive de la finitude que lui impose la mort. Elle est captive du non-sens que la mort lui présente. Cependant cette captivité n’est que relative, car la conscience se sait aussi infiniment transcendante, donc infiniment capable de briser tous les liens dont la mort ou la finitude semblent la lier.

Le passage cité se termine glorieusement par une plaisante pirouette: « C’est pour finir, la transcendance qui triomphe. »

Est-ce à dire qu’à la fin (dans la mort?), on doit trouver la transcendance, et l’infini triomphant?

Mais Sartre n’est-il pas athée, etc. ? Certes, mais c’est un athée ambigu, qui aime faire « triompher », à la fin, contre toute attente, la « transcendance ».

Serait-ce une transcendance athée? Sans doute, oui. Mais qu’est-ce qu’une transcendance athée? Sans doute une transcendance non théiste, non embarrassée de tout le bagage théologique dont les millénaires ont alourdi les croyances.

En tout cas cette transcendance transcende la conscience, mais la constitue aussi.

Nue

« C’est là ce qui me frappe chez Dostoïevski, j’ai tout le temps l’impression d’être en face non du ‘cœur’ ni de ‘l’inconscient profond’ de ses personnages mais de leur conscience nue, empêtrée en elle-même et se débattant contre elle-même. En ce sens R.B., folle, faisait sans le vouloir du meilleur Dostoïevski. Elle nous disait, très simple: « Eh bien, je mets mon chapeau et je descends avec vous, j’achèterai les journaux pour lire les petites annonces » (elle venait de nous annoncer qu’elle avait démissionné et se cherchait un nouvel emploi). Elle faisait quelques pas puis jetait son chapeau sur le divan: « Non, je ne sortirai pas, c’est de la comédie. » Puis, égarée et les deux mains au visage: « Mais ce que je viens de dire est aussi de la comédie! Mon Dieu, comment s’en sortir? » Mais ce n’était pas parce qu’elle était folle qu’elle « faisait » du Dostoïevski — mais parce que sa folie avait provisoirement pris la forme d’une grande exigence de pureté qui lui découvrait l’empoisonnement nécessaire de la conscience ».iii

La conscience « nue » est une conscience qui exige la plus grande « pureté » possible vis-à-vis d’elle même. Mais cette recherche est sans fin, ou alors tragique. Ainsi que le comportement de R.B. le révèle, la conscience « empêtrée en elle-même » finit par devenir « folle », autrement dit « empoisonnée ». Elle tourne en rond, veut sortir d’elle-même, puis y renonce, parce qu’elle voit dans le même temps que ce serait une fausse sortie, une sortie de « comédie ». Et dès lors le piège de la conscience à la recherche de sa pureté introuvable se referme. Sa mise à nu n’est jamais qu’apparente, elle reste toujours vêtue de quelque oripeau lui collant à la peau, ou plutôt d’une tunique de Nessus, un cadeau empoisonné et brûlant, donc, dont elle se revêtirait elle-même, sous prétexte de se sauver.

Empoisonnée

« A propos de Nastassia Philippovna, personnage de L’Idiot:

Je pense: quoi de plus grand que ce qu’elle fait? Quelle place aurait-elle dans la Sainte Russie qu’il rêve? Et n’est-elle pas mieux ainsi, passionnée, déchirée, luttant contre sa passion, contre sa conscience empoisonnée, s’empoisonnant à chaque niveau de la lutte et finissant par mourir victorieuse d’elle-même ».iv

La conscience s’empoisonne de sa passion même, qui la déchire, et qui l’incite à lutter toujours davantage contre elle-même. C’est un poison qui ne vient pas de quelque fiole extérieure, versée par un traître. Le poison, comme tout pharmakon, n’est d’abord vu que comme un médicament, et il est censé a priori guérir la conscience d’elle-même. Mais dès qu’il commence d’agir, il révèle sa vraie nature, qui est celle d’un poison mortel.

La conscience en quête de pureté et de nudité est un poison pour elle-même.

Inhumaine et absurde

« Détruire n’est pas anéantir, c’est déshumaniser l’homme et le monde. Homme et monde deviennent ou plutôt se font des objets inertes en face de la conscience transcendantale. Nous trouvons à présent la plénitude absurde de l’existence inhumaine devant la conscience inhumaine et absurde. »v

Cet extrait est tiré d’une réflexion sur la guerre, qui remplit tout de son « plein ». La guerre organise le monde, mais pour le « nier ». En niant le monde, elle ajoute encore au côté « absurde » de l’existence, en « faisant choses » la réalité humaine.

Il y a cependant une conséquence intéressante: plus la réalité humaine se fait « choses », plus la conscience transcendantale se « purifie », par réaction, en quelque sorte.

« L’homme de guerre est pour se réifier en face de la conscience transcendantale, au milieu d’un monde à désorganiser ».vi

L’homme de guerre se réifie et réifie le monde, tout devient « choses » pour la guerre, tout se désorganise, en vue d’organiser la guerre.

Pendant ce temps-là, face à ce monde réifié, la conscience transcendantale prend d’autant plus son envol.

Duplice et menteuse

« Les ‘mensonges’ du fou signifient pour Sartre: toute conscience est en quelque façon duplice et menteuse, mais le fou (se) ment de façon spécifique — qui est elle aussi un mode de conscience et non une nuit absolument opaque. »vii

Cette expression se trouve dans une note rédigée par Juliette Simont à propos d’un texte de Sartre sur sa piqûre de mescaline, en février 1935, à l’hôpital Sainte-Anne. Elle y explique que, selon Sartre, « la conscience ‘normale’ est déjà en elle-même dépersonnalisée, dédoublée, non substantielle, fuyante, propice aux mensonges à soi dont L’Être et le Néant élaborera le concept: il s’agira de la ‘mauvaise foi’. »

Si l’expression « mauvaise foi » est employée 172 fois dans L’Être et le Néant, le mot « duplicité » n’est employé qu’à deux reprises dans ce texte, d’abord à propos d’une femme coquette qui flirte avec un soupirant, sans vouloir vraiment lui céder, mais sans vouloir non plus rompre le charme des « premières approches ».viii On le trouve encore employé à propos du ‘type’ de l’homosexuel qui a du mal à admettre sa condition.ix

Non-thétique

« Il n’y a donc présentement qu’une conscience de l’attitude à blâmer, à châtier, etc. Or cette conscience est elle-même mobile de mon action, elle est dans sa structure noétique appréhension subjective du motif. Soit. Mais si elle n’a d’elle-même qu’une conscience non-thétique, elle ne se connaît pas. Reste le recours à une conscience réflexive dirigée sur la conscience-mobile ».x

Dans une note, Arlette Elkaïm-Sartre précise que la conscience non-thétique (ou non-positionnelle) de quelque chose est « une conscience qui ne revient pas sur elle-même pour poser l’existence de ce dont elle a conscience. »xi

La conscience non-thétique « ne se connaît pas », elle n’a pas de « position » quant à ce qu’elle est ou connaît d’elle-même. Elle ne revient pas sur elle-même pour « poser » (ou peser) sa propre existence, son origine ou sa fin.

En revanche, d’une conscience qui serait « positionnelle », on pourrait dire qu’elle « se pose », en même temps qu’elle « pose » ce dont elle a conscience, c’est-à-dire ce qu’elle perçoit d’extérieur à elle-même.

Et quand elle « se pose », elle revient certes sur elle-même, mais elle ne se connaît pas elle-même, elle ne fait seulement que « poser » ce qu’elle perçoit et ce qu’elle croit connaître.

Mais la véritable essence de la conscience est précisément de pouvoir ne pas se poser, de rester hors du monde, à l’écart de sa présence immédiate au monde. Bref son essence est par conséquent d’être « non-thétique ».

Infinie

« En effet la conscience, telle que nous la concevons intuitivement, après réduction phénoménologique, enveloppe par nature l’infini. Voilà ce qu’il faut d’abord comprendre. La conscience, à chaque instant, ne peut exister qu’en tant qu’elle se renvoie à elle-même (intentionnalité: percevoir ce cendrier, c’est renvoyer à des consciences ultérieures de ce cendrier) et dans la mesure où elle se renvoie à elle-même, elle se transcende elle-même. Ainsi chaque conscience enveloppe en elle-même l’infini dans la mesure où elle se transcende. Elle ne peut exister qu’en se transcendant et elle ne peut se transcender que par l’infini ».xii

La conscience enveloppe l’infini, puisqu’elle se transcende, et qu’elle ne cesse jamais de se transcender toujours.

Mais comment sait-on cela?

On ne peut pas le savoir directement, mais seulement indirectement. Ce qu’on sait, c’est que l’essence de la conscience est de se dépasser, car si elle cesse de se dépasser, alors elle n’est plus « conscience », elle est « chose », elle est réifiée.

Et si elle se transcende toujours, alors, mathématiquement, si j’ose dire, car c’est un raisonnement par récurrence, elle ne peut qu’aller à l’infini, sauf bien sûr si elle est arrêtée par la mort.

Mais qui peut dire ce qu’il advient de la conscience après la mort?

Les matérialistes affirment qu’à la mort, le cerveau s’arrête, et que le flux de la conscience cesse.

Mais il est d’autres thèses, que l’on peut difficilement réfuter a priori. Il est parfaitement possible, en théorie, que la conscience dont nous sommes les dépositaires résulte de l’interaction d’un substrat matériel (les neurones de notre cerveau) avec un principe immatériel (l’âme). A la mort, le support matériel se dissout, mais le principe immatériel s’envole vers l’éther, et qui sait?, peut-être va-t-il interagir avec d’autres types de substrats, soit matériels, soit immatériels?

Mais dira-t-on, comment un principe immatériel peut-il interagir avec un substrat matériel?

A cette objection, on peut répondre que la matière n’est matérialiste que pour les matérialistes.

On peut envisager que la matière est elle-même d’une essence immatérielle, mais simplement dépourvue de la forme spécifique que représente l’âme.

Autrement dit, l’union d’une forme avec la matière est le principe générique qui permet d’expliquer la plausibilité et la possibilité effective de l’union d’une âme singulière avec la matière cérébrale, dans laquelle elle est appelée à s’immerger, pour un temps.

Transcendantale

« Il n’est pas possible de concevoir un objet fini quel qu’il soit, car ce serait un arrêt pour la conscience. Tout objet fini dans sa grandeur sera infini dans sa petitesse, etc. Mais sur ce monde infini, comme je l’ai marqué dans La Psyché, la conscience a besoin d’un point de vue fini. Ce point de vue est le corps. Infini s’il est pris pour objet par autrui, fini si c’est mon corps senti comme mien. Nous retrouvons donc au niveau des choses cette antithèse du fini et de l’infini mais ici elle n’est plus créée mais subie, elle est anti-thèse entre choses et chose elle-même. C’est-à-dire que fini et infini ici s’opposent et se repoussent au lieu de se compléter comme ils le font au niveau de la conscience transcendantale. »xiii

« La sagesse est immortelle. L’authenticité, au contraire, ne peut s’obtenir que dans et par l’historicité. C’est à peu près ce que dit Heidegger. Mais d’où vient cette hésitation toujours possible antre la sagesse et l’authentique, entre l’intemporel et l’Histoire? C’est que nous ne sommes point seulement, comme le croit Heidegger, réalité-humaine. Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».xiv

On ne peut certes dire, à lire ces phrases, que Sartre soit susceptible d’être considéré comme matérialiste. Ni idéaliste d’ailleurs.

La conscience transcendantale plane en effet bien au-delà de la matière. Donc exit le matérialisme. Mais elle n’est pas pure ou idéale abstraction, donc exit l’idéalisme.

En revanche elle est susceptible de « se faire réalité-humaine ».

On croirait donc plutôt lire sous la plume sartrienne une réécriture du dogme chrétien de l’incarnation du « Fils de Dieu », en un parallèle frappant avec l’incarnation de la conscience transcendantale dans la « réalité-humaine ».

En tout cas, un œil même moyennement exercé peut tout à fait lire d’une manière analogique et anagogique la phrase: « Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».

Absolue

« J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. Tantôt je m’émerveille d’être une conscience et tantôt de connaître un monde entier. Une conscience supportant le monde, voilà ce que je m’enorgueillis d’être et, finalement, lorsque je me condamne durement et sans émoi, c’est à un état primitif de support du monde que je retourne. Mais, dira-t-on, cet état de support du monde est commun à tous les hommes. Précisément. Aussi cet orgueil oscille-t-il entre la singularité de chaque conscience et la généralité de la condition humaine. Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu ».xv

Il est possible que Sartre soit en effet un « génie ». Cette question mérite peut-être examen, mais ne touche pas au fond du problème que je voudrais ici tenter d’évoquer. Il est bien plus important pour le but que nous nous fixons que Sartre sente sincèrement qu’il est en effet un « absolu ». Cette seule affirmation, bien comprise, ouvre la porte à toutes les libertés de la pensée, et de l’être. Cela signifie aussi que le moindre des hommes ici-bas est lui aussi un absolu. De ce fait, chacun des milliards d’humains entassés aujourd’hui sur notre goutte bleue d’eau et de boue (et de plus en plus chaude) a droit, par conséquent, à ce nom d’ « absolu », à cette position absolument singulière, et singulièrement absolue.

De cette idée, elle même absolue, se déduisent d’infinies conséquences, dont nous n’avons qu’à peine commencé de percevoir les implications lointaines, pratiquement inimaginables, et les proches, impératives, qui toutes demandent que nous agissions hic et nunc.

Ajoutons qu’il n’y a rien de matérialiste ni d’idéaliste dans « l’absolu », qu’il soit sartrien, métaphysique, ou quelle que soit la forme sous laquelle il nous soit donné de le percevoir ou de le concevoir. L’absolu est au-delà du perceptible et du concevable. Mais il n’est pas au-delà de l’intuition et du sentiment.

L’absolu abolit absolument tout le relatif, et il met le singulier au défi. Il somme toute conscience singulière de se mesurer à l’aune même de son absolue transcendance…

Comment une simple conscience, seule et singulière, peut-elle regarder en face, sans mourir, la lumière absolue de l’absolue transcendance?

Dans l’absolu, il faut le dire, il n’y rien à « voir » d’emblée. Il y a seulement besoin de faire silence. De prendre son souffle. Et puis de commencer à se mouvoir lentement, dans son infinie infinité.

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iJuliette Simont note que « Sartre esquisse ici une tentative de conciliation entre Husserl et Heidegger sur le rapport de l’homme et du monde ». Elle remarque aussi que « le mot d’infini n’apparaît pas sous la plume de Heidegger, ou alors seulement pour être récuser. Le ‘délaissement’ — ‘déréliction’ dans la traduction de Corbin — s’éprouve non pas en présence de l’infini, mais de l’ustensilité, où la réalité humaine « est affectée à un ‘monde’ et […] existe en fait avec d’autres » (Être et temps, p.187). Autrement dit, le délaissement n’est pas dû à ce qui transcende infiniment la conscience, mais à ce qui l’empêche d’être en tête à tête permanent avec sa possibilité la plus propre, la mort. » Ibid. note 181, p.1411-1412

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223-225

iiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.238-239

ivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.239

vJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.250

viJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.251

viiNote à propos de ‘Notes sur la prise de mescaline’. In Jean-Paul Sartre, Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.1609

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.92

ix« Voilà assurément un homme d’une mauvaise foi qui touche au comique puisque, reconnaissant tous les faits qui lui sont imputés, il refuse d’en tirer la conséquence qui s’impose. Aussi son ami, qui est son plus sévère censeur, s’agace-t-il de cette duplicité : le censeur ne demande qu’une chose – et peut-être alors se montrera-t-il indulgent : que le coupable se reconnaisse coupable, que l’homosexuel déclare sans détours – dans l’humilité ou la revendication, peu importe – « Je suis un pédéraste ». Nous demandons ici : qui est de mauvaise foi ? L’homosexuel ou le champion de la sincérité ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.98

xJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.275

xiNote 259, p. 1418, in op.cit.

xiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.222-223

xiiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223

xivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 17 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.244

xvJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

Le Dieu usé


« Rilke »

De la mort, on peut dire qu’elle paraît à l’improviste, de toutes sortes de manières: dans une douceur un peu sure, dans la violence drue ou en un abandon émollient.

Chaque saison a ses tombeaux, et ses bourreaux — en témoignent la chute de la feuille en automne, le vent d’hiver dans sa quête glacée, et le souffle tiède des soirs printaniers, qui décapite les pétales.

En été, la figure du fruit convient aussi fort bien, avec son destin cruciforme. La cueillette ou la pourriture.

Rilke l’a mise en scène, dans ses Cahiers de Malte Laurids Brigge.

« Jadis l’on savait, — ou peut-être s’en doutait-on seulement, — que l’on contenait sa mort comme le fruit, son noyau. Les enfants en avaient une petite, les adultes, une grande. Les femmes la portaient dans leur sein, les hommes dans leur poitrine. On l’avait bien, sa mort, et cette conscience vous donnait une dignité singulière, une silencieuse fierté. »i

Pourquoi jadis? La modernité n’a-t-elle donc plus la mort digne et fière?

Elle préfère peut-être l’humilier, mais sans l’humus, la réduire au néant dans les cendres des crématoriums.

Si la vie est un fruit, la mort est son noyau. Il ne demande qu’une chose, le noyau, être enfoui dans l’humus justement, germer en son temps, et donner suite à la vastitude des générations, aux futurs non conçus, inconcevables. Et pourtant des mondes s’y conspirent.

On avait alors « conscience » de sa mort, dit Rilke. Plus que des mondes à venir, que personne n’imagine à vrai dire.

Tout le monde naît et meurt, c’est entendu. Tous sont à même enseigne. Ce qui diffère c’est la qualité de la conscience que l’on a de sa vie, quand on la vit, et de sa mort inévitable, mais encore à venir, encore à vivre. La conscience quotidienne ou rare, fidèle ou oublieuse.

On ne sait si l’on aura la force ou la lucidité nécessaires à la fin. Aura-t-on conscience de sa mort quand elle viendra? De nos jours, les soins palliatifs enlèvent, et c’est une bonne chose, la douleur. Mais ils enlèvent aussi, et c’est moins bien, la conscience des heures dernières, et du saut même.

« Tous ont eu leur mort à eux. ces hommes qui la portaient dans leur armure, à l’intérieur d’eux, comme un prisonnier; ces femmes qui devenaient très vieilles et petites, et avaient un trépas discret et seigneurial sur un immense lit, comme sur une scène, devant toute la familles, la domesticité et les chiens rassemblés.

Oui les enfants mêmes, jusqu’aux tout petits, n’avaient pas eu une mort d’enfants; ils se rassemblaient et mouraient selon ce qu’ils étaient et selon ce qu’ils seraient devenus.

Et de quelle mélancolique douceur était la beauté des femmes lorsqu’elles étaient enceintes, et debout, et que leur grand ventre sur lequel, malgré elles, reposaient leurs longues mains, contenant deux fruits: un enfant et une mort. Leur sourire épais, presque nourricier dans leur visage si vidé, ne provenait-il pas de ce qu’elles croyaient sentir croître en elles l’un et l’autre? »ii

Oui, tous ont eu leur mort à eux, tous ces hommes, ces femmes et ces enfants, depuis des millions d’années, et personne ne pourra jamais ni la leur enlever, ni nous la dire.

Mais on peut la rêver.

Cet instant unique, qui fut bien à eux, à eux seuls, on peut aussi l’avoir vu sur le visage, on peut l’avoir senti en touchant la main tiède, et l’avoir accompagnée, cette vie en-allée, du mieux qu’on a pu.

Cela ne s’oublie plus.

On a vu l’âme, alors, émerger en silence, comme d’un sommeil paisible, pour aspirer le monde, et le laisser aux vivants, en échange du passage, la dîme du bac, la gabelle de la « belle ».

C’est la mort des tout-petits, il faut bien le dire, que je me représente le moins. Ou pas du tout. Par quelle lumière leur âme a-t-elle été enlevée? De quelle terrible douceur n’a-t-elle pas dû étouffer leur haletante lutte, et étreindre leur tout petit poumon?

Mais il faut vivre. Et pour vivre, il importe de voir, reconnaître et dire ce qui vit vraiment.

Cela est-il seulement possible?

« Est-il possible, pense-t-il, qu’on n’ait encore rien vu, reconnu et dit de vivant? Est-il possible qu’on ait eu des millénaires pour observer, réfléchir et écrire, et qu’on ait laissé passer ces millénaires comme une récréation pendant laquelle on mange sa tartine et une pomme?

Oui c’est possible.

Est-il possible que, malgré inventions et progrès, malgré la culture, la religion et la connaissance de l’univers, l’on soit resté à la surface de la vie? Est-il possible que l’on ait même recouvert cette surface — qui après tout eût encore été quelque chose — qu’on l’ait recouverte d’une étoffe indiciblement ennuyeuse, qui la fait ressembler à des meubles de salon pendant les vacances d’été?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que nous croyions devoir rattraper ce qui est arrivé avant que nous soyons nés?

Est-il possible qu’il faille rappeler à tous, l’un après l’autre, qu’ils sont nés des anciens, qu’ils contiennent par conséquent ce passé, et qu’ils n’ont rien à apprendre d’autres hommes qui prétendent posséder une connaissance meilleure ou différente?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que tous ces gens connaissent parfaitement un passé qui n’a jamais existé?

Est-il possible que toutes les réalité ne soient rien pour eux; que leur vie se déroule et ne soit attachée à rien, comme une montre oubliée dans une chambre vide?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que l’on ne sache rien de toutes les jeunes filles qui vivent cependant?

Est-il possible que l’on dise: « les femmes », « les enfants », « les garçons » et qu’on ne se doute pas, que, malgré toute sa culture, l’on ne se doute pas que ces mots, depuis longtemps, n’ont plus de pluriel, mais n’ont qu’infiniment de singuliers.

Oui, c’est possible.

Est-il possible qu’il y ait des gens qui disent: « Dieu » et pensent que ce soit là un être qui leur est commun? Vois ces deux écoliers: l’un s’achète un couteau de poche, et son voisin, le même jour, s’en achète un identique. Et après une semaine ils se montrent leurs couteaux et il apparaît qu’il n’y a plus entre les deux qu’une lointaine ressemblance, tant a été différent le sort des deux couteaux dans les mains différentes.

« Oui, dit la mère de l’un, s’il faut que vous usiez toujours tout… »

Et encore: Est-il possible qu’on croie pouvoir posséder un Dieu sans l’user? »iii

J’aime beaucoup cette idée. L’usure de Dieu, parce qu’Il a trop coupé, dans tout et dans n’importe quoi, et a fini par s’ébrécher comme un canif. Du caoutchouc de vieux pneus, des rochers sans fentes, des arbres morts, des blés murs, des chairs tuméfiées, des yeux innocents, des aortes palpitantes, et j’en passe. Dieu est Tout et Il est en Tout, nous assène la théologie avec son aplomb. Alors Il est aussi dans tout ce qui a été coupé, Il est dans tout ce qui a été blessé et qui a coulé.

Si Dieu n’est pas Tout, alors c’est Tout qui est le Dieu, cela est d’une imparable logique.

Évidemment cela revient au même.

Et la question devient: Il est Tout, mais qu’y fait-Il dans ce Tout qu’Il ne sache déjà?

Ici nous entrons dans des territoires à peine explorés, pratiquement vierges. La plupart des théologiens qui se targuent d’avoir des certitudes en ces matières disent que « Dieu est omniscient ».

Mais d’autres vues sont possibles.

Dans sa Nuit originaire, avant même que le Désir de création ne se soit incarné en Lui, Dieu avait-Il toute sa conscience? On peut raisonnablement en douter, puisque lui manquait alors l’infinie infinité des consciences de tous les vivants qui devaient encore advenir à l’être.

Ergo, Dieu n’est pas omniscient.

Autrement dit, le Dieu originaire n’a pas pu être conscient de tout ce qui était la liberté même des âmes non-nées. Il a donc manqué de cette conscience-là, et c’est peut-être de ce manque-là, d’ailleurs, qu’est née ce qu’on appelle Sa sagesse, et qui fut Sa compagne dans la Création.

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse ».iv

Si la Sagesse a été ainsi créée, c’est que Dieu en manquait.

J’aime beaucoup l’idée d’un Dieu un peu usé, et pas si Sage. Cela me le rend éminemment sympathique.

Est-il possible que cette idée soit crédible?

Oui, c’est possible.

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iRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.10-11

iiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.20

iiiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.29-32

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