Des Aleph inoubliables, mais imprononçables

א, Aleph. D’où vient ce nom?

Selon certains, aleph vient de אָלָף , « alaph », taureau, car cette lettre est représentée dans l’alphabet phénicien par une tête de taureau simplifiée.

Selon d’autres, aleph vient de אַלּוּף , « alouph », chef, maître, car c’est la lettre principale, la lettre première.

Mais « alouph » signifie aussi ami, conseiller. Comme dans ce verset : « Ne mettez pas votre confiance en votre ami ». ( Mich. 7,5).

Il y a des cas, en effet, où décidément on ne peut pas faire entièrement confiance à l’aleph.

Par exemple, le troisième verset du Psaume 100 pose un problème épineux de compréhension, à cause d’un aleph apparemment mal placé, ou carrément fautif.

Le problème vient du troisième mot du second hémistiche : ולא, dont l’aleph final peut s’interpréter de façons très différentes, et même contradictoires.

Le verset commence ainsi :

« Reconnaissez que l’Éternel est Dieu » i

En hébreu, on lit :

דְּעוּכִּי יְהוָה, הוּא אֱלֹהִים: ii

D’autres traductions donnent le même sens.

Selon Segond : « Sachez que l’Éternel est Dieu! »

Martin propose : « Connaissez que l’Éternel est Dieu. »

En revanche le second hémistiche pose problème.

La Bible du Rabbinat traduit : « C’est lui qui nous a créés; nous sommes à lui, son peuple, le troupeau dont il est le pasteur. »iii

Segond traduit de façon équivalente: « C’est lui qui nous a faits, et nous lui appartenons; Nous sommes son peuple, et le troupeau de son pâturage. »

Mais Martin propose une lecture très différente : « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous [qui nous sommes faits]; [nous sommes] son peuple, et le troupeau de sa pâture. »

La Bible Darby adopte la même leçon : « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous; nous sommes son peuple, et le troupeau de sa pâture . »

De même la version anglaise du King James : « Know ye that the LORD he is God: it is he that hath made us, and not we ourselves; we are his people, and the sheep of his pasture. »

Le texte hébreu de la version massorétique, qui est proposé en ligne par Méchon-Mamré, donne les deux versions:

הוּאעָשָׂנוּ, ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּעַמּוֹ, וְצֹאן מַרְעִיתוֹ.

On voit que la lecture originelle de ולא est corrigée entre parenthèses par :וְלוֹ.

La lecture originelle est celle que les traductions de Martin, Darby et King James tentent de rendre. La lecture corrigée est celle du Rabbinat français et de Louis Segond.

Qui a raison ?

Si l’on garde le motולא , cela donne littéralement : ולא אֲנַחְנוּ, « et non pas nous ». On comprend alors le verset de cette manière: « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous [qui nous sommes faits]».

Mais cela n’a guère de sens. Peut-on supposer que le psalmiste ait pu insinuer que l’homme ait pu penser s’être fait lui-même?

Peut-on imaginer la présence dans ce psaume d’une intention si « moderne », avec la mise en scène, certes hypothétique, mais fondamentalement impertinente, de la prétention de l’homme à se passer de quelque Dieu que ce soit pour expliquer l’origine du monde ?

Si l’on veut éviter cette voie (potentiellement hérétique), il faut se résoudre à une autre forme d’hérésie. Il faut altérer le texte originel, et remplacer ולא par וְלו, ce qui donne la traduction, plus acceptable : « C’est lui qui nous a faits, et nous sommes à lui ».

Dans les deux cas, la situation est inconfortable. Le aleph du mot ולא trouble la lecture, et il faut choisir entre une fidélité au texte qui implique une forme d’hérésie, et une infidélité au texte, qui est en elle-même une forme d’hérésie…

Heureusement il existe une troisième leçon :

« Plus que toute autre lettre l’aleph renvoie à l’unité, et c’est ainsi que nous pouvons comprendre également [dans la version massorétique] le verset du psaume [100,3] : ‘C’est lui qui nous a faits et nous appartenons à l’aleph’, c’est-à-dire à cette unité accomplie d’où tout, constamment et de manière ininterrompue, reçoit sa bénédiction. Et du mouvement des autres consonnes contenues dans le nom de la lettre aleph se forme le shem ha-meforash, ce qui n’est le cas d’aucune autre lettre.»iv

Les trois traductions sont très différentes.

« C’est lui qui nous a créés, et nous sommes à lui ».

« C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous ».

« C’est lui qui nous a faits, et nous appartenons à l’aleph ».

Que conclure ?

L’aleph est-elle une lettre amie ? Peut-on lui faire confiance ?

Le nom même de l’aleph, suivant la manière dont on le prononce, se déploie à l’aide d’autres lettres comme le lamed, le pè ou le waw.

Ces lettres elles-mêmes renvoient, on s’en doute, à d’autres lettres encore.

L’aleph n’est qu’une porte initiale dans la recherche de son propre shem hameforash, son « nom séparé », son « nom caché ».

Quand on lit que nous appartenons à l’aleph, il faut comprendre que nous sommes tous partis à la recherche du mystère de ce nom caché, qui contient tous les mondes, et dans lequel, nous sommes tous des lettres inoubliables, et imprononçables.

iPs. 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

iiVersion massorétique du Codex d’Alep et de manuscrits de l’École de Tibériade.Publié en ligne sur https://www.mechon-mamre.org

iiiPs 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

ivAsher ben David. L’Elucidation du shem ha-meforash (Perush shem ha-meforash), éd. M. Hasida, in Ha-Segullah, 1934, p. 4. Cité par Gershom Scholem in : Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Allia, Paris, 2018. p.66

L’homme pré-abrahamique et l’homme trans-humain

Quelques peuples ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, – puissances maïeutiques.

D’autres peuples ont préféré la révélation, la prophétie, le mystère, subordonnant le travail de l’esprit à la transcendance, à sa critique, à son interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D’autres préfèrent l’hymne, le psaume, le symbole, l’énigme, et cherchent d’abord à louer et à honorer.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés aisés, les paysages ouverts qui changent la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d’alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives pour des pensées différentes. Les plaines de l’Indus ont-elle la lumière des îles de Grèce  ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les tribus de Noé, de Sem, de Cham ou de Japhet, ont chacune leur manière propre de voir la mer et les étoiles, le soleil, la montagne, le feu, le lait, la vache et la nuit. Ce ne sont que des images pour les uns, mais des métaphores, des intuitions, pour les autres. Le désert aride s’accorde à une religion minérale. L’horizon linéaire, nu, conduit géométriquement au monothéisme. Les myriades souriantes des vagues marines et la profusion des îles éparses évoquent probablement des pensées polythéistes – l’unité solaire s’y diffracte en milliards d’éclats labiles, et la terre s’émiette dans la mer.

L’idée d’un Dieu seul n’appartient pas seule à un peuple; le climat l’exsude aussi, le paysage la dessine, et il faut une langue propice qui puisse l’exalter.

Les religions sémites ne reconnurent pas la divine essence de la variété, elles n’admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent toute l’intuition, tout le sens, dans l’Un seul.

Mais les noms multiples de l’Un le clament ; ils le répètent sur tous les tons : leur nombre en témoigne : « ils » ne sont pas un, – tous ces noms de l’Un.

Tous ces noms de l’Un sont autant de voiles multiples.

Les Elohim, nom pluriel, assumé, de l’Un – proclamé dans la langue même.

Du monothéisme net et pur, on peut sans doute dire qu’il exige, pour se dire, l’intransigeance. Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards. Comment l’un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l’infini ?

Mais Dieu est-il seulement Un ? N’est-il pas aussi Infini ? Mais s’il est Un et Infini, il est donc aussi Deux. Et Un, Deux et Infini font Trois. Etc.

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers l’Indus, ou près des rives de l’Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où l’esprit posait son aile.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l’esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d’autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d’autres prismes.

La finesse n’est pas inutile dans ces parages-là. L’esprit doit se faire tolérant quand on prend conscience de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n’y a pas à trancher, seul le nord rend le sud possible. L’est et l’ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L’un et l’infini trouvent l’un en l’autre leur complément, leur dual.

L’infini des possibles se dit dans l’unité de l’être.

Si Dieu est Un, pourquoi l’humanité n’est-elle pas encore Une ?

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »i

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l’homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l’accomplissement de la révélation, la volonté révélée d’un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni « un », ni « loin ». Ils sont ici et maintenant. Mais l’ici et le maintenant, c’est encore trop. C’est déjà du multiple. Or, seul l’Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Philosophiquement, il importe de reconnaître un double état du monde, l’ ici-bas multiple et le là-haut, un.

L’homme du futur saura « unifier » par quelque intuition transcendantale, l’Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine – toutes multiples métaphores d’un peuple humain, unique et divers, d’une humanité à la fois pré-abrahamique et trans-humaine.

 

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

L’inconscient des langues

 

Les langues anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, le chinois, l’hébreu, le grec, possèdent une sorte d’esprit secret, une âme immanente, qui les fait se développer comme des puissances vivantes, à l’insu souvent des peuples qui les parlent, lesquels pourraient être comparés à des insectes butineurs dans une forêt de mots, aux effluves odorantes, autonomes et fécondes.

Cette phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent est l’indice d’un mystère, latent, dès leur genèse. « Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. » (Turgoti)

Elles sont l’œuvre d’une raison autre, d’une raison supérieure, qui pourrait être comparée à la raison putative d’anges langagiers, actifs dans l’histoire du monde, hantant l’inconscient des peuples, et tirant d’eux leur substance, tout autant que de la nature des choses.

L’essence d’une langue, son ADN, c’est sa grammaire. La grammaire incorpore l’âme de la langue. Elle la représente tout entière en puissance, mais sans enfermer son génie propre. La grammaire figure mais ne suffit pas à expliquer le génie de la langue. Le lent travail de l’épigenèse, le travail du temps sur les mots, lui échappe complètement.

Cette épigenèse de la langue, comment la sentir ? Une façon de faire est de considérer de vastes ensembles de mots liés entre eux, et de visiter par la pensée la société qu’ils constituent, et l’histoire qui les a rendus possibles.

Prenons un exemple. Les langues sémitiques s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…)  ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.ii En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

Par exemple, en hébreu, les deux lettres racines פר (se lisant para) traduisent l’idée de « séparation », de « coupure », de « rupture ». L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר module ensuite ce sens premier et donne une gamme de nuances : פרד parada « se séparer, être dispersé », פרח paraha « faire éruption, germer, fleurir », פרס parasa « déchirer, découdre, fendre », פרע para’a « rejeter, dissoudre », פרץ paratsa « détruire, abattre, rompre », פרק paraqa « briser, déchirer », פרס perasa « briser, partager », פרש parasha « briser, disperser ».

Le clavier des variations possibles peut s’élargir encore. La langue permet de permuter la première lettre radicale פ avec le beth ב, ouvrant d’autres horizons sémantiques : ברא bara « créer, tirer du néant ; couper, abattre », ברה bara’a « choisir », ברר barada « grêler », בבח baraha, « fuir, chasser », ברך barakha, « bénir ; maudire, offenser, blasphémer ». ברק baraqa « faire briller des éclairs », ברר barara « séparer, trier ; purifier ».

La langue hébraïque, fort souple, permet à nouveau des permutations avec la seconde lettre de la racine verbale, changeant par exemple le ר en la sifflante צ ou en la sifflante ז. Cela donne lieu à une nouvelle efflorescence de nuances, ouvrant d’autres pistes sémantiques :

פצה « fendre, ouvrir largement », פצח « éclater, faire entendre », פצל « ôter l’écorce, peler », פצם « fendre, entr’ouvrir », פצע « blesser, meurtrir », בצע « couper, briser, ravir, dérober », בצר « couper, vendanger », בזה « mépriser, dédaigner », בזא « dévaster », בזר « répandre, distribuer », בזק « éclat de la foudre », בתר « couper, diviser ».

Par des glissements obliques, de légères adjonctions, des « mutations » et « permutations » littérales de l’ADN alphabétique, on assiste au développement quasi-génétique des mots de la langue et à la variabilité épigénétique de leurs sens.

D’autres langues que l’hébreu, comme le sanskrit, le grec, ou l’arabe, permettent aussi mille découvertes analogues, et offrent des miroitements lexicaux, des chatoiements sémantiques, invitant à explorer sans fin la sédimentation des sens, s’accumulant, se densifiant depuis des milliers d’années, dans l’inconscient des langues.

Par contraste, la langue chinoise ou la langue de l’Égypte ancienne semblent ne pas disposer d’une grammaire très élaborée. En revanche, comme elles se composent d’unités de sens monosyllabiques (les idéogrammes, les hiéroglyphes) dont l’agglutination et la coagulation produisent aussi, à leur façon, des myriades de variations, on découvre alors d’autres puissances génératives, d’autres formes spécifiques engendrant la prolifération nécessaire du sens.

La grammaire, la lexicographie, l’étymologie sont des voies d’accès, parfois poétiques, surprenantes, vivantes en somme, à l’inconscient de la langue. Elles ne le révèlent pas entièrement cependant, loin de là.

Psychanalyser la langue, dévoiler son inconscient c’est trouver l’origine de ses pulsions originaires.

Par exemple, il vaut la peine de remarquer que la langue du Véda, le sanskrit – peut-être la langue la plus riche et la plus élaborée jamais conçue par l’homme, est presque tout entière basée sur un vocabulaire philosophique ou religieux. Presque toutes les entrées des dictionnaires les plus savants du sanskrit renvoient d’une manière ou d’une autre à des questions religieuses. Leur réseau est si dense que presque tous les mots y ramènent naturellement.

On est en droit de poser la question : La religion (védique) est-elle l’essence de la langue (sanskrite) ? Ou bien, est-ce l’inverse ? La langue védique contient-elle l’essence du Véda ?

Cette question est bien entendu susceptible d’être généralisée : l’hébreu contient-il l’essence du judaïsme ? Et ses lettres cèlent-elles son mystère ? Ou est-ce l’inverse : le judaïsme est-il la vérité de la langue hébraïque ?

Dans une culture donnée, la conception du monde précède-t-elle celle de la langue ? Ou bien est-ce la langue même, façonnée par les siècles et les hommes, qui finit par porter à leur incandescence d’anciennes fondations religieuses ?

Ou bien, autre hypothèse encore, la langue et la religion entretiennent-elles une relation symbiotique complexe, indémêlable, mais prodigieusement féconde – dans certains cas, ou bien potentiellement stérile dans d’autres. Redoutable dilemme ! Mais ô combien stimulant, pour le chercheur de l’à venir.

On peut imaginer des hommes, vivant il y a six mille ou douze mille ans, possédant une intelligence pénétrante, et l’imagination géniale d’un Dante ou d’un Kant, comme des rêveurs originaires, contemplant des cocons de sens, chenilles lentes, ou papillons brefs, et tentant dans leur langue l’éternité – par l’idée et par les mots, devant la nuit étoilée, ignorant leur destinée ultime.

 

iTurgot. Remarques sur l’origine des langues. Œuvres complètes . Vol. 2. Paris, 1844. p.719

iiErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Vie et mort des mots.

 

Dans l’ancienne langue ombrienne, le mot « homme » s’exprime de deux manières : ner- et veiro-, qui dénotent la place occupée dans la société et le rôle social. Cette différenciation concorde entièrement avec celle observée dans les anciennes langues de l’Inde et de l’Iran : nar- et vīrā-.

A Rome, on trouve aussi les traces de ces anciens noms dans le vocabulaire utilisé à propos des dieux Mars (Nerio) et Quirinus (Quirites, Viriles), ainsi que le note G. Dumézili.

S’il y a deux mots distincts pour dire « homme » dans ces diverses langues, ou pour différencier le dieu de la guerre (Mars) et celui de la paix (Quirinus, – dont le nom, issu de *covirino- ou *co-uirio-, signifie « le dieu de l’ensemble des hommes »), c’est peut-être parce que l’homme est fondamentalement double, ou duel, et que les dieux qu’il se donne traduisent cette dualité ?

Si l’homme est double, les Dieux sont triples. La triade précapitoline, ou « triade archaïque », – Jupiter, Mars, Quirinus –, propose en effet un troisième Dieu, Jupiter, qui domine les deux premiers.

Que nous dit le nom de Jupiter ?

Ce nom est très proche, phonétiquement et sémantiquement, de celui du Dieu védique Dyaus Pitar, littéralement « Dieu le Père », en sanskrit द्यौष् पिता / Dyauṣ Pitā ou द्यौष्पितृ / Dyauṣpitṛ.

La racine sanskrite de Dyaus (« Dieu ») est दिव् div-, le « ciel ». Le Dieu Dyau est le « Ciel-Lumière » personnifié.

Le latin Jupiter signifie donc « Dieu-Père ». La forme courte en latin est Jove, (génitif Jovis).

La proximité linguistique entre le latin, l’avestique et le védique , – qui se prolonge en analogies culturelles entre Rome, l’Iran, l’Inde –, se confirme lorsqu’on se réfère aux mots : droit »,« foi », et « divination », respectivement, en latin: iūs, credo, augur. Dans la langue védique, la similarité est frappante : yōḥ, ṡṛad-dhā, ōjas. En avestique (l’ancien iranien) on trouve pour les deux premiers termes : yaoš et zraz-dā.

Dumézil affirme que iūs est une contraction de *ioves-, proche de Jove /Jovis. et il ajoute que ce mot renvoie étymologiquement au yōḥ (ou yos) védique et au yaoš avestique.

Les trois mots yaoš, yōḥ (ou yos) et iūs ont une même origine étymologique, donc, mais leurs sens ont par la suite varié significativement.

En avestique, le mot yaoš a trois emplois, selon Dumézil :

Sanctifier une entité invisible ou un état mythique. Ainsi ce verset attribué à Zoroastre : « La conscience religieuse que je dois sanctifier [yaoš-dā]. »ii

Consacrer, procéder à une acte rituel, comme dans l’expression : « La liqueur consacrée »iii [yaoš-dātam zaotram]

Purifier ce qui a été souillé.

Ces concepts (« sanctification », « consécration », « purification ») renvoient aux trois formes de médecine qui prévalaient alors : la médecine des plantes, celle du couteau et celle des incantations.

On peut remarquer incidemment que ces trois formes de médecine s’appuient respectivement sur la vitalité du monde végétal et sa puissance de régénération, sur les forces de vie associées au sang versé lors du « sacrifice », et sur la puissance mystique des prières et des oraisons.

En langue védique, le yōḥ (ou yos) est associé à la prospérité, à la santé, au bonheur, à la fortune, mais aussi à l’univers mystique, rituel, comme en témoigne la racine sanskrite yaj, « offrir le sacrifice, honorer la divinité, sanctifier un lieu ».

Mais en latin, le iūs prend un sens plus concret, plus juridique et plus « verbal » que religieux. Le iūs peut être dit: « iū-dic », d’où le mot iūdex, justice.

Les Romains ont en quelque sorte socialisé, personnalisé, légalisé et « laïcisé » le iūs . Ils font du iūs un attribut de tout un chacun. Le iūs d’une personne équivaut au iūs d’une autre personne, d’où des possibles confrontations, mais aussi la recherche d’un équilibre et d’une balance, la guerre ou la paix.

L’idée du « droit » (jus) vient donc d’une conception du iūs, fondée dans la Rome originelle, mais elle-même héritée d’une tradition mystique et religieuse, bien plus ancienne, et venant d’un Orient (indo-aryen) plus lointain. Mais à Rome c’est l’esprit juridique du jus qui l’a emporté finalement sur l’esprit mystique et religieux.

L’idée du jus est arrivée jusqu’aux Temps modernes, mais quid de l’esprit porté dans trois langues indo-aryennes par les mots iūs, yaoš-dā, yōs, associés originairement à la racine *ioves-.?

On ne sait. On remarquera seulement que les mots yōḥ et Jove, semblent proches, phonétiquement, et poétiquement, de deux noms hébreux du Dieu : Yah et YHVH (Yahvé).

iG. Dumézil. Idées romaines. 1969

iiYasna 44,9

iiiYast X. 120

Du fond de cette grotte, 40.000 ans vous contemplent

Aristote dit que le bonheur réside dans la contemplationi. La contemplation est pour l’homme la plus haute activité possible. Elle lui permet d’atteindre un niveau de conscience insurpassable, en mobilisant pleinement les ressources de son « noûs ».

La philosophie grecque met d’ailleurs le «noûs » (νοῦς ) bien au-dessus du « logos » (λόγος), tout comme elle privilégie l’intuition à la raison.

Le νοῦς représente la faculté de vision, de contemplation, – de l’esprit.

Le mot contemplation vient du latin templum, qui signifie originairement « l’espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».ii

Par extension, le « templum » peut signifier le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, ou les plaines de la mer.

Contempler, c’est donc regarder le ciel, afin de guetter les signes de la volonté divine.

Le christianisme n’a pas hésité à valoriser l’idée de contemplation, pourtant empruntée au « paganisme » grec et latin. S. Augustin a proposé une classification des degrés de croissance et de conscience de l’âme. Dans une échelle de sept niveaux, il place la contemplation au pinacleiii.

Degré 1 : L’âme « anime » (plantes).

Degré 2 : L’âme « sent et perçoit » (animaux).

Degré 3 : L’âme produit la « connaissance, la raison et les arts » (hommes)

Degré 4 : L’âme accède à la « Virtus » (la vertu, le sens moral).

Degré 5 : L’âme obtient la « Tranquillitas » (un état de conscience dans lequel on ne craint plus la mort).

Degré 6 : L’âme atteint l’« Ingressio » («l’approche »).

Degré 7 : L’âme se livre à la « Contemplatio » (la « vision » finale).

L’ingressio implique un appétit de savoir et de comprendre les réalités supérieures. L’âme dirige son regard vers le haut, et dès lors, plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elles est prise d’un appétit de comprendre ce qui est vrai et sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).

Tout au sommet de cette échelle de la conscience, il y a la contemplation, c’est-à-dire la vision du divin.

La pensée moderne est sans doute bien incapable de rendre compte de cette « contemplation » ou de cette « vision ». Mais cela n’empêche pas certains de ses représentants d’être titillés par l’idée de contemplation.

Ainsi Gilles Deleuze écrit, dans un style plutôt pataud : « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »iv

Des « contemplations remplies d’elles-mêmes » ? Des « petites joies » ?

Nous sommes bien loin des augures, ou d’Augustin ! La modernité n’est pas bien équipée, sans doute, pour reprendre le fil d’une méditation qui a obsédé les voyants, depuis l’aube de l’humanité.

Le chaman du Paléolithique, dans la grotte du Pont d’Arc, dite grotte Chauvet, peignait à la lueur de torches tremblantes des métaphores inspirées. Venant de quel ciel imaginé, ou de quel lobe cervical?

Le prophète de l’Aurignacien contemplait entre ses doigts l’apparition d’une vie de l’idée, il y voyait la puissance à lui donnée, de créer des mondes, et de les partager.

Ces idées, ces mondes, viennent nous émouvoir, quarante mille ans plus tard.

Combien d’images, combien d’idées contemporaines, je le demande, émouvront l’humanité à venir, dans quarante mille ans ?

iAristote. Éthique à Nicomaque, Livre X.

iiA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiiS. Augustin. De Quantitate Animae, §72-76

ivGilles Deleuze, cours du 17 mars 1987 à l’université de Vincennes

Le rire et la mer

 

Épicure a dit : « Il faut tout ensemble rire et philosopher ».i

Du mot grec γέλᾶν, rire , dérive le substantif, γαλήνη, qui dénote, par métaphore, « le calme de la mer ensoleillée », et une aura de brillance tranquille.

Il désigne également, par glissement métonymique, la « galène argentifère » (le sulfure de plomb), mais aussi, la « sérénité de l’âme ».

Il me paraît significatif que la langue grecque ait un mot précis, pour rappeler aux hommes qui la parle, que la mer rit au soleil, calmement, et que l’âme sereine lui ressemble alors.

En consultant le Dictionnaire d’étymologie de Chantraine, on apprend que γέλᾶν, rire, tire son origine de la notion d’ éclat .

Pour dire en grec ancien que la terre « tremble », on dit qu’elle « rit », qu’elle « éclate » (de rire).

Le mot γέλᾶν , donc, est ambivalent. Il peut évoquer le calme de la mer, ou la fureur de la terre, le sourire paisible des vagues, et les forces chthoniennes qui se déchaînent.

Le vieux nom de la terre, chtonos, n’avait aucun rapport avec la terre nourricière, une étendue cultivable. Il était utilisé dans un sens religieux, pour désigner ce qui était ressenti comme l’enveloppe extérieure du monde des morts et des puissances souterraines. Quand la terre tremble, le monde souterrain, le monde des morts rit.

Ces mots oubliés dépeignent une vision du monde. Ils rappellent qu’alors, en les parlant, on convoquait la trace des dieux, on la faisait miroiter.

« Les dieux existent, la connaissance que nous en avons est claire évidence. »ii

Les épicuriens croyaient aux dieux, et bannissaient toute crainte de l’Hadès.iii Les stoïciens aussi, qui vivaient en accord avec le Dieu cosmique.

Quant aux sceptiques, comme Pyrrhon d’Elis, Timon de Phlion ou Enésidème, ils ne croyaient à rien. Ils doutaient de tout. Indifférence, apathie, ataraxie. Détachement.

Pyrrhon répétait : « Les générations des hommes sont comme les feuilles éphémères des bois. »

Ménandre disait : « Veux-tu connaître qui tu es, jette les yeux sur les tombeaux qui bordent le chemin. Là sont les os et la cendre légère des rois, des tyrans, des sages et de tous ces hommes, qu’enflait l’orgueil de leur noblesse, de leur fortune, de leur réputation ou de leur beauté. Voilà le dernier terme où aboutissent tous les mortels. En voyant cela, tu connaîtras de que tu es. »

Timon de Phlion utilisa la métaphore épicurienne du « calme souriant de la mer » (γαλήνη) pour dépeindre la paix du sage sceptique.

Mais le « calme ensolleillé » de Timon n’est pas vraiment celui d’Épicure.

Épicure croyait aux dieux. Timon ne croyait en rien, et à rien.

« La fin selon les Sceptiques, c’est la suspension du jugement, que suit comme une ombre l’ataraxie, au dire de Timon et d’Enésidème. »iv

Diogène Laërce explique que Pyrrhon était allé aux Indes, et qu’influencé par les gymnophistes indiens et les mages perses, il avait ramené en Grèce cette philosophie de l’ataraxie, de l’acatalepsie et de la « suspension du jugement ».

Il rapporte aussi cette anecdote :

Un jour un chien attaqua Pyrrhon.

Il ne put s’empêcher de se mettre en garde. On lui reprocha cette inconséquence, – par rapport à sa philosophie affichée. Il répondit qu’il était difficile de se dépouiller entièrement de son humanité, mais qu’il fallait faire tous ses efforts pour mettre sa conduite en harmonie avec le monde.

Il vaut mieux en rire.

Et regarder la mer.

iÉpicure, Sentence vaticane 41 (Gn.V., 41 f.394)

iiÉpicure, Ep III, 123

iiiCf. A.J. Festugière. Épicure et ses dieux.

ivDiogène Laërce, Les vies des plus illustres philosophes de l’antiquité, 9,107

Les religions du « Livre » et la religion du « Verbe »

La haute antiquité de la langue zend, contemporaine de la langue des Védas, est bien établie. Eugène Burnoufi estime même qu’elle présente certains caractères d’antériorité, dont le système vocalique témoigne. Mais cette thèse reste controversée. La science avestique était encore dans l’enfance au 19ème siècle. Il fallait user de conjectures. Par exemple, Burnouf a tenté d’expliquer la signification supposée du nom de Zarathoustra, non sans péril. Selon lui, zarath signifie « jaune » en zend, et uchtra, « chameau ». Zarathoustra, le fondateur du zoroastrisme, aurait donc pour nom : « Celui qui a des chameaux jaunes » ?

Burnouf, avec toute sa jeune science, contredit donc Aristote qui, dans son Traité de la magie, dit que le mot Ζωροάστρην (Zoroastre) signifie « qui sacrifie aux astres ».

Aristote avait sans doute raison. En effet, le mot vieux-perse Uchtra peut être rapproché de l’indo-européen ashtar, qui a donné « astre » en français et « star » en anglais. Et zarath peut signifier « doré » ou même « d’or ». Zarathoustra signifierait alors « astre d’or », ce qui est peut-être plus convenable à un fondateur de religion.

Ces questions de noms ne sont pas d’ailleurs si essentielles. Qu’il soit l’heureux possesseur de chameaux jaunes, ou l’incarnation d’un astre brillant comme l’or, Zoroastre est avant tout l’auteur mythique du Zend Avesta, dont font partie le Vendidad ainsi que le Yaçna.

Le nom de Vendidad est la contraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) ».

Le Yaçna (« sacrifice avec prières ») est un recueil de prières avestiques.

J’en propose ici un extrait qui me paraît significatif.

« Adorateur de Mazda [la « Sagesse »], sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvas [les démons], observateur des préceptes d’Ahura [le « Seigneur »], j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, et au yaçna [sacrifice], et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction des maîtres, aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »

Cette prière s’adresse au Seigneur, Ahura. Mais elle s’adresse aussi à la prière elle-même.

De façon répétitive, auto-référentielle, c’est une prière au yaçna, une prière priant la prière, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction. Un hommage de la médiation à la médiation.

Cette formule de style, la « prière à la prière », est intéressante à analyser.

Notons d’emblée que le Zend Avesta reconnaît nettement l’existence d’un Dieu suprême, auquel s’adresse toute prière.

« Je prie et j’invoque le grand Ormuzd [=Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »], brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »ii

Mais la prière avestique peut s’adresser aussi, non seulement au Dieu suprême, mais aux médiations qui permettent de l’atteindre, comme le livre sacré lui-même: « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »iii

La prière s’adresse au Dieu et à toutes ses manifestations, dont le Livre (le Vendidad) fait partie.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »

Il importe de noter que c’est le Livre sacré (le Vendidad) qui donne la Parole divine à Zoroastre, et non l’inverse. Le Zend Avesta sacralise et divinise ce Livre, et le reconnaît comme acteur de la révélation divine.

Il est tentant de rapprocher cette divinisation du Livre par le Zend Avesta de la divinisation de la Torah dans le judaïsme et du Coran dans l’islam.

La divinisation de textes sacrés (Zend Avesta, Torah, Coran) dans ces divers monothéismes invite à poser l’hypothèse de l’existence d’un lien entre l’affirmation de la transcendance absolue d’un Dieu suprême et la nécessité d’une médiation entre le divin et l’humain, une médiation qui doit être elle-même « divine » .

Il est intéressant de souligner, par contraste, l’origine humaine des témoignages évangéliques dans le christianisme. Les Évangiles ont été écrits par des hommes, Matthieu, Marc, Luc, Jean. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des témoignages humains. Ils ne sont donc pas de la même essence que la Torah (« révélée » à Moïse), ou le Coran (« dicté » à Muhammad, par ailleurs illettré) ou encore le Zend Avesta (« donné » à Zoroastre). 

En revanche, dans le christianisme, c’est le Christ lui-même qui incarne en sa personne la médiation divine. C’est l’Oint, le Christ, le Messie, qui incarne le Verbe divin.

Suivant cette piste, il faudrait en conclure que le christianisme n’est pas une « religion du Livre », comme le veut la formule trop simple qui englobe habituellement les trois monothéismes sous une même expression.

Cette formule convient certes au judaïsme et à l’islam, comme au Zend Avesta. Mais, le christianisme n’est pas une religion du « Livre », c’est une religion du « Verbe ».

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

iiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

La vision hermétique

Dans la vision hermétique, l’homme est constitué d’enveloppes séparées qui ont pour nom: corps, esprit, âme, raison, intelligence. En s’en dégageant successivement, l’homme est appelé à « connaître » Dieu. Sa vocation finale est « l’apothéose », mot qu’il faut prendre au sens propre : un règne « au-dessus des dieux » mêmes.

Le court dialogue qui va suivre, entre Hermès et son fils Tati, est une bonne introduction à ces idées anciennes.

Hermès s’adresse ainsi à Tat, – dans un texte que je me suis permis d’épicer de quelques commentaires :

« L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir.

[Commentaire : Hermès ne croit donc pas à l’immanence du divin dans le monde. Le divin est absolument transcendant, et seule sa Volonté, dont on peut observer l’effet par l’existence de sa création, témoigne de cette éloignement transcendant.]

Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement.

[Commentaire : Il y a vraiment deux sortes d’esprits. Ceux qui ont « vu » le Bien, mais n’en peuvent rien dire, et ceux qui ne l’ont pas « vu », mais qui le verront un jour peut-être, à certaines conditions. Hermès fait partie du premier groupe. Il ne peut s’exprimer que par allusion. Il ne peut en dire qu’il ne peut rien en dire, ce qui est déjà beaucoup…]

La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père?

[Commentaire : La question de Tat n’est pas d’ordre lexicographique. Il attend une description complète du phénomène. Le mot « apothéose » n’est pas un néologisme, un mot inventé par Hermès. Ce mot a été par exemple utilisé auparavant par Strabon pour décrire la mort de Diomède, qu’il qualifie aussi d’« apothéose », mais dans une acception qui semble précisément transcender la réalité de sa « mort ». « Certains auteurs ajoutent au sujet de Diomède qu’il avait commencé à creuser ici un canal allant jusqu’à la mer, mais qu’ayant été rappelé dans sa patrie il y fut surpris par la mort et laissa ce travail et mainte autre entreprise utile inachevés. C’est là une première version sur sa mort ; une autre le fait rester jusqu’au bout et mourir en Daunie ; une troisième, purement fabuleuse, et que j’ai déjà eu occasion de rappeler, parle de sa disparition mystérieuse dans l’une des îles qui portent son nom ; enfin, l’on peut regarder comme une quatrième version cette prétention des Hénètes de placer dans leur pays sinon la mort, du moins l’apothéose du héros. . » (Strabon, Géogr. VI, 3,9).

Hermès : Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin.

[Commentaire : Le corps est un voile dont l’enveloppe empêche l’accès à la connaissance. Dans le corps, l’âme est asservie. Non seulement elle ne peut « voir », mais elle ne peut « connaître ». Elle ne peut que connaître son esclavage, son asservissement. Ce qui est déjà beaucoup, parce que c’est le commencement de sa libération.]

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle.

[Commentaire : La sensation est imposée du dehors. La connaissance est d’abord un désir de connaissance. Connaître, c’est d’abord désirer connaître. Mais d’où vient ce désir, si l’on n’a aucune connaissance de ce que l’on peut désirer ? « Le désir de recherche est un don divin ». Mais n’est-ce pas injuste pour ceux qui sont privés de la grâce de ce désir ? Non, ce désir est en tous, sous forme latente. Le désir de connaître ne demande qu’à naître. Il suffit de se mettre en marche, et il se renforce à chaque pas.]

Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement.

[Commentaire: Forme et matière peuvent être considérées, ainsi que le fait Hermès, comme une « combinaison de contraires ». On pourrait dire aussi « alliance de contraires », pour signifier que leur ensemble est plus que la somme de leurs parties. Il y a aussi l’idée que des représentations intellectuelles peuvent se décrire comme ayant elles aussi un « corps », lequel est lui-même doté d’un esprit et peut-être d’une âme. Cela conduit à imaginer toute une hiérarchie ascendante, d’âmes et d’esprits, jusqu’à une racine suprême, de toutes les âmes, et de tous les esprits. Deux mille ans après que ces idées commencèrent d’être formulées, la Kabbale juive du Moyen Âge européen reprit exactement les mêmes idées…]

Tat : Quel est donc ce Dieu matériel?

Hermès : Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel.

[Commentaire : Ici se trahit l’influence de la Gnose. Le monde est beau, mais il n’est pas bon. Sont donc contredites frontalement les assertions de la Genèse : « Et Dieu vit que cela était bon. » (Cf. Gen. 1,4, Gen. 1, 10, Gen. 1, 12, Gen. 1,25). Le 1er chapitre de la Genèse se conclut même ainsi : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon. » ( Gen. 1, 31).

Mais c’est une Gnose que l’on peut interpréter. Le monde n’est pas « bon », mais il n’est pas « mauvais » non plus. S’il n’est pas « bon » c’est parce qu’il « devient » toujours, il toujours en train de « naître ». « Seul Dieu est bon », dire plus tard Jésus. Cette Gnose-là n’est donc pas incompatible avec une interprétation de la Création comme processus vivant, comme visée eschatologique.]

Le monde est le premier des vivants. L’homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais.

[Commentaire : Ici, la vision de la Gnose se précise encore. Le monde n’est pas mauvais, mais l’Homme l’est. La différence entre le monde et l’Homme, c’est que le monde naît toujours, il est toujours vivant et renaissant, alors que l’Homme est mortel. La seule possibilité, pourtant, d’échapper à ce mal fondamental, c’est la résurrection. Si elle est possible, alors l’Homme renaît aussi, encore, il échappe à la mort, – et au Mal.]

Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.

L’esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l’animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison.

[Commentaire : L’Homme est une sorte d’oignon métaphysique, contenant tout au fond de lui, – ou serait-ce tout « au-dessus » de son âme même ? – un principe divin, l’Intelligence, qui est un autre nom de la Sagesse divine.]

Dieu n’ignore pas l’homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l’homme est dans la connaissance de Dieu; c’est la voie de l’ascension vers l’Olympe; c’est par là seulement que l’âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne.

[Commentaire : L’ascension vers l’Olympe est une autre métaphore de l’apothéose.]

Contemple, mon fils, l’âme de l’enfant; sa séparation n’est pas encore accomplie; son corps est petit et n’a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l’âme du monde. Mais quand le corps s’est développé et la retient dans sa masse, la séparation s’accomplit, l’oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien.

[Commentaire : la perte de l’innocence de l’âme commence dès les premiers jours de son apprentissage dans le corps dont elle a hérité. On peut aussi interpréter cette perte d’innocence comme les premiers pas dans la longue « ascension » qui l’attend encore.]

La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations.

[Commentaire : Ces paroles constituent un résumé saisissant de la plus haute sagesse, atteinte depuis de dizaines de milliers d’années par les shamans du monde entier, les visionnaires, les prophètes, les poètes. Il faut les prendre pour ce qu’elles sont : une révélation nue, que seules peuvent comprendre les âmes prédisposées, par leur désir abyssal et primordial, à le faire.]

Tat : Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ?

[Commentaire : Tat écoute fort bien son père, et il reste fidèle à la logique même. Sa question est une demande d’éclaircissement. Encore aurait-il fallu expliquer plus nettement la différence entre l’esprit et l’âme, et la différence entre l’âme et l’intelligence. Mais comment expliquer l’intelligence à qui n’imagine en rien la puissance de ses possibles. Hermès le sait bien. Il va tenter une autre voie d’explication.]

Hermès : Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal.

[Commentaire : L’expression-clé est ici « l’intelligence toute nue ». Ce qui s’y révèle c’est que même l’intelligence, dans sa forme la plus haute, la plus divine, peut encore rester « voilée ». De cela, on ne peut rien dire ici, pour le moment. On se contente seulement de faire allusion au fait que le processus de l’ascension, de l’apothéose, n’est certes pas fini, mais qu’il lui-même susceptible d’autres dénudations, plus radicales encore .]

Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice.

[Commentaire : L’un des vêtements de l’intelligence, décrit ici sous la métaphore de la « tunique de feu », est une manière de décrire l’un de ses attributs essentiels : la capacité créatrice. Mais il en est bien d’autres assurément. Il faudrait alors d’autres métaphores, d’autres « vêtements » pour tenter d’en rendre compte.]

L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ».

[Commentaire : L’idée que l’âme est « démonique » est une idée que Platon nous a communiquée par l’entremise du discours de Diotime dans le Banquet. On y trouve aussi une autre idée fondamentale, à laquelle je me suis attachée toute ma vie, – l’idée de metaxu]

Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute.

[Commentaire : On trouve là l’idée de métempsycose. Ces idées circulent depuis l’Orient lointain vers la Grèce]

Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes.

[Commentaire : Il faut donc distinguer la lumière, la connaissance et la « lumière de la connaissance ». Cette dernière forme de conscience est la possible source d’une méta-apothéose, pour le coup, ce mot est un néologisme, que je propose, parce qu’ici il est bien nécessaire.]

Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide.

[Commentaire : l’intelligence est le « metaxu » par excellence. Les Hébreux lui ont donné le nom de neshamah. Mais ce nom qu’est un nom, c’est son essence qu’il s’agit de tenter de comprendre.]

L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux.

[Commentaire : Aristote, le pape de la sagesse grecque a dit que « l’homme est un animal qui a la raison ». L’on voit que Hermès monte de plusieurs crans au-dessus d’Aristote dans son intuition de ce qu’est l’homme, en essence. Aristote est le premier des modernes. Platon le dernier des Anciens. Mais en ces difficiles matières, les Anciens ont infiniment plus de choses à nous apprendre, avec leur million d’années d’expériences, que les Modernes.]

Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un.

[Commentaire : Qu’ajouter de plus ? Je serai aussi court que possible : « Voyez, et vous verrez! »]

iCorpus hermeticum, X.

Le vent hébreu et le souffle chinois

« La terre était tohu et bohu, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים , ruah Elohim) se mouvait au-dessus des eaux. »i

Tohu signifie « étonnement, stupéfaction » et bohu signifie « vide, solitude » explique Rachi, qui précise: « L’homme est saisi de stupéfaction et d’horreur en présence du vide. »

Mais comment cela a-t-il pu se faire ? L’homme ne fut créé que le 6ème jour, alors que le vide avait été en partie comblé par la lumière, le firmament, les terres et les mers, les luminaires ainsi qu’une multitude d’êtres vivants. Mais ce n’est pas nécessairement contradictoire. On en déduit que Rachi fait allusion à « une stupéfaction et une horreur » que l’homme a pu ressentir bien après que le tohu et le bohu furent créés , lorsqu’il a commencé de réfléchir sur les origines.

Or cette réflexion n’a pas cessé et elle est toujours d’actualité.

Il y a donc deux sortes d’hommes, si l’on suit la voie indiquée par Rachi. Ceux qui ressentent « stupéfaction et horreur » en pensant au tohu et au bohu de l’origine, et ceux qui ne sont en rien émus par ce genre de pensée.

Au-dessus du vide, au-dessus de l’abîme, au-dessus du bohu, se mouvait « un vent de Dieu ». Le mot רוּחַ, ruah, est fort ambivalent et peut signifier vent, souffle, esprit, âme, suivant les contextes. Traduire ici par « un vent » comme le fait la Bible de Jérusalem semble privilégier une approche plus météorologique ou géo-physique de ces temps originels. Cette traduction use de l’article indéfini (« un vent ») ce qui indique une certaine indifférenciation, une possible multiplicité d’autres « vents » que Dieu n’aurait pas mis en action.

La Bible du Rabbinat français traduit ruah Elohim par « le souffle de Dieu ». Rachi commente : « Le trône de la Majesté Divine se tenait dans les airs et planait à la surface des eaux par la seule force du souffle de la parole du Saint-Béni-soit-Il, et par Son ordre. Telle une colombe qui plane sur son nid. »

Ce commentaire de Rachi appelle un autre commentaire, – de ma modeste part.

Pour expliquer un seul mot, ruah, Rachi en propose quatre. D’abord une expression de trois mots : « la force du souffle de la parole » du Saint, béni soit-Il, et un quatrième mot qui vient en préciser le sens : « Son ordre ». A cela s’ajoutent deux images supplémentaires qui viennent s’insérer dans le tableau, celle du « Trône de la Majesté Divine », et une comparaison du ruah avec « la colombe qui plane sur son nid ». Le « vent de Dieu » planant devant la solitude du bohu se trouve donc bien entouré.

C’est en général l’un des rôles du commentateur que de multiplier les éclats possibles du sens, et de faire miroiter les promesses. Il ressort du commentaire de Rachi que non seulement le ruah n’était pas seul présent au commencement, mais qu’il portait, pour ainsi dire, le Trône de Dieu, dans sa Majesté, et qu’il était accompagné de sa Parole et de son Ordre (c’est-à-dire de sa Puissance). Curieuse trinité, pour un monothéisme qui se veut pur de toute idolâtrie.

Mais changeons d’ère, d’aire et d’air.

La même idée de « souffle originel » s’exprime en chinois  par les deux caractères元气 yuánqì. Les deux idéogrammes utilisés sont: , yuán, origine et , , souffle .

Le qì est le souffle vital. C’est le principe fondamental de la vie, qui anime tous les êtres. Après la mort, le qì  continue de vivre dans l’au-delà. Le qì  incarne l’essence d’un univers qui se transforme sans cesse. Il circule et relie en permanence les choses et les êtres.

Le qì  prend différentes formes. On distingue le  originel ( yuánqì,元气),le qì primordial (yuánqì 元氣), le  prénatal (jīng ), le qì de l’esprit et celui de l’âme (shén ), etc.

Des traces archéologiques du caractère ont été trouvées, gravées sur des carapaces de tortue. Il était originellement représenté par trois barres horizontales, censées évoquer la vapeur ou la brume. Le  qì apparaît également sur un bijou de jade datant de la période des Royaumes combattants (-403 à -256), sous la forme du sinogramme 炁 , composé du radical , qui se rapporte au feu (huǒ ). Sous la Dynastie Han (de -206 à 220), le qì est représenté par un sinogramme combinant la vapeur et le feu .

Sous la Dynastie Song (960 – 1279) le qì est représenté par le sinogramme qui évoque la vapeur émanée de la cuisson du riz. Il est encore utilisé de nos jours, et illustre le caractère à la fois matériel et immatériel de la notion. Il a pour clé le pictogramme () qui représente un nuage.

La partie inférieure du sinogramme est le pictogramme (), qui représente des grains de riz et signifie « riz ». Le caractère exprime l’idée du riz qui bout dans la marmite, ou comme un mélange, immatériel et éthéré (la vapeur), dense et matériel (le riz).

Dans la Genèse, le mouvement du souffle divin précède la séparation du ciel et de la terre, puis la création des êtres vivants; de même, dans la cosmologie chinoise, le souffle (qì ) précède la scission du yin et du yang, elle-même à l’origine des « dix-mille êtres » ( wànwù 万物), c’est-à-dire tous les êtres et indirectement les choses qui composent le monde.

Dans la pensée chinoise, le qì est à l’œuvre dans le règne du vivant et dans le règne minéral. Par exemple, les nervures du jade sont organisées par le  tout comme les veines du corps humain. La peinture chinoise met en scène les strates géologiques des montagnes, qui sont une des manifestations macro-cosmiques du , et l’esthétique d’une toile dépend de la saisie de ce souffle.

Le qì alimente la pensée et la vie spirituelle et il entretient un certain rapport avec le divin (shén 神), dont le sens profond est, pour sa part, étymologiquement lié aux caractères « dire » et «montrer, révéler ». Le divin n’est pas dans le qì , soit, mais le  peut être utilisé par le divin.

Le est « souffle, vent », le divin (shén) est « parole, révélation ».

Le divin n’est pas dans le « vent » ou le « souffle », il est dans la « parole », loin du matérialisme des émanations nuageuses, ou des vapeurs de cuisson.

A travers les âges, les cultures et les langues, les anciennes métaphores du vent et du souffle respirent encore, et nous inspirent.

L’énergie vient du monde et le fait vivre. Mais, pour les Hébreux comme pour les Chinois, le divin n’est pas du vent. Le vent n’est pas le divin, et le divin n’est pas du monde.

Le divin, par sa Parole, peut être dans le monde, mais il n’est pas du monde…

iGen. 1,2

La mémoire, la connaissance et le sexe (mâle)

L’histoire des mots est pleine de gemmes solitaires, mais aussi de confluences inattendues, de carrefours, reliant des cultures éloignées. Les mots révèlent à l’improviste des constantes de l’esprit humain. Ces « constantes » traversent, impériales, les millénaires, les bassins linguistiques et les aires de civilisation.

Par exemple, en français, les mots : médecin, méditer, médiation, modérer, modeste, mode, possèdent en réalité (il faut le savoir pour le voir) la même racine indo-européenne MED-. C’est une racine riche, dont témoignent aussi le latin (meditor, medicus, modus) et le grec ( μἠδομαι mêdomai: méditer, penser, imaginer ou μῆδος, mêdos: pensée, dessein).

Ce qui est plus surprenant c’est qu’au pluriel, ce mot révèle une ambiguïté latente: μἡδεα, mêdéa, signifie « pensées » mais aussi « parties génitales de l’homme ».

Mais il y a plus surprenant encore ! Cette ambivalence entre la « pensée » et les « parties viriles » dans un mot grec se retrouve presque à l’identique en arabe et en hébreu, alors que ces langues n’appartiennent pas à la même aire linguistique et culturelle que le grec. Ceci est un exemple indubitable de gemme inouïe, de confluence bizarre!…

Le verbe ذَكَرَ dzakara a pour sens premier « toucher, frapper ou blesser quelqu’un au membre viril », et a pour sens dérivés « rappeler, raconter, se souvenir », ou même « faire ses prières ». On retrouve cette ambivalence dans les substantifs qui en dérivent. Par exemple, ذِكْرً dzikr signifie « réminiscence, souvenir, souvenance », mais aussi « invocation, prière », ou « lecture du Coran ». Avec des voyelles différentes,ذَكَرً dzakar signifie « mâle », et son pluriel ذُكُورً dzoukour est le « membre viril ».

En hébreu, le verbe זָכַר, zakhar, signifie « penser, se souvenir, mentionner », mais aussi, dans un sens dérivé, « être né mâle ». Le prophète Zacharie en tire son nom, « Celui dont Dieu se souvient ». Le substantif זַכֶר , zakher, signifie « souvenir, nom » et זָכָר, zakhar, « ce qui est de sexe masculin, mâle ». Le mot zakhar est, par exemple, employé par Maïmonide de façon très crue dans le Guide des égarés, dans sa 1ère partie, chapitre 6, qui traite de ish et ishâ (l’homme et la femme). Fort curieusement, l’édition française du Guide des égarés publiée par les éditions Verdier censure entièrement la phrase que l’on va lire, comme on peut le constater par son absence à la page 39 de l’édition de 1979, et sa présence dans la traduction anglaise datant de 1919, page 19. Voici cette phrase : « The term Zakhar v-Nekebah was afterwards applied to anything designed and prepared for union with another object ».i Notons que le mot hébreu Nekebah signifie littéralement « trou », et que Zakhar v-Nekebah signifie donc « le membre et le trou », ce qui explique peut-être sa disparition de l’édition Verdier…

Je trouve, pour ma part, extrêmement étonnant que des langues aussi différentes que le grec, l’hébreu et l’arabe fassent glisser ainsi les sens de façon relativement analogue, créant des liens directs entre le sexe et le mental, la mémoire ou même le sacré.

Plus étonnant encore, des glissements analogues se retrouvent en sanskrit !

La racine sanskrite MED, मद् se dédouble dans cette langue en MED मद् et MEDH मेध्.

MED- est associée à l’idée de force, de vigueur, d’énergie. Elle a donné des mots comme medas, « graisse, moelle, lymphe », medin, « vigueur, énergie », medini, « fertilité, terre, sol », medah, « mouton à queue grasse », ou encore medaka « liqueur spiritueuse ».

Quant à MEDH- , elle a donné des mots comme : medha : « jus, sauce, moelle, sève ; essence ; victime sacrificielle ; sacrifice, oblation » ; medhā : « vigueur intellectuelle, intelligence ; prudence, sagesse » ; medhas : « sacrifice » ; et placé en suffixe : « compréhension de » ; medhya : « plein de sève, vigoureux ; fort, puissant ; propre au sacrifice ; pur ; intelligent, sage ».

On voit dans toutes ces acceptions une même sorte de pensée métonymique à l’œuvre. La graisse et le sacrifice, la sève et la puissance, la force physique et l’énergie mentale, l’intelligence et la sagesse dessinent des orbes sémantiques où l’énergie vitale (la sève, la graisse, la semence) est, par son abondance, propice au sacrifice, et s’élève d’ailleurs pour signifier les fonctions supérieures de l’homme.

Si l’on creuse encore, et qu’on cherche à approfondir le rapport entre la graisse, le sexe et le mental, on trouve d’étonnantes pistes. En fait MED- est une forme forte de MID- , « devenir gras » ou de MITH- « comprendre » et « tuer ».

Comment ces deux derniers verbes peuvent-ils avoir la même racine ? MITH- a pour premier sens « unir, accoupler » et comme sens dérivés « rencontrer, alterner », et aussi « provoquer une altercation ». L’idée de rencontre est double : on peut se rencontrer comme ami ou comme ennemi, comme couple ou comme antagonistes, d’où les deux sens dérivés de cette intuition très profonde, très originaire : celui de « comprendre » et celui de « tuer ».

On peut remonter encore plus avec la racine MI- « fixer dans la terre, fonder, construire, planter des piliers ». D’où les sens dérivés : « mesurer, juger, observer » et « percevoir, connaître, comprendre ». Ainsi le mot mit signifie: « pilier, colonne », et plus généralement « tout objet érigé ». Il est proche de mita« mesuré, métré ; connu ».

Résumons. Toute érection est une fondation, et une préparation à la connaissance ; ériger, c’est se préparer à connaître.Toute mémoire s’enracine au fondement même de l’être. Et pour ces langues anciennes, « être homme » c’est être chevillé à son propre corps, et par là même enraciné en la mémoire tout entière de l’espèce, et se projetant aussi tout entier dans l’avenir.

iMoses Maimonides ; The Guide for the Perplexed. Trad. M. Friedländer. Ed. George Routledge & Sons, London, 1919, p.19