Le caractère 無 (wú), signifie « vide », « néant », « rien ». Un esprit un peu narquois remarquera : pourquoi cette accumulation de traits, trois barres horizontales, quatre verticales et cinq obliques, simplement pour dire « vide » ou « rien »? À cela, il y a une explication, non immédiatement intuitive, mais à mon avis fascinante. Originellement, ce caractère a été inventé pour représenter la danse sacrée de chamanes couverts de plumes. On le sait, parce qu’en Chine, les recherches étymologiques peuvent mobiliser les traces écrites les plus anciennes, notamment celles conservées sur des os et sur des carapaces de tortue. À l’époque de la dynastie Shāng i, le pictogramme 無 représentait un groupe de chamanes en train de danser, les bras flottants, ornementés de plumes d’oiseau ou de queues d’animaux, et s’étendant au rythme de la danse. Le trait supérieur (𠂉) et les deux autres traits horizontaux symbolisent leurs têtes et leurs bras. Les quatre petits traits au-dessous du caractère (灬) correspondent aux jambes des danseurs, ou bien on peut les interpréter comme étant le radical du « feu », autour duquel les chamanes dansaient. La question intéressante est celle de savoir pourquoi le pictogramme de chamans dansants est ainsi devenu le symboles du vide et du néant? Il s’agit d’un phénomène linguistique, fréquent en chinois, appelé l’emprunt phonétique (假借 jiǎjiè)ii. Dans la langue parlée de la Chine antique, le phonème wú signifiait « danser », mais aussi « chaman », deux acceptions qui avaient entre elles un certain rapport. Mais wú avait bien d’autres sens, parmi lesquels l’idée de « ne pas avoir » ou encore celle de « néant » ou de « rien », ce qui n’avait a priori aucun rapport avec le chamanisme ou la danse. Le concept de « rien » ou de « néant » étant purement abstrait, il était évidemment impossible de le dessiner directement. Parmi la douzaine de pictogrammes correspondant au phonème wú, les scribes ont décidé d’utiliser le pictogramme de la danse chamanique (無)iii pour lui donner aussi le sens de « ne pas avoir; rien; néant ». Il est loisible d’imaginer que ce rapprochement fut alors encouragé, par une sorte de métonymie mêlée de métaphore. Non seulement le phonème wú dénotait à la fois la scène concrète de la danse chamanique et l’idée abstraite du « rien », mais il évoquait peut être aussi le fait que la danse chamanique avait lieu dans un espace évoquant le « vide »: elle était en somme une danse dans le « vide », ou plutôt autour du « vide » et avec le « vide », avec une fin, celle d’évoquer un « vide », c’est-à-dire celui de l’apparente absence du divin. Avec le temps, le pictogramme 無 a définitivement perdu le sens originaire de « danse chamanique », pour devenir le seul marqueur de la négation, du vide ou du « non-être », à telle enseigne que pour pouvoir écrire à nouveau le mot « danse », il a fallu créer plus tard un nouveau caractère en remplaçant, au bas du pictogramme 無, le radical 灬 par celui des « pieds » (舛), pour former le caractère moderne 舞 (« danser »), lequel se prononce d’ailleurs avec un ton un peu différent (wǔ). Entre-temps, ce très ancien caractère, 無 , connut une grande carrière sémantique, jusqu’à représenter dans la philosophie taoïste le Néant primordial d’où naît l’univers entier (le chaos originel non manifesté). Aujourd’hui, 無 a été récemment modernisé et nettement simplifié par la graphie 无. Le Dao De Jing de Lao Tseu l’a mobilisé à travers des concepts célèbres, 無為 (Wúwéi), le « non-agir », et 無心 (Wúxīn), l’évidement de l’esprit. Le 無 taoïste n’est pas un vide mort, inerte, stérile ou seulement négatif. Il évoque la matrice de toutes choses. C’est un vide « en puissance » de futurs développements, un vide « en puissance » de plénitude, tout comme un vase « vide » dont l’essence même est d’être « en puissance » d’être empli.
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iLa dynastie Shāng (商), également appelée la dynastie Yin (殷, yīn), est selon l’historiographie chinoise la deuxième dynastie royale à avoir dominé la Chine, des environs de 1570 à 1045 av. J.-C.
iiLe terme 假借 (jiǎjiè) désigne une notion fondamentale de la linguistique chinoise : les caractères d’emprunt phonétique. Ce terme se décompose en deux caractères, 假 (jiǎ) qui signifie « faux », « artificiel », « emprunter » ou « utiliser comme intermédiaire », et 借 (jiè) qui signifie « emprunter » ou « prêter ». Il s’agit de l’une des six catégories traditionnelles de classification des sinogrammes, appelées les Liushu ( 六書 – les six écritures), établies par Xu Shen dans son dictionnaire historique Shuowen Jiezi (IIe siècle après J.-C.). Le jiǎjiè est né d’un besoin historique crucial. Aux débuts de l’écriture chinoise, les scribes créaient des pictogrammes pour des choses concrètes (le soleil, l’eau, un arbre). Mais comment représenter des concepts abstraits, des pronoms ou des outils grammaticaux (comme « ne pas », « si », « je », « vouloir »)? Pour résoudre ce problème, ils utilisaient un caractère déjà existant qui se prononçait de la même façon que le mot abstrait qui devait être « écrit ». Par exemple le mot « venir » (來 – lái). À l’origine, le pictogramme 來 représentait un épi de blé. Le mot parlé pour dire « venir » se prononçait aussi lái. Comme il était difficile de dessiner l’action de « venir », les scribes ont utilisé le caractère « blé » pour écrire le verbe « venir ». Aujourd’hui, 来 signifie uniquement « venir ». Pour désigner le « blé », le chinois a dû créer un nouveau caractère en lui ajoutant une clé précisant son sens de céréale ( 麥 – mài). Un autre exemple, le caractère 北 (běi , « nord ») qui représentait à l’origine deux personnes dos à dos. Il a été emprunté pour dénoter le concept abstrait du « nord » (évoquant subliminalement l’idée de tourner le dos au « nord »). On peut aussi utiliser des caractères homophones déjàexistant, auquel on ajoutera un caractère « clé » ou « radical » censé lui donner une autre valeur sémantique. Le jiǎjiè , en un sens, a sauvé l’écriture chinoise de l’impasse purement pictographique. Sans lui, le chinois serait resté un système de pictogrammes limité aux objets du monde réel. En détachant le dessin de son sens d’origine pour ne garder que le son attaché au pictogramme originaire, le jiǎjiè a permis d’introduire la phonétique dans l’écriture. C’est ce mécanisme qui a ensuite ouvert la voie à la création de la majorité des caractères modernes : les idéo-phonogrammes (les caractères composés d’une clé pour le sens et d’un élément pour la prononciation). Il est à noter que des méthodes comparables ont été employées dans les hiéroglyphes de l’Egypte ancienne.
iii Le mot « chaman » se prononce aussi en chinois wú, mais s’écrit 巫.
Toujours l’intelligence agit à l’intérieur de la conscience avec un certain retard, du moins quant au tempo des événements extérieurs. Comme son étymologie latine l’indique (inter-legere, littéralement: « choisir entre, parmi »), c’est en « choisissant » parmi des options ou des directions possibles que l’intelligence comprend, connaît, conçoit, ou aperçoit. Le sens originaire du verbe legō, legere était « ramasser, cueillir », puis, dans un second temps, « recueillir, rassembler », et par suite, « choisir ». Une autre acception attachée au verbe legō, « lire », vint plus tardivement, et son lien avec « cueillir » ou « choisir » est peu clair. On a tenté de l’expliquer en citant des expressions, alors reçues, comme « legere oculīs« , « assembler (les lettres) par les yeux »i. Mais, déjà au temps de Cicéron, le verbe legō au sens de « lire » était considéré comme étant indépendant de legō au sens de « choisir ».
L’étymologie indique que l’intelligence est une faculté qui « cueille » puis « choisit » à l’intérieur d’elle-même, en son propre sein si l’on peut dire, ce qu’elle estime lui convenir. Ce qu’elle « choisit » in fine ne correspond pas nécessairement à ce qu’elle aurait peut-être voulu a priori. D’ailleurs, ce n’est pas le rôle de l’intelligence de vouloir. Vouloir relève d’une autre faculté, la volonté. L’intelligence, quant à elle, choisit, dans les circonstances particulières auxquelles elle se trouve confrontée, et dans la mesure de ses moyens, ce qu’elle estime approprié, avantageux ou nécessaire. Elle choisit donc a posteriori, après que la collation des faits observés et des sensations ressenties a été soumise à son évaluation et à son jugement. A l’inverse de l’intelligence, la volonté veut ce qu’elle veut a priori, et elle vise à agir sur l’extérieur, sur le monde, à partir d’idées préconçues, ou de désirs surgis en elle. La volonté ne prend pas le « soi » (ou le « moi ») pour objet, elle vise quelque chose d’autre que le moi ou le soi. Par rapport au soi, la volonté est « centrifuge », alors que l’intelligence est « centripète ». L’intelligence tend à recueillir tout ce qui vient à elle, elle le rassemble, puis elle s’efforce de s’en alléger, ou même de s’en séparer, par l’analyse, la critique et le jugement; elle tend à s’abstraire de tout ce qui s’est ajouté à la conscience en venant de l’extérieur, pour le considérer avec distance, et d’un certain point de vue. Si l’intelligence peut alors « monter », et atteindre un point de vue plus élevé que le monde qui lui donné, et même un point de vue plus élevé qu’elle-même, se plaçant ainsi à quelque distance d’elle-même, ce sera seulement par ses propres forces. Ceci est véritablement le propre de l’intelligence : choisir, s’élever, se séparer, se mettre à distance. Parce qu’elle peut se séparer de tout ce qu’elle considère, l’intelligence est, en principe, en capacité de dépasser tout ce qu’il lui semble imaginable. Elle peut dépasser toutes les images, précisément parce que c’est elle qui les imagine, les images imaginables. Elle peut aussi, en principe, dépasser pour la même raison toutes les choses intelligibles parce que, si elle veut les « comprendre », elle doit se trouver « au-dessus » d’elles, et pas seulement « en » elles. On peut généraliser cette idée. Comme la philosophie le montre, l’intelligence peut réfléchir sur sa propre nature, elle est alors conduite naturellement à s’interroger sur son être particulier, mais aussi sur l’être en général. Une intelligence qui réfléchit sur l’être en général peut être amenée à réfléchir à la nature de l’intelligence, à la nature de son propre être. Quand l’intelligence place devant elle l’idée de l’être, il lui faut se sentir en capacité de « dépasser » l’être, tout comme auparavant, elle avait « dépassé » des images imaginables et des concepts intelligibles. L’intelligence commence à dépasser l’idée de l’être lorsqu’elle commence à comprendre que l’être ne se comprend pas lui-même. Seule l’intelligence peut tenter de « comprendre » la nature de l’être. L’être, quant à lui, « est », certes, mais il ne pense pas nécessairement à ce qu’il « est ». L’être n’est pas nécessairement « intelligent ». Et s’il l’est, il n’applique pas nécessairement son intelligence à la compréhension de son essence. Si l’être « est » et qu’il ne se comprend pas, l’intelligence peut en déduire que l’être (en général) ne peut pas être la cause de lui-même. Alors quelle est-elle, cette cause de l’être? Si l’intelligence commence à s’interroger sur son propre « être », censé être aussi capable de penser, de comprendre, de connaître, de concevoir, elle peut imaginer que son propre être est, en principe, capable de compréhension, de connaissance, de conscience; il est donc en ce sens capable d’être cause de lui-même. L’intelligence, capable de conscience, se révèle capable de se concevoir elle-même par elle-même. L’intelligence « consciente » comprend maintenant que la question de l’être et la question de l’intelligence se posent, dans tous les cas, a priori. Arrivée à ce point, elle peut même en déduire qu’il existe quelque chose de beaucoup plus élevé que l’être, et aussi de plus élevé que l’intelligence. Elle peut même concevoir qu’il lui faut s’efforcer de monter vers ce quelque chose de plus élevé qu’elle, si elle veut progresser dans sa compréhension générale du monde, qui est plus obscur qu’intelligible, mais aussi dans sa compréhension d’elle-même, en tant qu’elle est placée dans ce monde. L’intelligence essayera maintenant de comprendre sa nature profonde. On pourrait convenir d’appeler cette nature profonde « âme« , pour distinguer l’intelligence (qui « cherche à comprendre ») de ce qu’elle cherche à comprendre en elle. Historiquement, certaines intelligences distinguées, s’étant posé ce genre de questions, ont conclu que l’âme est un « abîme sans fond »ii. D’autres intelligences ont estimé que, plus on cherche à saisir l’âme par l’intelligence, plus elle s’échappe, plus elle semble irréductible à toute forme d’intelligibilité, plus elle semble disparaître dans un abîme inintelligible. Cet abîme, mot qui signifie étymologiquement un « lieu sans fond », quel est-il? Que signifie « être dans un abîme sans fond »? En réalité, ce lieu n’est pas un « lieu »: étant sans fond, il est sans limite, mais aussi sans bord, sans terme, et sans forme définie. On imagine qu’une âme, dans son « sans fond », semble pouvoir s’y mouvoir sans fin. On ne peut en être absolument sûr, mais une âme « sans fond » et se mouvant sans fin possède quelque chose d’insondable et d’infini. Le mot « infini » s’emploie ici au sens propre (plutôt qu’au sens mathématique), c’est-à-dire qu’il dénote quelque chose de « non-fini », d' »inaccompli ». L’âme offre a priori une voie infinie vers ce qui en elle n’a pas de fond, mais ouvre des directions. Encore faut-il avoir la volonté, l’énergie et les capacités pour explorer cet infini sans fond et les directions ainsi ouvertes. Comment l’intelligence, dont telle ou telle âme est pourvue, peut-elle affronter ces ultimes profondeurs, essentiellement insondables? Elle ne pourrait jamais les atteindre que pour se rendre compte qu’elle a à peine commencé d’effleurer la surface de l’abîme. Si le mot « abîme », par ses connotations, oriente indûment la pensée vers le vide supposé des profondeurs océanes ou des déploiements cosmiques, on pourrait le remplacer par des mots plus abstraits comme « liberté », « volonté », « singularité ». En se cherchant, l’intelligence voit d’autres profondeurs en ce qu’elle n’est pas, ou dans ce qu’elle n’est pas encore, ou dans ce qu’elle pourrait être au-delà de ce qu’elle paraît être. L’intelligence croit voir des voies libres pour cheminer; elle croit pouvoir procéder vers ce qu’elle croit possible, en empruntant des chemins qu’elle ne connaît pas, vers ce qu’en essence qu’elle n’est pas (encore). L’amour, par exemple, voit ce que l’intelligence ne peut voir, et il trouve son bonheur là même où l’intelligence défaille, là où est ce qu’elle ne voit pas, là où elle ne voit rien à voir. Là où prennent fin la connaissance et le désir, commencent les ténèbres, mais c’est là aussi que brille en puissance le mieux ce que les ténèbres elles-mêmes ne peuvent pas voir.
L’âme, que l’on distingue ici de l’intelligence, peut monter bien plus haut qu’elle, et même au plus haut, et elle peut aussi descendre au plus bas. Elle peut se concentrer en un point infime, intime, ultime, ou bien elle peut s’étendre dans les plus vastes espaces, survoler les mondes, dépasser les univers, elle peut s’y élancer, s’y égarer librement, y errer, y vagabonder le plus loin possible, en elle-même ou hors d’elle-même, à travers elle-même ou même sans elle-même, se laissant elle-même derrière, en-dessous, et s’affranchissant des hasards et des nécessités. L’âme sait qu’elle est déjà qui elle est; elle sait aussi qu’elle peut accéder au devenir, à tous ces devenirs qu’elle n’a pas encore imaginés, mais qui se dessinent et se devinent accessibles, et qui demandent d’être voulus, désirés. L’âme ne peut se fuir elle-même, mais elle peut sortir d’elle-même; elle peut se laisser en arrière de sa volonté, et même en arrière de son essence, car sa véritable essence est de pouvoir se passer de toute « essence », de dépasser sa propre essence et de passer à quelque « sur-essence », cette essence qui ne se satisfait d’aucune essence. L’âme recherche cette sur-essence, et pour l’atteindre elle doit laisser son essence derrière elle, pour ne plus jamais la retrouver, peau morte de sa kundalini desquamée. L’âme qui se dit alors qu’elle s’est « fuit » elle-même, qui a cru pouvoir rejoindre dans les orbites les plus hautes quelque nouvelle et supposée sagesse, ou quelque folie suave et bavarde, je dirais que cette âme s’aime trop, qu’elle s’aime plus que toutes choses, et elle croit qu’en elle toutes choses peuvent trouver leur flux et reflux. Une telle âme, je dirais que « c’est l’idée même de Dionysos »iii. Qui est ce Dionysos? Nietzsche a dit qu’il est « le dieu des ténèbres »iv, et il a dit aussi, en s’y assimilant, avec une incommensurable orgueil, qu’il est celui qui est « contre le Crucifié »v. Mais je dirai enfin que Nietzsche n’a pas compris le secret ultime, le secret véritablement infini: l’ultime n’existe pas, et c’est pour cela que l’infini existe, et Dionysos lui-même n’est qu’une ténèbre fugace.
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iCf. Le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernoux et Meillet.
iiPar exemple, Hadewijch d’Anvers, dans sa Lettre XVIII.
iiiNietzsche. Ecce Homo. « Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tout le monde et personne ». Paris, 1974, p. 117
ivIbid. « Dionysos est également, on le sait, le dieu des ténèbres. » p. 127
vIbid. « M’a-t-on compris? ‒ Dionysos contre le Crucifié… » p. 155
Mon nom est Qiú. Ce nom, en dialecte finistérien, signifie « grotte (sous-marine) », mais il ressemble à un verbe chinois, 求, dont le sens est : « chercher, être en quête, désirer, aspirer à ». Il peut aussi s’écrire 虯, et alors il signifie « dragon (jeune)i« , ce qui désigne un dragon en devenir. Il faut savoir qu’il y a bien des sortes de dragons. Un dragon est appelé lóng quand il est accompli. Le dragon nommé yìnglóng est un dragon ailé, divin, un dragon qui fait face, qui fait écho, et qui exauce. Le dragon fēilóng est un dragon volant, il met sa puissance dans les ascensions. Le dragon jiāolóng est un dragon marin, il représente une puissance des profondeurs. C’est sans doute un hasard, mais je suis né l’année du dragon; et il se trouve que mon âme toujours cherche, est en quête, désire, aspire. Elle a quelque chose de semblable à la jeunesse en devenir.
Une nuit, je me suis senti poussé vers le haut, et je crus bientôt savoir qu’il allait m’être possible de posséder la force de monter bien plus haut encore, vers des sommets où se rencontrent des éléments de la vraie doctrine. Dès lors, je m’attelai à la lumière, je volai par les mondes, comme des millions d’oiseaux, non « d’or »ii mais vivants. Tout à coup, au milieu d’un vent de poussière, un chaud chergui de connaissances ténues et vaines, dont je fus heureux de me débarrasser, je fus emporté vers d’autres hauteurs, par une succession de franchissements. A plusieurs reprises, j’aurais voulu m’arrêter quelques instants dans tel ou tel lieu, pour m’en imprégner. Mais déjà le soleil m’emplissait l’esprit de pulsions irrémissibles; il me fallait toujours tout laisser pour continuer d’aller plus avant, plus haut. La lumière elle-même montait, elle brillait plus que des milliards de mondes. Toujours, il fallait chercher sa fin. Je ne pouvais plus descendre. Je n’avais pas de guides, ni de limites. Je ramassai une feuille tombée de l’arbre des désirs, cet arbre nommé « Tu » ou « Toi »iii, et je l’opposai au soleil, pour mieux en apercevoir les nervures. J’errai un temps parmi les théorèmes et les conjectures, je côtoyais de sublimes découvertes, j’entrevis leurs prolongements infinis, je me promis de les explorer un jour, à l’occasion. Au loin, j’aperçus un des conducteurs du temps, un précurseur des âges. Il précédait les âmes mêmes. Pour le suivre, il me fallait voler de plus en plus vite. J’étais accompagné d’oiseaux larges et de vents lentsiv, mais je devais les quitter eux aussi sans cesse. Je voyais la cendre dont ceux-là se repaissent, et dont ils renaissent, et j’entendais les mots que ceux-ci gardent en silence. Je remontai au vent, d’un mouvement continu, entrecoupé de sauts et de bonds. La nuit s’était arrêtée au bord du chemin. Le jour était encore loin de ma conscience. Je voyais s’élever des ouragans, s’éteindre des étoiles, se disperser des esprits, s’unir et prendre des envols nouveaux des couleurs impossibles à concevoir. Errances, alliances, peurs, folies, sagesses! Tantôt elles s’éloignaient et tantôt elles se rapprochaient. Puis vint le moment où elles disparurent, elles s’enfuirent, les unes vers le haut, les autres non. Je faisais le tour de divers infinis ; je ne me lassais pas des parfums, des hymnes et des abîmes. Après, je parvins devant le parvis principal. Derrière, demeurait peut-être le maître de ces cieux. Il ne révélait que la profondeur de la lumière. Le temps tirait à sa fin. Je restai conscient, confiant, mobile, interrogateur. Cette lumière se faisait toujours plus brillante, éclatante à ne plus rien distinguer. Tout allait-il finir, là? Je détachai mon regard du pur secretv. Très en-dessous, le monde était boueux, confus, jaloux, gris. Je portai mes recherches du côté des monts déserts, des vallées profondes, des vagins divins. J’en revins aussi. Je vis des possibles, j’explorai des extrémités. Il me fallait choisir des portes, déjà vues. J’en savais déjà les secrets. Je passai outre. J’invoquai des esprits, j’oubliai les réponses. Sans doute n’avais-je pas su comprendre les formes et les métamorphoses. J’ai traversé des immensités, et j’ai plongé jusqu’au fond des abîmes. L’avoir fait, c’était comme entrer dans de l’eau ou de l’air. Je tentai de retrouver le calme, la paix, une capacité statique. Je n’ai plus voulu vouloir. Il me fallait décidément revenir. Je descendis assez vite sur la terre. Je tentai de rendre mon allure mesurée, pour mieux en garder la souvenance. Des vents divins se dissipaient au loin, hors d’atteinte. Je cherchai une joie dans leur attente. Auparavant, en montant vers ce lieu radieux, si loin, si loin, mon âme était devenue sombre de lumière. J’arrêtai la descente. Je repris mes souffles. Je me rappelai cette terre, incroyablement précise, fine, détaillée, et combien elle était basse. Il était temps de ne pas rentrer.
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iJ’emprunte le terme qiú (虯) au célèbre poème Li Sao (離騷) de Qū Yuán (屈原).
iiIl ne s’agit donc pas exactement de ce que Rimbaud rapporta, à jamais inoubliablement : « Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles,/Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur?« ‒ L’or me semble ici peu, au regard de la pure vigueur.
ivLes Chinois appellent ces oiseaux 鳳 (fèng). Les Hébreux les nomment מַלְאָךְ (mal’akh). D’autres peuples ont d’autres noms. Je les appelle, pour ma part, « vents ».
La question du devenir de l’homme après sa « mort », et plus fondamentalement encore, la question du sens et de l’essence de sa « vie », a reçu en Chine ancienne une réponse qui diffère profondément de la dichotomie occidentale âme-corps héritée de Platon et du christianisme. La Chine ancienne ne pose pas un principe spirituel unique, immatériel et immortel, face à une chair fugace et périssable. Elle pense un entrelacement de souffles (qī 氣), d’essences (jīng 精) et d’esprits (shén 神), dont l’alliance et la condensation engendrent le vivant et dont la dispersion produit la mort. Dans les multiples modalités de ces intrications, deux mots dominent le vocabulaire : le hún 魂, associé au yang, à l’ascension, à l’énergie et à la mobilité, et le pò 魄, associé au yin, à la descente, à la matérialité et à la corporéité. Le taoïsme, à partir des Han postérieurs et surtout des Six Dynasties, hérite de ce schème et le démultiplie. La formule « trois hún, sept pò » (三魂七魄) occupe, dans l’imaginaire religieux chinois, un rôle central. Pourtant, elle a assez peu retenu l’attention de la sinologie occidentale, qui s’est davantage intéressée aux dieux du corps (shén 身神) des traditions Shangqing et Lingbao, aux « trois cadavres » (三尸 sān shī) ou aux techniques de longévitéi. Pour ma part, je trouve le concept taoïste des « Trois âmes » (三魂 sān hún) fascinant, en tant qu’il ouvre des perspectives puissantes, du point de vue d’une anthropologie comparative de la conscience, en particulier parce qu’il semble en affirmer le caractère intrinsèquement trinitaire. La formulation la plus citée de la doctrine taoïste des « Trois âmes » apparaît dans l’encyclopédie Yunji qiqian 雲笈七籤, compilée vers 1019-1025 par Zhang Junfang à partir du canon des Song du Nord (Da Song tiangong baozang 大宋天宮寶藏). Son chapitre 54, consacré aux « âmes et esprits » (hunshen bu 魂神部), rassemble des extraits d’ouvrages antérieurs. On y lit la définition suivante :「人有三魂：一名胎光，太清陽和之氣也；二名爽靈，陰氣之變也；三名幽精，陰氣之雜也。」 (Rén yǒu sān hún : yī míng Tāiguāng, Tàiqīng yánghé zhī qì yě ; èr míng Shuǎnglíng, yīnqì zhī biàn yě ; sān míng Yōujīng, yīnqì zhī zá yě). « L’homme possède trois hún : le premier s’appelle Tāiguāng, souffle d’harmonie yang du Grand Éclat (Taiqing) ; le deuxième s’appelle Shuǎnglíng, mutation du souffle yin ; le troisième s’appelle Yōujīng, souffle yin mêlé. »ii Les trois hún taoïstes se nomment donc respectivement : 胎光 tāiguāng, 爽灵 shuǎnglíng et 幽精 yōujīng. Ces trois binômes constituent une sorte de poème bref, ultra-minimal, et d’une immense portée cosmologique et même métaphysique. Pour en comprendre les implications, il est évidemment nécessaire de se plonger dans les dictionnaires, pour tenter d’explorer le sens étymologique et les sens (en puissance) des sinogrammes associés à ces trois concepts, malgré les difficultés de l’exercice.iii
La première âme hún est dénotée par le mot tāiguāng 胎光, lequel est composé de deux caractères: 胎 tāi, « Fœtus, embryon; naissance ». 光 guāng, « Brillant, lumineux. Lumière, éclat, splendeur, reflet, clarté. Gloire. Bienfait. Nu, dénudé, dépouillé ». Le mot tāiguāng pourrait, en théorie, se traduire en français de multiples façons, si l’on voulait se montrer sensible aux résonances de ces deux caractères; il pourrait signifier, par exemple: « éclat de la naissance »; « lumière de l’embryon », « bienfait du fœtus »; « nudité naissante »… Deux idées fondamentales en ressortent, celle de « gestation » et celle de « lumière ». Le premier caractère, tāi 胎, désigne initialement l’embryon et sa gestation. Le Shuowen jiezi 說文解字 (1er siècle apr. J.-C.) le définit ainsi :「胎，婦孕三月也。」 Tāi, fù yùn sān yuè yě(« tāi : femme enceinte de trois mois »). Le second, guāng 光, est glosé par le même ouvrage comme « clarté » :「光，明也」. Guāng, míng yě. ( » Guāng : clarté, éclat. ») Tāiguāng signifie littéralement « lumière fœtale » ou « lumière de la gestation ». Ce nom enracine la première âme hun dans le moment (et le lieu) de la conception. A cet instant, un peu de la lumière céleste s’introduit dans la matrice pour y initier la formation de l’embryon. La définition de Tāiguāng dans le Yunji qiqian le rattache au Taiqing 太清, qui est le plus élevé des cieux de pureté dans la cosmologie taoïste, ce qui confirme son statut d’émanation du ciel. L’insistance sur l’idée de « conception » et de « gestation » tend à faire du tāiguāng l’instance la plus fondamentale, la plus originaire, en tant qu’elle préexiste à la naissance. Or, pour le Zuozhuan, le pò (corporel) est antérieur au hún. La doctrine taoïste résout cette apparente contradiction en distinguant, au sein du hún, un noyau yang pur, d’origine céleste (le tāiguāng), et en lui associant les couches plus tardives et plus corporelles, qui viennent s’y agglomérer.
La deuxième âme hún correspond au mot shuǎnglíng, 爽灵. Le caractère 爽 shuăng a pour acceptions: « Brillant, éclatant; lumineux, clair; vif, pur, léger (air); vaste, large, immense; aisé, facile, détendu. Esprit, volonté. Différence. Abîmer, détruire. » Le caractère靈 líng signifie: « merveilleux, prodigieux; supra-naturel, surnaturel; subtil; la vertu des Esprits (shén), l’expression de l’efficace des puissances célestes. Être spirituel, esprit. Âme. Pouvoir. Vif d’esprit, intelligent. Bon, bienfaisant. Sorcier, devin. » On le voit, l’amplitude des acceptions est large. Le concept de shuănglíng 爽靈 pourrait (en théorie) être « traduit » par des expressions aussi diverses que : la « vertu de l’esprit »; le « pouvoir de la volonté »; « l’esprit immense » ; « l’âme lumineuse, brillante, pure ». Dans le Shuowen jiezi,le caractère shuang 爽 est ainsi glosé :「爽，明也。」 Shuǎng, míng yě. (« Shuǎng : clair, lumineux. ») La présence de shuăng dans le binôme jingshuăng 精爽 du Zuozhuan montre que le mot appartient dès l’origine au vocabulaire du raffinement spirituel. Pourtant, la forte polysémie du caractère doit ici être soulignée : comme noté par le dictionnaire Ricci, shuăng peut aussi signifier, dans la langue ancienne, « altérer, gâter, égarer ». Le Laozi lui donne d’ailleurs cette dernière acception dans un passage fameux:「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」 Wǔ sè lìng rén mù máng, wǔ yīn lìng rén ěr lóng, wǔ wèi lìng rén kǒu shuǎng. « Les cinq couleurs aveuglent l’œil, les cinq sons assourdissent l’oreille, les cinq saveurs abîment le goût. » (Laozi, chap. 12) En théorie, on pourrait donc traduire shuănglíng en lui donnant une acception nettement négative comme: « âme errante, égarée, abîmée »… Cette ambivalence (« clarté » d’un côté, « errance » ou « égarement » de l’autre) n’est pas forcément contradictoire. Elle s’accorde avec la définition du shuănglíng comme « mutation du souffle yin » (yinqi zhi bian 陰氣之變) : la deuxième âme hún est capable de s’affiner ou de se dégrader selon la conduite du sujet. Quant à líng 靈, le Shuowenjiezi le définit comme le médium ou l’intermédiaire qui est au service des esprits :「靈，巫也。以玉事神。」Líng, wū yě. Yǐ yù shì shén. (« Líng : le médium, l’intermédiaire. Il sert les esprits au moyen du jade. » Le terme líng implique l’efficacité numineuse, la capacité de résonance avec le monde invisible. Le shuănglíng incarne donc, en ce sens, la perspicacité et l’intuition, l’intelligence et la vivacité d’esprit, lesquelles peuvent atteindre au divin, mais aussi, dans certains cas, « errer » ou « s’égarer »…
La troisième âme hún est dénommée yōujīng, 幽精. Ces deux caractères signifient, le premier, 幽 yōu : »Retiré, solitaire; profond; caché; non dévoilé, latent; tranquille, paisible; sombre , obscur, ténébreux; monde des ténèbres, séjour des morts. » Le second, 精 jīng, signifie : « Pur, simple, nu; fin, subtil, délicat; élite; raffiné, exquis, excellent; essence, quintessence, sperme; âme, esprit; brillant, intelligent; très, tout à fait, tous; complètement. (Ricci). Les deux idées évoquées sont celle de « l’obscur » et celle de « l’âme », d’où ces possibles variations de sens pour rendre yōujīng 幽精 : « âme profonde »; « quintessence tranquille »; « sperme subtil »; « essence latente »; « esprit caché »; « esprit des ténèbres »; ou encore ce qui est « complètement obscur »… Pour le Shuowen jiezi, le terme yōu 幽 signifie « caché » :「幽，隱也。」 Yōu, yǐn yě. (« Yōu : caché »). Dans le Yijing, yōu 幽prend le sens de « sombre, obscur ». Il forme avec míng 明 (« clair ») le couple du visible et de l’invisible :「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」Yǎng yǐ guān yú tiānwén, fǔ yǐ chá yú dìlǐ, shìgù zhī yōumíng zhī gù. « En levant les yeux, on observe les configurations du ciel ; en les baissant, on examine les principes de la terre ; c’est pourquoi on connaît la raison de l’obscur et du clair. » (Yijing, « Xici shang »). Le vocabulaire de l’au-delà emploie le caractère yōu 幽: le Chuci nomme la contrée des morts Yōudū 幽都, la « capitale obscure », où le poète supplie l’âme de ne pas descendre :「魂兮歸來！君無下此幽都些。」 Hún xī guīlái! Jūn wú xià cǐ Yōudū xiē. « Âme, reviens ! Ne descends pas vers cette capitale obscure. » (Chuci, « Zhao hun »). Associé à jing 精, l’essence, le yōujīng désigne « l’essence obscure », la couche la plus profonde, dans laquelle tout doit se rassembler, comme dans un « souffle yin mêlé » (yinqi zhi za, 陰氣之雜). La littérature ultérieure mettra le yōujīng en rapport avec le destin post mortem du défunt dans le monde des ténèbres.
Ces trois sortes d’âmes étant ainsi définies, et si on les considère ensemble, dans la continuité d’une vie humaine, on pourrait y déceler une sorte de gradation, par laquelle, pour chaque être humain, seraient mis successivement en lumière ou en action son « esprit vital », son « esprit intelligent » (ou au contraire, son « âme égarée ») et enfin son « âme essentielle, profonde, obscure ». La tradition attribue à la première hún (Tāiguāng) une pure nature yang; la deuxième hún (Shuǎnglíng) relève d’une transformation yin, et la troisième hún (Yōujīng) est définie comme un yin mêlé (au yang) . La gradation « yang pur → yin transformé → yin mêlé » évoque une hiérarchie de la purification : l’âme se raffine en « montant », mais elle s’alourdit si elle « redescend ». La série des trois hún dénote une progression potentielle entre trois états: une origine lumineuse (Tāiguāng), une transformation efficace (qui peut se révéler être une errance abyssale) (Shuǎnglíng), et une obscurité essentielle, finale (Yōujīng). Chaque terme combine un registre de lumière ou d’ombre (guāng, shuǎng, yōu) avec un registre d’être ou d’essence (tāi, líng, jīng), de sorte que la série des « Trois âmes » dessine un trajet possible de l’être (humain) commençant par sa conception corporelle dans une lumière visible, splendide, glorieuse, se continuant par une phase de recherche des éclatantes lumières de l’intelligence, au risque de l’errance, jusqu’à l’atteinte ultime d’une essence infiniment profonde, cachée, mystérieuse.
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iLes travaux fondateurs d’Henri Maspero et ceux, plus récents, de Kristofer Schipper, d’Isabelle Robinet et de Catherine Despeux offrent les jalons nécessaires pour une étude approfondie.
iiYunji qiqian, 54, d’après la tradition rapportée dans la section « Hunshen »
iiiLes acceptions des caractères ici cités sont principalement tirées du Dictionnaire Ricci Chinois-Français(Paris, 2014)
Les mots durent ‒ bien plus longtemps que ceux qui les prononcent. Un poète ou un prophète parfait sa phrase, cisèle son sens, sculpte ses sensations ou ses intuitions dans la matière verbale. Ce sens, ces sensations, ces pensées, peuvent survivre au milieu d’autres mots pendant des siècles ou même des millénaires. Ils réveilleront peut-être chez des lecteurs étrangers, lointains, improbables, des harmoniques imprévues. Les mots ainsi durent, mais les grammaires quant à elles varient davantage, avec le temps. C’est pourquoi les plus anciennes d’entre elles étaient sans doute d’autant plus achevées. L’exemple du sanskrit, cette langue dont le nom même signifie « parfait » (संस्कृतम्, saṃskṛtam), vient à l’esprit. Sa richesse, sa finesse, sa souplesse, emplissent de liesse et d’allégresse, aujourd’hui encore, qui lit la Gītā, ou bien telle ou telle upaniṣad, l’Īśā, la Kena, la Kaṭha ou la Muṇḍaka… Comparez un instant l’incomparable sanskrit avec le globish global, désincarné et déspiritualisé. La graduelle dégradation des langues et des grammaires, que l’on constate aujourd’hui, n’est pas un phénomène nouveau. Elle va sans doute s’accélérer avec l’usage laxiste et démissionnaire de l’IA, ce cancer de la pensée humaine. Mais l’IA n’est pas seule en cause. Depuis longtemps, c’est un phénomène général, observable, avéré, que les langues ne progressent ni ne s’améliorent au fil des générations, d’un point de vue grammatical. C’est tout le contraire. Elles s’appauvrissent, perdent en substance et en nuances, en saveur, en complexité, elles se simplifient toujours plus, elles se nivellent. Il faut tenter de se rappeler de leur état originaire. L’humanité a initialement créé le langage, par une sorte d’instinct, sans réflexion ni intention consciente, affirme Schopenhauer i. Progressivement, les langues sont devenues des outils indispensables à l’usage et au développement de la raison (humaine), toutes en choisissant des voies variées. Mais les langues ne sont pas apparues d’un seul coup. Comment les hommes pensaient-ils, comment raisonnaient-ils, avant le langage? Il a bien fallu que cela fût possible. Sinon le langage lui-même n’eut pu jamais apparaître. Peut-être qu’une raison pré-linguistique existait-elle alors, prenant des formes purement intuitives, implicites, instinctives, ou même inspirées? Comme toutes les œuvres nées de l’instinct et de l’esprit qui sont du fond des âges, les langues possédaient alors une perfection intérieure, immanente, elles incarnaient ce que leur dessein exigeait, une sagesse profonde, immémoriale, qui les subsumaient sous elle. On peut aujourd’hui encore mesurer cet apport, en observant que plus une personne connaît de langues, plus elle multiplie ses pensées possibles, et plus elle peut enrichir, en puissance, les manières et les façons de les exprimer ii. Acquérir une nouvelle langue, c’est conquérir une nouvelle façon d’être et de penser.
Toutes les langues diffèrent. Leurs mots varient évidemment, mais quid de leurs concepts, de leurs « universaux »? Les concepts s’équivalent-ils, d’une langue à l’autre? On peut en douter. Les idées et les concepts que les mots se chargent de convoyer dans une langue spécifique n’appartiennent en propre qu’à cette langue. Mots et concepts ne s’exportent que difficilement, si l’on doit prendre en compte toutes leurs acceptions, toutes leurs résonances. Les dictionnaires traduisent certes autant que possible. Le travail de traduction est un travail de « Sisyphe », c’est-à-dire réservé aux « très-très sages »iii. Y a-t-il assez de sages dans le monde? Les traductions courantes rendent les différences par des expressions apparentées entre elles, qui toutes tendent à saisir la signification cherchée, en empruntant différentes directions, en suggérant différentes connotations. Mais toutes les traductions trahissent. Elles instaurent des rapports de déficiences mutuelles. Il est presque impossible de transposer d’une langue à une autre, de façon à produire exactement le même effet, une phrase idiomatique ou poétique, surtout si elle est concise, acérée.
Lorsqu’on apprend une langue étrangère, de nouveaux concepts se forment dans l’esprit pour s’aider à donner un sens authentique aux nouveaux mots ainsi acquis. Par exemple, si j’apprends le chinois je découvre que les caractères 魂 hún, 魄 pò, 䰠 shén, 魕 qí, 靈 líng, peuvent tous se traduire par les mots « âme » ou « esprit ». Ai-je pour autant gagné quelque compréhension profonde de ce que recouvre chacun de ces sinogrammes? Ils incarnent diverses acceptions possibles: âme spirituelle, âme sensitive, âme surnaturelle, esprit démoniaque, esprit divin… Si, à rebours, je suis curieux de savoir comment la langue chinoise traduit le concept « occidental » d’âme , ce concept rendu déjà fort différemment par le sanskrit आत्मन् (ātman), l’hébreu רוּחַ (ruaḥ), le grec ψυχή (psyché) ou le latin anima, je découvre que la solution chinoise est, dans ce cas précis, d’accoupler deux des sinogrammes déjà cités : 靈 líng et 魂 hún, ce qui donne 靈魂 línghún, mot qui signifie en chinois « âme », au sens occidental. Plus précisément, le Dictionnaire Ricci indique que ce mot, 靈魂, signifie « l’âme, tant au sens de l’anthropologie hébraïque qu’au niveau de l’anthroplogie gréco-latine »iv. Mais je ne suis pas au bout de mes peines. Continuant mes recherches, je trouve dans le dictionnaire une autre expression, résultant d’une inversion de l’ordre de ces deux caractères : 魂靈 húnlíng. Ce nouvel alliage signifie alors : « âme spirituelle et raisonnable »‒ une autre nuance encore! Je m’étonne maintenant que des concepts a priori distincts par leur graphie, leur prononciation et leur étymologie, 靈 líng et 魂 hún, puissent aisément se considérer séparément, ou bien se recombiner et s’agréger de différentes manières, alors qu’ils formaient auparavant des unités conceptuelles déterminées. Pour l’apprenti français de la langue chinoise, des relations inconnues jusqu’alors dans la langue française, sont découvertes. La langue chinoise présente des concepts, apparemment universels (en surface), basés sur des tropes ou des métaphores qui lui sont propres. Il en résulte que, pour l’apprenti français du chinois, d’innombrables nuances, similitudes, différences et relations conceptuelles lui deviennent conscientes grâce à des éléments nouvellement appris de cette langue, c’est-à-dire des séries de sinogrammes qui font miroiter des vues surprenantes, des brillances bizarres mais excitantes. Je vois dès lors mieux combien l’on pense différemment dans des langues différentes, et, par conséquent, comment la pensée reçoit, avec l’apprentissage de chaque langue, une nouvelle coloration, et s’ouvre peut-être de nouveaux horizons de connaissance. Comprendre ou goûter plusieurs langues ouvre l’esprit, c’est évident. L’esprit polyglotte se place progressivement au-dessus des langues, non pour s’en détacher, mais pour les considérer avec une sympathie distanciée, en augmentant et en perfectionnant les points de vue, en cultivant la diversité des concepts rencontrés. Au fur et à mesure que l’on apprend des langues éloignées, les concepts que l’on acquiert, ou ceux que l’on révise, se détachent de plus en plus des mots qui les portent. En la matière, les langues anciennes (par exemple, le sanskrit, l’hébreu biblique, le grec ancien) fournissent bien plus de matière à penser que les langues modernes, en raison de la grande différence, non seulement de vocabulaire et de grammaire, mais d’orientation profonde. Ces langues dédaignées (notamment par les filières « modernes » d’éducation, en pleine déréliction) sont un des trésors les plus précieux de l’humanité. Elles ne permettent pratiquement jamais la traduction mot à mot, elles exigent une refondation tout entière de la façon de pensée. C’est là leur prix.
A ce propos, le cas du chinois est d’école. Avec son écriture idéographique, il s’oppose frontalement aux langues disposant d’une écriture alphabétique. Chaque sinogramme porte un sens, dont les réverbérations sémiotiques vont bien au-delà du sens premier, porté par sa valeur phonétique, laquelle est souvent la première acception citée par les dictionnaires. Par contraste, les caractères alphabétiques, dans leur neutralité standardisée, ne sont jamais que des signes de signes, des signes abstraits de voyelles ou de consonnes isolées. Ces signes ont perdu toute aura. On pourrait se demander quels avantages les signes alphabétiques, dont le rôle est essentiellement phonétique, visant à rendre des sons audibles, ont sur des signes idéographiques, dont le rôle n’est pas seulement phonétique? La radicale simplicité de ceux-là est-elle réellement un avantage décisif sur la complexité de ceux-ci, laquelle permet de multiplier des combinaisons, non phonétiques, mais graphiques. Les deux civilisations humaines de l’écrit, l’alphabétique v et l’idéographique, ont exploré indépendamment deux puissances du cerveau humain… L’œil contemplant un sinogramme ne lit pas un son, il propose à la raison graphique d’amplifier ses projections. Le signe visible par le cortex visuel se combine au signe audible, vocal, en une unité liée, pour les fusionner intrinsèquement, mais il s’en détache aussi, simultanément. Selon la manière chinoise, le signe visible est directement porteur d’un concept, plus ou moins abstrait, indépendamment du signe vocal, phonétique, qui lui est cependant attaché. C’est la raison pour laquelle n’importe quelle autre langue non-chinoise, par exemple, le japonais ou le coréen, peut utiliser les idéogrammes chinois sans leur attacher nécessairement les mêmes phonèmes que les chinois, ni d’ailleurs les mêmes concepts, ou les mêmes idées. Le sens de la vue est réceptif à des modifications bien plus nombreuses et plus fines que l’étendue des stimulations sonores que l’ouïe peut percevoir. Il permet également une simultanéité d’impressions, par exemple celles relevant de la qualité calligraphique des caractères, de leur maîtrise, de leur fulgurance cursive, de leur élégance confondante, porteuses de niveaux de sens supplémentaires.
Il faut reconnaître cet immense avantage de l’écriture chinoise. Il n’est pas nécessaire de connaître le chinois pour s’exprimer avec des sinogrammes. Chacun peut lire des sinogrammes dans sa propre langue, exactement comme s’ils étaient des symboles. Ce que les symboles arithmétiques (les chiffres) sont pour les nombres, pourrait être une métaphore de ce que représentent les caractères chinois pour les assemblages de concepts. L’écriture chinoise est aussi, depuis des millénaires, un moyen répandu de communication entre des peuples de nations très diverses, ne partageant pourtant aucune langue en commun, si ce n’est l’usage purement graphique de sinogrammes élémentaires. Des « radicaux » comme 土 « terre », 水 « eau », 气 « air » , 火 « feu », ou, plus abstraitement, 厶 « particulier », 己 « soi-même », 示 « avertir », 鬼 « esprit », ont en puissance une portée universelle. Leur graphie seule suffit. Leur phonétisation n’a en soi pas d’importance.
Dans les langues alphabétiques, les consonnes forment le squelette et les voyelles la chair des mots. Par delà les siècles, les consonnes restent presque immuables, les voyelles en revanches sont très variables, en couleur, hauteur et tonalité. Les mots qui arrivent à traverser les siècles, et qui même parfois passent d’une langue à l’autre, conservent bien dans l’ensemble leurs consonnes, mais souvent modifient leurs voyelles. L’étymologie considère davantage les premières que les secondes. Dans les langues syllabiques comme le sanskrit, cependant, cette distinction entre consonnes et voyelles ne tient plus, du point de vue de la notation scripturale. Chaque syllabe noue intimement par une sorte de « ligature » une consonne et une voyelle. Peut-être que cette alliance intime, dans chaque syllabe, de la consonne et de la voyelle, aide à la mémorisation. Ainsi les textes sacrés du Véda ont pu se transmettre fidèlement par voie orale, pendant des siècles, sans altérations, de manière plus sûre que par des manuscrits, souvent sujets à des erreurs de copistes, tant la mémoire humaine se nourrit de la multiplicité de ses sources sensorielles, mais aussi de son goût pour la profondeur du sens.
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iCf. Schopenhauer. Parerga et paralipomena. Ce titre, un peu opaque, est lui même un hommage à l’ancienne langue grecque. Il est composé de deux mots grecs, παρέργα et παραλειπόμενα, qui signifient respectivement « travaux annexes » et « choses omises ».
ii« Quot linguas quis callet tot homines valet. » Cette phrase latine, attribuée à Charles Quint, peut se traduire ainsi: « Autant de langues connaît-on, autant de fois est-on homme. »
iiiL’origine étymologique du nom Σίσυφος (Sísuphos), proviendrait d’un redoublement expressif de l’adjectif σοφός (sophós), qui signifie « sage, habile, rusé ». Le préfixe si- marquer une réduplication (procédé fréquent en grec ancien pour insister sur une caractéristique). Le υ (u) central serait une variante dialectale éolienne pour le ο (o). D’où le sens littéral de « Sisyphe »: « Le très-très sage », « le grand rusé ».
ivDictionnaire Ricci Chinois-Français. 2014, p. 845
vEn dernière analyse, le sanskrit, d’écriture syllabique, peut être considéré comme alphabétique. Les phonèmes ya, ra, la, va s’écrivent य, र, ल, व . Les voyelles s’y ajoutent par ligature: vā वा, vi वि, vī वी, vu वु, vū वू.
« L’esprit de la vallée ne meurt pas ‒ il se lie à la femelle obscure.
La femelle obscure est une porte s’ouvrant sur l’origine du ciel et de la terre.
Fil ténu, continu, paraissant persister, inépuisable à jamais.i«
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不勤。
Analysons mot à mot. L’esprit de la vallée ne meurt pas (谷神不死). Il se lie (是謂) à la « femelle obscure » (玄牝). La « femelle obscure » est une porte (玄牝之門) s’ouvrant sur l’origine du ciel et de la terre (是謂天地根). Fil ténu, continu (緜緜)ii, paraissant persister (若存), il est inépuisable à jamais (用之不勤).
L’expression « l’esprit de la vallée », kou-chin (谷神), désigne le Tao, ou représente plutôt sa « vertu »iii. Le mot kou, (谷), « vallée », doit être pris au figuréiv. Par rapport à la montagne, la vallée semble vide ou évidée, mais précisément elle existe par ce vide, cet évidement, et son vide épouse étroitement son val. L’esprit, chin (神), de la vallée est aussi l’esprit de ce vide, il est l’essence de ce val et de ce vide. En tant qu’ « esprit », il est immatériel; il est donc doublement vide, pourrait-on dire. Conséquemment, étant doublement vide, comment pourrait-il mourir ? C’est la raison pour laquelle « il ne meurt pas ».
La bizarre expression de »femelle obscure », hiouen-p’in (玄牝), se compose du mot p’in (牝), « femelle » et de l’adjectif hiouen (玄), « obscur ». Le mot p’in désigne au propre une bête femelle ; c’est le sens dans lequel ce mot est employé au chapitre LXI du Tao-te-king : « La femelle (牝), par sa tranquillité, l’emporte toujours sur le mâle ; par sa tranquillité, elle est au-dessous ». Le concept de tranquillité est par ailleurs l’une des principales qualités du Tao, c’est-à-dire de la « Voie », dont la « vallée » est une image. Dans le « Livre des Mutations » (Yi King), les mêmes idées sont associées au deuxième hexagramme, composé de six lignes brisées, et qui est un symbole de la terre et de tout ce qui est passif, féminin, ou faible. Le mot p’in est intimement lié à sa valeur sexuelle, mais il est également employé pour signifier « fente », « vallée », et, dans un sens technique, « trou de serrure ». Il évoque aussi, plus abstraitement, les idées de « creux » et de concavité. Par tous ces sens, p’in est en opposition à mou / mǔ(牡), « mâle » (pour les plantes et les animaux), mais aussi « montagne », ou encore « verrou, pène de serrure ». L’expression « femelle obscure » exprime à la fois l’essence de la féminité, mais aussi la tranquillité et la passivité, caractéristiques de la « Voie », et également les sens plus matérialistes de « fente », de « vallée », ou de « trou de serrure » dans une porte. Dans le contexte du chapitre VI du Tao-te-king, le mot p’in, évidemment employé dans ses acceptions générique et génésique, implique que c’est la « femelle » (ou plutôt son essence, son « esprit ») qui engendre tous les êtres. Autrement dit, le Tao ou la « Voie » est la « mère » de tout ce qui vit dans l’univers. Quant à l’adjectif hiouen, « obscur »v, il souligne le fait que, si l’on voit naître les êtres (dans la lumière du jour), on ne voit pas l’obscurité dont ils proviennent, laquelle est trop « profonde », ni la raison de leur naissance, laquelle est infiniment « impénétrable ». Le mot hiouen possède en effet ces trois acceptions: « obscur, profond, impénétrable ». A cela, il faut ajouter un aperçu eschatologique. Puisque les êtres ont reçu la vie, ils sont donc sujets à la mort, laquelle est aussi mystérieuse qu’impénétrable. En revanche, l' »esprit de la vallée », qui est l’esprit de cette vallée femelle qui donne la vie, n’est donc pas lui-même « né » (d’elle): c’est pourquoi « il ne meurt pas ».
Certains commentateursvi notent que l’expression « porte de la femelle obscure » (玄牝之門) relève du langage mystique des Taoïstes. Bien au-delà de l’idée de « fente » ou de « vallée », elle exprime abstraitement la qualité de tranquillité, de passivité, qui est une caractéristique de la « Voie », c’est-à-dire du Tao. Par nature, la « vallée » est plus basse et plus vide que les massifs montagneux qui l’environnent. Parce que « basse », l’eau s’y rassemble et s’y collecte; parce que « vide », sans obstacles, les sons peuvent porter loin et multiplier leurs échos. Si l’on préfère la métaphore du « fil » (de soie), telle qu’évoquée dans le vers suivant par le caractère mián (緜), on imagine que la « Voie » croît et se développe continuellement en d’innombrables fils et fibres qui ne prennent jamais fin. Ce serait là une nouvelle variation sur l’idée fondamentale que l’ »esprit de la vallée ne meurt pas ». Une autre interprétation pourrait tirer du mot kou/gǔ, (谷), le sens verbal de « se nourrir ». En effet, si l’on note que le radical inférieur de kou/ku/gǔ (谷) est le sinogramme k’ou (pinyin kou) (口), dont les sens variés sont: « bouche; orifice; parole; passe de montagne; embouchure; passage », et qui connote aussi « le fait de manger, de boire », on peut admettre un éventuel glissement de sens de la notion de « vallée » vers l’idée de « se nourrir », de sorte que la phrase « l’esprit de la vallée ne meurt pas » signifierait alors : « si on nourrit l’esprit, on ne meurt pas ».
iiLe caractère chinois 緜 (mián prononcé avec le 2e ton, montant) se traduit principalement par le mot « coton » ou par les adjectifs « continu, étiré, ininterrompu ». Il est composé, à gauche, du caractère 帛 (bó) qui signifie « soie », et à droite, du caractère 系 (xì), « lier, attacher, relier ». Le caractère mián évoque l’idée d’un fil continu de soie qui s’étire sans se rompre. En le redoublant, l’expression mián mián veut dire « se continuer sans interruption ».
ivKou est la romanisation de l’EFEO. La romanisation de Wade est ku; en pinyin gǔ, Le Grand dictionnaire Ricci de la langue chinoise donne à kou/ku/gǔ les sens : « Vallée, ravin; lit d’un torrent entre deux montagnes. Gouffre; antre; caverne; souterrain ».
vLe mot hiouen ou hiuan signifie, en premier lieu, « obscur, noir » ; c’est la couleur de l’eau, qui, elle aussi, est une image de la Voie. Le mot hiouen est parfois traduit par « mystérieux »,
viCf. J. J. L. Duyvendaak. TaoTeKing, Le livre de la voie et de la vertu, commentant ainsi le chapitre VI: « Der Geist der Tiefe ist unsterblich. Er ist es, den man die unergründliche und ewig schaffende Kraft der Natur — die Mutter der Natur nennt. Der ürbeginn dieser unergründlichen schaffenden Kraft, das ist auch der Ursprung — der Erschaffer — Himmels und der Erde. Ewig und unvergänglich ist ihr Schaffen und Erhalten , und trotz ihrem steten Wirken wird sie nie verbraucht und bleibt ewig unversehrt. » (« L’Esprit des profondeurs est immortel. C’est lui que l’on appelle la force insondable et éternellement créatrice de la nature — la Mère de la nature. Le tout premier commencement de cette force créatrice insondable est aussi l’origine — le Créateur — du ciel et de la terre. Sa création et son maintien sont éternels et impérissables, et malgré son action constante, elle ne s’épuise jamais et reste éternellement intacte. »)
D’abord, un peu d’étymologie, pour introduire le sujet. Le mot grec empédos signifie: « qui repose solidement sur le sol; ferme; solide; constant, immuable »; klêsis : « action d’appeler à soi, d’invoquer, d’inviter, de convier. » Le nom Empédocle peut s’interpréter ainsi : « Qui invite à la fermeté, à la constance »… Nomen est numen.
1. « Jamais il ne viendrait à la pensée d’un sage que le temps de la vie, au sens usuel de vie, avec tout son cortège et de maux et de biens, pourrait à lui tout seul constituer l’existence; qu’avant d’être assemblés, qu’après s’être dissous, les mortels ne sont rien. »i
Empédocle semble penser que l’existence commence avant l’existence, c’est-à-dire avant que ne soient assemblés les éléments nécessaires de chaque vie individuelle, et qu’elle ne finit après elle. L’existence a commencé en puissance avant la naissance, et elle continuera après la mort. Comment le sais-je? Par déduction, par induction, et par séduction. Par déduction: bien avant qu’ils aient été assemblés pour former mon embryon, tous les atomes de mon corps existaient déjà. Par induction: si alors que je n’étais rien, quelques atomes dispersés ont pu être assemblés pour former mon « moi », dans toute sa singularité, alors j’en induis, qu’après ma mort, c’est-à-dire après que je ne serai plus celui qui a été, je serai toujours celui qui a été. personne, même Dieu ne peut faire que je n’ai pas été. Il est donc fort probable que je puisse, sous quelque autre forme, continuer d’être, sur la base de ce que j’ai été. Il reste à savoir quoi. Mais cela ne saurait tarder. Quand on vit, on voit.
2. « Béni soit celui qui a acquis le trésor de divine sapience, et maudit soit soit celui qui des dieux n’a en lui qu’une opinion obscure. »ii
Qui peut croire avoir jamais acquis cette sorte de « trésor »? La « divine sapience », si ces mots recouvrent une entité réelle, n’est jamais accomplie en tant que telle. Elle est en puissance, en devenir, essentiellement inaccomplie. Ce que l’on peut comprendre de son essence, cependant, c’est qu’il nous appartient de participer à sa puissance, à son devenir, dans la très faible mesure de nos moyens. Quant aux « opinions obscures », je crois que, malheureusement, c’est le destin de tout homme et de toute femme, que de devoir se contenter de demi-clartés et de profondes et absolues obscurités, pour se faire un chemin dans la vie. Mais il faut avancer.
3. « Et moi maintenant, je suis un exilé de Dieu, et un errant. » Dans le grec original: τῶν χαὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς ϑεόϑεν καὶ ἀλήτης. iii
Je suis, quant à moi, un exilé aussi, un exilé de moi-même, un exilé dans ce monde, et de ce monde, et même j’aurais tendance à m’exiler hors de tout ce qui l’entoure, ce monde, le cosmos et le chaos. Je demande depuis longtemps un visa pour l’après et l’au-delà de tout cela. Sera-ce en vain? Pour l’instant pas de réponse. Il s’agit peut-être d’un problème de politique intérieure. Les dieux eux-mêmes ont des élections, puisqu’il se dit qu’ils ont des « élus ».
4. « La vérité est là, dans le mythe. Elle est difficile à saisir pour les hommes qui, hors de tout assaut d’une croyance neuve, gardent jalousement le siège de leur âme. »iv
L’âme, ils ont été nombreux à le dire, est un « château ». Cette métaphore, si on la file, implique des douves, un pont-levis, des tours, un donjon, etc, mais les sièges aussi et les assaillants… Tout cela me paraît inutilement compliqué, surchargé, foncièrement médiéval, et même antique. Il nous faudrait des métaphores plus neuves: le quark? la matière noire? Peut-être. Je préfère encore l’essence nue, singulière, unique, du « je ». Et le « je » ne se garde pas toujours. Il s’ouvre ou se ferme, c’est selon.
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iEmpédocle. D.K. 15: οὐχ ἂν ἀνὴρ τοιαῦτα σοφὸς φρεσὶ μαντεύσαιτο, ὡς ὄφρα μέν τὲ βιῶσι, τὸ δὴ βίοτον χαλέουσι, τόφρα μὲν οὖν εἰσίν, καί σφεν σπάρα δειλὰ χαὶ ἐσϑλά, πρὶν δὲ πάγεν τὲ βροτοὶ χαὶ λύϑεν, οὐδὲν ἄρ᾽ εἰσί. Plutarque commente ce fragment ainsi: « Ces vers ne sont pas de quelqu’un qui nie que les êtres engendrés et vivants soient quelque chose, c’est plutôt le langage de quelqu’un qui croit que ceux qui ne sont pas encore nés et ceux qui sont morts existent réellement. […] Parménide a beaucoup écrit sur la terre, le ciel, le soleil, la lune et les astres, et nulle part il n’a nié la génération des hommes, ni rien omis de ce qui servait à distinguer les choses essentielles. Car c’était un de ces anciens philosophes versés dans la science naturelle, et il enseignait une doctrine qui lui était propre, et qu’il n’avait pas empruntée d’ailleurs. Il a vu avant tous les autres philosophes, et avant Socrate lui-même, que, dans la nature, il y a des choses qui ne sont que du ressort de l’opinion, et d’autres qui sont l’objet de la pure intelligence ; que les premières sont variables, inconstantes, sujettes à des affections et à des changements divers ; que, susceptibles d’accroissement et de diminution, elles changent de rapports suivant la différence des objets, et ne conservent pas toujours les mêmes à l’égard d’un même objet. Mais la substance intellectuelle est d’une toute autre nature. « Elle est toujours entière et toujours immuable« , comme le dit Empédocle; toujours semblable à elle-même et persévérante dans sa manière d’être. » (Plutarque. Contre Colotès, 12, 1113 D).
Dans un article précédent,Je dors mais mon cœur veille, j’avais proposé de considérer, dans cet univers et au-delà, l’existence probable d’au moins cinq niveaux de conscience. Dans la tradition védique, on en trouve explicitement énoncés, non pas cinq, mais seulement quatre, lesquels correspondent aux quatre états de l’Ātman, ou du Soi. La Divinité, une et suprême, que les Upaniṣad appellent le brahman, se présente elle-même ainsi: « Je suis le Voyant pur, et par nature, Je ne change pas. Par nature, il n’y a pas d’objet pour Moi, étant l’Infini, complètement empli, de face, à travers, en haut, en bas et dans toutes les directions. Je suis non-né, et Je réside en Moi-même.1 » Puis la Divinité suprême décrit les trois niveaux de conscience des créatures rationnelles et humaines (éveil, rêve, sommeil profond) et elle indique que les créatures sont absolument incapables d’entrer en rapport avec elle. Elle oppose en fait ces trois niveaux de la conscience des créatures à un quatrième niveau de conscience, celui qui correspond à sa propre conscience, et qu’elle nomme elliptiquement « le Quatrième ». « Que ce soit dans l’état de sommeil profond, d’éveil ou bien de rêve, aucune perception trompeuse n’apparaît dans ce monde-ci, qui puisse Me concerner. Comme ces trois états de conscience n’ont aucune existence, ni autonome ni dépendante, Je suis toujours le Quatrième2, le Voyant et le non-duel. »3 Ces quatre états de la conscience sont finement explicités par la Māṇḍūkya-Upaniṣad: « Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts. L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est Vaiśvānara « l’universel » ‒ le premier quart. L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est Taijasa « le lumineux » ‒ deuxième quart. Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, il est un seul bloc de connaissance car, fait de félicité, il fait l’expérience de la félicité. Il est la bouche de la conscience, il est le connaissant (prājña) ‒ troisième quart. C’est lui le Seigneur de tout, lui le connaisseur de tout, lui le maître intérieur; il est la matrice de tout, car l’origine et la fin des êtres. Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni bloc de connaissance, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’action, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance du Soi unique4, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel ‒ on le considère comme le Quatrième. C’est lui, le Soi qu’il faut discerner. »5 On voit que le Soi ne se définit que par une longue série de négations, mais aussi à l’aide de deux affirmations positives: le Soi est « tout de paix » et « bienveillant ». Le « Quatrième » [état de conscience] se dénote en sanskrit: तुरीय, turīya. Il est intéressant de s’arrêter un instant sur ce mot, turīya. Sa racine est TṜ (तॄ) dont le sens est « traverser ». Louis Renou6 estime qu’elle révèle l’essence du mot, qu’il faut donc comprendre comme « ce qui traverse, ce qui est, ou ce qui conduit au-delà ». Je ne peux résister à la tentation de rapprocher cette racine sanskrite TṜ (तॄ) de la racine hébraïque ‘abar (עבר) qui a exactement le même sens: « passer, aller au travers, traverser; aller au-delà, franchir, dépasser », et qui est aussi la racine du mot « hébreu » en hébreu… On a vu, dans l’article cité, que la Sulamite est consciente, de deux différentes façons, pendant ces deux états, celui de la veille et celui du sommeil. Mais que se passe-t-il quand la Sulamite n’est même plus consciente que son cœur veille? Que se passe-t-il pour elle quand elle entre dans le « sommeil profond »? Le Cantique des cantiques n’apporte point de réponse. En revanche, un commentaire de Śaṅkara permet de cerner la notion de sommeil profond, et ce qu’elle implique. « Lorsque l’on pense: ‘Je n’ai rien vu du tout dans l’état de sommeil profond’, on ne dénie pas sa propre Vision, on nie seulement ses propres notions. »7 Autrement dit, on ne nie pas sa capacité à voir, qui reste intacte dans le sommeil profond, on constate seulement qu’il n’y a alors rien à voir, du moins apparemment. En effet on peut arguer qu’il reste à voir dans le sommeil profond le fait même qu’il n’y a rien à y voir. Il reste à observer la conscience en train de prendre conscience de sa singulière nature, qui est de continuer d’exister, alors même qu’elle est censée n’être plus consciente d’elle-même, tout en étant une « Pure Conscience »… La « Pure Conscience » continue d’exister, bien qu’elle n’ait (momentanément) rien à voir. Mais comment prend-elle conscience de sa pure existence, sans avoir le moyen de l’exercer sur quelque réalité « visible »? « Personne ne voit rien dans l’état de sommeil profond, mais ceci ne veut pas dire que dans le sommeil profond, la Pure Conscience cesse d’exister. C’est seulement parce qu’il n’y a aucun objet visible que rien n’est vu dans le sommeil profond, et non pas parce que la Pure Conscience cesse d’être. C’est grâce à la Pure Conscience que l’on peut dénier alors l’existence d’objets visibles. »8
Les Écritures védiques affirment « l’existence de la Conscience et son immuabilité, disant que telle personne atteint sa propre ‘illumination’9 et que ‘il n’y a pas de disparition de la vision pour le voyant, à cause de son indestructibilité’10, déclarant la périssabilité des notions. Ainsi les Écritures elles-mêmes séparent les notions de l’Éveil. »11
En résumé, la tradition védique a longuement théorisé ces quatre états de la conscience ‒ la veille, le rêve, le sommeil profond, et ce qu’elle appelle le « quatrième » [état], à savoir l’Éveil. Il y a là une sorte d’échelle [une « échelle de Jacob »?] de la conscience, avec quatre niveaux successifs. Mais ceci n’épuise pas le tout du mystère. On subodore que chacun de ces niveaux de conscience développe en lui-même des profondeurs propres. D’où ma suggestion de considérer cinq niveaux de conscience, le cinquième étant capable de se détacher de l’état même de turīya, ce qui après tout revient à dépasser tous les dépassements mêmes.
1« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2
2Le commentaire de Śaṅkara explique ce terme de cette façon: « The ātman in the waking state is called vaiśvānara (Upad I, 17,65), that in the dreaming state taijasa (Upad I,15,24), and that in the state of deep sleep prājña (Upad I, 15,25).These three kinds of ātman are not the true Ātman. The true Ātman transcends all these three, and It is called Turīya (Upad I, 10,4). »
3« Whether in the state of deep sleep or of waking or of dreaming, no delusive perception appears to pertain to Me in this world. As those [three states] have no existence, self-dependent or other-dependent, I am always the Fourth, the Seeing and the non-dual. » Ibid.§4
4« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2
5Māṇḍūkya-Upaniṣad. 2-7. Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces. Les Upaniṣad, Ed. Fayard, 2014, p. 506-508
6L. Renou. »Sur la notion de Brahman ». in L’Inde fondamentale, 1978, p.86
7Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §97, p.182
8Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. Introduction, p.45.
9« En vérité, cet Homme, le Puruṣa, a deux états: ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième, en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et l’autre, les maux et les joies. Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui-même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu, l’Homme devient sa propre lumière. » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,9 (Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces)
10Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,23. Trad. du sanskrit par Alette Degrâces, in op.cit. p.288
11Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §98, p.182. J’ai employé ici le mot « Éveil » pour traduire le mot anglais « Awareness » employé par S. Mayeda.
Aux environs de Sichem, près du Chêne de Moré, « Dieu apparut à Abram »1. La traduction la plus courante du verbe hébreu וַיֵּרָא (va-yéra’), employé dans ce verset, est en effet « il apparut ». Il faut cependant souligner que cette forme verbale est la forme Niphal du verbe raa’h (« voir »), qui n’a pas a priori le sens d »‘apparaître ». Cette forme verbale ne peut pas non plus être prise dans un sens actif, car elle peut seulement avoir un sens réfléchi, un sens de réciprocité, ou encore un sens passif. Vu la construction de la phrase, c’est vraisemblablement ce dernier sens, le sens passif, qu’il faut retenir. On devrait donc traduire, techniquement: « Dieu a été vu par Abram ». Si j’insiste sur ce point, c’est que cette nuance a de grandes conséquences. Philon d’Alexandrie, qui s’est intéressé à la question, donne cette explication: « Dieu, dans son amour pour l’humanité, lorsque l’âme [d’Abraham] se présentait devant lui, ne se détournait pas, mais s’avançait à sa rencontre et lui révélait sa nature, dans la mesure où la capacité de perception de celui qui le contemplait le lui permettait. »2 Dans le texte grec original de Philon, trois verbes sont employés qui décrivent les mouvements relatifs des deux protagonistes, Dieu et Abraham: l’âme [d’Abraham] se présente (άφικνουμένην) [devant Dieu], Dieu ne se détourne pas (ουκ άπεστράφη) d’elle, mais s’avance à sa rencontre (προϋπαντησας). Philon utilise trois verbes grecs qui sont enrichis par la présence d’un ou deux préfixes (άφι-, άπ-, προ-, ϋπ-), ce qui accentue le caractère dynamique, mobile, de la scène. Le verbe άφικνουμένην peut signifier « arriver à, venir vers, atteindre », mais aussi « venir en ». Cette forme verbale, au participe présent, implique que l’âme d’Abraham se présente certes devant Dieu, mais d’autres connotations sont possibles: elle arrive à lui, elle vient verslui, elle l’atteint, et même, elle vient en lui. Le verbe άπεστράφη signifie « tourner autour, tourner de côté, se détourner », toutes actions que Dieu, précisément, ne fait pas devant Abraham, ou plutôt devant son âme. Le verbe προϋπαντάω signifie « se mettre face à face, se mettre avec, ou devant (l’un de l’autre) ». Il possède deux préfixes, προ- (pro-, « devant »), et ϋπ- (up-, « vers le haut »), et la racine même, αντ- (ant-, « contre ») peut avoir une nuance d’opposition (d’où le français anti-). Dieu, non seulement ne se détourne pas de l’âme qui avance vers lui, mais il avance pour la rencontrer, jusqu’au contact. Philon interprète ainsi cette scène cruciale: « C’est pourquoi on ne nous dit pas que le Sage [Abraham] a vu Dieu (ὁ σοφός είδε θεόν), mais que Dieu s’est révélé à lui (ὁ θεός ὤφθη). Car il serait impossible à quiconque de percevoir par lui-même l’Être véritable si Celui-ci ne se révélait pas et ne se manifestait pas. »3 Dieu se révèle à Abraham au moment précis décrit par le verbe προϋπαντάω, qui dénote l’extraordinaire conjonction de trois mouvements, vers l’avant, vers le haut, et face à face, associés aux trois adverbes προ-, ϋπ- et αντ-.
Il y aura un second moment crucial, associé à une transformation profonde de la substance même de l’âme d’Abraham, c’est le moment où Dieu décide de changer le nom d’Abram en Abraham. En hébreu, Abram signifie littéralement « père élevé » (ab-ram). Au verset 17,5 de la Genèse, Dieu lui-même explique que le nom Abraham signifie « père (ab) d’une multitude (hamon) de nations (goyim) », ‒ ab-hamon goyim4. Fort étrangement, Philon d’Alexandrie, écartant cette explication divine, propose de traduire en grec le nom Abraham par « πατὴρ ἐκλεκτὸς ἠχοῦς » (patèr eklektos êkhous). On sait que Philon utilise la langue grecque dans toute son œuvre.Cette traduction grecque signifie, en français, mot-à-mot : « père élu des bruits » (patèr = « père »; eklektos = « élu »; êkhous, génitif pluriel de êkhos = « bruit, son, écho, rumeur »)5, ce qui me paraît être un charabia incompréhensible6. Il a été suggéré, par des spécialistes de son œuvre, que Philon ne maîtrisait pas parfaitement l’hébreu. Philon d’Alexandrie, aussi appelé au Moyen âge « Philon le Juif » (Philo Judaeus), était un Juif alexandrin, de culture et de langue grecques, mais pratiquant certainement l’hébreu. En l’occurrence, il traduit le mot hamon par le sens premier (« bruit »), alors que c’est le sens dérivé « multitude, foule », qui conviendrait le mieux, dans ce contexte, du moins si l’on se réfère à la lecture hamon goyim proposée par Dieu. Tout se passe comme si Philon additionnait, en les déformant, la signification de Abram, « père élevé », qu’il transforme en « père élu », et la signification de l’un des mots utilisés par Dieu pour qualifier Abraham, le mot hamon. MaisPhilon donne à ce mot le sens de « bruit », ou de « rumeur », et non pas son sens obvie, dans ce contexte, à savoir celui de « multitude ». De plus Philon décide de laisser de côté le mot goyim, « peuples, nations », ce qui me paraît fort étrange. Lorsqu’Abram portait encore un nom signifiant « père élevé », il ne représentait que lui-même. Mais lorsqu’il fut appelé Abraham, ce nom signifiait qu’il était désormais « père d’une multitude de nations », une multitude de goyim. Il faut maintenant imaginer ce que se passa dans la conscience de ce « père élevé », soudainement promu père de toutes les nations de la Terre. Voici un des possibles soliloques de cet « élu du son », s’adressant silencieusement à son âme. « Si tu le cherches, sors d’abord de toi-même et commence sans tarder à te mettre en quête. Si tu restes en toi, si tu demeures dans ton corps, si tu ne te sépares pas du monde, si tu ne laisses pas derrière toi toutes les vaines opinions des esprits négligents, cela indique seulement que tu n’as aucun vrai désir de connaître ces choses-là. Tu peux te donner de grands airs, prendre l’apparence des sages et faire semblant d’aimer la recherche. Tu ne tromperas pas ceux qui voient clair. D’ailleurs, supposons que tu te sois effectivement mis en chemin. Il n’est pas du tout certain que ta quête sera fructueuse et que tu trouveras à la fin ce que tu cherches. De très nombreuses personnes n’ont jamais rien « vu ». Rien ne leur a été révélé. Elles ont dépensé en vain d’immenses efforts tout au long de leur vie. Pourquoi ont-elles échoué? Sans doute, quelque chose leur a échappé, un signe discret, une allusive indication, une intuition laissée de côté? Le simple fait de chercher suffit pourtant à te donner droit à une part des bonnes choses dont il s’agit de trouver la voie. Le désir du bien, même s’il ne parvient pas à atteindre son but, s’il échoie à combler l’esprit qui le recherche, réjouit toujours le cœur de ceux qui le chérissent. Nombreux sur cette terre, les méchants qui font sciemment le mal, ces gens qui tuent, qui pillent, qui violent, qui volent, qui commettent injustice sur injustice, qui fuient la vertu, en toute impunité. Ils crachent sur le Dieu silencieux qu’ils prétendent servir. Ils croient pouvoir se réfugier dans cette vie auprès de cet « allié » dont ils ne soupçonnent même pas la faiblesse, la veulerie et l’impuissance ‒ à savoir leur propre esprit. Ils ne veulent décidément pas voir qu’il n’y a pas d’autres voies que celle de la justice et de l’intelligence. Et pour les atteindre, cette justice et cette intelligence, il faut avant toute chose chercher à s’échapper de soi-même, et se tourner vers l’unique vérité. »
6Philon , dans son ouvrage Du Changement des Noms de l’Écriture, Ch. X, donne une explication comparable, quoique un peu différente, de la signification des deux noms, Abram et Abraham: « Le nom Abram, une fois interprété, signifie « père sublime », tandis qu’Abraham signifie « père élu de la sagesse » ; et nous comprendrons plus clairement en quoi ces noms diffèrent l’un de l’autre si nous lisons d’abord ce qui est présenté sous chacun d’eux. Les symboles représentés par le nom d’Abram sont donc ainsi clairement définis ; quant à ceux véhiculés par le nom d’Abraham, nous allons nous employer à les démontrer. Les significations sont désormais au nombre de trois : « le père », « l’élu » et « celui qui a le son ». Par le mot « son » ici, nous entendons la parole prononcée ; car l’organe sonore de l’animal vivant est l’organe de la parole. De cette faculté, nous disons que le père est l’esprit, car c’est de l’esprit, comme d’une source, que jaillit le flot de la parole. Le mot « élu » appartient à l’esprit du sage, car tout ce qu’il y a de plus excellent se trouve en lui ; c’est pourquoi l’homme voué à l’érudition et occupé à la contemplation de sujets sublimes a été esquissé selon les premiers traits caractéristiques, tandis que le philosophe, ou devrais-je plutôt dire le « sage », a été représenté conformément à ceux dont nous venons de donner un aperçu. » (Ma traduction)
La première condition de la philosophie est la foi en la puissance de l’esprit. La seconde est le goût de la vérité. L’homme, puisqu’il est esprit, ne doit jamais sous-estimer l’ampleur et la puissance de son esprit. Il doit se considérer comme digne de chercher la vérité, quelle qu’elle soit et où qu’elle soit. Il doit surtout se mettre en quête de ce dont elle témoigne ‒ la possible existence de quelque fin supérieure, suprême ou dernière. Certes, la découverte de l’essence cachée de l’Univers se révélera sans doute être un processus sans fin. Cela ne devrait empêcher personne de se mettre en route, quelles que soient les difficultés du voyage. La vérité n’a aucune raison de tromper ceux qui ont le courage de se mettre à sa recherche. Elle reconnaît de loin ceux qui ont pris la route, elle aime à se laisser découvrir, elle consent à s’ouvrir en douceur à ceux qui s’avancent, pour leur montrer les profondeurs de sa beauté, et les inviter à en jouir. Mais quelle est-elle, en réalité? Ou plutôt qui est-elle? Comment la reconnaître? Et d’ailleurs, comment expliquer que la vérité soit absolument une, alors qu’est si élevé le nombre des religions, des philosophies et des visions du monde dont les vues divergent toutes à son sujet? Peut-on par exemple accepter l’idée de Hegel pour qui « l’idée est ce que nous appelons la vérité »i? Les idées ne sont-elles pas innombrables alors que la vérité doit être une? Il semble probable que la vérité se trouve nécessairement bien au-dessus de toutes les idées que l’on se forme à son égard; c’est-à-dire loin hors d’atteinte des religions et des philosophies.
Connaître la vérité d’une chose implique de pénétrer son essence, pour la connaître telle qu’elle est « en soi ». Mais connaître cet « en soi », ce n’est pas encore connaître son être réel, sa vérité vraie, pleine et entière. L’en soi de telle ou telle chose n’offre qu’une connaissance abstraite, théorique, de son essence. Ce n’est là qu’une perspective accélérée, laquelle ne doit pas être confondue avec l’immense paysage des possibilités de son « existence », qui laisse entrevoir l’infinité des « idées » associées à sa réalité, et à sa totalité. La question tient dans la possibilité de définir la totalité de l’être, de rassembler la totalité des aspects de son existence sous un seul point de vue. Pour employer une autre métaphore, l’essence d’une chose n’est qu’une sorte de germe, qui est loin de pouvoir révéler toute la vérité de la chose, tout ce qui reste en puissance de germination. La vérité du gland que l’on dissèque et que l’on analyse ne peut révéler qu’une infime partie du chêne futur, cet arbre encore virtuel qui doit longuement croître, s’épanouir et fructifier encore et encore, et disséminer des multitudes de graines nouvelles. Il reste à guetter tout ce qui doit se manifester dans sa lente croissance, ce qui doit s’épanouir dans la progression de son arborescence, se récolter dans ses multiples fruitions. Peut-être aussi, beaucoup plus tard, après quelques coups de cognée signalant la fin de sa vie végétale, il faut imaginer que commencera alors une autre vie (après cette mort bucheronne), celle d’un noble bois dur mis au service d’une volonté tout autre, celle de l’ébéniste ou du charpentier. Le bois mort deviendra table d’hôte, escalier en colimaçon ou encore charpente de cathédrale. La graine contient assurément « en soi » toutes sortes de puissances en devenir. Elle se présente pourtant de façon simple, elle semble n’être qu’une coque, presque une sorte de « point ». Toute la vie de l’arbre est encore à venir, avec la hauteur de son houppier, la largeur de sa ramure, la brillance des branchages, la couleur des feuilles, l’odeur des pollens… Tout cela est contenu dans le mystère et la puissance indéfinie de ce germe, de ce « point » initial… En mathématiques, on montre qu’en un seul « point », un point quelconque, un point a d’une courbe indéfiniment dérivable, toute l’information permettant de reconstruire l’entièreté de la courbe se trouve contenue dans la série infinie (dite de Taylor) des dérivées en ce seul point a. Il y a là, me semble-t-il, la preuve d’une relation quasi métaphysique entre un point et le Tout. Cette idée trouve un prolongement alphabétique: une seule lettre pourrait alors contenir des mondes. Dans le Livre du Merveilleux, il est écrit que si le nom divin chaddaï (le « Tout-Puissant ») manquait d’un seul « petit point », celui correspondant à la minuscule lettre י (yod), alors du mot chaddaï il ne resterait plus que le mot chod, lequel signifie « dévastation ». On en déduit que c’est la présence de ce « petit point », de ce minuscule י, qui aurait donc pour effet d’empêcher que la terrible puissance de Dieu ne ravage et n’anéantisse totalement le monde. D’ailleurs, il est aussi dit que cet י est le point initial de la Création, puisqu’il se trouvait au commencement au-dessus de la lumière divine.ii A la vérité, il est possible de continuer de gloser toujours et encore sur cette interprétation. Pour ma part, je pourrais faire observer que si l’on supprime le yod du mot chaddaï (שַׁדַּי), on obtient en réalité non pas un mais deux mots. Il y a certes le mot chod (שֹׁד) signifiant « ravage, destruction, violence, dévastationiii« , signalé par le Livre du Merveilleux. Il y a aussi cet autre mot chod (שֹׁד), écrit de façon similaire, mais doté d’une acception complètement différente : celle de « mamelle », comme dans Job 24,9 (« Ils arrachent avec violence l’orphelin de la mamelle ») ou dans Is 66,11 (« afin que vous suciez à la mamelle de ses consolations »). Si le fait d’enlever un « petit point » au nom du Tout-Puissant donne le choix entre le chod de la « dévastation » et le chod de la « mamelle nourricière », quelle est donc la véritable essence de ce point, de ce yod? Tout n’est donc jamais complètement défini ni déterminé. L’élision du yod final du mot chaddaï pourrait être comparée, par exemple, à une sorte de circoncision du nom même du Tout-Puissant. Et alors, le mot chaddaï, une fois circoncis en chod, pourrait encore donner à choisir sa véritable essence, celle de la destruction finale de ce monde, ou bien celle de sa consolation et de son nourrissement par quelque lait divin. Quant à l’essence de la philosophie, elle est précisément, me semble-t-il, de nous inciter à réfléchir sur ce point.
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iCf. G.W.F. Hegel. Leçons sur l’histoire de la philosophie.
iiMartin Buber. Gog et Magog. Chronique de l’époque napoléonienne. Trad. de l’allemand par Jean Loewenson-Lavi. 1958, p. 66.
La référence au « livre des merveilles » dans Gog et Magog de Buber semble pointer vers un texte hassidique précis. Le résultat de recherche à l’entrée 24 est particulièrement intéressant : Sefer Niflaot haYehudi (ספר נפלאות היהודי), littéralement « Le livre des merveilles du Juif [de Pshischa] » — et le « Juif Saint » (der heilige Jude, ou « ha-Yehudi ha-Kadosh ») est justement le personnage central de Gog et Magog. Le terme hébreu נִפְלָאוֹת (niflaot) signifie exactement « merveilles / prodiges ». Le titre original hébreu du « livre des merveilles » cité par Buber dans Gog et Magog est très probablement סֵפֶר נִפְלָאוֹת הַיְּהוּדִי — Sefer Niflaot haYehudi —, un recueil de traditions et d’enseignements attribués à rabbi Yaakov Yitzhak de Pshischa (le « Juif Saint »), figure centrale du roman. Il existe aussi un Sefer Niflaot haZohar (merveilles du Zohar) et plusieurs autres recueils du même type dans la littérature hassidique, mais dans le contexte précis de Gog et Magog, c’est bien le Sefer Niflaot haYehudi qui est la référence la plus directe.
Le mot « philistin » est antique, et son usage dans la langue française avéré. Il faut d’emblée souligner que ce mot a été à l’origine du mot « palestinien », de même que « philistine » a donné « Palestine ». Comme l’écrit l’historien Adolphe Lods, « La confédération philistine […] devait donner son nom à la Palestine et devait jouer un rôle si considérable dans l’histoire d’Israël i« . Des historiens juifs affirment que l' »on peut dater du règne de David la fin effective de l’empire philistin ii« . Dans le contexte actuel, ces références rendent donc d’autant plus nécessaire un examen des acceptions de ce mot, en particulier des plus péjoratives d’entre elles, les plus « anti-philistines », en quelque sorte, dont on notera qu’elles appartiennent depuis des lustres à la mémoire de la langue. Mais d’abord un peu d’histoire. Ce mot désigne un « peuple, sans doute originaire de Crète, venu s’établir sur le littoral cananéen lors des grandes migrations des Peuples de la mer, et qui fut aux 12e et 11e siècles avant l’ère chrétienne l’ennemi par excellence d’Israël avant d’en devenir tributaire sous le règne de David.iii » Voici quelques références littéraires, datant des deux derniers siècles, qui le replacent dans le contexte biblique: « Les Philistins étaient les seuls incirconcis que connurent les anciens Israélitesiv« . Le philosophe Pierre Leroux fait allusion à une bataille contre les Philistins, pendant laquelle Dieu serait intervenu en faveur des Hébreux, ainsi que le rapporte le Livre de Josué v: « Quand (…) [les Hébreux] avaient combattu les Philistins, Dieu n’avait-il pas arrêté le soleil vi? » Maurice Barrès, faisant référence au Livre des Juges vii , propose une interprétation romanesque de la trahison dont fut victime Samson, et dont la Philistine Dalila fut la maîtresse d’œuvre : « Le roi des rois demeura trois jours gisant au fond de sa tente. D’heure en heure, il recevait un courrier avec les vœux de sa royale maîtresse. Il songeait: − C’est dans cet état que Dalila livra Samson aux Philistinsviii« . Se basant sur le Livre de Samuelix, Gide écrit: « Dans trois jours les Philistins te livreront bataille et l’élite d’Israël succomberax« . Le mot Philistin s’emploie aussi comme adjectif: « Samson épouse une Philistinexi« . Lamartine, pendant son « voyage en Orient », se ressouvient de Goliath, le « géant philistin » tué par David : « Nous trouvâmes, au revers de la montagne, une petite source et l’ombre de quelques oliviers: nous y fîmes halte. Le site était sublime: nous dominions la noire et profonde vallée de Térébinthe, où David, avec sa fronde, tua le géant philistinxii« .
Après ces rappels bibliques, il est temps d’en venir aux acceptions franchement péjoratives que le mot philistin a acquis dans la langue française. Il y a pris le sens de « celui qui, inculte ou borné, est fermé aux choses de l’art, de la littérature, de l’esprit ». Voici quelques citations caractéristiques:
Les Goncourt emploie le mot pour exécuter d’un mot assassin les amateurs non-parisiens d’opéra: « Il est deux heures, et je pense qu’on joue Henriette Maréchal à Berlin, et je songe à la tête que font les philistins de l’endroit aux parisianismes du bal de l’Opéra »xiii.
Le poète associe le mot philistin aux « rentiers », aux « faiseurs de lard » et autres « épiciers »:
« Au bout du clos, bien loin, on voit paître les oies,
Et vaguer les dindons noirs comme des huissiers.
Oh! qui pourra chanter vos bonheurs et vos joies,
rentiers, faiseurs de lard, philistins, épiciersxiv? »
L’historien de l’art, Élie Faure, rappelle que Monet et Cézanne furent successivement condamnés par les « philistins » de leur époque: « On l’englobait dans la même réprobation, bien qu’il fût déjà en avance, et que le philistin de 1875, qui condamnait Claude Monet au nom de Delacroix ou de Courbet, ne pût prévoir que le philistin de 1900 condamnerait Paul Cézanne au nom de Claude Monet.xv » Et le poète Verlaine lui-même emploie l’adjectif pour condamner son époque tout entière: « [Ce travail], je ne le regretterai point, s’il a pu détruire à l’égard d’un poète, admirable à tant d’égards, quelques préjugés qui seraient incompréhensibles dans une autre époque que cette époque-ci, la philistine et la routinière par excellence.xvi«
Plus en arrière dans le temps, le mot Philister (« Philistin ») prit parmi les étudiants allemands en théologie, à la fin du 17e siècle, le sens de «bourgeois, petit bourgeois, ennemi des étudiants» et, au 18e siècle, celui de «personne à l’esprit borné». Pour le coup, les « philistins » étaient habillés pour l’hiver.
Pour conclure ce court panorama, il faut mentionner le mot dérivé « philistinisme », qui se rapporte aux « caractère, attitude, conceptions du philistin ». Par exemple: « Cette école ignore que l’hypothèse est le flambeau de la science, et que l’admiration est le commencement de la pénétration. Son niveau est celui de Wagner, le famulus de Faust; c’est le philistinisme scientifique, le contraire du génie« (Amiel, Journal, 1866, p.230). « Le fameux sourire condescendant, cette satisfaction de soi, ce philistinisme badin, dont rien ne pourra ébranler la certitude hostile! » (Rolland, Âme ench., t.2, 1925, p.225). « La magnifique sincérité qui lui permet d’étaler son pur et parfait philistinisme avec autant d’ardeur qu’en met un snob à cacher le sien« (Thibaudet, Réflex. litt., 1936, p.98).
Il est terrible le sort de ce peuple qui se voit ainsi si mal traité, depuis tant de siècles, y compris dans les tournures les plus condescendantes, les plus péjoratives, et même carrément insultantes des langues française et allemande. Certes, on pourrait alléguer que les chrétiens ne sont guère mieux lotis, puisque le mot « chrétien » a, quant à lui, donné le mot « crétin », par l’intermédiaire du français provençal xvii. Puisque l’heure est aux repentances et aux réparations historiques, je pense qu’il faut reconsidérer le laxisme avec lequel aujourd’hui encore, on associe le mot philistin à des connotations aussi négatives. Ne rien faire serait avaliser de façon inadmissible une tradition linguistique structurellement anti-philistine, et par extension anti-Palestine. On ne peut reconnaître le droit de la langue française à arborer impunément un anti-stinisme aussi primaire. Non à l’anti-philistinisme! Non à l’anti-stinisme!
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iAdolphe Lods. Israël. Des origines au VIIIe siècle avant notre ère, 1949, p.61
iiA. et R. Neher. Histoire biblique du peuple d’Israël, 1962, p. 308
iiiToutes les définitions et citations proviennent de l’article « Philistin » du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL).
ivA. Lods. Israël. Des origines au VIIIe siècle avant notre ère, 1949, p.226.
xviiLe CNRTL indique à l’article « crétin » que ce mot est « issu du latin christianus (chrétien*) avec traitement -ianu > in caractéristique du français-provençal. »
Il y a trois questions fondamentales qui se posent dans ce monde : la nature de l’être, celle de la conscience et celle de l’énergie qui lie et intrique l’être et la conscience, manifestant ainsi leur essence. Parmi ces trois questions, c’est le problème de la conscience qui constitue le problème central. Seule la conscience est en effet en mesure de prendre conscience de la nature opaque de l’être, et de se poser les problèmes « ontologiques » qu’il induit. Sans la conscience, il n’y aurait être, ni substance, ni mystère, ni commencement, ni fin. Les êtres accompliraient leurs mouvements propres, dans une vie sans projet ni sujet, subissant des métamorphoses incessantes, sans conscience, sans jouissance et sans désirs. Tout leur serait perpétuellement obscur. Il n’y aurait nulle lumière nulle part, puisqu’il n’y aurait nulle conscience pour prendre conscience de quoi que ce soit. L’existence n’aurait en soi aucune signification, puisqu’il n’y aurait même pas de « soi ». L’univers serait une mécanique vide, absolument dépourvue de toute âme, tournant infiniment sur elle-même, sans but et sans pourquoi. Pour que quelque chose ait un sens, quelque forme de conscience doit exister pour être capable de prendre conscience de l’existence de cette chose, et pour lui donner un « sens ». Quel signifie ce « sens »? C’est un sens qui pourrait provisoirement convenir à la conscience, et qui pourrait ensuite évoluer avec elle. C’est là une observation générale. On en déduit qu’au commencement déjà, il dut y avoir une forme de conscience originaire, capable d’observer le monde, de se réjouir de son fonctionnement, ou de se désoler de ses imperfections. Ce n’est pas reprendre là une affirmation « biblique » ou « védique », mais poser un concept philosophique et même méta-philosophique. Si l’on niait l’existence d’une telle conscience originaire, primordiale, il faudrait alors admettre que des formes de consciences secondaires ont émergé « naturellement » du sein de l’univers, par quelque miracle autopoïétique (dont la nature serait assez incompréhensible d’ailleurs, et extrêmement difficile à justifier). L’autopoïèse spontanée de la conscience dans un univers privé de sens paraît en effet plus difficile encore à concevoir que l’hypothèse d’une Divinité première et créatrice. Qu’elle soit originaire ou émergente, la conscience révèle, en apparaissant dans le monde, l’existence et l’énergie qui sont immanentes à l’être même. Elle accompagne dès lors l’être, et le conduit, au long des éons, à une série d’épanouissements successifs et cumulatifs. Même si notre conscience propre semble n’émerger que temporairement, avant de retomber (peut-être) dans le néant du vide cosmique, il est toujours loisible de penser qu’elle reviendra habiter l’être, à nouveau, sous une autre forme, tant l’être et la conscience partage des fins communes. La conscience est le seul attribut réellement significatif de l’être, la seule chose qui illumine son évolution, qui guide ses mouvements, qui le rend conscient de sa propre existence, qui l’élève sans cesse à des niveaux supérieurs de l’être, qui le sort de ce qui serait sans elle, le néant d’une existence vide de sens et dénuée d’essence. Autrement dit, l’être et la conscience sont des parèdres l’un de l’autre; par image, je pourrais dire que la conscience est l’épouse aimante et fidèle de l’être, et celui-ci l’époux aimant et fidèle de celle-là.
Mais la question centrale se pose toujours et encore: qu’est-ce que la conscience ? Est-elle une sorte de substance qui fait partie intégrante de l’être, ou bien est-ce un phénomène fortuit, instable, destinée à disparaître à jamais lorsque les galaxies auront épuisé leur énergie? À qui appartient-elle ? Au monde dans son ensemble ? Est-elle propre à chaque être individuel ? Ou bien est-elle venue d’ailleurs dans un univers initialement inanimé et inconscient ? Et dans ce dernier cas, pourquoi cette arrivée de la conscience dans un monde originairement sans conscience?
Lorsque nos yeux, aujourd’hui aveuglés par l’idée de matière, s’ouvriront à la lumière même de ce qu’est la conscience, c’est-à-dire la lumière de son essence même, nous découvrirons que rien n’est jamais absolument inanimé, mais que tout contient, de manière exprimée ou inexprimable, impliquée ou explicitée, secrète ou manifeste, non seulement l’état de proto-conscience sourde appelée « matière », mais aussi la succession d’autres états plus avancés de conscience, à savoir la vie, l’esprit, la connaissance, la félicité, la force divine et l’Être « total ». J’emploie l’adjectif « total »pour caractérise l’essence de l’Être, en ce qu’il est conscient à la fois de sa totalité accomplie et de son infini inaccomplissement.
Le Divin, par sa puissance, a créé la Conscience, l’Être et le « monde ». Il a manifesté dans la tessiture de la « réalité » ces différentes émanations de son propre Infini. Dans le monde matériel, et dès son origine, il s’est « caché » ou « retiré » dans ce quelques-uns de ses contraires: le Non-Être, l’Inconscience et l’Insensibilité. L’Être, initialement immergé dans un vide inconscient, a vue son essence émerger dans le monde en un éclair, dans un Big Bang, d’abord dans l’Énergie, puis dans la Matière, puis prenant d’autres formes, dans la Vie, dans l’Âme et enfin dans l’Esprit. L’Énergie apparemment inconsciente est en fait une Puissance faite de « grains » de Conscience Divine, un « champ » ensemencé de quanta noétiques, dont les quanta de la physique quantique ne seraient que de simples ombres. L’aspect de l’Être appelé « conscience » est d’abord secrètement celé dans la Matière, mais commence à émerger dans la Vie, puis cherche quelque chose de plus que lui-même dans l’Esprit, puis se dépasse encore, à nouveau, dans une conscience plus haute, qui l’on qualifiera ici de supra-mentale, ou de méta-noétique. Il n’y a pas de raison de penser que cela s’arrête là, d’ailleurs. On a l’intuition qu’il n’y aura pas de fin dans cette course d’Argonautes noétiques à la recherche du Méta-Tout. Après l’Énergie, la Matière, la Vie, l’Âme, l’Esprit, j’imagine volontiers qu’émergeront d’autres essences, du sein de l’Esprit, et que je nommerai : Ξ, ϔ, Θ, Ϫ pour faire image (Voir à ce sujet mon article Chaos-Cosmos-Noos-Theos). L’Esprit lui-même n’est donc qu’une incarnation provisoire d’un flux d’une énergie toujours montante, néguentropique.
L’Esprit est la « matière » même d’où émergeront de nouvelles manifestations méta-spirituelles, symbolisées par les quatre lettres majuscules Ξ, ϔ, Θ, Ϫ, que l’on peut expliciter de la façon suivante. La lettre grecque Ξ, xi, qui est aussi l’initiale du mot Christos en grec, représente le Sacrifice divin au service de la Création (exemplifié dans la Tradition par Prajāpati ou le Christ).
La lettre grecque ϔ, upsilon avec diérèse, qui est l’initiale du mot grec Uios, « Fils », et du mot upar, « vision », symbolise l’Extase (divine). La lettre grecque Θ, theta, initiale du mot Theos, « Dieu », et de thea, « contemplation », symbolise le Divin même. Enfin la lettre copte Ϫ, qui représente deux excroissances jaillissantes issues du sommet d’un Δ, symbolise le Transcendant, la pure et absolue Transcendance. Ces lettres, qui appartiennent à d’anciens alphabets, ont été choisies pour figurer des concepts, mais aussi pour leur puissance visuelle, évocatrice. Par exemple, ϔ figure une gerbe projetant deux points ou deux yeux vers le ciel. On peut voir au sein de la lettre Θ la figure d’une sorte de Η (c’est-à-dire la lettre grecque majuscule eta, correspondant à la minuscule ή), à l’intérieur d’un Ο, l’omicrongrec. La lettre Η ou ή, eta, présente l’intérêt symbolique d’être l’initiale de deux noms de Divinités grecques: Ἥρα et Ἥφαιστος, soit Héra, l’épouse de Zeus, dont le nom symbolise le Ciel, et Héphaistos, le Fils de Zeus et de Héra, dont le nom signifie aussi le « Feu » divini.
On peut également distinguer au sein de la lettre Ξ une autre esquisse d’eta, cette fois-ci placée entre deux barres horizontales, haute et basse. Ce second eta pourrait être interprété comme l’initiale de plusieurs mots hautement symboliques dans le contexte qui nous intéresse : ἠμι êmi, « dire », ἠχή êkhé, « parole », ἥλιος hèlios, « soleil », ἠώς êôs, « aurore » mais aussi ἧδος hèdos, « jouissance » (notion qui se retrouve associée au divin dans le Veda, dans le terme sanskrit ananda et dans la trinité védique sat-cit-ananda). Ces jeux de symboles et de métaphores doivent être pris au second degré. Il s’agit de stimuler le cerveau, et de l’engager à s’envoler vers des ailleurs où la pensée logique n’est pas à l’aise.
Dans l’aventure infinie dont nous faisons partie, et dont nous ne percevons à présent que les toutes premières étapes, à savoir: Énergie, Matière, Vie, Âme, Esprit, et maintenant Ξ, ϔ, Θ, Ϫ, nous prenons conscience du flux continu de la Réalité; nous y entrons par la pensée et nous nous unissons à elle. Nous prenons ainsi conscience de l’évolution de la conscience et de l’évolution continuelle de l’Esprit. Rien de darwinien en cela, mais plutôt une infinie odyssée mentale et psychique, accompagnée, dans l’ombre, par des Dieux eux-mêmes en état d’inaccomplissement, et bénéficiant peut-être, en un sens mystérieux, de l’évolution du monde créé pour évoluer eux-mêmes.
Le Divin est en effet une entité à la fois personnelle et impersonnelle : il est un Soi (le Veda dirait Ātman), et un Tout, car tout est une manifestation réelle de l’évolution même de la Conscience divine. Je n’emploie pas ici le mot évolution au sens de théorie darwinienne de l’évolution par la sélection naturelle. Darwin a d’ailleurs complètement négligé l’histoire longue de la marche intérieure de la conscience, la série de ses métamorphoses spirituelles, sous l’effet de multiples « involutions » et « révolutions » divines. La Conscience divine est impliquée, à l’évidence, dans tout ce qui existe dans l’univers, mais de façon très diversifiées. Elle se manifeste progressivement à chaque étape historique d’un processus qui à la fois « involutif » (évolution propre, interne) et « révolutif » (révolution interne et externe, en se manifestant partout, dans la matière, dans la vie, dans l’esprit). Dans cette évolution, ce sont les futures étapes qui importent désormais, à travers les figures du supra-mental et du méta-noétique, ici nommées Ξ, ϔ, Θ, Ϫ . Jusqu’à présent, l’humanité a évolué jusqu’à atteindre le stade de l’esprit, ou de ce qui en tient lieu pour le moment. Mais cet « esprit »-là n’est qu’une étape transitoire vers des stades ultérieurs, supra-mentaux et méta-noétiques. Nous réaliserons progressivement que nous ne sommes rien d’autre que des particules élémentaires de la conscience divine, et de l’Esprit qui se manifeste dans l’univers de manière libre et créative, sous la forme de tout et de tous. Au-dessous et au-dessus des flux d’énergie spatio-temporelles mugit sans cesse en silence un océan de conscience. L’océan est conscient du flux, mais le flux n’a pas la moindre conscience océanique. Cet océan contient en puissance le subconscient, l’infraconscient, le subliminal, le superconscient, le métanoétique. Le flux coule sans cesse et s’incarne dans toutes les formes de la vie et dans chacune des « personnes ». L’océan est un être réel, conscient, intégral, total. Ses innombrables vagues sont partiellement conscientes et ne sont donc pas complètement inconscientes. Elles contiennent elles-mêmes tout un fonds de conscience oubliée, sans laquelle elles ne pourraient ni gonfler ni déferler, c’est-à-dire ni subsister ni agir. Mais au fond, elles sont assez inconscientes d’elles-mêmes, elles sont absorbées par leurs propres mouvements et leurs destins d’écume.
De même que le monde de la matière peut faire l’objet d’expériences physiques, sensorielles, de même l’existence des réalités supra-physiques doit pouvoir faire l’objet d’expériences au moyen de sens supra-physiques. Quels sont-ils? On peut citer le rêve, l’intuition, l’enthousiasme, le transport, l’extase, la révélation, l’illumination. Quel positiviste pourrait infirmer par de verbeuses dénégations, ce que j’ai expérimenté personnellement, et ce dont je témoigne autant que je le peux, par des mots, des concepts et des images?
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iLe Feu est aussi l’épithète d’Agni, Yavishtha, « le Dieu qui ne vieillit pas, qui conserve éternellement sa force ».
Le verbe désirer vient du latin dēsīdĕrāre. Étymologiquement, dēsīdĕrāre vient de sīdus, « étoile », comme consīderāre. C’étaient là d’anciens termes employés par les marins et les augures. Desīderāre : « cesser de voir [les étoiles], constater l’absence de », d’où le sens de « désirer ; regretter (déplorer) la perte de ». Consīderāre : « examiner avec soin, avec respect ». Sīderārī, « subir l’action des astres », sīderātiō « position des astres [pour interpréter la destinée] ; sidération, action funeste des astres et surtout du soleil, insolation ». Un autre verbe de la langue augurale est contemplārī, qui correspond à une autre façon d’observer le ciel: le mot templum signifie « espace carré, délimité par l’augure dans le ciel, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages. Il désigne par extension le ciel tout entier, mais aussi, sur la terre, un endroit consacré aux dieux, et spécialement le templei ». On « con-temple » le ciel. On est « sidéré » par les étoiles, on les « con-sidère » avec attention. Si on les perd de vue, si on les « dé-sidère », on les « désire ». Désirer les étoiles, est-ce les atteindre jamais ? Essor du désir vers l’immensément lointain, élan cherchant ce qui a toujours été déjà vu pour en percer les neufs et anciens secrets, volonté de voir la nuit à nouveau, pour comprendre ce qui en elle a changé et maintenant diffère. Recherche sans fin, mais « la joie de chercher est plus parfaite que la jouissance de trouverii. » Désir d’essence, avidité de la divination, goût de l’intelligence, appétence pour l’inintelligible, dépassant toutes les formes connues de la connaissance. Faim jalouse, attirée par ce qui se cache peut-être sous le voile des étoiles. Le « désir » se rend en arabe par le mot عشق, ‘ishq, riche de bien d’autres connotations. Il signifie par exemple l’amertume du désir chez la chamelle insatisfaite, ou encore la coloration jaunie (‘ashiqa) des branches coupées. Ḥallāj l’emploie dans une acception mystique, de préférence à maḥabba, « amour ». Mais ces deux mots ne sont pas incompatibles, et peuvent s’allier : al-maḥabba al-ʿashīqa (l‘« amour ardent »)dénote la passion de l’amant épris sans retour, absorbé entièrement en l’amour. Le « désir » le fait être et vivre seulement pour ce qui, en un sens absolu, le sidère. Bājezīd Bistāmī disait : « J’ai passé trente ans dans la quête, et lorsque j’ouvris les yeux au bout de ce temps, je découvris que c’était lui qui me cherchait ». Une nuit, il vit en rêve la Divinité, qui lui dit : « Que désires-tu, Bājezīd ? » « Ce que tu désires toi-même. » « Ô Bājezīd, tu es celui que je désire, comme toi, tu me désires. » Il disait aussi : « Combien de temps encore y aura-t-il entre toi et moi le Toi et le Moi ? »
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iAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latin. Klincksieck. 2001
Avant toute attestation du substantif Byblos (en grec ancien βύβλος), c’est l’adjectif de matière byblinos qu’on trouve d’abord chez Homère, dans l’expression « câble fait avec des fibres de papyrus i». Cet adjectif a pu désigner aussi des lieux plantés de papyrus, comme dans la première table d’Héraclée (4e siècle). Le nom lui-même apparaît seulement à partir d’Hérodote et sert à désigner le papyrus en tant que plante, Cyperus Papyrus L. Dans le chapitre 92 du livre II, Hérodote donne des renseignements précis sur ce végétal et cite les multiples usages connus en Égypte pour ses différentes parties. Pour Hérodote, byblos est le nom général de la plante de papyrus. C’est seulement à partir de Théophrasteii, quand le mot papyros se répand dans l’usage, que byblos désigne plus spécialement la tige d’où l’on tirait les fibres. Mais déjà chez Hérodote le sens du mot byblos s’élargit et il commence à désigner les feuilles de papyrus, d’où chez le même auteur également, le diminutif byblion « livre, lettre ». D’autre part, on a le toponyme Byblos. Ce nom de la célèbre ville phénicienne n’est attesté que relativement tard : c’est la forme ethnique qu’on trouve d’abord dans la Septante (Ezéchiel 27,9). Le nom même de la ville de Byblos apparaît au début de notre ère et figure alors chez toute une série d’auteurs de cette époque : Strabon, Diodore de Sicile et, un peu plus tard, Plutarque et Arrien. Aujourd’hui cette ville est appelée Jubayl (جبيل, prononcé en arabe levantin Jbeil).
Depuis longtemps on a pensé que le toponyme Byblos est une adaptation du nom sémitique de la ville, qui est Gbl en phénicien, Gublu en akkadien, Gebāl en hébreu, etc. Gomme les Grecs se procuraient les rouleaux de papyrus par l’intermédiaire des marchands phéniciens, notamment ceux de Byblos, on a expliqué que la matière était dénommée d’après le lieu de sa provenance, d’où le substantif byblos « papier à écrire ». Le fait que les Grecs ont adopté l’alphabet phénicien et certains termes concernant l’écriture a certes renforcé cette hypothèse, qui est devenue une opinion traditionnelle. Or à cette double explication pour Byblos–byblos on peut faire de sérieuses objections. D’abord, il y a le problème phonétique qui se présente entre le nom Byblos et un modèle sémitique, Gubal (Amarna) ou Gibal/ Gebal en hébreu. Comment expliquer cette différence notable touchant la consonne initiale ? La réponse est d’autant plus difficile que, parmi les emprunts sémitiques, on ne trouve pas d’exemple analogue. Bien au contraire le ghimel sémitique est presque toujours rendu par un gamma grec. En raison de ce problème phonétique, il est difficile de voir dans le nom Byblos le simple équivalent de Gbl phénicien.
La plante Cyperus Papyrus L. poussait surtout en Égypte et la fabrication de papier a partir de la moelle fibreuse de ses tiges était, on le sait bien, une invention égyptienne. C’est également un fait connu que les marchands phéniciens, et en particulier ceux de Gebal, étaient les plus grands distributeurs des rouleaux de papyrus égyptiens. On peut donc supposer à bon droit que les Grecs avaient connu par l’intermédiaire des marchands giblites ce précieux papier qu’ils allaient dénommer byblos. Mais à ceci il faut ajouter tout de suite qu’il y a très peu de chances pour que ces mêmes marchands aient appris aux Grecs l’existence de la plante elle-même. Or nous avons vu que le sens fondamental du mot byblos est celui de Cyperus Papyrus et qu’à l’époque homérique les Grecs connaissaient bien cette plante et l’utilisaient même pour d’autres besoins que ceux de l’écriture. Si les Grecs avaient réellement dénommé les rouleaux de papyrus d’après le nom de Byblos, il faudrait admettre qu’ils avaient connu le papier avant la plante et surtout qu’ils auraient appelé la plante d’après le produit qu’on obtenait d’elle. Il s’agirait là d’un processus sémantique peu fréquent et qui ne paraît pas très naturel. Tous ces faits amènent à conclure que les Grecs ont d’abord connu le mot byblos « plante de papyrus ». D’après le nom de la plante ils ont dénommé la matière à écrire qu’on obtenait d’elle. Comme ces rouleaux de papyrus provenaient surtout de la ville de Gebal et que le nom de cette ville avait déjà une certaine ressemblance avec le terme byblos, il est bien probable que la ville a son tour fut dénommée d’après les fameux rouleaux.
Si l’explication par une provenance sémitique doit être écartée, le problème de l’origine du mot byblos demeure entier. Une solution provenant de l’Égypte serait la plus favorable. Cependant il semble que la meilleure approche vers une solution du problème serait de partir de l’adjectif byblinos. Cet adjectif atteste que les Grecs connaissaient bien à l’époque homérique une plante appelée byblos et qu’ils s’en servaient notamment pour faire des cordages. Cette plante n’était probablement pas le Cyperus papyrus lui-même mais elle pouvait très bien représenter l’une des nombreuses espèces du genre Cyperus acclimatées en Méditerranée, qui ressemblait beaucoup au papyrus du Nil. Par la suite, quand les Grecs ont connu le papyrus égyptien et son produit, ils les ont dénommés d’après le byblos qui leur était déjà familier.iii
Son nom était ʾIyyōvi. Tout le monde ne peut pas s’appeler Adam ou Ben. Il faut dire que les noms propres avaient alors tous un sens précis – ou métaphorique. Le nom ʾIyyōv se traduit littéralement par « celui qui est haï ». Il a pour origine étymologique ʾayaviii, « haïr ». Quelle mère ou quel père appelleraient ainsi son enfant ? On en déduit qu’un tel nom ne peut s’expliquer que par la nature mythique ou allégorique du personnage. D’ailleurs, je remarque que si l’on en change une seule lettre, par exemple si l’on remplace la lettre du milieu, le yod, par un hé, ʾayav devient ʾahav, etsignifie alors « celui qui aime ». Était-il à la fois « haï » et « aimant » ? On peut en théorie le supposer : nomen est numen.
Iyyōv venait du pays de Uç ‒ c’est-à-dire du sud d’Édomiv. C’est tout dire… C’était donc un étranger, un immigré. Et que peut-on attendre d’un Édomite « haï », d’un de ces descendants exécrés d’Ésaü ? Mais il avait fait fortune. Puis il avait tout perdu ‒ Satan s’en étant mêlé, disait-on. Dans le Livre biblique qui porte son nom, on trouve d’autres traits significatifs: ʾIyyōv était un voyant qui ne voit pas. Il disait : « S’il passait auprès de moi, je ne le verrais point; s’il se glissait sous mes yeux, je ne le distinguerais pasv .» Il voyait pourtant la dureté du monde, et l’indifférence du Dieu qui l’avait créé : « Il se rit de la détresse des innocentsvi ». Il n’avait pourtant pas peur de ce Dieu-là, dur, indifférent et lointain. « Je parlerai pourtant sans le craindrevii. » Sans doute n’avait-il plus peur de rien, car il était déjà parfaitement désespéré. « Mon âme est dégoûtée de la vieviii. » En particulier, il ne craignait pas la mort. Il voyait bien qu’il fallait qu’un jour, « il aille sans retour vers la terre des ténèbres et l’ombre de la mort (tsalmavêt)ix ». Dans cette terre-là, qui est « sombre comme les ténèbres x» répétait-il, il prévoyait de retrouver à nouveau ce qu’il appelait maintenant « l’ombre de la mort et le désordre ». Mais surtout, il savait que là, « la clarté même est comme les ténèbresxi ». Ce qui peut s’entendre de deux ou même de trois façons, il me semble.
ivLes Édomites habitaient au sud-est de la mer Morte et à l’est du delta égyptien. Comptant de nombreuses tribus, le royaume d’ Édom tenta de s’opposer à l’arrivée des Israélites venus envahir leurs terres. La première référence biblique aux Édomites est liée au personnage d’Ésaü, fils aîné d’Isaac, et premier petit-fils d’Abraham : « Ésaü dit à Jacob : “Laisse-moi avaler de ce rouge [ha-adom], de ce rouge-là [ha-adom hazzeh] , car je suis fatigué. » C’est pour cela qu’on a donné à Ésaü le nom d’Édom. » (Gn 25, 30). En effet édom ou adom, en hébreu, signifie : « rouge ». De là, le nom de la tribu des Édomites.
Je rêve à la vie de l’eau vive ! Dans la ville, elle semble morte, prisonnière de tuyaux taiseux. Je la vis jadis couler à l’air libre, parmi les ocres du Drâa. Maintenant, cette eau oasienne ne m’est qu’une métaphore, faute de la puiser en pleine paume. Ma souvenance est sa seule amphore. Je loue de loin ma « sœur eaui ». Sœur ou mère, c’est selon, douce et humble, précieuse, silencieuse. Vivante, elle est vivante. Nuage et pluie, elle lie et déplie les mondes. La source, la rivière et la mer ‒ trinité des formes dans l’unité de l’essence. Les fleuves descendent des plus hautes montagnes et fertilisent les vallées profondes et les plaines noires. Mais la mer attend la terre, qui, avec son sel, ira vers elle. Phrases courtes, cycles longs. Du sol, les sources jaillissent. L’eau et la terre s’unissent. Anagogies. « Ignorante et dépourvue d’esprit comme je le suis, je ne trouve rien de plus convenable que l’eau pour donner l’idée de certaines choses spirituellesii. » Au fond, d’où vient l’eau ? Des profondeurs ou des hauteurs ? L’âme coule de source, semble-t-il, et la chair est fertile. La terre abaisse et fait croître ; la mer s’étend et s’élève ‒ pleines de plus de merveilles et de mystères que n’en comprendra jamais l’esprit humain, dans sa cécité, sa rapacité. Jadis source scellée, coulent en lui, inexplicablement, des rus tièdes et rudes, des flots bleus ou blancs, des fleuves lents et las ‒ et roule aussi la mer immense. A peine cette eau jaillissante ondoie-t-elle du fond des temps, qu’elle s’épand à l’infini. Elle se donne à tous la nuit, le jour et surtout dans les matins. Rare, elle entre dans la terre crevassée, légèrement, doucement, suavement, comme la joie pénètre une âme : elle a laissé alors le port loin derrière son sillage. Son vent souffle dans les trinquettes, les focs et les grand-voiles : le corps tangue. Les spis se gonflent, retenus au tangon de l’amour. Le barreur surveille la risée.
L’eau tendre, baignée de caresses, se verse et se recueille. Le feu, lui, figure les émotions fortes. L’une et l’autre se lient, comme la douceur et le désir, la brûlure et les larmes. Celle-là désaltère, rafraîchit, emporte avec elle la chaleur. Elle éteint même les plus grands feux ‒sauf ceux de liquidesinflammables. Dans le mot « hydrocarbure », il y a la racine hydro-, eau. Mais cette étymologie est trompeuse. Cette eau-là n’éteint pas, mais brûle. Et toute eau nouvellement versée dans cette eau de feu l’enflamme toujours davantageiii. Encore une anagogie.
iiiLe fait que l’eau enflamme le feu ne laissait pas d’étonner et même d’émerveiller Thérèse : « Quelle merveille, mon Dieu, je découvre dans ce phénomène d’un feu que l’eau ne fait qu’enflammer. Le feu est-il actif, puissant, indépendant des éléments, celui de l’eau, qui lui est opposé, loin de l’éteindre, accroit encore son ardeur. J’aurais ici grand besoin de savoir la Philosophie pour me pouvoir bien expliquer par la connaaissance qu’elle me donnerait de la propriété des choses et j’y prendrais un grand plaisir. Mais je ne sais comment le dire, et ne sais peut-être pas même ce que je veux dire. » Thérèse d’Avila. Chemin de la perfection, ch. XIX.
On lit dans la Genèse: « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26). Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il? Que veulent dire ces mots dans ce contexte ? Des tonnes d’encre ont déjà coulé à ce propos. Mais il y a des choses nouvelles à trouver, si l’on utilise une approche étymologique.
L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Or ce mot a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Ce n’est que dans un sens figuré qu’il signifie « image, figure, idole ».
Quant au mot traduit en français par « ressemblance », il s’agit du mot hébreu demouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine étymologique de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ». De cette même racine dérive le mot dam (דָּם), qui signifie « sang », mais aussi « meurtre, crime ». Un autre sens, dérivé, du mot dam est « ressemblance », — sans doute parce que des personnes de même sang peuvent arborer des traits semblables ?
Plusieurs autres mots, assez proches de damah, et possédant la même racine trilittère DMH, valent la peine qu’on les mentionne ici, pour leur potentiel d’évocation. Le mot דֻּמָּה , dummah, signifie « destruction » ; le mot דְּמִי, démi a pour sens « destruction, anéantissement » ; le mot דֳּמִּי, dami, se traduit par « silence, repos », et le mot דָּמַע, dama’, par « répandre des larmes »i.
Pénétré de toutes ces résonances étymologiques, on pourrait tenter de traduire autrement le verset 1,26 de la Genèse. Le but n’est pas de « trahir » le sens originel de ce verset, mais il est de lui donner une profondeur nouvelle, de reconnaître son mystère, et de tenter de montrer l’ampleur de ses interprétations possibles. Voici trois improbables (mais crédibles) traductions :
1. « Faisons l’homme nuit et démon ».
2. « Créons l’homme dans notre ombre, comme notre sang. »
3. « Créons l’homme de notre nuit, de nos larmes. »
Je ne sais pas, pour ma part, quel poids on peut donner à l’acception du mot tsêlêm comme étant l’ »image » de Dieu. Je préfère à cette acception, trop anthropomorphique, les idées plus profondes d’ombre et de nuit. Quelle serait alors cette ombre et cette nuit divines, dont l’homme serait fait ? De même, je trouve très abstraite et trop anthropomorphique, l’acception de « ressemblance » qui est assignée, dans ce contexte, au mot demouth. Je lui préfère celle de « sang », mais aussi celle de « larmes », non pour leur charge émotionnelle, mais pour leur puissance métaphorique et métonymique. Il est vrai que l’on pourrait alors se poser cette question de principe ; qu’est-ce qu’une métaphore ou une métonymie, dans le contexte divin ? Quel serait ce « sang »? Que signifieraient ces « larmes » ? Cependant, l’idée qu’un Dieu puisse verser son sang n’est pas entièrement étrangère au monde sémitique. Il y a bien sûr l’image christique. Et, après tout, dans le contexte de l’Égypte ancienne, la saga d’Osiris et d’Isis ne fut-elle pas emplie d’un sang divin et de larmes divines ? On ne peut nier que les Égyptiens soient « sémites ». On ne peut nier non plus que Moïse, égyptien de culture et d’éducation, s’efforça de se distancier de celles-ci, tout en gardant, bien entendu, le principal enseignement (l’idée monothéiste).
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iOn trouve aussi dans les dictionnaires le mot dimyon, qui signifie « démon ». Il ne semble pas être basé sur une racine sémitique, et semble en revanche très proche du grec daimon (δαίμων). Est-ce un hasard ? Sans doute pas. Peut-être les Hébreux ont-ils emprunté le mot daimon aux Grecs, le transformant en dimyon? En fait, il est avéré que daimon a été employé par Homère pour signifier « puissance divine ». Le mot daimon vient du verbe daiomai, « partager, diviser ». Le sens initial de daimon, tiré de ce verbe, est « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin ». Selon Chantraine, on peut observer le même type de glissement de sens entre d’une part le vieux perse baga et le sanskrit bogu, « dieu », et d’autre part l’avestique baga-, « part, destin » et en sanskrit, bhaga, « part, destin, maître ». Ce n’est que très tardivement, à l’époque chrétienne, que le mot daimon servit pour désigner des puissances maléfiques, démoniaques. Il est fort probable que l’emprunt de ce mot par les Hébreux et sa transformation en dimyon fut lui aussi tardif.
Śūnyatā, en devanāgarī शून्यता : « Fait d’être vide, d’être désert ». En philosophie : « néant, non-existence; nature illusoire des phénomènes ». Le mot śūnyatā dérive de śūnyā qui signifie « le vide, le néant, la non-existence » (et qui, comme adjectif, a pour sens « vide, désert »). En mathématiques, śūnyā symbolise le nombre zéro. Dans la même famille de mots, il y a aussi śūna, « enflé ; creux ; vide, absence ». Les dictionnaires indiquent que la racine verbale de ces mots est śū ; « enfler ; être puissant, être vainqueur ». Notons que le grec κυεῶ, kueôi, et le latin inciensii dérivent aussi de cette racine śū. Il faut, me semble-t-il, être sensible à l’ambivalence fondamentale de ces valeurs sémantiques. Le « vide » et le « creux » apparaissent comme ce qui se prête à être rempli de force et de puissance, ou bien d’une vie nouvelleiii. Le vide n’est vide que pour un temps, mais est appelé à être (en puissance) empli de non-vide…
Le bouddhisme utilise le mot śūnyatā avec l’acception de « vacuité », c’est-à-dire la vacuité ultime de la réalité, celle des êtres et des choses, leur absence d’être en soi (anātman) et leur manque de nature propre (svabhāva). Un texte fondamental du bouddhisme, le Soûtra du Cœur, dit : « La vacuité est forme et la forme est vacuité ». Il faut bien distinguer cette notion bouddhiste de vacuité de celle de vide. Il est vrai que le mot śūnyatā prête à l’ambiguïté et aux dérives d’interprétations. « Selon le bouddhisme, tout est en essence ‘vacuité’ (śūnyatā), tant le samsāra que le nirvāṇa. Śūnyatā ne signifie pas ‘vide’. C’est un mot très difficile à comprendre et à définir. C’est avec réserve que je le traduis par ‘vacuité’. La meilleure définition est, à mon avis, ‘interdépendance’, ce qui signifie que toute chose dépend des autres pour exister. […] Tout est par nature interdépendant et donc vide d’existence propreiv. » Le concept de śūnyatā a pris une telle ampleur dans le bouddhisme que l’on y distingue de multiples sortes de « vacuités ». L’une des plus paradoxales est la śūnyatāśūnyatā ou « vacuité de la vacuitév », qui porte le numéro 4 dans une liste des vacuités qui en comporte dix-huitvi. Dans le Traité du Milieu, Nāgārjuna précise ce qu’il entend par śūnyatā : « Nous appelons vacuité [śūnyatā] ce qui apparaît dépendantvii » et, au verset suivant, il en conclut : « Puisqu’il n’est rien qui ne soit dépendant, il n’est rien qui ne soit vacuitéviii. » On pourrait, me semble-t-il, poursuivre le raisonnement de Nāgārjuna jusqu’au bout, avec quelque ironie : puisqu’il n’est rien qui ne soit « dépendant », la vacuité elle-même doit dépendre de quelque chose qui n’est pas la vacuité, et qui est donc vide de toute vacuité. La vacuité dépend de quelque chose d’autre, qui est absolument non-vide… Mais quelle est donc la nature de cet autre, absolument non-vide ? Le relatif, c’est le monde phénoménal, qui est plein de vacuité. Quant à l’absolu, il est à la fois absolument vide, vide de tout, y compris vide de vacuité, et donc aussi absolument non-vide. On voit ici que la contemplation directe de la vérité absolue transcende à l’évidence toute conceptualisation intellectuelle, toute dualité entre sujet et objet, ou entre le « vide » et le « non vide ». On peut au moins en dire ceci : la contemplation absolue de la vacuité ne doit pas être en elle-même essentiellement « vide ». D’un point de vue plus philosophique, la vacuité représente en effet l’être en puissance (comme la racine śū de śūnyatā le montre), l’être qui est toujours intriqué avec le néant (apparent) de ce qui n’est pas encore. La vacuité remplit de toute sa puissance l’espace et le temps. Sa nature, c’est de se préparer à accueillir, en puissance, toute nature nouvelle.
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iLe sens de κυεῶ, kueô, est « devenir enceinte, porter dans son sein ». L’adjectif egkuô :« grosse, pleine, enceinte »; kûma « gonflement, enflure », au pluriel kumata « vagues de la mer ».
iiiLa racine verbale śū est apparentée aux racines verbales sū 1 et sū 2 ; sū 1 : « inciter; imprimer une impulsion, mettre en mouvement; créer concevoir, enfanter; produire » qui a donné le grec uios (« fils »), l’allemand Sohn, l’anglais son ; sū 2 : « qui produit, qui crée, qui enfante », qui donne en sanskrit śvayati « être fort, devenir fort » ; śvayathu« gonflement, tumescence » .
ivRingou Tulkou Rimpotché. « Et si vous m’expliquiez le bouddhisme ? » Éd J’ai Lu, 2004
vAu moyen de cette quatrième vacuité, la vacuité des dharmas intérieurs (adhyātma-śūnyatā), la vacuité des dharmas extérieurs (bahirdhā-śūnyatā) et la vacuité des dharmas à la fois intérieurs et extérieurs (adhyātmabahirdhā-śunyatā) sont éliminées. Il faut comprendre qu’on utilise d’abord les trois premières vacuités des dharmas pour détruire les dharmas intérieurs et extérieurs, puis on utilise cette [quatrième] vacuité pour détruire les trois premières. Cette quatrième vacuité est appelée la vacuité des vacuités : Śūnyatāśūnyatā (शून्यताशून्यता), représentant l’une des seize ou dix-huit vacuités (śūnyatā), selon le Mahāprajñāpāramitāśāstra du 2e siècle, chapitre XLVIII. « Qu’est-ce que la vacuité des vacuités (śūnyatāśūnyatā) ? Cette vacuité des dharmas est vide de vacuité [elle-même] car elle n’est ni éternelle ni transitoire. Pourquoi ? Parce que telle est son essence. C’est ce qu’on appelle : la vacuité des vacuités (śūnyatā-śūnyatā) ».
viJe donne ici, à titre d’exemple, une liste en anglais de dix-huit sortes de śūnyatā (vide, vacuité) dont la vacuité de la vacuité elle-même, la vacuité de l’absolu, de l’essence, de l’existence, de la non-existence…
1. the emptiness of internal dharmas, 2. the emptiness of external dharmas 3. the emptiness of external and internal dharmas, 4. the emptiness of emptiness, 5. great emptiness, 6. the emptiness of the absolute, 7. the emptiness of the conditioned, 8. the emptiness of the unconditioned, 9. absolute emptiness, 10. the emptiness of dharmas without end or beginning, 11. the emptiness of non-dispersion, 12. the emptiness of essence, 13. the emptiness of all dharmas, 14. the emptiness of specific characteristics,15. the emptiness of non-perception,16. the emptiness of non-existence,17. the emptiness of existence,18. the emptiness of non-existence and of existence.
viiNāgārjuna, Madhyamakaśāstra (Traité du Milieu),chapitre 24, verset 18 : yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe | sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || 18 ||. Ce célèbre verset doit être interprété avec précaution. Candrakīrti explique que lorsque quelque chose comme une pousse ou une conscience naît en fonction de causes et de conditions (respectivement la graine dans un sol chaud et humide, et le contact entre la faculté sensorielle et l’objet), cela signifie qu’il n’a pas de nature intrinsèque. Or, tout ce qui naît sans nature intrinsèque est ‘vide’ (c’est-à-dire ‘dépourvu de nature intrinsèque’). Selon cette interprétation, la vacuité n’est pas la même chose que le fait de dépendre d’une origine. Tout ce qui est dépendant d’une origine doit être vide, mais cela laisse ouverte la question de savoir s’il existe des choses vides qui ne sont pas d’origine dépendante.
viiiIbid., Chapitre 24, verset 19 : apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate | yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || 19 || : « Il n’y a pas de dharma qui ne soit pas d’origine dépendante ; il s’ensuit qu’il n’y a pas non plus de dharma qui ne soit pas vide. »
Le concept de « trou structural » a été initialement développé dans le contexte de recherches sur les réseaux sociauxi. C’est en constatant l’absence de tous liens directs entre deux groupes sociaux appartenant à une même société, que l’on détermine l’existence de « trous structuraux » dans un réseau social donné. Il reste à analyser l’origine de ces « trous », et à en interpréter leurs rôles et leurs possibles évolutions. Ces « trousii » pourraient être le symptôme de dysfonctionnements systémiques, révéler un manque de cohésion du tissu sociétal à l’échelle de la société tout entière, ou bien encore dénoter la présence d’obstacles significatifs à l’établissement de relations sociales entre certains groupes spécifiques, pour des raisons qui leur seraient propres.
Du point de vue des individus qui se révéleraient capables de s’imposer comme médiateurs entre les structures sociales dont ils combleraient les manques relationnels, l’existence de « trous structuraux » offre à l’évidence d’uniques possibilités d’innovation et de développement. En tant qu’intermédiaires et passeurs d’informations, ils acquièrent par là-même un nouveau capital social. Occupant les positions de « ponts structuraux » bâtis entre des réseaux distincts et déconnectés, ils jouent un rôle-clé en tissant de nouveaux liens entre des communautés jusqu’alors séparées. Ils peuvent tirer de grands avantages personnels d’un monopole initial d’accès aux informations et aux idées venant des multiples sources avec lesquelles ils sont les seuls à être en relation. Depuis ces « positions éminentes », ils sont bien placés dans la conquête du pouvoir informationnel et relationnel. Cependant, cette occupation surplombante des lieux de passage de l’information et cette régulation des échanges relationnels peut naturellement susciter les convoitises de ceux qui confinaient leurs activités à l’intérieur de leurs groupes respectifs, et qui se trouvent soudainement privés de leurs privilèges, dans les nouvelles configurations où les trous structuraux sont « comblés » par de nouveaux venus opportunistes. Ces derniers doivent néanmoins être en mesure de gérer adéquatement et sans délai les flux d’information qui passent par leur intermédiaire. A défaut d’en assurer convenablement la gestion, ils peuvent rapidement se retrouver en situation précaire, de par leur surexposition à des flux informationnels et à des attentes sociales qu’ils ont initialement contribué à générer.
La théorie des trous [structuraux] peut s’appliquer à de nombreux domaines (sociologie, économie, géostratégie, urbanisme, etc.). Je propose d’en considérer ici l’application à la métaphysique et à la théologie. Arguons, en effet, qu’existent plusieurs « trous structuraux » (évidents ou latents) entre le monde des humains et le « monde du divin ». Sans préjuger de l’existence réelle ou non de ce dernier, on peut au moins admettre, même dans une époque aussi matérialiste et désenchantée que la nôtre, que toutes sortes de mondes ou d’arrières-mondes (que l’on pourrait qualifier de divins, ou encore de chamaniques, de non-humains, de trans-humains, ou de quelque autre appellation…) existent en quelque sorte virtuellement, mentalement, culturellement, mythologiquement, ou encore spirituellement. Ce qui nous importe, dans un premier niveau d’analyse, ce n’est pas de considérer l’existence réelle de ces derniers ou bien leur « non-existence », mais c’est de reconnaître en revanche l’existence de divers types de « trous structuraux » entre ces « arrières-mondes » et le monde des humains (le monde de la « réalité sociale »). On pourrait observer, pour commencer, que des instanciations particulières de « trous structuraux » prolifèrent déjà dans tous les divers réseaux des représentations humaines. On ne peut s’étonner que les « trous structuraux » qui s’observent entre telle société humaine et les « arrières-mondes » qu’elle s’imagine, qu’elle se construit ou qu’elle se refuse, acquièrent pour leur part une réalité sui generis ‒ et cela, quelle que soit la nature effective (imaginaire, symbolique ou réelle) de ces derniers. On pourrait dire d’une société qui serait complètement dépourvue de toutes croyances religieuses (s’il existe de telles sociétés), que ses représentations fondées sur différentes nuances d’athéisme ou d’agnosticisme, seraient elles aussi constellées de « trous structuraux », mitant de béances spécifiques son tissu social, idéologique, philosophique ou mythologique. En revanche, dans les sociétés où le fait religieux continue d’exercer pleinement son influence, des intermédiaires et des passeurs spécifiques (par exemple, les chamanes, pythies, sibylles, prophètes, messies, prêtres, moines, etc. des sociétés anciennes, ou encore les figures religieuses qui occupent des rôles analogues dans les sociétés contemporaines) occupent nécessairement les « ponts structuraux » et les « positions éminentes » qui leur permettent de contrôler les flux d’informations et de relations entre les mondes humain et divin. Du point de vue sociologique ou même anthropologique, on subodore dès lors l’immense avantage social que ces intermédiaires peuvent accumuler, en occupant les « ponts », permettant de franchir les « trous structuraux » entre des mondes a priori séparés.
La notion de « trou structural » étant ainsi posée au sein des sociétés humaines, mais aussi entre celles-ci et d’« autres mondes » (réels ou putatifs) non-humains, on peut maintenant concevoir une généralisation supplémentaire de cette notion, en l’appliquant aussi à notre propre sentiment du moi, à la texture de nos pensées et de nos croyances, et même à l’essence de notre esprit. Il est possible, par exemple, de se représenter l’existence de « trous », conscients ou inconscients, se développant dans les nappes souterraines de nos pensées, dérivant entre nos actes, manqués ou non, et nos pensées, errant entre nos rêves et nos représentations, ou minant secrètement les fondations de nos relations avec les autres humains.
En prenant au sérieux la nature éminemment « trouée » de nos propres idées, de nos représentations, de nos conceptions, on pourrait poser une hypothèse plus hardie encore. Elle pourrait être formulée ainsi : la notion de « trou » est universelle, transversale, et elle se trouve au fondement de qui nous sommes, elle « fonde » notre être même. Cette hypothèse est d’ailleurs compatible avec l’antique leçon de l’Inde, laquelle a fait du mūlādhāraiii le 1ercakra du yoga tantrique, précisément situé au fondement du corps humain, entre l’anus et les organes génitaux.
L’idée qu’un « trou » est au fondement de l’être est donc loin d’être nouvelle. Elle a même pu donner lieu à des interprétations cosmogoniques, dès les temps anciens. La Théogonie d’Hésiode a mis le chaos (mot qui signifie le « vide », en grec ancien) au commencement, et donc en quelque sorte au fondement de la création. De même, dans la tradition du Veda, juste après avoir créé le monde, Prajāpati, le « Seigneur des créatures » et le « Dieu suprême », n’a-t-il pas ressenti un « vide » en lui, comme conséquence de sa création du Tout ?
Il serait donc possible d’esquisser une théologie des vides divins, une métaphysique des divines absences, à partir d’une épistémologie générale des « trous structuraux » observables dans le tissu même de l’univers et dans toutes les sortes d’êtres qui l’habitent. Plus profondément encore, on pourrait méditer sur le fait que les rapports entre l’humain et le divin sont ontologiquement fondés sur une multitude de tels « trous structuraux » ‒ dont les noms seraient (par exemple) ceux du « vide », de l’« absence », de l’« abîme », de l’« indicible », de l’« inconcevable », de l’« in-fini », ou de l’« absolue incomplétude ». Loin de n’être que des mots, des noms, des signes ou des symboles (du vide, du néant ou de la non-existence), ces « trous » sont en réalité essentiellement (et continuellement) fondateurs. Ce ne sont pas des trous « vides », des néants abyssaux; bien qu’ils puissent prendre l’apparence de descentes vers l’abîme, de voies vers les mondes inférieurs, ce sont en réalité des trous de fondation, de ceux dont la fonction essentielle est de fonder des structures (des temples, des villes ou même des mondes), pour de très longues durées.
Le concept de « trou » possède donc une dualité structurelle qui se traduit, pour parler de façon imagée, par l’opposition entre l’acception du trou de l’abîme infernal et celle du trou de fondation cosmique ou civilisationnelle. Pour comprendre toute la portée de cette dualité, il sera peut-être utile de faire un bref rappel de ce que fut le trou, à la fois abyssal et fondateur, qu’était le mundus dans la civilisation étrusqueiv. Cette civilisation, profondément ancrée dans le « sacré », s’est développée en Italie centrale entre le 9e et le 1er siècle av. J.-C., et eut une profonde influence sur la civilisation romaine. Faisant partie des nombreux rituels et cultuels étrusques, le mundus y occupait une place essentielle. Le terme de mundus, qui signifie littéralement « monde » en latin, et qui est à l’origine étymologique du mot « monde » en français, désignait initialement une fosse sacrée, servant de lien entre le « monde » des vivants et celui des morts. Son rôle dans la religion étrusque en fait un élément clé pour comprendre la spiritualité de l’ancienne Étrurie. Selon des sources antiques (notamment Varron et Festus), le mundus présentait l’aspect d’une cavité circulaire ou carrée, creusée dans le sol, et il était toujours associé à des fondations urbaines, à des temples ou des sanctuaires. Il était considéré comme une porte vers le monde souterrain (mundus inferus), permettant une communication symbolique des vivants avec les divinités chthoniennes et les ancêtres disparus. Parfois recouvert d’une pierre dite « manale » (lapis manalis), le mundus n’était ouvert qu’à certaines dates précises. Il symbolisait l’axis mundi, l’axe cosmique reliant les trois niveaux de l’univers : le ciel (caelum), la terre (terra), et le monde des « enfers » (inferi). Avant de bâtir une cité, les Étrusques creusaient un mundus pour en marquer le centre symbolique (umbilicus urbis, le« nombril de la ville »), suivant des rites divinatoires complexes décrits dans les Libri Rituales (textes sacrés étrusques). Des divinités comme le dieu Mantus (le dieu des Enfers) ou le dieu Culsans (le dieu de la conception et des portes, équivalent du dieu Janus à Rome) étaient invoquées lors des cérémonies associées au mundus. Dans la pensée étrusque, la frontière entre les vivants et les morts était diffuse, non étanche. Le mundus symbolisait le passage entre les mondes, et les haruspices l’utilisaient pour consulter les morts et interpréter les signes venus des enfers. Pendant certaines fêtes, comme les Feralia, consacrées aux morts, le mundus était ouvert, permettant aux esprits des défunts de revenir parmi les vivants. À Rome, le mundus Cereris était nommément associé à Cérès, déesse de l’agriculture et du monde souterrain, soulignant son double rôle de fertilité et de relation avec les morts.
Il me paraît pertinent de considérer le mundus étrusque comme constituant un « trou structural » dans le tissu des mondes. Le « trou » du mundus, creusé dans la terre, a pour fonction première de symboliser le lieu et le moment de la fondation d’une ville ou d’un temple, mais aussi de figurer la présence virtuelle de l’axis mundi qui le traverse de part en part, et qui reliele monde souterrain, le monde terrestre et le monde céleste (mundus caeli). La disposition physique du mundus représentait abstraitement à la fois la cavité infernale et la voûte céleste, dont les points cardinaux figuraient virtuellement les limites du templum. D’un point de vue structurel, le mundus conjoint les représentations d’un « trou » et d’un « axe », mais symbolise aussi, en soi, un « monde » ; il figure l’union intrinsèque, et en quelque sorte systémique, de la « cavité » qui s’ouvre vers ce qui est tout en bas, de la « voûte » qui couvre l’ensemble des mondes, tout en en haut, et de l’« espace » terrestre, intermédiaire, qui relie le haut et le bas. Le mundus incarne symboliquement la conjonction de ces trois mondes ‒ l’enfer inférieur, le monde humain et le ciel supérieur ‒ c’est-à-dire le monde des morts, celui des vivants et celui des dieux.
En tant que point de rencontre entre la mort, la vie et la sur-vie, on pourrait donc avancer l’hypothèse que le mundus « fonde » le monde. Pour valider cette piste de recherche, il est ici nécessaire de se plonger dans l’étymologie comparée de ces deux mots, mundus (« monde ») et fundus (« fond », « fondement »). Le mundus infernal des Étrusques, tout comme le mundus Cereris (le mundus de Cérès) des Latins, ont été creusés à l’imitation de cet autre mundus, celui qui est « au-dessus de nousv ». Ernout et Meillet, dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, notent d’ailleurs une possible « contamination » entre les mots fundus et mundus, dont les sens auraient été en quelque sorte associés et même confondus pour désigner l’entrée du monde infernal et pour évoquer en même temps le « fond » ou le « fondement » du monde terrestre. J. Vendryes va même beaucoup plus loin dans ce sens. Il explique que, pour des raisons religieuses, les deux mots fundus et mundus étaient en réalité le même mot, mais altéré volontairement pour en cacher le sens au vulgum pecus : « Le mot qui désignait le fond [fundus], et par extension le monde [mundus], était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible […] On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie [sic]vi. »
Il reste que, pour les Latins, le mot mundus, dans son acception ordinaire, n’a jamais désigné que la voûte céleste en mouvementvii, ainsi que les corps lumineux qui la peuplent. Par exemple, Ennius emploie l’expression mundus caeliviii. Le fait que le mot mundus puisse être utilisé dans un sens « céleste » pourrait paraître a priori inconciliable avec son autre sens, celui de « fond » [infernal]. Il est donc possible que le mundus [infernal] n’ait rien de commun avec le mundus céleste. Il faudrait en conclure que le mundus [infernal] a une origine proprement étrusque, et que le mundus céleste serait une généralisation plus tardive faite par les Latins, sur la base d’altérations délibérées des mots mundus et fundus, et cela pour répondre à des exigences de nature religieuse (Volonté de dissimulation de révélations divines ? Informations réservées à l’initiation mystique ? Tabous langagiers ou sociétaux ?). Le mot mundus serait donc d’origine étrusque, et le mot mundus latin serait emprunté à l’étrusque, ou bien serait une sorte d’euphémisme sémantiquement et phonétiquement équivalent au mot fundus. Cette hypothèse semble pouvoir s’appuyer que le fait qu’une déesse nommée Munthukh, ou Munthu, figure sur plusieurs pièces archéologiques étrusques (des miroirs en bronze). C’est le nom de la déesse Munthu qui serait à l’origine du mot mundus.
Le concept de « trou » met donc en lumière l’essence commune du mundus et du fundus. Par là est dévoilée une métaphysique de l’abîme et de l’élévation, une téléonomie de la mort, de la régénération et de la sur-vie, une intrication systémique des origines, des fins et d’un inaccomplissement sans fin. Le mundus est un « trou », un « fond » que l’on ne peut jamais finir de combler. Et cet infini inaccomplissement est, en soi, un « monde ». L’essence de ce monde, et ce qui le comble véritablement sans fin, c’est le vide (divin) qu’en lui laissent tous les désirs encore inaccomplis.
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iLe livre de Ronald S. Burt, Structural Holes : The Social Structure of Competition (Cambridge, Harvard University Press, 1995) vise à expliquer l’origine des différences de capital social, et la manière dont les individus peuvent tirer ou non un avantage de leur position relative dans les structures sociales. Celles-ci sont les formations distinctes et stables dans lesquelles les êtres humains vivent ensemble et interagissent. La plupart des structures sociales entretiennent elles-mêmes toutes sortes de connexions pour renforcer leur intégration dans le tissu social et participer à la cohésion générale de la société.
iiL’étymologie du mot français « trou » et du mot tro, en vieux français du 12e s.,« ouverture au travers d’un corps ou qui y pénètre à une certaine profondeur » (CNRTL), remonte au gallo-romain traucum et traugum, « trou » (cf. ancien provençal trauc , « trou, ouverture », et, plus originairement, au grec θραύω, thrauô, « briser, mettre en pièces », d’où les mots grecs trauma, thrauma (selon Frisk), et toute la famille de mots dérivés du verbetitrôskô. « blesser, faire souffrir », qui a été bâtie autour de la racine trô-, « trouer », (selon Chantraine).
ivJe remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué la référence au mundus étrusque.
vCf. Caton (ap. Festus 144, 18 sqq.) : mundo nomen impositum est ab eo mundo qui supra nos est.
vi« Il y a une racine qui présente, dans les diverses langues indo-européennes, au sens de « fond, profondeur », d’où « monde », des déformations singulières. On en compte jusqu’à huit ou neuf types, qui ne diffèrent entre eux que par l’application des lois bien connues de dissimilation, d’assimilation ou de métathèse et par l’emploi de l’infixe nasal. C’est la famille à laquelle appartiennent le grec ἄβυσσσος et πυθμήν, le latin mundus, l’irlandais domun et le gallois annwfn, le vieux slave duno, etc. Il n’est pas douteux que les altérations de cette racine ne soient dues à des causes religieuses; le mot qui désignait le fond et par extension le monde était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible. Il est très remarquable que ces altérations sont d’un type normal dans le langage; elles se ramènent simplement aux divers changements qu’on a ci-dessus appelés combinatoires. On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie. » J. Vendryes. Le langage. Introduction linguistique à l’histoire. Paris, 1921, p. 260.
vii« A motu eorum qui toto caelo coniuctus mundus » (Varron L. L. 6, 3)
L’esprit respire, expire, aspire, inspire. L’esprit ex-iste, per-siste, in-siste, ré-siste, as-siste. Jamais ne se dé-siste.
L’âme ‒ anime. L’âme aime et fait vivre. Et l’animal animé l’aime et l’inhale, l’exhale. Respiration, circulation, intérieure, extérieure. Le cœur, le sang, le poumon, l’air. Partout, toujours, des échanges, et des haleines. En soi, hors de soi. L’ailleurs et l’autre. L’ici et le là. Les limites et les frontières s’ouvrent ou se ferment, systoles, diastoles. Jointures et coupures. Franchissements et traversées. Le clos s’ouvre à l’intime, à l’ »extime », à l’estime.
Mécanique de la respiration . Métaphysique de la syntaxe. Spires du souffle. L’esprit se sait en suspens, dans ses surprenantes ascensions. Il se sent dans ses dépassements, ses liens et ses nœuds. Il sait l’essence issue de ces tissus. Il consent à l’essence dénouée de ses tissages, à sa tessiture même. L’esprit ‒ textus. En latin,« tissu, trame; enchaînement d’un récit; texte, récit », dérivé de texere « tisser ». Au 9e siècle, textus désignait seulement l’Évangile dans la liturgie. Dans les âges originaires, quel tisserand tissa le textus de l’esprit ?
L’Être tisse, dans un désert de désir. Il présente au temps sa trame et sa chaîne. Dans le vide, dans le Chaos de l’origine, il aspire à tisser l’étant, tous les étants, l’infini devenir des étants, à tramer la conscience de tout ce qu’il n’est pas, de tous les étants à qui il a donné d’être ‒ et la conscience.
Avant le commencement, l’Être a tissé l’être avec la pensée, sa trame avec la chaîne du Logos. Mais que pouvait voiler ce tissu seul, sans souffle, sans mouvement ? Il fallait bien que l’Esprit fût tissé, aussi. Ce n’était qu’un commencement. Il dut y en avoir bien d’autres. Tous inaccomplis : le commencement de l’être de tous les étants, le commencement de chaque conscience, en chaque être, en chaque point de toutes les courbes du monde, en chacune de leurs inflexions, tout au long, à l’infini, en chaque dérivée (de la première à la n-ième puissance), comme si le monde était tissé d’infinies séries de Taylor. Sans fin, des commencements partout, et à chaque moment, des dérivées conscientes de leur infinitude.
Aujourd’hui, hier, demain, les esprits, les consciences, écoutent les sons, les tons, les noms. C’est un don que l’écoute, au fond. L’Être et les étants, les êtres et les âmes, écoutent et donnent.
L’Être un, donne avant, le premier. Les âmes sont myriades, et secondes. Elles viennent après, infiniment. Ainsi le temps a un commencement, une durée. Ainsi le verbe a un sujet, un complément d’objet, etc.
Le sens et la différence viennent de l’Être même. Le sens est l’Être lui-même. La différence est l’Être autre. L’Être est aussi autre, il est l’Autre, le toujours autre, il est l’Inaccompli, il est le devenir autre. Ehyeh acher ehyehi. Mystère de qui s’accomplit dans cet inaccomplissement même. Ô cerveaux enfantins ! Ne comprenez-vous donc pas ? C’est pourtant simple. Vous êtes sang, songe et aussi esprit. J’ai besoin de votre soin et de vos songesii. Ayez soin de mon besoin.
iiSelon le CNRTL, songeret soignerremonteraient au même étymon latin somniare« rêver, avoir un songe, voir en rêve, rêver que » . Songe est directement issu du latin so(m)nium « songe, rêve ». Les verbes penser/soigner/songers’inscrivent dans une relation ternaire où soignerjoue le rôle d’intermédiaire entre penser, dont il est le quasi-synonyme, et songerdont il est l’équivalent phonétique.
Loin d’être seulement un évènement banal, un sort commun, un destin inévitable, la mort désigne notre ultime possibilité, le noyau de notre être. Et pourquoi pas son germe même ? Non, ce n’est pas là de l’idéalisme. Rien d’autre que quelque chose de profondément réaliste peut expliquer le saut initial, celui du néant total au fœtus, puis celui de la sortie de la chaleur vers la lumière, ce passage de la naissance. Tout étant né est toujours, un jour, « abandon-né » (soit réellement, soit métaphoriquement) dans le monde, puis il est sans cesse jeté en avant de soi-même, s’essayant à anticiper, sans jamais se saisir ni se « com-prendre », sans jamais savoir sa propre essence, sans se souvenir de son passé ancien. Cet « abandon » correspond à un essentiel oubli de son essence. L’étant–né trop oublieux se contente d’ombres et de figures, de pseudo-desseins et de vrais simulacres.
Mais, demandera-t-on, l’essence, qu’est-ce que c’est ? L’essence est ce qu’est un être en particulier, c’est-à-dire ce qu’est un étanti. L’étant, comme participe présent du verbe « être », signifie d’abord : l’être existant, l’être concret, et non pas l’être en général, l’être abstrait. Il y a toutes sortes d’étants : la table, la fourmi, le chêne, l’étoile, le superamas de nébuleuses, le prion, l’ion, le quark, la formule d’Euler, un développement de Taylor-Lagrange, les relations d’incertitude, l’espace-temps, l’amour, l’âme… Il y a des étants qui sont des êtres vivants, des étants qui sont des choses, et des étants qui sont des idées (ou des « êtres de raison »). Et il y a sans doute bien d’autres types d’étants encore. Des étants intermédiaires, par exemple. Ou des dieux. Ou des songes.
L’étant humain, on l’appelle, suivant les cas, homme, femme, enfant, ou fœtus (quand il est viable). On pourrait aussi l’appeler âme, bien que le mot soit aujourd’hui souvent galvaudé, ou méprisé, ou censuré. On va y revenir dans un instant.
L’étant souvent se contente d’être ce qu’il est ‒ un « étant » ‒ sans s’étendre davantage sur ce à quoi ce « participe présent » est censé « participer ». Bref, l’étant vit, comme si le fait d’être un étant allait de soi, alors que, même un début de réflexion montrerait qu’aucun étant ne va « de soi ». Tout étant « participe », précisément, d’un « tout » dont il a émergé et dont il découle, semble-t-il inopinément, et sans raison apparente.
Maintenant, que peut-on dire de l’âme, qui est un autre mot pour désigner l’essence de l’étant humain ? Par définition, l’âme anime l’étant humain. Elle est son principe de mouvement. C’est donc que, probablement, ce mouvement même est un aspect essentiel de son essence.
Mais non le seul aspect. On pourra dire aussi, deuxièmement, que l’âme est infiniment proche de l’étant humain, c’est-à-dire qu’elle est ce qu’il y a de plus intime dans l’étant humain ; mais elle s’en distingue aussi, par un subtil décalage, une très fine séparation. L’âme est, à la fois, un peu « en avant » et « en arrière de la main », pour emprunter des expressions du jargon hippique. La « main » représente ici ce qui se « maintient » dans l’étant, ce qui maintient l’étant dans ce qu’il est, sans préjuger de ce qu’il pourrait devenir. L’âme est « en avant de la main » car, étant un principe de mouvement, elle se porte elle-même vers ce qui est en avant de l’étant, ne serait-ce que pour pressentir là où elle va. Elle est « en arrière », parce que, douée de conscience, d’intelligence et de mémoire, elle n’oublie pas d’où elle vient immédiatement, sans parler de ce dont elle vient, au sens large.
Par récurrence, si l’âme est en avant et en arrière, on pourra dire que l’âme a vocation (elle est « appelée à ») à être un être des lointains, au moins autant, et sans doute plus, qu’un être de la proximité, un simple voisin de l’étant.
Ensuite, troisièmement, on dira que l’âme est pour-la-vie, ce qui est évident par sa définition même (âme = anima). Mais de cela on déduit immédiatement qu’elle est aussi pour-la-mort, car toute vie contient sa propre fin, laquelle s’appelle « mort » dans le cas de l’étant humain. L’âme est donc aussi pour-la-mort. Dans quel sens faut-il entendre cette expression ? Je pense qu’il faut l’entendre ainsi : dans la mort, l’âme révèle son vrai potentiel. Elle prend alors son véritable envol. Pour reprendre l’analogie du fœtus, qui est conçu dans le ventre de sa mère, et qui vient d’une sorte de néant improbable, puis qui est amené à naître à la lumière après un temps de gestation, de même, l’âme de l’étant humain est appelé à naître à une autre sorte de lumière. Quelle lumière ? La lumière de l’Être. La vocation de l’étant humain est de naître encore, toujours à nouveau, de naître à la lumière, puis de naître à l’Être, puis de … etc.
Dans cette ligne de pensée, mourir est naître à l’Être, c’est n-être pour « ex-sisterii », c’est sortir hors de l’être (hors de l’étant), pour le libérer, et le transcender.
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iJ’ai pu lire chez certains commentateurs de Heidegger des phrases comme : « Ce qui fait qu’un étant est un étant, c’est son étance (ou son étantité), ousia [en grec], Seiendheit [en allemand] ». Mais, même en passant outre la gêne que représente (pour moi) l’abus de néologismes bizarroïdes, il me semble que c’est là généraliser abusivement, par un artifice purement langagier, certes aisé à faire en allemand [Seiend‒heit], ‒ c’est là généraliser, disais-je, ce qui est uniquement singulier dans chaque étant particulier. Par exemple, Philippe Quéau est un étant. Soit. Mais quelle est l’étance de son absolue singularité, autrement dit, quelle est la Quéau-heit ? La notion de Quéau-heit pose une tout autre question, une question infiniment plus spécifique que celle de Seiendheit, qui ne reste que sur un plan extrêmement général. De même, dans l’expression « cette pierre », quelle serait l’étance, non pas seulement de cette « pierre », mais plus fondamentalement, et spécifiquement, quelle serait l’étance de ce « cette »-là ?
iiEx- est un préfixe issu de la préposition latine e-, ex-, « hors de », formant en français de nombreux composés, et notamment des verbes exprimant l’idée d’une privation, d’une séparation ou d’une extraction. Le verbe sistere signifie en latin « s’arrêter ; arrêter, mettre un terme à ». Dans la langue juridique (romaine), sistere a le sens de « comparaître, se présenter », mais aussi, comme verbe transitif, « faire comparaître, produire devant un tribunal ». D’où une large gamme d’interprétations pour « ex-sistere ». Je privilégie ici les possibles acceptions suivantes : « s’extraire de toute comparution devant le tribunal [de la vie] », « se priver de toute représentation [de l’étant] » ou encore « mettre fin à l’arrêt (ou à l’arrestation) que représente l’existence ». Ces acceptions du mot français exister sont uniquement basées sur le sens étymologique de ex et sistere. Elles invitent à aller dans le sens général de la notion d’existence (de l’étant humain), et l’orientation de sa fin fondamentale, telle que défendue ici.
On s’accorde en général à dire que le mot « philosophe » signifie originairement « qui aime la sagesse », du grec philos, « qui aime » et sophia, « sagesse ». D’après les dictionnaires étymologiques, le mot sophia a pour racine (indo-européenne) SAP-, « le goût ». Cette racine a donné en français les mots sapide, insipide, saveur, sapience et sagesse. Le « philosophe » serait donc, étymologiquement, un homme de goût, un goûteur. Le savoir serait par essence savoureux. Mais Platon dans le Cratyle propose autre filiation étymologique, sans doute ironique, mais stimulante. Il décèle dans Ie mot sophia la racine SÔ-, « sauter ». Le philosophe (platonicien) serait alors un homme qui aime le saut, le bond. En grec, σωτήρ (sôter), c’est surtout Ie « sauveur ». Il faut sauter pour (se) sauver. « L’art de sauter hors de soi-même est l’acte le plus haut », dit d’ailleurs Novalis. Le philosophe est celui qui sait sauter hors de soi, comme un feu qui crépite, étincelle, se consume et se renouvelle.
L’étymologie n’est pas une science exacte, Mais elle met en valeur ce qui pourrait ne rester qu’implicite. En creusant le vieux mot de « sagesse », nous déterrons diverses racines. Savoir, saveur, sauteur, sauveur se font soudain signe.
Aristote oppose les êtres « par nature » à ce qu’il appelle les « automates » (« les êtres par hasard »). En effet, le hasard, en grec, se dit automaton. Un être par hasard est donc un « automate », dans le sens profond que lui donne Aristote : « Le hasard, pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause se produit par elle-mêmei ». En grec, « cause » se dit matè et la particule auto se traduit par « de soi-même ». L’automate [en grec : auto-matè] est donc « ce qui est cause de soi-même« . Dans les dictionnaires français contemporains, l’automate est défini comme étant « ce qui se meut de soi-même ». Il y a là un glissement de sens significatif, quelque peu oublieux des origines. Un mouvement peut certes être une « cause », comme d’ailleurs une cause peut aussi être une raison (métaphorique) de se mouvoir. Mais ce qui importe, dans la définition aristotélicienne de l’automate, c’est que ce soit une cause qui se produit « par elle-même ». Elle est d’origine « interne » et donc foncièrement « autonome ». Aux quatre causes classiques (matérielle, formelle, initiale, finale), on peut donc ajouter cette cinquième « cause »: le hasard (ou l’automaton), qui est une « cause qui se produit par elle-même ».
En continuant notre investigation étymologique, on pourrait demander d’où vient le mot matè lui-même. Il vient du verbe maiomaï, « chercher ardemment, désirer vivement », qui lui-même vient d’une racine indo-européenne MA-, « chercher, tâtonner ». Le verbe maiomaï est d’ailleurs cité par Platon comme étant à l’origine du mot onoma, « nom »ii. Platon voit dans le mot onoma une sorte de petite phrase: « on hou masma », qu’il traduit ainsi : « L’être dont il y a recherche passionnée ». Il faut dire que cette étymologie tombe à pic pour justifier la recherche passionnée des noms dont tout le Cratyle témoigne… En tout cas, la racine MA-, que l’on distingue dans le mot autoMAte, pointe directement vers cette idée de « recherche ». L’automate est étymologiquement « quelque chose qui recherche, qui tâtonne » avec une nuance supplémentaire donnée pas le préfixe auto. Ce préfixe possède une double filiation conceptuelle, celle de la permanence (« le moi ») et celle de la répétition (« le même »). Auto, c’est la présence récurrente du soi à soi-même, et c’est aussi l’autonomie (« de soi-même ») La présence du « moi » à lui-même fonde la durée nécessaire pour générer le sentiment du « même ». Avec le « moi » et le « même », toutes les variations de l’autonomie sont alors possibles. Tous ces sens sont contenus dans la petite particule au [αὖ] qui est à l’origine du mot grec auto. La particule au [αὖ] a en effet trois sens : 1) « puis, alors » ; 2) « à son tour, de nouveau » ; 3) « d’un autre côté, au contraire ». Dans cette simple particule, on trouve une richesse sémantique exceptionnelle puisqu’elle évoque le déroulement du temps, la répétition, le renouvellement et la contradiction ou la bifurcation. C’est toute l’histoire de la dialectique concentrée en deux lettres. Étymologiquement, l’automaton, le « hasard », est donc quelque chose qui « recherche » (racine MA-) une « permanence » (racine AUTO-), elle-même source de « renouvellement » et de « contradiction » (racine AU-). L’âme qui se « meut de soi-même » est elle-même un automaton. Animée et autonome, elle se cherche elle-même, pour se renouveler. Mais aujourd’hui, les automates ont perdu presque toute âme, malgré les efforts remarquables de l’IA pour leur en simuler une. Seule l’étymologie en conserve la trace profonde de cette âme, inscrite dans les étymons.
Le mot erreur a comme sens premiers, aujourd’hui oubliés, « action d’errer çà et là » ou encore « parcours sinueux et imprévisible ». Ses autres acceptions, plus connues, « illusion, méprise », « le fait de se tromper » ou « la faute commise en se trompant », ne sont que dérivées. Ce mot vient du latin errare, « errer, aller çà et là, marcher à l’aventure ; faire fausse route » ; au figuré, « se tromper ». Il s’apparente au mot erre, qui vient du latin iter « trajet, voyage, marche; chemin, route », et qui, dans le français du 12e siècle, signifiait « voie, chemin » et, plus tard, « allure, manière d’avancer, de marcher ». C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner qu’Anatole France ait pu écrire qu’Ulysse aimait les « longues erreursi », et que, selon Sainte-Beuve, un ruisseau peut avoir « d’aimables erreurs » :
A trop presser son doute, on se trompe souvent ;
Le plus simple est d’aller. Ce moulin par devant
Nous barre le chemin ; un vieux pont nous invite,
Et sa planche en ployant nous dit de passer vite :
On s’effraie et l’on passe, on rit de ses terreurs ;
Les deux derniers vers cités réunissent d’aventure, l’effroi, la terreur et l’erreur. C’est là une coïncidence que j’accueille volontiers, pour en tirer quelques harmoniques. L’effroi et la terreur partagent une proximité sémantique, et la terreur possède une résonance phonétique avec l’erreur. Quant au verbe effrayer, il vient du français esfreder, « troubler, inquiéter » (10e siècle), lequel vient du bas latin *exfridare, lui-même dérivé de l’ancien bas francique *fridu « paix », avec le préfixe ex-, à valeur privative. Effrayer signifie littéralement : « faire sortir de l’état de paix, de tranquillité », et l’effroi est « ce qui fait sortir de la paix ». Un antonyme du mot effroi pourrait donc être beffroi, qui signifie littéralement « ce qui garde la paixiii » (de l’ancien bas francique *bergfridu). Après ces quelques notes de vocabulaire, passons à leur mise en musique.
Dans la paix comme dans la guerre, il y a ceux qui se « terrent », et ceux qui « errent », qui « sortent des voies tranquilles », frayent des voies nouvelles, suivent des chemins aux longs cours. Les uns s’effrayent de leurs erreurs, ou en rient, d’autres pleurent de terreur, c’est selon. La vie est sinueuse, mobile, effroyable ou paisible, riante ou atroce. Elle ne suit jamais un seul mode, elle ne se développe jamais à l’identique. Ses cheminements sont vagues et souvent erratiques, même si ses principales figures (naissance, croissance, sénescence, mort) sont apparemment répétées, de façon indéfiniment récurrente… Au-delà de ces quelques permanences, il reste que toute vie erre, essentiellement erre, mais l’on fait souvent erreur sur la nature de cette erre. La plus courante, et la plus lourde de conséquences, est l’erreur d’appréciation faite quant à l’erre entière de la vie, l’erre de son essence, et l’erre de son cheminement, de ses métamorphoses. Heidegger, avec son inimitable jargon, s’est attaché à questionner la nature de cette erreur, dont il voyait qu’elle atteignait la vie en son cœur, dans son être même comme dans son devenir. « D’où provient notre erreur consistant à voir dans le vivant le comble de la mobilité et le ‘devenir’ que l’on va même jusqu’à faire contraster avec l’‘être’ (c’est-à-dire l’étant comme l’étant-présent-là-devant — ce qui entre en présence)iv ? » Autrement dit — en style clair — la vie erre à la recherche de son erre, elle chemine tout en cherchant son chemin. Ce faisant, elle se meut sans cesse dans sa mouvance, elle devient indéfiniment ce qu’elle n’est pas encore, et qu’elle ne deviendra peut-être jamais, pour commencer d’être davantage ce qu’elle n’est toujours pas, pour continuer d’être dans l’errance, pour continuer d’errer, et, par conséquent, pour assumer de faire erreur sur l’essence même de cette errance. Dans son errance, la vie (c’est-à-dire tout ce qui est vivant) cherche le moyen de devenir autre que ce qu’elle est, et ce qu’elle a été. Elle cherche toujours l’autre de son être. Car l’être est, mais la vie erre. Le vivant erre vis-à-vis de l’étant qu’il est, il veut le dépasser, il veut aller toujours au-delà, il veut laisser le présent derrière lui, il veut laisser son étant-làen son état statique, pour mieux s’approcher de son dynamique et potentiel devenir. L’étant est toujours présent « là », même s’il tend aussi à aller un peu en avant de cet état-là, mais pas trop quand même. Il n’est pas dans l’idée de l’étant de prendre le risque de trop errer. L’état d’étant se transmet d’instant et instant, dans une immuable et rassurante stabilité. L’essence de l’étant, bien entendu, réside dans cette stabilité même, dans cette immobilité existentielle, dans le conservatisme du même, dans un refus ferme et répété du véritablement autre. L’étant ne veut pas vraiment de l’autre. Il ne veut en réalité que le même, toujours le même, à jamais le même, dont il croit qu’il constitue son essence. Ah ! Mais s’il veut être toujours le « même », que n’est-il donc resté jadis palourde sur quelque plage du Dévonien, ou oursin sur sa roche ? L’essence du « même » entre en résonance avec la notion même d’essence. En revanche, l’essence de l’« autre » est nettement plus difficile à saisir. Toute essence déterminée de l’« autre », de l’« altérité » en tant que telle, devra en effet pouvoir se prêter à des transformations futures de sa prore essence. Toute essence, justement parce qu’elle est une essence, est beaucoup plus proche, substantiellement, du même que de l’autre. À propos du concept même d’essence, en grec ὀυσία, d’innombrables développements ont été commis par les philosophes. Pour les ramasser en quelques mots, je dirais que l’essence d’un être est ce qui ne change pas, tout au long de son existence de cet être. Si l’on s’en tient à cette définition, quelle pourrait être donc l’essence d’une entité qui toujours change, qui se tient essentiellement en mouvement, dans l’errance ? Par exemple, quelle est l’essence de ce qu’on appelle la « vie », dans son acception la plus générale, et donc non limitée à la vie biologique ? Quelle pourrait être l’essence (qui ne change pas) d’une entité qui serait essentiellement changeante ? Ce n’est pas là une question rhétorique, une interrogation futile. Il s’agit d’essayer de définir l’essence de la vie dans son caractère le plus général, englobant donc l’essence de toutes les sortes de vies, les vies végétales et animales, la vie humaine, la vie de l’univers, la vie de l’esprit, la vie divine… L’essence de la vie ne peut pas, à l’évidence, être définie de façon rigide, fixe. De même, on ne peut pas définir l’essence de l’animé de la même manière que l’on définit l’essence des inanimés. Autrement dit, définir l’essence de la vie et définir l’essence de la non-vie ne sont pas des tâches comparables, du point de vue philosophique. Le même mot, essence, est ici employé, mais ce mot n’a pas du tout le même sens lorsqu’il s’applique à la vie ou à la non-vie. Pour définir l’essence de la « vie », il faut partir à la conquête de l’« être » véritable de la « vie », mais aussi de son « devenir », de ce qu’il n’est pas encore. Il est aisé d’affirmer que la vie se caractérise par la croissance, par le déploiement de toutes ses dispositions immanentes, par l’accumulation de nouvelles expériences et l’acquisition subséquentes de nouvelles compétences, et enfin par une certaine consolidation de ces acquis. Mais ces caractéristiques sont trop partielles. Elles ne visent pas l’« être » même du « vivant ». Il leur manque le principal : la saisie de ce que signifie le fait de « vivre » pour tel étant « vivant », pour tel « vivant » singulier. Il manque la saisie d’au moins une petite trace de la vérité que l’être vivant vit au plus profond de son être. Or, cette vérité, et c’est là le hic, cette vérité toujours erre, elle aussi.
On l’a dit, erre signifie « chemin, route, voyage ». Dans l’erre, ou dans l’erreur longue vers la vérité, cette route indéfinie vers le Vrai, il y a de nombreux endroits très obscurs et quelques autres relativement plus éclairés. Mais il est extrêmement rare de trouver quelque grande lumière, capable d’illuminer enfin, et pour toujours, cette errante recherche, cette erre éternelle vers l’essence. L’étant reste le plus souvent « caché », « celé », ou dans un autre sens encore, « abrité », pendant que se déploie l’obscurité propre à l’erre qu’il suit. Cependant, c’est bien dans cette obscurité même que doit jaillir un jour quelque clarté, si clarté il doit apparaître. Ainsi, ce que l’on pourrait appeler l’histoire de toute une vie, l’histoire totale d’une âme, consiste à faire la somme de toutes ses errances dans l’obscur, ou dans le demi-jour, pendant qu’elle cherche sans cesse ce qui en elle, de son obscur, jaillira en lumière et s’embrasera en chaleur. Mais comment peut-on espérer que de la lumière jaillisse jamais de l’obscur ? Si le mot obscur paraît ici encore obscur, prenons le mot « abîme », qui en est un équivalent. Le mot abîme, du grec α-βυσσός [littéralement, le « sans fond »], désigne au sens propre une cavité naturelle, sans fond visible, et donc apparemment insondable. Au sens figuré, et philosophiquement, l’abîmedésigne le plus haut degré concevable d’une entité abstraite, ou encore, l’insondable, le mystère, et à la limite, l’infini ou le néant. Plus poétiquement, on dira que l’abîme est ce dont le fond se dérobe (à la vue et à l’esprit) et qui n’en est pas moins porteur de fondation, ou qui témoigne au moins de l’existence de son origine. On en infère que, si l’étant est « caché », c’est qu’il peut-être voilé par quelque abîme dont nous aurions pas idée. Plus nous nous cantonnons dans le domaine de la « représentation » des choses, moins nous sommes capables de concevoir l’abîme où se cèle leur essentiel devenir. Ceci s’applique particulièrement à la vie et à son caractère foncièrement inexplicable : la vérité de la vie est comme son abîme même. Comme toute cache, cet abîme (conceptuel) représente aussi une sorte de protection de l’essence élusive de la vie. Cette essence se saisirait mieux peut-être si l’on pouvait disposer d’une parcelle de vérité sur l’erre ou sur l’erreur de toute vie, et sur l’effroi et la terreur que cette erre peut inspirer à qui la regarde en face. Il faudrait donc intégrer, dans toute conception du vivant, cette erre, cette erreur et cette terreur. Sans elles, on ne pourra jamais « expliquer » le vivant, ni l’intégrer à des notions et à des représentations pacifiées, ou figées. Il faut se résoudre à déposséder le « vivant » de toutes les catégories a priori. Le laisser nu, dans un état de totale vulnérabilité, d’inflexible flexibilité, d’absolue mobilité. L’erre de l’être (vivant) n’en finira jamais d’errer. Ce voyage sans fin, qui a vocation d’aller immensément loin, en se détachant toujours plus de notre inhérente et inessentielle lassitude, passera sans doute par d’infinies étapes. Parmi les prochaines, il y aura celle qui consistera, pour l’homme, à choisir s’il veut rester ce qu’il a toujours été — un « étant » — ou bien s’il veut devenir un « être en devenir », ce qui suppose, entre autres, des plongées dans des profondeurs abyssales et des élévations à des hauteurs inimaginables de la pensée elle-même. Si la pensée de l’être est elle-même véritablement de l’être, ou tout au moins une sorte d’être, alors la pensée du devenir de l’être est aussi de l’être, ou bien une sorte d’être, ou, à tout le moins, une « sorte d’être » se transformant sans cesse par une « sorte de devenir ». Par la considération de ces différentes « sortes d’êtres », la pensée se trouve confrontée à elle-même, elle se trouve placée au pied du mur de son propre « être ». Devant ce mur impénétrable, elle peut se lamenter, se lancer dans des jérémiades, ou bien elle peut s’ouvrir au pressentiment de ce dont son être (ou « sa sorte d’être ») est le signe. Dans ce cas, il est possible que la pensée décide de ne pas s’installer pas dans cette « sorte d’être », pour s’y terrer. Elle pourrait décider d’errer plus avant encore dans le vaste paysage de vérités encore inconnues, encore inconcevables, et cependant ouvertes en puissance, de par la puissance inhérente au fait de penser. Elle pourrait décider de ne plus jamais se laisser aller à quelque infini effroi, et de ne plus jamais se terrer dans un éternel oubli de l’erre.
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i« Il aimait les beaux voyages et, comme on dit d’Ulysse, les longues erreurs ». Anatole France, Rabelais,1924, p.26
iiCharles-Augustin Sainte-Beuve. Portraits. Littéraires, « Boileau », tome 1, 1862, p. 27
iiiLe mot « beffroi » est attesté à partir de 1155 sous la forme berfroi, au sens de « tour de bois mobile servant à approcher des remparts lors d’un siège ». Cf. le moyen néerlandaisberchvrede et le moyen haut allemand, bërcvrit / bërvrit, « tour de défense »
En épilogue à ses Poèmes saturniens, Verlaine évoque, pour les dédaigner manifestement, tous les transports de « l’Inspiration », dont l’Égérie, l’Ange, la Muse, la Colombe, le Saint-Esprit, l’Archange, ou Apollon lui-même, gratifient les poètes de « seize ans », ainsi que tous les « pauvres gens » qui croient que l’Art exige d’« éparpiller son âmei ».
« Ah! l’Inspiration superbe et souveraine,
L’Égérie aux regards lumineux et profonds,
Le Genium commode et l’Erato soudaine,
L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond,
La Muse, dont la voix est puissante sans doute,
Puisqu’elle fait d’un coup dans les premiers cerveaux,
Comme ces pissenlits dont s’émaille la route,
Pousser tout un jardin de poèmes nouveaux,
La Colombe, le Saint-Esprit, le saint délire,
Les Troubles opportuns, les Transports complaisants,
Gabriel et son luth, Apollon et sa lyre,
Ah ! l’Inspiration, on l’invoque à seize ansii ! »
Pourquoi seize ans ? Peut-être parce que c’était l’âge de Rimbaud quand Verlaine le connut, ainsi qu’il le rapporte : « Nous avons eu la joie de connaître Arthur Rimbaud. Aujourd’hui des choses nous séparent de lui, sans que, bien entendu, notre très profonde admiration ait jamais manqué à son génie et à son caractère. A l’époque relativement lointaine de notre intimité, Arthur Rimbaud était un enfant de seize à dix-sept ansiii. » Verlaine avait dépassé depuis longtemps l’âge de l’enfance quand il revendiqua pour lui-même l’épithète de « Suprême Poète », réservée seulement, semble-t-il, à ceux qui cisèlent « les mots comme des coupes » et qui font « des vers très froidement ». Rejetant le « saint délire » des « inspirés », il revendiqua du haut de son génie lent et sûr, l’« étude sans trêve », l’« effort inouï », le « combat non pareil » et l’« âpre travail » :
« Ce qu’il nous faut à nous, les Suprêmes Poètes
Qui vénérons les Dieux et qui n’y croyons pas,
A nous dont nul rayon n’auréola les têtes,
Dont nulle Béatrix n’a dirigé les pas,
A nous qui ciselons les mots comme des coupes
Et qui faisons des vers émus très froidement,
A nous qu’on ne voit point les soirs aller par groupes
Harmonieux au bord des lacs et nous pâmant,
Ce qu’il nous faut, à nous, c’est, aux lueurs des lampes,
La science conquise et le sommeil dompté,
C’est le front dans les mains du vieux Faust des estampes,
C’est l’Obstination et c’est la Volonté !
C’est la Volonté sainte, absolue, éternelle,
Cramponnée au projet comme un noble condor
Aux flancs fumants de peur d’un buffle, et d’un coup d’aile
Emportant son trophée à travers les cieux d’or !
Ce qu’il nous faut à nous, c’est l’étude sans trêve,
C’est l’effort inouï, le combat non pareil,
C’est la nuit, l’âpre nuit du travail, d’où se lève
Lentement, lentement, l’Œuvre, ainsi qu’un soleiliv ! »
Seule l’Obstination, « lentement, lentement », permet de sculpter avec le ciseau de la pensée « le bloc vierge du Beau », cette masse de marbre, cette tonne immobile de « Paros immaculé ». Le mot obstination, tout comme le verbe s’obstiner : « S’attacher fermement, envers et contre tout, à une idée, à une résolution, à une tâche; persister dans une attitude », viennent du latin obstinare « vouloir quelque chose d’une volonté opiniâtre ». Obstinare, « s’obstiner » et destinare, « fixer, attacher » ont pour même racine –stanō, « se tenir », dont le radical indo-européen *st(h)ā a donné par exemple le sanskrit ásthāt « il s’est mis debout ». De très nombreux mots latins dérivent de cette racine, dont status « qui se tient droit, dressé, immobile », statio « station, résidence ; mouillage, port », stator « esclave public chargé de la poste », Stator, épithète de Jupiter, statua :« statue », destituō :« établir ; abandonner », prōstituō : « placer devant ; prostituer », restō : « demeurer en arrière », obstō : « se tenir devant, faire obstacle », substō: « se tenir dessous, résister », superstō: « se dresser par-dessus, dominer, surmonter », consistō : « arrêter ; se composer de, consister en », desistō :« s’éloigner, abandonner, cesser de », exsistō : « se dresser hors de ; s’élever, sortir de terre, surgir ; exister, apparaître »…
Refusant de se laisser inspirer, Verlaine s’obstina à s’obstiner. Quant à moi je butine, telle une abeille à mots, un frelon à sons, suçant leurs sucs et leurs essences. Et je me plais à imaginer un poète futur, dont la poésie serait faite de toutes ces sortes de stances : la substance et la superstance, la consistance, la désistance, et l’ex-sistance.
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i« Libre à nos Inspirés, cœurs qu’une œillade enflamme,
D’abandonner leur être aux vents comme un bouleau:
Pauvres gens ! l’Art n’est pas éparpiller son âme :
Est-elle en marbre, ou non, la Vénus de Milo ? »
Paul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.78
iiPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77
iiiPaul Verlaine. Les Poètes maudits, II. In Œuvres complètes, Tome IV. Ed. Messein, Paris, 1920, p.16
ivPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77-78
Le célèbre indianiste français Abel Bergaigne, auteur d’une monumentale étude sur la religion védique d’après le Ṛg Vedai, trouvait « insuffisantesii » les traductions de ce texte majeur par les sanskritistes de son époque, tant celles des savants allemands Hermann Grassmanniii ou Alfred Ludwig, que celle du sanskritiste anglais Horace Hayman Wilson. Il était également fort critique vis-à-vis de son propre maître, Rudolph von Roth. « Mon livre est une polémique presque incessante contre le seul maître que j’ai eu pour les études védiques, c’est-à-dire contre M. Rothiv ». Malgré tout, il admit les conclusions de ce « fondateur de l’exégèse védique » : « Le traducteur qui rendra le Veda intelligible et lisible, mutatis mutandis, comme Homère l’est devenu par les travaux de Voss, est encore à venirv ». Pessimiste à cet égard, il ne prévoyait guère sa venue avant les siècles prochains… Bergaigne dit aussi avoir subi le charme « décevantvi » des « interprétations éparses » de « l’illustre professeur d’Oxford », Max Müller, dont il critique l’orientation générale des traductions d’une formule lapidaire : « Tout par le soleil et l’aurorevii ! »… « Toujours et partout Agni ! Toujours et partout Soma ! Et l’offrande ! Et la prière ! Cette uniformité des mythes est-elle vraisemblable ? N’est-ce pas là un système dans le pire sens du motviii ? » Bergaigne estimait qu’il fallait s’efforcer de comprendre le texte à l’aide d’interprétations plus « mythologiques », en se détachant d’images purement « météorologiques » (soleil, pluie, nuages, éclairs…). « De toutes les formules des hymnes, il n’en est pas dont l’interprétation offre plus de difficultés que celles qui concernent les rapports du soleil, de l’éclair, d’Agni, de Soma, considérés comme mâles, avec l’aurore, les eaux, l’offrande, la prière, considérées comme femelles. De là la grande place que tiennent ces formules dans mon livre. On a cru que je voulais modeler la religion védique sur les religions sémitiques en retrouvant partout des couples ! C’était me faire honneur, je l’avoue en toute humilité, d’idées beaucoup trop profondes et de visées beaucoup trop hautes pour un simple philologue comme moiix . » Bergaigne n’hésitait pas même à critiquer les commentaires et interprétations de célèbres textes classiques en sanskrit, comme les Brāhmaṇas, parce qu’ils avaient été écrits à des époques postérieures à celle du Ṛg Veda. « Il n’y a rien à faire de bien des légendes des Brāhmaṇas, par exemple, qui semblent avoir été imaginées après coup pour expliquer des formules qu’on ne comprenait déjà plusx. » Pour donner une idée des polémiques que Bergaigne trouva important de susciter, citons seulement les problèmes de traduction posés par le premier verset de l’Hymne à l’Aurore (RV I, 123). Bergaigne en donne cette traduction : « Le large char de la Dakṣiṇa a été attelé ; sur ce char sont montés les dieux immortels. La (déesse) alerte est sortie du séjour du noir avarexi, frayant la voie à la race humaine. » Pour lui, la polémique porte ici sur la traduction du mot Dakṣiṇa. H.H. Wilson (1854) a traduit ce mot par «pleine de grâce», tout en précisant entre parenthèse qu’il s’agit d’une allusion à l’aube divinisée (Dawn) : « The spacious chariot of the graceful (Dawn) has been harnessed ; the immortal gods have ascended it ; the noble and all-pervading Ushasxii has risen up from the darkness, bringing health to human habitations. » Pour Grassmann, la Dakṣiṇa se traduit par « la riche aurore », alors que le mot « aurore » (ushas en sanskrit) n’est pas présent dans le texte… En d’autres occasions, il traduit ce mot par « vache laitière », « vache du sacrifice », ou encore « richesse ». Au vers IX, 71, 4, il le traduit même par le mot « lait » (mêlé au Soma). Ludwig traduit par « l’aimable [aurore] » mais ajoute dans son commentaire qu’il pourrait s’agir du « salaire du sacrifice » appelé Dakshiṇa. Le « char de la Dakshiṇa » serait donc, selon Ludwig, le sacrifice lui-même. Pour justifier cette interprétation, il cite un passage de l’AitareyaBrāhmaṇa qui dit que le sacrifice est « le char des dieux ». Bergaigne, quant à lui approuve cette dernière traduction. « L’interprétation du mot dans le sens du salaire du sacrifice est, non seulement possible, mais seule possible, par la raison que ce mot n’a pas d’autres sens dans le Ṛg Veda que celui de ‘salaire, récompense’, donné soit par les maghavan terrestres, c’est-à-dire par ceux qui payent le sacrifice au prêtre, soit par le maghavan céleste, Indra, qui, à son tour, paye le sacrifice en faveurs de toute espèce à celui qui le lui a fait offrirxiii. » Dans sa traduction datant de 1889, plus d’une décennie après celle de Bergaigne, l’indianiste anglais, Ralph Griffith reprend la même solution : « The Dakṣiṇa’s broad chariot has been harnessed: this car the gods immortal have ascended. Fain to bring light to homes of men the noble and active Goddess has emerged from darkness ». Il ne traduit pas non plus Dakṣiṇa, mais, faisant allusion en note à l’analyse de Bergaigne, il signale cependant que ce mot signifie les « honoraires » versés aux prêtres effectuant le sacrifice. Enfin, pour en avoir le cœur net, j’ai quant à moi consulté le dictionnaire Sanskrit-Français de Huet qui donne les traductions de deux mots, dakṣiṇa et dakṣiṇā, le second différant du premier par sa voyelle longue terminale ā. Dakṣiṇa : « à droite ; droit, franc, sincère ; le Sud ». Dakṣiṇā : « la direction du sud ; prix du service ; honoraire payé au prêtre par le sacrifiant ; don, aumône ; bonne vache laitière. » On ne peut qu’être frappé par l’amphibologie de ces mots. Serait-ce là un cas d’espèce, ou cela révèle-t-il quelque chose du génie du sanskrit?
De toute cette revue, Bergaigne conclut, avec un certain pessimisme : « J’ai pris occasion de la traduction de cet hymne pour étaler aux yeux les misères, il faut bien dire le mot, de l’interprétation actuelle du Ṛg Vedaxiv. » Il fit de cette « misère » une raison pour observer attentivement la « contamination liturgique des mythes ». Il releva aussi, dans le Ṛg Veda, un réel « goût pour les images incohérentes aboutissant au paradoxe et à l’énigme proprement dite ». Bergaigne voulut, toute sa vie, mais sans y réussir (de son propre aveu) faire reconnaître et assumer ce goût pour « les images incohérentes » et les « énigmes » du Véda. « Vaut-il mieux admettre un sens nouveau des mots chaque fois qu’on rencontre une idée nouvelle, étrange si l’on veut, ou au contraire admettre une idée étrange (mais d’une étrangeté qui ne devra jamais être isolée, à laquelle il faudra toujours trouver des analogies dans quelque partie du recueil des hymnes) ? »
Que voilà une approche ouverte de l’altérité ! Proche de mes aspirations… Mais apparemment très difficile à transmettre… Un des élèves de Bergaigne, Sylvain Lévi, savant indianiste lui aussi, afficha pour sa part et sans détour un dédain certain pour ce qu’il appela la « Bible aryennexv » de la religion védique (le mot « aryen » n’avait pas alors la connotation qu’il a acquise aujourd’hui, le texte de Lévi datant de 1898), ainsi que son mépris pour la « grossière barbarie » des « demi-sauvages » qui en avaient fait leur écriture sacrée. «Les défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvagexvi. » Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi ont passé tant de temps, et dépensé autant d’énergie, pour une culture et une tradition qu’ils méprisent ouvertement ? L’analyse de Sylvain Lévi surprend par la vigueur de l’attaque, le vitriol des formules, parfois mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positivesxvii. Mais la condamnation morale est abrupte, acerbe, radicale. Qu’on en juge : « La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumainxviii. » Sylvain Lévi condescend cependant à admettre que les prêtres védiques semblent reconnaître l’existence d’une divinité « unique » : « Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrationsxix.» Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans le contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais le mot transmigration, essentiellement tardif, et datant de l’époque bouddhiste…) avait aux yeux de Lévi pour seul intérêt de porter en lui les germes épars d’un bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard… « Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse […] La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le ‘voyant’ qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salutxx. » Pour Lévi, le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha. Bergaigne a dû se retourner dans sa tombe. A moins que son âme n’ait déjà transmigré vers quelque autre monde, plus accueillant aux esprits ouverts, s’étant enfin libérée de ce bas-monde et des petits esprits qui le rendent inhabitable.
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iAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Édition F. Vieweg, Paris, 1878
iiAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Tome III, Édition F. Vieweg, Paris, 1878, p.275
iiiBergaigne critique notamment Grassmann d’avoir changé l’ordre traditionnel des hymnes du Ṛg Veda : « On découvre que l’hymne a été ignominieusement rejeté [par Grassmann] à la fin du volume, comme plus moderne ou entaché de mysticisme». Ibid. Tome III, p. 281
xvSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.
xvi Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xvii« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. » Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 10
xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11
xxSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11
Les transhumanistesi sont les fervents zélateurs d’une révolution visant à « dépasser » l’idée même de l’homme. Déjà en cours de développement, cette révolution totale viserait en effet à transformer l’essence même de l’humanité, en lui ajoutant des gènes d’immortalité (grâce à des formes biologiques « augmentées », ou bien sous forme virtuelle, après « transfert » de l’esprit vers des mémoires nanométriques). Elle serait fondée sur le croisement entre neurosciences, intelligences artificielles et biotechnologies, sans préjuger d’autres avancées techno-scientifiques à venir. Elle tirerait aussi avantage d’une prochaine colonisation de Mars, inévitablement suivie d’un nouvel « exode », aux accents bibliques, réservé à quelques milliardaires et à leur protection rapprochée, vers d’autres coins de l’univers, laissant loin derrière eux une Terre, désormais en proie à un chaos sanglant et terminal. Les plus médiatiques des transhumanistes n’hésitent pas à proférer des phrases techno-totalitaires, particulièrement agressives et réductrices. Laurent Alexandre, une figure française du « transhumanisme », en exil fiscal en Belgique, mais proche des milieux de droite et d’extrême droite, déclare ainsi: « L’homme se réduit à son cerveau. Nous sommes notre cerveau. La vie intérieure est une production de notre cerveau. L’Église refuse encore l’idée que l’âme soit produite par nos neurones, mais elle l’acceptera bientôt comme elle a reconnu en 2003 que Darwin avait raison, 150 ans après que le pape déclare que Darwin était le doigt du démon.ii » Sic.
« Outrepasser l’humain » — l’idée avait déjà été conçue par Dante, qui avait même inventé un mot pour l’exprimer : trasumanariii (« transhumaner » ou « transhumaniser », dans l’italien du début du 14e siècle…). Juste après avoir inséré ce néologisme dans la Divine Comédie, Dante souligne immédiatement qu’il tente ainsi d’exprimer quelque chose qui est en réalité indicible (« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots »)… Il faut rendre hommage à son réalisme transcendantal. Si l’on prend au sérieux l’idée d’outrepassement de l’humain, il faut en tirer toutes les conséquences, et pas seulement celles qui arrangent les petits marquis du moment. Si l’on outrepasse l’humain, il faut admettre que tout ce que nous savons, et tout ce que nous espérons, toute notre mémoire et toutes nos croyances, seront elles-mêmes « outrepassées ». En particulier, les langues (leurs grammaires, leurs vocabulaires et leur patrimoine culturel) seront elles aussi absolument « dépassées ». De ce fait, les mots « homme » ou « humain », ni le verbe « outrepasser » n’auront alors de sens, ou bien le même sens. Est-ce si important que les mots changent de sens ? Je le pense. Le mot trasumanar inventé par Dante n’a certes pas le même sens que celui que les transhumanistes donnent au mot dont ils portent l’idéologie.
De quel outrepassement « trans-humaniste » est-il question pour Dante ? Il vient d’évoquer la vision qu’il avait eue, en compagnie de Béatrice. Cette expérience avait été si profonde qu’il l’avait comparée à la vision de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux ». Dante cite ici un vers d’Ovide, dans les Métamorphoses. On pourrait gloser sur un possible rapprochement entre le vers de Dante, le vers d’Ovide, et l’extase de Paul qui « fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le saitiv.» Sept siècles après Dante, les ‘transhumanistes’ ont repris le même mot, mais certes pas son idée.Il faut sans doute être poète ou prophète pour goûter ce que « dépasser » veut réellement dire.
Dans Les paradis artificiels,Baudelaire parle du « goût de l’infini » de l’homme. Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le finiv« . Baudelaire emploie, pour la première fois, l’expression « homme augmenté », bien avant les transhumanistes contemporains. Mais il le fait mais dans un sens péjoratif, dépréciateur, critique. « L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout […] que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-mêmevi. » Poussé à outrance, le « goût de l’infini » rend l’homme aveugle. Il se déifie lui-même, et se prend pour son propre Dieu. « Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : ‘Je suis devenu Dieu !’, qu’un cri sauvage, ardent, […] culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel: ‘Je suis un Dieu!’vii ». D’autres poètes ne sont pas en reste. Rimbaud ouvre d’autres pistes. Lui, Rimbaud, sait qu’il a « vu », et il sait aussi qu’il est un « autre ». « Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute […] Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens […] Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vuesviii ! »
L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…
Un autre poète encore, Henri Michaux, a ciselé des formules mesurées, mais les ressassant et les remplissant de sous-entendus.
Il faut bien se rendre compte que les mots ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ dénotent, en français, des différences de degré et de nature. De plus, il faut voir qu’en latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve bien d’autres nuances de sens, et des métaphores inattendues.
Le latin transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’. Riche est le latin en synonymes du dépassement. Supero : ‘surpasser, survivre’, antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’, excello, ‘dépasser, exceller’, excedo, ‘dépasser, sortir de’. Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi le‘transport’ de l’esprit.
Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.
En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, signifie ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom du patriarche des Hébreux, Héberx, – dont la racine vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverserxi ’.Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xii, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.
Le sanskrit dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales commeतॄ , tṝ ,‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou encore पृ , pṛ, ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use lui aussi de nombreux préfixes.
L’un d’eux, अति, ati, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : ati–mānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.
Concluons. L’idée de ‘dépassement’ se trouve dans tous les peuples, toutes les langues, avec leurs biais propres. Les Latins voient le dépassement comme un excès. Mais pour les Grecs, le dépassement et l’excès mènent à l’extase. Les Hébreux portent le ‘dépassement’ dans leur nom même, – ce qui revient peut-être à l’inclure dans l’essence de leur psyché (nomen est numen).
Dans leur recherche constante du dépassement spirituel, les Indo-āryas ont inventé le mot yajñātīta pour désigner ce qui ‘surpasse’ le rite suprême de leur très ancienne religion (le Sacrifice, yajña). Les langues, les cultures, les peuples conjuguent l’idée du dépassement sous toutes ses formes.
L’homme toujours cherche, et toujours veut dépasser l’infini lui-même. « Je crois fermement qu’on peut l’atteindrexiii », dit Fernando Pessoaxiv. Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme. « Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture saintexv . » D’où vient ce désir d’infini, cette recherche sans fin de ‘dépassement’ ?
iiLaurent Alexandre : « ‘Bienvenue à Gattaca’ deviendra la norme» », LeFigaro.fr/vox, 2 juin 2017
iiiDante a forgé le néologisme: ‘trasumanar’. « Trasumanar significar per verba non si poria. » (La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72). Littéralement traduit: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ». Selon un traducteur du 19ème siècle: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! ». Une traduction récente propose: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. » (Traduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996).
viiC. Baudelaire, Le poème du haschisch.Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viiiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871
ixHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951
xHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)
xiComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)
xii Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)
xiii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171
xivIl dit aussi : « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240
xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749
Kabῑr dit que Dieu est un « diamant ». C’est une métaphore un peu tape-à-l’œil mais, somme toute, acceptable, puisqu’on dit aussi bien qu’« un diamant est éternel ». Il y aussi cette raison, plus savante : le mot diamant vient du latin adimas, « aimant ». Quel nom plus approprié pour un Dieu, dont on dit qu’il attire comme un « aimant » (ou mieux, comme un « amant ») ? Le mot adimas vient du grec adamas, qui signifie (étymologiquementi ) l’« indompté », qualificatif convenant bien à un « Dieu des armées » (YHVH Tsabaot).
Cependant, quand on a dit « diamant », on n’a encore rien dit. Demandez au moindre diamantaire d’Anvers, de Jérusalem ou de Bombay : « Que vaut un diamant ? » On vous rira au nez. Il y en a dont on ne fait que de la poussière industrielle et il y a le Koh-I-Noor. La gamme est large et les questions se multiplient. Ce diamant est-il naturel ou synthétique ? Brut ou taillé ? Cela importe, question valeur. S’il est brut, il faut le cliver, le scier, le tailler, pour qu’il brille, scintille, étincelle. Entre quelles mains un Dieu brut devra-t-il se laisser tailler pour montrer son éclat ?
Quant à Kyū, considérant ces objections, il pense que la métaphore du diamant est d’abord une métonymie, laquelle renvoie inévitablement à l’origine. Il sait que le diamant n’est que du carbone, qui fut jadis soumis à d’énormes pressions, à plus de cent kilomètres sous la surface de la terre, subissant des températures extrêmes, pendant des millions d’années. Ces origines très obscures, plutôt passives et fort matérielles, sont assez peu congruentes avec l’essence d’un Dieu créateur, immatériel et transcendant. Il est vrai que la valeur du diamant n’est certes pas dans le carbone, mais dans la façon unique qu’il a de jouer avec la lumière et donc avec l’œil — lequel est une autre métaphore encore. Kyū en conclut que Dieu se cache profondément sous la surface des métaphores. Plus celles-ci chatoient, plus elles flamboient, plus elles le voilent. La meilleure serait-elle donc celle du silence ? La mutité, seul signe acceptable de la divinité ?
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iSelon le CNRTL diamant vient du bas latin diamas, -antis(attesté dans des tablettes d’exécration d’après M. Niedermann dans Anzeiger für indogermanische Sprach − und Altertumskunde, t. 23, p. 79). Il est probablement issu par métathèse de *adimas, -antis(« aimant ») sous l’influence des mots grecs commençant par dia, comme « diaphane ». Le mot adimas désignait à l’origine toute matière très dure, comme la magnétite qui agit comme un aimant, d’où le sens « aimant », Ce mot adimas est lui-même dérivé du grec ancien Ἀδάμας, adamas, « indomptable » (le mot adamas se décomposant en l’alpha privatif et damas, qui vient du verbe damnêmi, « dompter »). L’adjectif adamastos : « indomptable, inflexible, inébranlable » a donné en français l’adjectif adamantin, ainsi que l’ancien nom du diamant : adamant.
J’ai été. Je suis. Je serai. La conjugaison grammaticale des formes du verbe être en dit long sur le rapport entre la structure même de la « grammaire » et la métaphysique la plus ambitieuse, celle qui vise à élucider l’essence de l’être.
La forme grammaticale j’ai été se met directement sous le signe de l’« avoir ». Lorsque le moi dit : « j’ai » [été], il revendique fermement une appropriation de son propre passé. Le « moi » clame une assertive possession de cet « été » qu’il a été (et qu’il n’est donc plus). Il ne l’est plus, puisqu’il a été, mais du moins, il brandit son titre de propriété avec la conviction du propriétaire sûr de ses droits : « J’ai été ! J’ai été cet été ! »… Cet été, cela, c’est à moi, parce que cela, ça a été moi. En tant qu’« été », cela se trouve, par le truchement de la langue, « possédéi » par le moi. « Je » proclame : « J’ai » été cet « été »-là, qui fut peut-être un été, ou un printemps de mon être, mais qui maintenant est en ma possession, quelle que soit la saison… Cet « été » sera toujours, pour le moi qui l’a « été », cet « été »-là, qui n’est donc plus que cet « été »-là, et non pas cet « été »-ci, ou tout autre « été ». Le participe passé « été » représente, en seulement trois lettres, en puissance, tout ce que l’être a « été ». Par là, cet « été » est comme rassemblé mais aussi figé dans le souvenir : il a « été », et restera toujours cet « été », qui désormais ne changera plus, et qui sera conservé, au moins grammaticalement, dans la gangue de la langue, indifférent à l’infini flux du temps.
Mais cet « été » que fut-il ? Il fut un été, peut-être, ou bien un printemps, ou déjà un automne, ou que sais-je encore ? Une aube prometteuse ou un soir incertain de son lendemain ? Il fut sans doute une partie de ce que, maintenant, le moi est – ce moi qui dit : je suis.
En français, la forme grammaticale je suis vient du latin sum, qui est la 1ère personne du singulier du présent de l’indicatif du verbe esse. Mais la langue a son inconscient, elle aussi. Il me plaît de songer à l’homophonie entre « je suis » (verbe être) et « je suis » (verbe suivre). Curieusement, suivre cette nouvelle piste ouvre justement d’étonnantes perspectives. Le mot suivre vient du gérondif seguan, datant de la fin du 10e siècle, « aller derrière quelqu’un ou quelque chose qui se déplace », « rester derrière quelqu’un que l’on accompagne ii». Vers 1170 on lui trouve le sens de « partir avec quelqu’un en liant son destin au sien » dans les Lais de Marie de France. Je trouve assez poétique de considérer le moi comme allant derrière lui-même, ou s’accompagnant lui-même, en décidant de lier son destin à lui-même – ou plutôt à un autre « lui-même », plus entreprenant, plus tourné vers l’avenir… En 1676, Mme de Sévigné, dans sa Correspondance, emploie le verbe suivre avec le joli sens de « ne pas cesser de penser à quelqu’un » (« je vous ai suivie partout »). Là aussi, on se prend à imaginer le moi « se suivant partout », c’est-à-dire pensant sans cesse à lui-même, dans un effort émouvant de garder le contact avec ce qu’il est réellement ou ce qu’il croit être. Dans une nuance un peu différente, le verbe suivre prend, dès le 12e siècle, le sens de « penser, agir selon l’exemple de quelqu’un » ou de « conformer sa conduite à des sentiments, des impulsions qui poussent à agir dans ce sens », de « conformer ses pensées, ses actes à des directives données par autrui ». Furetière, dans son Dictionnaire universel (1694), reprend ces acceptions et ajoute : « apporter une attention soutenue aux propos de quelqu’un, écouter attentivement » (« suivre un homme dans un discours, dans un raisonnement »).
J’imagine volontiers le moi suivre attentivement ses propres raisonnements et opiner du bonnet, ou bien peut-être, de temps en temps, ne pas se montrer entièrement d’accord (avec lui-même), et demandant alors à reconsidérer la matière en jeu. Il reste de tout cela le fait fondamental que le moi qui dit « je suis » n’est peut-être pas absolument certain de ce qu’il est en réalité. Descartes nous a mis sur une autre piste encore. « Je suis » n’est pas assez premier pour lui. Ce qui est premier c’est « je pense ». Je suis Descartes, si j’ose dire, sur ce terrain-là. Mais surtout, j’aime à penser qu’importe moins ce « je suis » que ce qui s’ensuit, à savoir ce que je serai.
La forme grammaticale je serai est un futur, qui, pris comme tel, est assez assertorique. Il s’agit moins d’un pari sur l’avenir que d’une forme d’affirmation. L’hébreu (comme on l’a vu dans plusieurs articles de ce blog) ne connaît pas le futur, mais l’inaccompli. Quand Dieu dit à Moïse « ehyeh acher ehyehiii », il ne dit pas « je suis qui je suis », ni « je serai qui je serai ». Il dit quelque chose comme « ce que je suis, et qui n’est pas accompli, est ce que je suis en cours d’accomplir ».
Dans une sorte d’équivalence approximative, le français pourrait, dans un tel contexte, opter pour l’expression « je deviens ». Cela ouvre alors bien d’autres perspectives encore… Devenir signifie en effet « commencer à être ce qu’on n’était pas encore », et vient du latin devenire, « venir de; arriver à », lequel vient du latin venire, « venir, arriver, se présenter ; parvenir à ». L’histoire du mot venir en français ouvre l’imagination métaphysique. Au 9e siècle, venir signifie « se déplacer pour arriver » (en un certain lieu), et au 10e siècle, il s’emploie en relation avec le temps, et peut signifier aussi « se présenter à un certain moment ». Au 11e siècle, il prend le sens de « parvenir à un certain stade ». A la fin du 12e siècle, Chrétien de Troyes l’emploie avec un sens plus abstrait : « apparaître dans l’esprit, être conçu ». Au 13e siècle, on trouve l’expression venir a vie, c’est-à-dire « naître », supplanté au 16e siècle par venir au monde. Furetière donne à ce sujet un exemple d’emploi impersonnel : « à force de prier il lui vint une fille ». Au 16e siècle, on trouve l’expression venir tout à point (« arriver avec opportunité »), puis au 17e siècle, tout vient à poinct qui peut attendre, et au 18e siècle, tout vient à point à qui sait attendre (Littré). Pour sa part, Molière emploie l’expression figurativement : voir veniriv, c’est-à-dire « deviner les intentions de quelqu’unv ».
Si l’on peut poser l’équation je serai = je deviens (ou je de-viens), tous les sens que l’on vient d’énumérer éclairent le moi en devenir d’une nouvelle manière. Il se déplace pour arriver à un certain stade, et à un certain moment. Il peut aussi se faire qu’il en arrive à une nouvelle conception de lui-même, en une sorte de nouvelle naissance (à lui-même). Dans le cas où le moi est particulièrement affûté, on peut même imaginer qu’il se voie venir, c’est-à-dire qu’il devine, ou même détermine, ses propres intentions. Mais ce cas est rare, et relève plus de la littérature que de la réalité. La métaphysique de l’être ne peut se résumer à ce résultat putatif : se voir venir.
Peut-être que le sens le plus profond de je serai, ou de je deviendrai, consiste en cette idée de décision que Heidegger assigne à l’homme : « C’est aussi pourquoi l’estrée de l’estre confie à l’homme, à cet étant assigné à l’estre, la possibilité d’être un décideur et d’oser la décision qu’est le dé-partage entre l’étant et l’estre, ou alors de le contourner toujours et encorevi. » L’obscurité spécifique de l’expression heideggerienne ne doit pas rester un obstacle. Il faut s’en imprégner, puis la retraduire autrement. Elle est alors propre à réveiller toutes les songeries du métaphysicien que tout un chacun est (probablement). Le mot estre n’est qu’une version plus ancienne du mot être, l’accent circonflexe remplaçant joliment le « s » devenu surnuméraire. La graphie estre orientela question de l’origine de l’être dans une certaine direction. Est-ce la bonne ? Pour le savoir il faudrait se livrer à « l’estrée de l’estre ». Le mot « estrée » est bien utilisé en vieux français et signifie « chemin, route, voyagevii » Il traduit l’allemand Wesung qu’utilise Heidegger pour décrire la manière singulière dont l’estre « se déploie ». Maintenant que ces mots sont un peu éclaircis, je voudrais insister sur ce qui me paraît le plus curieux : le fait que Heidgger assimile le « déploiement » de l’estre en l’homme à l’audace d’une « décision ». Ce dernier mot semble assez approprié, dans le contexte. Mais, là encore, l’étymologie nous emmène sur d’autres chemins, sur d’autres estrées, donc. Décider vient du latin decidere (de + caedere), « couper ». Au sens propre, décider c’est « couper, retrancher ». Cela donne donc une sorte d’aura héroïque à l’homme qui « décide », qui ose, qui coupe, qui retranche. Mais, l’on est en droit de rêver à d’autres sens encore, qui ouvriraient à « l’estrée de l’estre » la possibilité de se prolonger bien plus loin encore, par une augmentation de l’être, coupant court, donc, à sa limitation, son retranchement ou son amputation.
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iCf. Nietzsche. Aurore. § 281. « Le moi veut tout avoir ». Gallimard. 1970, p. 255
iiJ’emprunte ces références et celles qui vont suivre, à l’entrée « suivre » du dictionnaire du CNRTL.
Lorsqu’en 1943, Raphaël Lemkin i forgea le mot « génocide », il invoqua la nécessité d’adopter de nouveaux termes lorsque « de nouvelles conceptionsii » apparaissent. C’est pourquoi il définit le « génocide » comme « la destruction d’une nation ou d’un groupe ethnique », bien qu’il s’agissait là, selon lui, d’une « vieille pratique ». Mais il lui semblait qu’il fallait signifier, par ce néologisme, « l’évolution moderne » de cette « vieille pratique ». Or, comme l’évolution moderne ne cesse d’évoluer, comment définit-on aujourd’hui un « génocide » ? Le Robert propose : « Destruction méthodique d’un groupe humain. ». Le Larousse le définit comme un « crime contre l’humanité tendant à la destruction totale ou partielle d’un groupe national, ethnique, racial ou religieux ». Selon le Dictionnaire historique de la langue française d’Alain Rey, le mot « génocide » se dit de la destruction méthodique ou de la tentative de destruction d’un groupe ethnique, et par extension, de l’extermination d’un groupe en peu de temps. Pour le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL), il s’agit d’une « extermination systématique d’un groupe humain de même race, langue, nationalité ou religion par racisme ou par folie ». Wikipédia, précise : « un génocide, dans son acception la plus répandue aujourd’hui dans la communauté académique, est un crime consistant en l’élimination concrète intentionnelle, totale ou partielle, d’un groupe national, ethnique ou encore religieux, en tant que tel ». La définition des Nations unies, adoptée par l’ensemble des pays signataires, dans le cadre de la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide de 1948 est :
« Le génocide s’entend de l’un quelconque des actes ci-après, commis dans l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel :
Meurtre de membres du groupe ;
Atteintes graves à l’intégrité physique ou mentale de membres du groupe ;
Soumission intentionnelle du groupe à des conditions d’existence devant entraîner sa destruction physique totale ou partielle ;
Mesures visant à entraver les naissances au sein du groupe ;
Transfert forcé d’enfants du groupe à un autre groupe
La lecture de ces différentes définitions est instructive en ce sens qu’elle aide à comprendre la difficulté que semble rencontrer l’emploi de ce mot dans certains débats de grande actualité. Nombreux sont ceux qui utilisent le mot « génocide » pour qualifier, par exemple, les actions d’Israël dans la bande de Gaza. Mais nombreux, aussi, sont ceux qui récusent l’emploi de ce terme à ce propos. Il est possible que cette bataille sur l’emploi d’un mot fortement connoté, soit beaucoup plus de nature politique et idéologique, que sémantique et linguistique, bien qu’en l’occurrence tous ces champs sont liés. Il est aussi probable que l’existence même de ce débat révèle le fait que de « nouvelles conceptions » émergent effectivement sur le terrain, et que se font jour de nouvelles manières de « porter la guerre » chez l’ennemi. Il est donc également possible que soit nécessaire l’invention d’un néologisme pour désigner, de manière appropriée, singulière,ces nouvelles manières de faire la guerre, dans une étroite enclave, isolée du monde, et majoritairement (sur-)peuplée de civils non-combattants et démunis de tout. Avant de se livrer à la tâche périlleuse de l’invention d’un nouveau mot, peut-être faudrait-il commencer par demander à ceux que choque l’emploi du terme « génocide » dans le contexte de la guerre à Gaza, s’ils pourraient agréer des mots implantés depuis longtemps dans la langue française. Hécatombe ? Tuerie ? Massacre ? Carnage ? Crime [contre l’humanité] ? Ces mots bien ancrés dans la langue, et fort clairs dans leurs acceptions, conviendraient-ils ? Immédiatement, je l’imagine, des objections seraient soulevées de toutes parts.
– « Hécatombe » signifie originairement et littéralement, en grec, le « sacrifice de cent bœufs » (hekatos « cent » + bous, « bœuf »), et par extension, le « sacrifice d’un grand nombre d’animaux », puis par analogie le « massacre d’un grand nombre de personnes », selon le CNRTL. Ce mot pourrait donc convenir, en théorie, et aussi médiatiquement, puisque le ministre israélien de la Défense, Yoav Galant, a déclaré que les Palestiniens sont « des animaux humains ». Les comptes ne sont pas tout à fait terminés, mais on peut évaluer la somme totale des « animaux humains » déjà sacrifiés, à plusieurs centaines d’« hécatombes ». Évidemment, l’emploi d’un tel mot, dans un tel contexte, pourrait aussi apparaître extrêmement insultant pour les victimes, et pour leurs proches survivants, ainsi assimilées, ne serait-ce qu’étymologiquement, à des « animaux » menés à l’abattoir.
– « Tuerie » ? Il se trouve que l’on risque, là aussi, de créer des confusions. Dans le vocabulaire djeune, lorsque l’on dit que telle ou telle chose est « une tuerie », cela implique que cette chose est « géniale », « délicieuse » ou « renversante ». Il vaudrait peut-être mieux éviter ce risque de mécompréhension.
– « Massacre » ? Il me semble que cela risque d’évoquer un peu trop une atmosphère « gore », du genre « massacre à la tronçonneuse ».
– « Carnage » ? Pourquoi pas ? Mais dans notre époque très médiatisée, le mot évoque irrésistiblement le titre du film Carnage réalisé par Roman Polanski, et aussi celui de la pièce de théâtre, dont il est l’adaptation, Le Dieu du carnage de Yasmina Reza. Comme le sujet de la pièce est celui d’une lutte « arméeiii » entre deux enfants, et qu’elle s’est conclue par deux dents cassées, je pense que l’analogie avec la situation à Gaza serait donc impossible à faire admettre. Il vaut mieux écarter ce mot.
Il est évident que la seule solution est de créer un nouveau néologismeiv, si j’ose dire. Rappelons que le mot « génocide » a été forgé à partir de la racine grecque γένος, génos (« naissance », « origine », « genre », « espèce », « race », « peuple », « tribu », « nation ») et du suffixe –cide, qui vient du terme latin caedere, « tailler », « frapper », « abattre », « tuer », « massacrer ». D’un point de vue linguistique, la formation même de ce mot est donc un barbarisme, puisqu’elle conjoint (contre le bon usage) une racine grecque et une racine latine. Si l’on veut rester fidèle à la langue grecque, il faudrait donc trouver un suffixe grec qui remplace le suffixe latin –cide. Des équivalents grecs pour les notions de « massacre » et de « tuerie » sont σφαγή, sphagê du verbe σφάζω « égorger, abattre, immoler » et φόνος, phonos. Si l’on accouple ces termes à genos, cela donnerait : « génosphagie » et « génophonose ». Cela ne semble pas satisfaisant. On risque de confondre la sphagie (le massacre, la tuerie) et la phagie (qui vient d’une autre racine évoquant le fait de « manger »). Quant à la « génophonose », cela fait trop penser à quelque mystérieuse MST.
Une autre solution serait d’envisager de faire appel aux racines de la langue sanskrite, qui est la mère incontestable de toutes les langues indo-européennes. En sanskrit, la notion de « peuple » se rend par les mots जन jana, प्रजा praja, विश् vich. On pourrait aussi employer राष्ट् rastra qui signifie « nation ». Quant à la notion de « massacre », il y a les mots : परासन parasāna, निष्कृत् niśkrit. On pourrait aussi employer les verbes हन्ति hanti, « tuer, abattre », कषति kaśati, « exterminer », राध्यति rādhyati, «massacrer». De nombreuses combinaisons sont donc possibles. Je ne les énumérerai pas toutes de peur de lasser. Après mûre réflexion, j’opte pour les deux propositions suivantes : adjoindre au mot jana, « peuple » le mot rādhyati, «massacrer», ou bien le mot kaśati, « exterminer ». La short list se réduirait aux néologismes suivants, légèrement francisés à l’aide du suffixe –tion : «jana-kaśation » et «jana-radhyation ». Comme la lettre ś en sanskrit est une chuintante qui se prononce comme le ch de « chat », «janakaśation » serait difficile à prononcer. Je propose donc de préférer l’autre candidat et d’appeler ce qui se passe à Gaza une «jana-radhyation », ou pour faire plus court et percutant, la « radhyation » de Gaza.
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iRaphaël Lemkin a inventé ce terme pour qualifier non seulement les politiques nazies d’extermination systématique du peuple juif pendant l’Holocauste, mais aussi d’autres actions menées par le passé dans le but de détruire des groupes particuliers d’individus. Il a aussi été à la tête de la campagne appelant à faire du génocide un crime international et à le réprimer en tant que tel.
ii« De nouvelles conceptions supposent l’adoption de nouveaux termes. Par ‘génocide’, nous entendons la destruction d’une nation ou d’un groupe ethnique. Ce nouveau mot, forgé par l’auteur pour signifier une vieille pratique dans son évolution moderne, […] ne signifie pas nécessairement la destruction immédiate d’une nation. » Raphaël Lemkin. Axis Rule in Occupied Europe, Chapitre IX, 1944
iiiAinsi qu’en témoigne cet extrait : « Véronique — […] Le 3 novembre, à dix sept heures trente, au square de l’Aspirant-Dunant, à la suite d’une altercation verbale, Ferdinand Reille, onze ans, armé d’un bâton, a frappé au visage notre fils Bruno Houllié. Les conséquences de cet acte sont, outre la tuméfaction de la lèvre supérieure, une brisure des deux incisives, avec atteinte du nerf de l’incisive droite. Alain — Armé ? »
ivCe n’est pas là un pléonasme. Il y a une nécessité de créer un nouveau mot qui signifie quelque chose qui soit de l’ordre du « génocide » sans que les connotations attachées à ce dernier mot soient immédiatement convoquées. Puisque ce mot est déjà employé pour d’autres usages, et qu’aucun des mots de la langue française ne peut rendre compte de la « conception nouvelle » de la guerre à Gaza, il faut inventer un nouveau néologisme, qui viendrait accompagner le mot « génocide » dans la liste des mots destinés à dénoter les horreurs absolues dont l’humanité se rend coupable.
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