La religion des origines du genre humain

Le secret est inséparable de toute religion. Aucune ne semble pouvoir s’en passer, aucune n’a jamais voulu une totale transparence, une nudité nue, un dévoilement intégral. Dès l’origine, c’est évident, le secret habite au centre du religieux. « Plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important. »i

Notons immédiatement que le secret ne doit pas être confondu avec le mystère.

Le secret est utile. Il sert au contrôle, il facilite la main-mise, sur le dogme, sur les rites, sur les lois, par les prêtres, les commentateurs, les médiateurs.

Le mystère, lui, n’appartient à personne. Il n’est pas donné à beaucoup de seulement le pressentir, et à moins encore d’en subodorer la profondeur.

Le secret, en revanche, est mis en avant, publiquement, dans sa forme ; il renforce le groupe, il conforte la foi, il en impose à tous.

Le secret appartient au domaine humain; le mystère relève de la sphère divine.

Dans certaines conditions, dans une certaine mesure, le secret et le mystère peuvent se rencontrer, et même se conjoindre, exceptionnellement.

Toujours alors, le secret de la rencontre se découvre après qu’elle a eu lieu, – mais non le contenu de son mystère.

On observe ce dédoublement à l’occasion d’événements de grande portée. Une prophétie, un miracle, une révélation, d’abord secrets et mystérieux, ont bientôt vocation à se rendre publics – tout en restant fondamentalement mystérieux.

La vérité qui se révèle alors, s’en vient assurément voilée. D’un voile intégral.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

Si la vérité est divine, comment pourrait-elle s’incarner « nue » dans le monde ?

Comment le grand Dieu pourrait-il être « nu », même s’il ne s’agit que de son hypostase, celle qui a nom « vérité »?

Un bon sens cauteleux, sarcastique, nous le garantit. Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigoureux raisonnement. Finesse de l’analyse. Réalisme du constat.

Comment le Dieu suprême pourrait-il en effet s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ? On imagine des Juifs médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant bien fort de cette théologie chrétienne, crédule, naïve, niaise, ingénue, dupe, trompée par un simple particulier, nommé Jésus, d’ailleurs mort en croix, sans gloire, un vrai loser :

« Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie : « Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre » (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »iv

Jamais, ô grand jamais, la religion de la vision du Buisson ardent, de la révélation de la Torah, de la symbolique des Sephiroth, et de l’errance terrestre de la Shekhina, n’admettra le soupçon même d’une possible « incarnation » du divin, sous quelque modalité que ce soit.

Et si la nudité nue, celle d’un enfant qui tète et urine, était, comme dans La lettre volée de Poe, la meilleure cachette pour un Dieu qui est au-dessus de la Terre et du Ciel?

Et si la vérité la plus nue, la plus criante, était, par là-même, toujours plus voilée ?

Cette idée que la vérité est en soi encore un secret est extrêmement ancienne.

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette fort ancienne conception remonte sans aucun doute avant la période pré-dysnastique, il y a plus de 6000 ans. Et elle n’a depuis cessé de proliférer au sein des « mystères », du néo-platonisme, de l’hermétisme et de la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi gardent la mémoire de ces intuitions qui traversent les âges. Retrouvé parmi en eux en 1945, l’Évangile de Philippevi nous apprend que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée de mots, de mythes, d’images. Ces images énigmatiques, ces mots couverts, n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs. Il s’agit d’abord de les mettre au service du secret même, en tant qu’image de la vérité, en tant que symbole du mystère.

Goethe a su saisir l’ambivalence de ce vrai secret, à la fois dissimulation et manifestation de la Vérité, en trois vers :

« Le vrai est semblable à Dieu ;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Concluant sa belle étude, fort documentée, sur « Moïse l’Égyptien », dans laquelle il prit la défense passionnée des intuitions originaires de l’antique religion égyptienne, Jan Assmann n’hésite pas à affirmer :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, en réaction à ce genre de raccourci puissant.

Et pourtant. Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech.

Et Augustin, de manière plus surprenante encore, d’une plume incisive et géniale, n’hésita pas à lier d’un trait tous les âges humains – laissant le champ libre aux poètes de l’interprétation:

« Car ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne, existait dans l’antiquité et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Si la vérité en effet est réellement vraie, alors elle était telle dès avant l’origine du monde.

Et les mots qui la nomment, et les hommes qui la suivent, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Jésus, sont à son humble service, selon leur rang, selon leur puissance, selon leur sagesse respective.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316
iiÉvangile de Philippe, 67
iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32
ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317
viÉvangile de Philippe, 67
viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

Le mystère hébreu

L’association des trois mots, « lumière », « intelligence » et « sagesse », se trouve employée à plusieurs reprises dans le Livre de Daniel.

La reine, femme du roi Balthazar, fils de Nabuchodonosor, vante « l’esprit extraordinaire » de Daniel : « Il est un homme dans ton royaume en qui réside l’esprit des dieux saints. Du temps de ton père, il se trouva en lui lumière, intelligence et sagesse pareille à celle des dieux. » (Dan. 5,11).

Balthazar le fait venir et lui dit: « Est-ce toi qui es Daniel, des gens de la déportation de Juda, amenés de Juda par le roi mon père ? J’ai entendu dire que l’esprit des dieux réside en toi et qu’il se trouve en toi lumière, intelligence et sagesse extraordinaire. » (Dan. 5, 13-14)

Daniel avait connu une première heure de gloire à Babylone lorsqu’il avait expliqué les songes de Nabuchodonosor, et dévoilé leur « secret », leur « mystère », en hébreu: רָז (raz). 

Pour qui s’intéresse aux rapports entre le secret et le sacré, entre le mystère et la mystique, il peut être utile de passer un moment à étudier les occurrences de ce mot à la fois biblique et persan, רָז (raz).

Ce mot hébreu est en effet d’origine persane, et on ne le trouve employé dans la Bible que dans le seul Livre de Daniel (bien qu’on le retrouve aussi plus tard dans les textes de Qumrân), mais il y est employé fort souvent.

« Alors le mystère fut révélé à Daniel dans une vision nocturne. » (Dan ; 2,19)

« Lui qui révèle profondeurs et secrets connaît ce qui est dans les ténèbres, et la lumière réside auprès de lui. » (Dan. 2,22)

« Le mystère que poursuit le roi, sages, devins, magiciens et exorcistes n’ont pu le découvrir au roi. » (Dan. 2,27)

« Mais il y a un Dieu dans le ciel, qui révèle les mystères et qui a fait connaître au roi Nabuchodonosor ce qui doit arriver à la fin des jours. Ton songe et les visions de ta tête sur ta couche, les voici. » (Dan. 2,28)

« A moi, sans que j’aie plus de sagesse que quiconque, ce mystère a été révélé, à seule fin de faire savoir au roi son sens. » (Dan. 2,30)

« Et le roi dit à Daniel : « En vérité votre dieu est le Dieu des dieux, et le maître des rois, le révélateur des mystères, puisque tu as pu révéler le mystère. » (Dan. 2,47)

Nabuchodonosor avait vaincu le royaume de Juda et détruit le temple de Jérusalem en ~587. Mais Daniel, par sa révélation du mystère, l’amena à résipiscence.

Le mystère, au fond, ne prend toute sa valeur, toute sa véritable signification, que lorsqu’il est mis au jour, lorsqu’il est « révélé », comme dans le verset : « C’est lui qui révèle les choses profondes et cachées. » (Dan. 2,22). הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא, וּמְסַתְּרָתָא.

Le verbe hébreu employé pour « révéler » est גָלָה (galah) qui signifie : « Se découvrir, apparaître, découvrir, révéler, faire connaître ». Mais dans un sens second, il signifie, notons-le bien: « Émigrer, être emmené en captivité, être exilé, banni. »

Dans la forme Niph., il signifie « Être à découvert, à nu ; se découvrir, se révéler, être annoncé. »

Par exemple, « Les portes de la mort t’ont-elles été ouvertes ? » (Job 38,17), ou encore : « Là, Dieu s’était révélé à lui. » (Gen. 35,7), ou « La gloire de Dieu se manifestera. » (Is. 40,5).

C’est la « révélation » qui constitue la substance du secret, plus que le secret lui-même, dirons-nous. Un secret à jamais enfoui dans la profondeur des temps serait comme une graine qui jamais ne germerait.

Mais le dévoilement, la révélation, côtoient fort curieusement (en hébreu) une autre série de significations, tournant autour de l’émigration, de l’exil, du bannissement.

Tout se passe comme si l’accès au sens, la pénétration du secret, l’entrée dans le mystère évoquaient un départ vers une terre étrangère, une déportation, comme l’exil à Babylone…

Qu’il est curieux de voir un enfant de l’exil, un déporté de Juda, « révéler » son « secret » à celui-là même qui a « exilé » son peuple, c’est-à-dire, en somme, qui l’a « découvert », qui l’a fait « apparaître ».

Ironie et profondeur sublime de certains mots, qui disent bien plus que ce qu’ils sont censés contenir.

Le mot גָלָה (galah) « révéler » atteint ici lui-même une forme de mystère. En exprimant le sens de la « révélation », il repousse seulement d’un cran la profondeur d’un mystère dont il n’épuise pas le sens.

On ne doit pas traduire toutes les langues du monde

 

Un sinologue du Collège de France, Stanislas Julien, a développé au 19ème siècle une méthode pour déchiffrer les noms sanskrits tels qu’ils ont été (approximativement) transcrits en chinois. Les lettrés de l’Empire, confrontés à l’arrivée de mots barbares, ont jugé préférable, en effet, de ne pas traduire, à l’époque de leur introduction en Chine, les noms sacrés ou les termes religieux hérités du bouddhisme indien. La langue chinoise leur eût donné, pensa-t-on, une sonorité terre-à-terre ou bien une sorte de matérialisme, peu propre à inspirer le respect ou à évoquer le mystère.

« Le mot Pou-ti-sa-to (Bôdhisattva) traduit littéralement par « Être intelligent » eût perdu de sa noblesse et de son emphase ; voilà pourquoi on l’a laissé comme voilé sous sa forme indienne. On a fait de même pour les noms sublimes du Bouddha qui, en passant dans une langue vulgaire, eussent pu être exposés à la risée et aux sarcasmes des profanes. »i

Il y a des mots et des noms qui doivent décidément rester non-traduits, non pas qu’ils soient à proprement parler intraduisibles, mais leur éventuelle traduction irait au fond contre l’intérêt de leur sens originaire, menacerait leur substance, minerait leur essence, et nuirait à l’ampleur de leurs résonances, en les associant – par les ressources et les moyens spécifiques de la langue cible – à des espaces sémantiques et symboliques plus propres à tromper, égarer ou mystifier, qu’à éclairer, expliquer ou révéler.

De nombreux noms sacrés du bouddhisme, conçus et exprimés originairement dans la langue précise, subtile, déliée, qu’est le sanskrit, n’ont donc pas été traduits en chinois, mais seulement transcrits, en se basant sur des équivalences phonétiques incertaines, tant l’univers sonore du chinois semble éloigné des tonalités de la langue sanskrite.

La non-traduction de ces mots sanskrits en chinois a même été théorisée.

« D’après le témoignage de Hiouen-Thsang, les mots qu’on devrait éviter de traduire étaient divisés en cinq classes :

1°) Les mots qui ont un sens mystique comme ceux des Toloni (Dharanîs) et les charmes ou formules magiques.

2°) Ceux qui renferment un grand nombre de significations comme Po-Kia-Fan (Bhagavan), « qui a six sens ».

3°) Les noms de choses qui n’existent pas en Chine, comme les arbres Djambou, Bhôdhidrouma, Haritaki.

4°) Les mots que l’on conserve par respect pour leur antique emploi, par exemple l’expression Anouttara bôdhi, « l’Intelligence supérieure ».

5°) Les mots considérés comme produisant le bonheur, par exemple Pan-jo (Prodjna), « l’Intelligence ». »ii

Loin d’être un manque à la langue, ou à l’idée, le renoncement volontaire à traduire me paraît le signe d’une force et d’une ouverture. Le grec a permis jadis aux langues romanes de se dédoubler, en quelque sorte, en ajoutant aux racines concrètes de la vie quotidienne, les vastes ressources d’une langue plus apte à la spéculation ; de même, le chinois a su incorporer tels quels certains des concepts les plus élevés jamais élaborés en sanskrit.

Il y a là une leçon générale.

Il existe des mots compacts, denses, uniques, apparus dans une culture spécifique, engendrés par le génie d’un peuple. Leur traduction serait, malgré les efforts, une radicale trahison.

Par exemple, le mot arabe « Allah » signifie littéralement « le dieu » (al-lah). Notons qu’il n’y a pas de majuscule dans la langue arabe. Il ne peut être question de traduire « Allah » en français par son équivalent littéral, car il perdrait alors le sens spécial et l’aura que la sonorité de la langue arabe lui donne. Les liquides qui s’enchaînent, par le redoublement allitératif de l’article défini, al, venant fusionner avec le mot lah, dieu, créent un bloc de sens sans équivalent crédible, peut-on penser.

Pourrait-on traduire littéralement la célèbre formule coranique proclamant l’unicité de Dieu, de cette manière : « Il n’y a de dieu que le dieu » ?

Si cette formule est jugée plate, devrait-on essayer de traduire en empruntant une majuscule au français : « Il n’y a de dieu que Dieu » ?

Peut-être. Mais alors qu’est-ce que cette formule islamique aurait de particulièrement original ? Le judaïsme et le christianisme avait déjà formulé la même idée, bien avant, avec leur force propre.

Mais la préservation du nom propre, Allah, peut lui conférer, en revanche, un parfum de nouveauté.

Le mot hébreu יהוה , qui est un nom parfaitement cryptique et totalement intraduisible de Dieu, offre en cette matière un avantage indéniable. La question de la traduction ne se pose plus du tout. Le mystère du cryptogramme est clos par construction, depuis toujours, et dès son apparition dans la langue originaire. On ne peut faire que le transcrire dans des alphabets maladroits, lui donnant ainsi des équivalents encore plus obscurs, coupés radicalement de tout sens, comme YHVH, qui n’est certes pas même une bonne transcription de יהוה.

Mais, ô paradoxe, on se rapproche, par ce constat d’impuissance, peut-être, de l’intention première. La transcription du nom sacré יהוה dans une langue quelconque, une langue du monde, une langue de goyim, lui apporte de facto une ou plusieurs couches supplémentaires de secret, et de profondeur.

Ce secret ajouté par la langue est en soi une image… Il est une incitation à naviguer au long cours à travers les archipels langagiers, à longer les continents du mystère ; il est une invitation, non au rêve avorté de Babel, mais à celui de l’ouverture avide aux mille éclats irréductibles, aux feux de toutes les langues du monde, qu’un jour on peut rêver, de pouvoir parler toutes.

iMéthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois, à l’aide de règles, d’exercices et d’un répertoire de onze cents caractères chinois idéographiques employés alphabétiquement, inventée et démontrée par M. Stanislas Julien (1861)

iiHistoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l’Inde : depuis l’an 629 jusqu’en 645, par Hoeï-Li et Yen-Thsang, Paris, Benjamin Duprat,‎ 1853 . (Trad. Stanislas Julien)

Dieu du sang et Dieu du lait

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer de l’antique religion égyptienne en prenant délibérément un parti antagoniste, disruptif (comme on dirait maintenant). L’ancienne religion égyptienne considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment hors de question de sacrifier.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée, parce qu’elle constitue une sorte de chaînon unique dans le cycle cosmique de la vie.

On ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit son lait. Ce lait, qui tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de ce genre :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des attributs du Divin.

Le Sôma doit couler pour régaler le Ciel le plus élevé, il doit couler pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Mais le Sôma est déjà divin. Le sacrifice est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Il y a un autre aspect encore. Le sacrifice est une métaphore de la vie, en tant qu’elle se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe » est matière à interprétation. Cela peut être une autre métaphore du feu sacré, une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le feu sacré, comme le Sôma, est divin. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de voler toujours plus haut, et s’élever vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (RV, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flammes ; en flammes, il se donne au Feu.

Les images se multiplient. Le Véda voit la libation (le liquide du Sôma) comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. » (Ibid. III,8-9)

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les mots ont plusieurs sens. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ».(Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt des métaphores renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, feu, pensée, parole, cri, vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, non né d’une matrice vierge (comme dans le christianisme), mais né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Tout ceci, plus de mille ans avant Abraham, et plus de 2000 ans avant le christianisme. Cela donne à penser, n’est-ce pas ?

Soma et Souffle

Comment rendre avec des mots l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre, le bruissement du miel en flamme, la brillance des éclats, la douceur des chants ? Un monde de sons, de lumières, d’odeurs se concentre et se divise, dans des rites renouvelés.

Le plus important, c’est l’âme vivante du Véda. Elle a traversé quelques milliers d’années. Elle habite encore des mots murmurés, parmi les plus anciens.

« Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »i

On ne sait pas si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l’ Asclepias acida ou de quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et enthéogènes. Les chamans, un peu partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, ou en Amazonie, continuent d’utiliser les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées « enthéogènes » sont indicibles. Il n’en reste rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et tentent de donner le change. C’est encore la poésie qui atteste le mieux du souvenir de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret :  »langue des dieux »,  »nombril de l’immortel » ».ii

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible. Il faut compléter ce qu’ils signifient, par la poésie ou l’expérience.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»iii

Cela, pensé plus de deux mille ans avant Héraclite d’Éphèse.

Maintenant il est temps de boire le soma, de fixer la flamme claire, qui remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

« Louange au Souffle ! Tout l’univers lui obéit. Il est le maître de toutes choses. Tout est fondé sur lui.

Louange, ô Souffle, à ta clameur, louange à ton tonnerre ! Louange, ô Souffle, à ton éclair, louange à toi, Souffle, quand tu pleus ! »

Quel est ce « Souffle » ? Un vent divin ? Une Âme du monde ? La Vie même ? Les mots, comme autant de tourbillons.

« Louange à toi, Souffle, quand tu respires, louange à toi quand tu inspires, louange à toi quand tu t’éloignes, louange à toi quand tu t’approches ! »

La métaphore vit de sa vie propre, elle respire, elle halète, elle ne cesse de s’éloigner et de se rapprocher de sens possibles, plausibles. Et puis elle s’ouvre vers d’autres échappées:

« Le Souffle revêt les êtres, comme un père son enfant. Le Souffle est maître de toutes choses, de ce qui respire et de ce qui ne respire pas. »

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

Le Dieu Un qui est Trois

Je suis d’avis que le philosophe doit se mettre en route, et non rester dans sa chambre. Les méditations de Descartes dans son « poêle » m’inspirent moins que la quête de Pythagore.

« Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i

Aucune culture, aucune religion n’a le monopole du divin. Les dogmes des unes et des autres ennuient souvent par leur étroitesse, leur absence de vrai souffle. Mais sous l’apparence baroque de leurs multiplicités, on peut pressentir aussi l’unité profonde, originaire. Et alors l’ennui s’envole. Naît la quête.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu », mais ce n’est que l’un de ses noms, ce feu n’est qu’une image. Agni est aussi le Divin sous d’autres aspects, que tous ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, mais il est aussi Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie dans la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l’accumulation innombrable des noms de Dieu. Mais c’est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Et ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ii

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est à la fois l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union indissoluble, cette union dont Agni est le nom divin.

Il faut le dire avec assurance : toujours les mêmes questions traversent l’Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande depuis longtemps le Ṛg Veda. iii

Un peu plus tard, et plus à l’Ouest, Yahvé demande aussi à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iv

Je suis frappé d’une familiarité instinctive, d’une fraternité de ton, d’une sorte de ressemblance non pas formelle mais intuitive, entre des questions, posées avec mille ans d’écart.

Les anciens Hébreux, d’abord consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N’y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et attributs védiques de la Divinité, dont l’essence est pourtant unique ?

Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris de Dieu pour dire trois de ses noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d’autres métaphores (le Père, le Fils, l’Esprit).

Et mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquent ensemble trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » sont l’unique Dieu, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème lui-même dans le Soma, à l’état de germe, primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout, c’est-à-dire l’univers, à l’aide du Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est la forme obscure d’Agni (l’Agni « aja », c’est-à-dire « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Pour l’œil et l’oreille du poète, ce n’est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires se succèdent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être bien sûr d’être entendu. Plus tard encore, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l’Esprit ».

Cette figure d’un Dieu « un » qui se montre « trois », est une constante anthropologique, qui relie par la même métaphore, étrange et contradictoire, l’Inde aryenne et védique, l’Israël sémite et juif, et l’Occident gréco-latin et chrétien.

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

La fin des prières

Ils ont été plusieurs, dont le Gaon de Bagdad, à remarquer que le Guide des égarés de Maïmonide n’a pas consacré un seul mot à la question de l’immortalité des âmes ou à celle de la résurrection des corps.

Pourquoi ce silence, dans ce livre célèbre?

Ce n’est pas que la littérature juive fasse en général entièrement l’impasse sur ces sujets délicats.

Par exemple, la Michneh Torah affirme clairement que l’âme rationnelle est immortelle, et qu’elle est consciente de son individualité personnelle, jusque dans le monde à veniri.

Mais s’il n’aborde pas directement ces questions dans son Guide, Maïmonide avait cependant quelques idées sur le sujet. Il pensait que l’âme individuelle, qu’il nommait, en bon aristotélicien, l’« intellect en acte », rejoint après la mort l’« intellect agent » qui gouverne la sphère sublunaire. L’âme émane de cette sphère, à la naissance, et vient s’y fondre à nouveau, à la mort. Il pensait aussi que l’immortalité de l’âme ne prend pas une forme personnelle. Mais, plongée dans le sein de l’intellect agent, l’âme possède malgré tout une sorte d’identité, sans disposer cependant d’une existence séparéeii.

On entre ici dans un territoire spéculatif où presque tous les repères sont lacunaires, voire absents, et les indications de ceux qui pensent avoir quelque révélation à léguer, biaisées.

Les occasions de s’égarer se multiplient. Aucun guide ne semble pouvoir nous conduire à bon port. Si Maïmonide possède pour sa part quelques lumières, que l’on vient de résumer, il hésite manifestement à les incorporer explicitement dans le Guide. Pourquoi ?

La spéculation sur l’au-delà de la mort, aussi gratuite et semée d’embûches qu’elle soit, permet de rêver à d’étranges états de conscience, d’imaginer des possibilités inouïes.

Il est des activités plus futiles.

Si l’on suit Maïmonide, il faut s’efforcer d’imaginer l’âme, dans son éveil subliminal, à la fois consciente d’elle-même et fusionnée avec d’autres entités dans l’infini de l’« intellect agent », cette puissance qui règne sur le monde sublunaire. Dans ce complexe état, où se superposent plusieurs niveaux de conscience, l’âme issue du corps désormais mort, dont elle était jadis le principe de vie et de conscience, se voit désormais immergée dans un océan d’intelligence, qui la recouvre entièrement, et pourtant ne la noie pas tout-à-fait.

Elle attend sans doute une occasion de se manifester à nouveau, ayant peut-être pris goût à l’existence. Ou bien, nourrie des mille blessures de l’expérience, se porte-t-elle volontaire pour d’autres mondes encore, d’une nature moins cruelle, et dont il y a peut-être profusion au-delà du sublunaire.

Ce genre d’idées, il ne faut pas se le cacher, semble absolument irrecevable par une large majorité des « modernes ». Ainsi les nihilistes et autres matérialistes donnent tout le sens à la matière et n’accordent rien à la force autonome de l’esprit, à sa possible capacité de survie, de façon insoupçonnée, après les vicissitudes d’une vie strictement « matérielle ».

Il faut prendre en compte cette hypothèse.

Mais c’est une hypothèse pauvre, sèche, stérile, me semble-t-il.

Je préfère ici scruter la position de Maïmonide, l’un des rares philosophes à avoir tenté de percer le mystère, – et ayant vécu, brillante comète, dans l’Espagne médiévale du 12ème siècle, alors carrefour mondial de la pensée.

Maïmonide n’était ni réactionnaire, ni illuminé, ni bigot, ni confit de suffisance. Il survolait de haut les innombrables querelles des rabbins. Il y avait chez lui une aspiration à la raison pure, une nostalgie de l’au-delà des formes religieuses.

Il n’était pas question de renoncer à la Loi, cependant, ou d’abandonner tels ou tels des souvenirs des cultes anciens. Dans son étrange style, distancié, ironique, il affirme nettement : « Demander une pareille chose, c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : ‘Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur, mais votre culte sera une simple méditation, sans aucune pratique’. »iii

Mille ans plus tard, cette phrase entre guillemets, mise dans la bouche d’un prophète imaginaire, peut être désormais prise au pied de la lettre. Cette franche dénégation peut s’interpréter comme une ruse rhétorique, caractéristique de l’homme Maïmonide, maître du double sens.

L’ironie alors s’efface. Le sens s’inverse, l’intention profonde se révèle.

L’idée est radicale. Il faut mettre fin à tous les cultes idolâtres, hypocrites, basés sur des « prières », des « sacrifices », des « jeûnes » et des « invocations ».

Voici que s’annonce le temps du culte de la pure méditation !

Maïmonide, par l’entremise de sa ruse, a été l’un des prophètes nécessaires des temps nouveaux, ces temps qui s’annoncent, encore et toujours, ces temps futurs où les cultes anciens ne seront plus respectés pour ce qu’ils prétendent incarner, dans leurs répétitions immobiles.

Dans les temps nouveaux, la méditation nue dépassera toutes les pratiques de surface et d’apparence.

La pensée de Maïmonide, une subversion, un scandale pour les Juifs ?

Ou bien une pensée visionnaire, au bénéfice universel des hommes du monde entier ?

Les hommes ont pratiqué, millénaires après millénaires, plusieurs religiosités. Ils ont suivi des ordonnances religieuses, détaillées ou symboliques, ou même réduites à néant.

L’histoire n’est pas finie.

Il n’y a pas de sceau des prophètes. Il n’y a pas eu de prophétie finale. Toujours, la recherche d’une vérité plus pure, d’un sens plus caché, animera l’esprit des hommes.

iGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

iiIbid.

iiiMaïmonide. Guide des égarés. 522

Le livre avalé, la philosophie vomie et la révélation qui s’ensuit.

Il n’y a pas beaucoup de philosophes juifs, dit Léo Strauss, et il a même une bonne explication à ce propos.

On peut certes citer Philon d’Alexandrie, dont les écrits furent conservés par les Pères de l’Église, mais qui resta longtemps ignoré des rabbins ; Moïse Maïmonide, qui souleva de graves polémiques parmi ses coreligionnaires au 12ème et au 13ème siècle ; Baruch Spinoza qui fut solennellement « excommunié » dans la vieille synagogue portugaise d’Amsterdam ; Moïse Mendelssohn, qui tenta d’appliquer l’esprit de l’Aufklärung au judaïsme. Parmi les « modernes », on peut aussi citer Hermann Cohen, « qui est un très grand philosophe allemand », selon Gérard Bensussani, Martin Buber, Franz Rosenzweig et Emmanuel Lévinas. Et puis on reste court.

Si l’on s’interroge sur cette pénurie, on peut être tenté d’évoquer « la vieille prémisse juive selon laquelle être juif et être philosophe sont deux choses incompatibles», ainsi que le formule explicitement Léo Strauss.ii

Il précise ce point en analysant le cas emblématique de Maïmonide : « Les philosophes sont des hommes qui essaient de rendre compte du Tout en partant de ce qui est toujours accessible à l’homme en tant qu’homme ; Maïmonide part de l’acceptation de la Torah. Un Juif peut utiliser la philosophie et Maïmonide l’utilise de la façon la plus ample ; mais, en tant que Juif, il donne son assentiment là où, en tant que philosophe, il suspendrait son assentiment. »iii

Léo Strauss ajoute que le célèbre livre de Maïmonide, le Guide des égarés, « n’est pas un livre philosophique – un livre écrit par un philosophe pour des philosophes – mais un livre juif : un livre écrit par un Juif pour des Juifs. »

Le Guide des égarés est en effet entièrement consacré à la Torah et à son exégèse. Il s’agit de débusquer le « sens caché » de plusieurs passages obscurs. Les plus importants des « secrets » qu’il s’agit d’élucider sont le Récit du Commencement (le commencement de la Bible) et le Récit du Chariot (Ezéchiel ch. 1 à 10). A propos de ces deux « secrets », Maïmonide précise que « le Récit du Commencement est la même chose que la science de la nature et que le Récit du Chariot est la même chose que la science divine (c’est-à-dire la science des êtres incorporels, ou de Dieu et des anges) »iv.

Les chapitres d’Ézéchiel mentionnés par Maïmonide valent l’attention et l’étude des plus fins esprits, des âmes les mieux effilées. Mais ils ne sont pas à mettre dans toutes les mains. Ézéchiel y raconte ses « visions divines », et les sceptiques ou les ricaneurs ne sont pas les bienvenus.

« Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau. Ils étincelaient comme de l’airain poli. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. »v

Ézéchiel ne s’arrête pas là. Ce n’est qu’un prélude. La vision prend un tour plus renversant, avec l’apparition de la gloire de l’Éternel.

« Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour, depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante : c’était une image de la gloire de l’Éternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »vi

L’homme au milieu du feu parle à Ézéchiel comme s’il était Dieu lui-même. Et peut-être même qu’il était vraiment Dieu. Comment en douter, si suivant Léo Strauss, on est un Juif lisant un livre écrit pour les Juifs ?

Cet homme d’entre le feu commence par demander à Ézéchiel d’avaler un livre en rouleau, puis d’aller « vers la maison d’Israël » pour rapporter les paroles qu’il va lui dire, puisque ce n’est point pour lui «un peuple ayant un langage obscur, une langue inintelligible ».

Un texte de cette nature ne saurait être interprété avec les ressources habituelles de la philosophie, pourrait-on se dire avec quelque a priori de vraisemblance. Pourtant, le Guide des égarés est précisément une tentative musclée, subtile, scellée, de mobiliser tous les ressorts de la pensée et de la raison, pour apporter quelques lumières à une personne de foi, avancée dans la réflexion, mais saisie de « perplexité » face aux difficultés d’une telle « vision ».

Personnellement, je crois que les capacités de la raison humaines sont bien plus grandes, bien plus déliées que tout que ce que les philosophes ou les poètes des temps anciens nous ont fait entrevoir.

Des âges viendront où la puissance de la pénétration humaine en matière de secrets divins sera même, osons le prophétiser, sans aucune comparaison avec ce qu’un Moïse ou un Ézéchiel ont pu léguer à la postérité.

L’Histoire ne fait que commencer. C’est encore l’aube, et les grands soleils de l’Esprit n’ont pas encore révélé tout l’éclat de leurs lumières. Patience. Cela viendra tôt ou tard.

Ajoutons à cela, que, d’un point de vue anatomique et fonctionnel, le cerveau humain est un mystère bien plus profond, bien plus obscur que, par exemple, les métaphores du Chariot d’Ézéchiel.

On ne peut craindre d’affirmer que le cerveau d’Ézéchiel lui-même, parce qu’il a été en mesure de percevoir et de verbaliser cette « vision », est par conséquent d’un degré de complexité bien supérieur au contenu apparent de cette dernière.

On peut ajouter à cela un autre angle.

Qui dit « vision » laisse entendre qu’il y a une externalité enveloppante, entièrement plongée dans le mystère, et qui environne en permanence le cerveau des hommes.

Pour reprendre l’intuition de William James, il faut faire l’hypothèse que les cerveaux humains sont analogues à des « antennes », branchées en permanence sur un vaste monde, invisible, hors d’atteinte, mais faiblement accessible, de temps en temps, par quelques prophètes ou poètes prédestinés.

iGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

iiiIbid., p.300

ivIbid., p. 304

vÉzéchiel, 1, 4-10

viÉzéchiel, 1, 27-28

Échos, lueurs, fragments

 

C’est l’histoire d’un homme qui a déjà un peu vécu.

Il a marché longtemps sur des chemins qui passent par la science (ses plaisirs, ses avenues et ses impasses) et la sagesse (celle qu’on apprend dans les livres, et celle que l’on reçoit des coups du sort).

Après de nombreuses années d’errance apprenante, il fait une première halte, bien résolu à poursuivre sans trop tarder sa route, à aller de l’avant.

Les yeux de sa pensée se sont ouverts, peu à peu, pendant ces années de marche et de vagabondage. Elles l’ont préparé à son insu, et ont fait de lui une sorte d’ « athlète surentraîné » (comme on dit dans les gazettes). Entraîné à quoi ? A détecter des signes, à repérer des marques, des indices. Il s’est progressivement accoutumé à la poursuite (à l’évidence chimérique) d’un objet fort difficile à saisir, qui recule toujours, qui sans cesse s’évapore, se retire toujours plus loin, et laisse sans effort ses poursuivants bien en arrière, mettant entre eux et lui-même une distance toujours plus grande, et même, en quelque sorte, de plus en plus infinie.

Philon, dans un passage ramasséi, définit de façon similaire la marche du « sage », qui désire connaître le secret de l’univers, l’origine de toutes choses, leur fin ultime, – le Souverain Mystère.

Mais jamais ce secret, cette connaissance, ce savoir, semble-t-il, ne peuvent être atteints.

L’avoir compris est la première étape, nécessaire, sur la route de l’homme marcheur, mais loin d’être suffisante, évidemment. Il faut aussi savoir que l’objet de la recherche est bien trop transcendant, bien trop élusif, bien trop inimaginable pour se trouver jamais à portée d’être saisi.

Reprenant son souffle, jetant un regard rapide sur ses expériences accumulées, l’homme aux yeux ouverts sait de plus en plus clairement qu’il ne sait presque rien, sinon justement qu’il ne sait presque rien, – ce qui n’est pas rien, tout de même, mais en effet qui n’est vraiment pas grand-chose, et même presque absolument rien.

Mais il sait aussi qu’il lui faut reprendre la route. Sans trop tarder.

Jetant le regard vers l’avant, vers ce qui pourrait être un long chemin avant une prochaine halte, il semble pouvoir déchiffrer dans l’ombre quelques indications éparses, ici et là. Des traces infimes. Des fragments minuscules.

Comme de l’ADN dispersé dans une scène de crime. Mais un ADN inconnu des services d’analyse. Un exo-ADN correspondant à une biochimie inconnue, vraiment pas terrienne, ni extra-galactique d’ailleurs. Un ADN qui n’est peut-être même pas de l’ADN, ni rien d’analogue, et dont nous ne connaîtrions pas les bases.

Il a, pour l’encourager, un souvenir de rares échos presque muets, indistincts, si ténus qu’ils sont quasiment inaudibles.

Et aussi une souvenance de très faibles lueurs, à l’origine immensément lointaine, qui seraient comme émises du fond d’une galaxie oubliée, perdue dans la nuit.

L’homme doit repartir. Il n’a plus de temps à perdre. Cette première halte a suffisamment duré. Il sait qu’il y en aura beaucoup d’autres, dans un autre temps peut-être, mais là n’est pas la question.

Plus il marchera, avec ses yeux ouverts, ses souvenirs indistincts, ses indices minces, plus l’objet s’éloignera encore.

Géométrie d’une marche illimitée, illogique. Plus on avance, moins on approche.

Mais pas complètement sans sens, cependant. Plus il voit l’objet s’éloigner, plus il s’estompe, loin dans la profondeur de la nuit, dans l’obscurité du monde, plus l’homme prend conscience que, n’ayant rien appris de plus, il a au moins compris que le séparé, l’absolument séparé, est en effet inapprochable, absolument inapprochable.

Il a aussi compris que ce séparé est libre, surtout, suprêmement libre.

Un jour peut-être, dans quelques milliards de parsecs, sur un chemin de traverse, il croisera comme par hasard, un autre fil, un filament infiniment petit, une nouvelle trace immensément minuscule de cette liberté suprême, à lui inopinément révélée, dans l’ombre d’un doute, au milieu d’échos muets, de lueurs sombres, et de fragments imperceptibles.

iPhilon. De Post. 18

Dieu et l’amour

Platon pense l’amour (Éros) comme un manque d’être. Éros est la figure divine d’un amour qui toujours cherche la plénitude, qui toujours se met en mouvement pour l’atteindre.

C’est pourquoi Aristote, en cela vrai disciple de Platon, pense que Dieu ne peut être amour.

Car il ne peut manquer d’être.

S’il était lié à l’amour, il ne serait pleinement « Dieu » que dans la mesure où il serait aimé.

Cela reviendrait à le limiter. Ce serait poser là une sorte de condition a priori à la nature divine, celle de dépendre de l’amour d’un aimant.

Comment accepter l’idée que le plus grand Dieu puisse manquer d’être, sauf à être aimé ? Comment pourrait-il ne devoir la complétude de son être divin qu’à l’amour d’un autre que lui-même ?

Peut-on arbitrairement limiter la puissance de Dieu en le contraignant à cette nécessité d’être aimé ?

Il est donc au-delà de l’amour. Aristote affirme que le divin est le sommet de l’être.

Ce sommet est « immobile ». Il est au-delà du monde, en mouvement.

Mais c’est lui qui met le monde et tous les autres êtres en mouvement, parce qu’il en est aimé.

C’est par l’intermédiaire d’Éros qu’il met les êtres en mouvement, par l’amour qu’il inspire.

« Dieu met en mouvement en tant qu’il est aimé » i.

Cette mise en mouvement est celle du désir d’aller jusqu’à l’aimé.

Cette conception se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu essentiellement et positivement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse entièrement les tables de la loi aristotélicienne (de l’amour).

Idée révolutionnaire.

Dieu, non plus immobile, mais mis à la merci de l’amour de sa créature !

Qu’on est loin, également, du Yahvé Tsabaoth, qui n’a cure que de ceux qui le craignent.

Quels poids relatifs peut-on accorder à ces diverses conceptions?

Pour Aristote, le divin c’est ce qui est immobile, et qui est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses.

L’état divin représente le maximum possible de l’être ; il faut en déduire l’existence d’une kyrielle de niveaux inférieurs d’êtres, tous manquant d’être selon une modalité ou une autre.

Le niveau le plus bas dans cette échelle de Jacob ontologique serait celui de l’être qui n’aurait aucune réalité propre, un être qui serait seulement en puissance d’être, un être tout entier en virtualité.

Qu’est-ce qu’un Dieu transcendant, loin au-delà de toute représentation, peut avoir en commun avec ses myriades de créatures ‘inférieures’ ? Comment une telle transcendance pourrait-elle dépendre de quelque contingence (comme celle de l’amour de la créature pour Dieu) ?

Une possible voie de synthèse serait la suivante.

L’amour n’est pas un manque, à la façon de Platon, mais fait partie de l’essence divine elle-même. La mise en abîme, celle du plus grand Dieu confronté le plus misérablement possible au mépris, à la haine, ou à l’indifférence de sa propre créature, proclame son infinie différence par l’alliance contradictoire de deux attributs : le plus grand, le plus faible.

Transposé dans le vocabulaire de l’amour : le plus grand dans l’amour donné, le plus faible dans l’amour reçu.

iAristote. Métaphysique, XI, 7, 1072b, 3