Le buisson du Multiple Moi


« Socrate »

Les conceptions du ‘moi’, de la ‘personne’, du ‘sujet’, de l’‘individu’ et du ‘soi’, ont commencé de prendre une importance spécifique dans la philosophie occidentale depuis Descartes. Avec la formule du cogito, en affirmant « je pense », et plus encore « je doute », Descartes mit d’emblée l’existence singulière du pronom ‘je’ au centre de sa philosophie, et donc la précellence du ‘moi’. Ce n’est pas qu’avant lui d’autres philosophes n’eurent pas d’idées de leur ‘moi’, mais ils n’eurent pas aussi l’idée de fonder l’existence de ce ‘moi’ sur l’assurance de leur propre doute à son sujet.

Qu’on prenne l’exemple de Montaigne.

Pascal a décrit avec acuité la nature du doute qui assaillait l’auteur des Essais d’un doute si dubitatif qu’il le faisait douter même de son doute:

«[Montaigne] met toutes choses dans un doute universel et si général, que ce doute s’emporte soi-même, c’est-à-dire s’il doute, et doutant même de cette dernière proposition, son incertitude roule sur elle-même dans un cercle perpétuel et sans repos ; s’opposant également à ceux qui assurent que tout est incertain et à ceux qui assurent que tout ne l’est pas, parce qu’il ne veut rien assurer. C’est dans ce doute qui doute de soi et dans cette ignorance qui s’ignore, et qu’il appelle sa maîtresse forme, qu’est l’essence de son opinion, qu’il n’a pu exprimer par aucun terme positif. Car s’il dit qu’il doute, il se trahit, en assurant au moins qu’il doute ; ce qui étant formellement contre son intention, il n’a pu s’expliquer que par interrogation ; de sorte que, ne voulant pas dire « Je ne sais » il dit « Que sais-je ? » Dont il fait sa devise. »i

Après Descartes, les systèmes philosophiques, dits « modernes », qui s’ensuivirent, et tout particulièrement les philosophies idéalistes allemandes, amplifièrent l’intérêt pour les figures du ‘je’, du ‘moi’ et du ‘soi’. Ces pronoms personnels, dans leur trompeuse simplicité, incarnèrent diverses tentatives, littéralement sémantiques et grammaticales, de dénommer ce que l’être humain ‘est’, ou plutôt paraît être, et de désigner ainsi plus commodément, du moins en apparence, ‘ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est’ii.

Or, comme on sait, il n’y a rien de moins indémodable que la « modernité ». Les philosophies modernes, dernières arrivées dans l’histoire de la pensée, sont aussi, on peut le prévoir, inéluctablement condamnées à devoir, dans quelque avenir plus ou moins proche, passer à leur tour la main. Dans leurs rutilances passagères, leur arrogance assertorique, leurs interrogations parcellaires, leurs thèses controuvées, elles ne peuvent jamais faire oublier que les conceptions qui les fondent n’ont en soi rien d’universel ni d’absolument nécessaire.

D’autres penseurs, dont nous n’avons aucune idée, sauront peut-être, dans les siècles prochains, proposer d’autres points de vue. Nul doute que, sur un sujet aussi obscur, profond, abyssal, que celui du sujet, ou de la conscience, des vues alternatives pourront proliférer et même fleurir, et porter des fruits nouveaux.

Si l’on jette un bref regard vers le passé, on peut noter que ni les Hébreux, ni les Grecs anciens, pour prendre ces deux exemples, n’attachaient aux pronoms personnels en usage dans les grammaires de leurs langues, respectivement sémitique et indo-européenne, un poids ontologique comparable à celui qu’il prit dans les philosophies modernes du ‘sujet’, comme celles de Descartes, Kant, Fichte ou Hegel. Mais à défaut de pesanteur ontologique, leurs pronoms possédaient d’autres qualités, plus évanescentes, intangibles ou implicites, peut-être, mais néanmoins fort signifiantes, allusives, interpellantes.

Pour ce qui concerne les anciens Hébreux, plusieurs traités grammaticaux n’épuiseraient pas le sujet du ‘sujet’. Pour donner un aperçu des ressources des formes grammaticales hébraïques, je me contenterai ici d’évoquer l’exemple des trois pronoms personnels accolés les uns à la suite des autres, אֲנִי אֲנִי הוּא, ani, ani, hu’, (« moi, moi, lui »), lorsque Dieu (YHVH) les utilisa pour se nommer lui-même dans le Deutéronome. Cet alliage trinitaire de deux ‘moi’ et d’un ‘lui’ semble fait pour révéler une sorte de béance fondamentale, une puissance latente, abyssale, dans la tessiture même de ces pronoms destinés à définir le Dieu. Je renvoie le lecteur à mon article Le Dieu « Moi, Moi, Lui » pour un développement plus détaillé.

Quant aux Grecs anciens, que ce soit chez Hésiode, Homère, les philosophes présocratiques ou Platon, le rôle du ‘moi’ n’est rien moins que simple ou élusif. Mais il n’est pas ‘moderne’.

Cependant, Frédérique Ildefonse, dans son livre récemment paru, Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème, tient à faire part de sa réticence de principe à utiliser le mot même de ‘moi’ dans le contexte de la mythologie ou de la philosophie grecques. Elle considère que l’usage philosophique du mot ‘moi’ y est déconseillé, car il équivaut à « reproduire dans l’ordre du concept des catégories grammaticales, en l’occurrence transformer en concept un pronom personnel »iii. Le ‘moi’ a, selon elle, un caractère de ‘fausse fin’. Il fixe ou fige prématurément la réflexion. « Le concept de moi vient plutôt bloquer artificiellement l’analyse, alors qu’elle pourrait être développée plus avant. »iv

Elle invoque à ce sujet Lacan qui, lui non plus, ne croit pas au ‘moi’. Lacan le qualifie d’une formule curieusement anglo-latine, ‘autonomous ego’, et il estime que la croyance en son existence relève d’une « folie assez commune »…

« A quelle nécessité intérieure répond le fait de dire qu’il doit y a avoir quelque part un autonomous ego ? Cette conviction dépasse la naïveté individuelle du sujet qui croit en soi, qui croit qu’il est lui – folie assez commune, et qui n’est pas une complète folie, car cela fait partie de l’ordre des croyances. Évidemment nous avons tous tendance à croire que nous sommes nous. Mais nous n’en sommes pas si sûrs que ça, regardez-y de bien près. En beaucoup de circonstances très précises, nous en doutons, et sans subir pour autant aucune dépersonnalisation. »v

Le mot latin ego vient du grec ἐγώ dont la racine indo-européenne est *aghamvi, laquelle a donné plusieurs autres dérivés dans diverses langues indo-européennes, dont le gothique ik, l’allemand ich et, plus originairement, le sanskrit अहम्, aham. Cette dernière forme est aussi, notons-le, à l’origine des pronoms ‘moi’ en français ou ‘me’ en anglais.

Nonobstant l’existence du mot ἐγώ, ‘moi’, la question reste débattue de savoir comment les Grecs anciens conceptualisaient la nature de ce qu’il recouvrait.

Par exemple, l’Athénien déclare dans les Lois de Platon, selon la traduction d’Auguste Diès : « L’âme est entièrement supérieure au corps, et, dans cette vie même, ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme : le corps n’est, pour chacun de nous, que l’image concomitante ; ainsi l’on a bien raison de dire que le corps sans vie n’est que l’image du mort, et que le moi réel de chacun de nous, ce que nous appelons l’âme immortelle, s’en va rendre ses comptes par-devant d’autres dieux, comme le déclare notre loi ancestrale. »vii

Dans cette traduction, on voit que le mot ‘moi’ apparaît deux fois, bien que le mot grec ἐγώ soit en réalité parfaitement absent de l’original grec…

Pour ce motif, F. Ildefonse critique les traductions classiques de Platonviii qui rendent l’expression ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï mêden all’ê tên psuken’ par : « ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme », ou qui utilisent l’expression « le moi réel de chacun de nous ».

Elle recommande de s’en tenir à une version plus littérale, et propose de traduire ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï’ par « ce qui fait que chacun de nous est ce qu’il est ».

Ce faisant, elle est d’ailleurs en plein accord avec la traduction de Léon Robin, publiée en 1950 dans la bibliothèque de la Pléiade, et qui est presque identique: « ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme ».ix

F. Ildefonse cite également Michel Narcyx qui remet lui aussi en cause la traduction de ‘hèmôn hékaston’ par « moi ».

Rien dans le texte grec original ne permet de dire que, selon Platon, « le vrai moi, c’est l’âme ». Sans utiliser le mot ἐγώ, ‘moi’, Platon invite à explorer d’autres pistes, comme celle du « principe immortel de l’âme » (arkhen psukhès athanaton) ou celle du « démon » (daimon), intérieur, censé habiter l’âme.

A titre de comparaison avec ces idées platoniciennes, résolument non-modernes, Michel Narcy renvoie à la définition du moi telle que donnée par le Dictionnaire des sciences philosophiques d’Adolphe Franck :

« Le moi est le nom sous lequel les philosophes modernes ont coutume de désigner l’âme en tant qu’elle a conscience d’elle-même et qu’elle conçoit ses propres opérations, ou qu’elle est à la fois le sujet et l’objet de sa pensée. »xi

Cette définition établit un lien entre le concept de moi et celui de conscience, lien notoirement absent chez Platon.

La suite de l’article de Franck renforce l’idée d’une équation identitaire entre le moi, l’âme et la conscience, qui prendra dans la philosophie kantienne un sens plus abstrait, celui de moi pur ou de conscience qui se réfléchit elle-même. Chez Fichte, ce moi abstrait s’identifiera même à l’idée de l’absolu, en tant qu’il se pense lui-même, et chez Schelling et Hegel, il incarnera la forme ou la manifestation particulière de l’absolu en tant qu’elle le révèle à lui-même.

« Quand Descartes se définissait lui-même une chose qui pense, res cogitans, ou qu’il énonçait la fameuse proposition : Je pense, donc je suis, il mettait véritablement le moi à la place de l’âme; et cette substitution ou pour parler plus exactement cette équation, il ne se contente pas de l’établir dans le fond des choses, il la fait passer aussi dans le langage. ‘Pour ce que, d’un côté, dit-il (Sixième Méditation, § 8), j’ai une idée claire et distincte de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que, d’un autre j’ai une idée distincte du corps en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui.’ Cependant, nous ne voyons pas que cette expression prenne jamais chez lui, ni chez aucun de ses disciples, le sens rigoureux et absolu qu’on y a attaché plus tard. Il dit bien, avec intention, moi, au lieu de dire mon âme mais il ne dit pas le moi, pour désigner l’âme ou l’esprit en général. Ce n’est guère que dans l’école allemande qu’on rencontre, pour la première fois, cette formule et c’est aussi là qu’elle arrive à un degré d’abstraction que la méthode psychologique ou expérimentale, apportée par Descartes, ne peut pas autoriser.

Le moi, dans le système de Kant, n’est pas l’âme ou la personne humaine, mais la conscience seulement, la pensée en tant qu’elle se réfléchit elle-même, c’est-à-dire ses propres actes, et les phénomènes sur lesquels elle s’exerce. De là, pour le fondateur de la philosophie critique, deux sortes de moi : le moi pur (das reine ich) et le moi empirique. Le premier, comme nous venons de le dire, c’est la conscience que la pensée a d’elle-même et des fonctions qui lui sont entièrement propres; le second, c’est la conscience s’appliquant aux phénomènes de la sensibilité et de l’expérience. Fichte fait du moi l’être absolu lui-même, la pensée substituée à la puissance créatrice et tirant tout de son propre sein, l’esprit et la matière, l’âme et le corps, l’humanité et la nature, après qu’elle s’est faite elle-même, ou qu’elle a posé sa propre existence. Enfin, dans la doctrine de Schelling et de Hegel, le moi, ce n’est ni l’âme humaine, ni la conscience humaine, ni la pensée prise dans son unité absolue et mise à la place de Dieu; c’est seulement une des formes ou des manifestations de l’absolu, celle qui le révèle à lui-même, lorsqu’après s’être répandu en quelque sorte dans la nature, il revient à lui ou se recueille dans l’humanité. »xii

Pour autant, si l’on entreprenait de faire l’histoire générale du mot moi, et des conceptions à lui attachées, on pourrait sans doute déterminer que le moi n’a jamais été regardé comme étant parfaitement identique avec ce qu’on appelle l’âme ou la conscience. Le moi, certes, peut représenter l’âme, mais seulement lorsqu’elle est parvenue à un état de développement où elle a véritablement conscience d’elle-même et de ses diverses manières d’être. Mais le moi n’incarne pas l’essence même de l’âme, ni la gamme tout entière de ses manifestations. Il ne nous la montre pas dans tous ses possibles états et dans toutes les formes putatives de son existence. Il y a assurément des états où l’âme ne se connaît pas encore elle-même. Ainsi l’âme dans la première enfance, et auparavant lors de la vie utérine qui précède la naissance. Il y a aussi des états où elle cesse de se connaître, comme dans le temps des rêves, du sommeil profond, et des divers états d’inconscience qui peuvent affecter la vie, sans que nécessairement l’âme ait conscience d’être un moi.

Si l’on tient à affirmer que la notion de moi est liée formellement à celle de conscience, que devient alors l’identité de la personne humaine dans les cas où cette conscience n’est pas entière, ou se trouve plus ou moins obscurcie?

L’âme n’est-elle pas alors distincte du ‘moi’, lorsqu’elle est plongée dans les sensations obscures d’une inconscience relative ou absolue, ou lorsqu’elle est dominée par des facultés instinctives, où la conscience ne joue pas de rôle assuré?

La précellence moderne du ‘moi’ (de la conscience) sur la notion d’âme, ravalée au titre d’essence platonicienne, et désormais déconsidérée comme telle, est aujourd’hui apparemment irrécusable.

Pour combien de temps encore ? Les recherches en neurosciences n’ont pas trouvé dans les microtubules synaptiques la moindre trace d’âme. Est-ce la fin de l’histoire ? J’en doute.

Ce qui est sûr, en revanche, c’est que cette précellence du ‘moi’, non remise en cause, a conduit les modernes à induire précisément l’absence de l’âme dans la pensée, puis à postuler que la pensée était en quelque sorte identique au ‘moi’, celui-ci devenant le symbole ultime de la personne humaine arrivée au complet développement de sa ‘conscience’.

Et c’est aussi, sans doute, ce rôle éminent de la ‘conscience’ qui a également été l’une des raisons pour lesquelles la personne humaine a pu être considérée par les philosophies idéalistes, déjà citées, comme un simple mode de la pensée divine, prenant conscience d’elle-même.

Or bien d’autres voies s’ouvrent déjà, pour qui prend seulement la peine de sortir des sentiers battus.

D’abord, la conscience n’est pas un mode d’être du moi. Elle peut être considérée comme une pure énergie, et non comme un état, l’état d’un ‘sujet’. Son mouvement propre peut être conceptualisé, dès lors, comme étant essentiellement incessant, autonome, et partant, essentiellement infini. Le propre de l’énergie de la conscience est de se dépasser et de s’augmenter toujours, dans son propre monde, bien loin en tout cas du monde ontologiquement figé, où, dit-on, ‘rien ne se perd, rien ne se crée’.

D’autre part, l’âme existe, bel et bien. Son annihilation conceptuelle par les modernes sera elle-même conceptuellement annihilée, dans les prochains siècles, ou millénaires, sans doute du fait de découvertes aujourd’hui inimaginables.

Et, par ailleurs, l’on ne peut que trouver enfantines les conceptions des idéalistes allemands (Fichte, Hegel, Schelling) qui voient dans l’âme humaine une sorte de figure incarnée de l’Absolu. Leurs conclusions sont trop hâtives, trop simplistes. L’affaire est bien plus épineuse.

Aussi épineuse qu’un buisson d’épines ardentes.

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iPascal. L’entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne. Delagrave, Paris, 1875, p.25

iiPour reprendre l’expression employée par Platon, Lois XII, 959 a, dans la traduction de Léon Robin.

iiiFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

ivFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

vJ. Lacan. Le séminaire, Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1978, p.24

viMichel Bréal et Anatole Bailly. Dictionnaire étymologique latin. Les Mots Latins, groupés d’après le sens et l’étymologie. Hachette, Paris, 1918, s.v. « ego ».

viiPlaton, Lois XII, 959 a-b, dans la traduction d’Auguste Diès, citée par F. Ildefonse.

viiiComme celles de Joseph de Maistre et d’Auguste Diès.

ix« Entre l’âme et le corps il y a une différence radicale, et dans la vie précisément, ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme, tandis que le corps est un semblant dont chacun de nous est individuellement accompagné ; et c’est à juste titre que, du corps d’un homme mort, on dit que c’est un simulacre de cet homme, tandis que ce que chacun de nous est réellement, cette chose impérissable à laquelle on donne le nom d’âme, s’en va vers d’autres Dieux pour leur rendre ses comptes, ainsi que l’énoncent nos traditions nationales. » Platon, Lois XII, 959 a-b. Trad Léon Robin, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1950, p.1114

xM. Narcy, « En quête du moi chez Platon », dans Le moi et l’intériorité, p.58

xiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

xiiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

Être, Conscience, et Fichte.


« Johann Gottlieb Fichte »

Le moderne, ayant échoué à comprendre enfin l’origine et la nature de la conscience dans les neurones et les synapses, doit tenter d’autres voies, sans doute périlleuses, dans le contexte contemporain, dur aux idéaux.

Mais qui ne risque rien n’a rien.

Comme la modernité reste parfaitement coite quant à l’essence de la conscience, le chercheur doit peut-être, aujourd’hui encore, s’appuyer sur les millénaires de la tradition, et mobiliser les ressources de la pure intellection.

On suggère de prendre le problème par en-haut, et non plus par en-bas, prenant ainsi la suite de Thalès, Anaxagore, Parménide, Platon, Descartes, Kant, Hegel, et bien d’autres.

Ce sont des penseurs que les matérialistes qualifient d’« idéalistes ».

Mais si ces « idéalistes » s’approchent davantage du cœur du mystère (l’essence de la conscience), que ne le peuvent les matérialistes (puisque ces derniers en nient l’existence même), alors il vaudrait mieux les appeler « réalistes », ou du moins « relativement réalistes », – en attendant de voir.

Fichte, philosophe « idéaliste » s’il en fut, a été actif au début du 19ème siècle, alors même que, depuis les Lumières, le matérialisme emportait de plus en plus l’adhésion des esprits forts.

Tout uniment, Fichte voit dans la conscience une émanation du divin. Elle est le lieu même du lien qu’il y noue avec la conscience, la pensée, – et la ‘vie bienheureuse’i.

On le suppose, toute vie véritablement vivante exige une forme plus ou moins développée de conscience, même si elle n’est qu’extrêmement embryonnaire.

Les végétaux, les champignons, les bactéries, les amibes, les procaryotes, les organismes unicellulaires, sont vivants. Ont-ils donc une conscience ‘embryonnaire’?

On doit le penser, si l’on en croit Alfred Binetii et H.S. Jenningsiii, qui parlent même de la « vie psychique » des micro-organismes.

Comment concevoir, d’ailleurs, une vie sans quelque forme souterraine de conscience, ou si l’on préfère, sans quelque forme inconsciente de conscience ?

Comment imaginer possible une ‘vie’ totalement, absolument, inconsciente ? Serait-elle un pur mécanisme, un froid automatisme, plongée dans le néant de l’absence de toute représentation d’elle-même ?

Ou alors userait-elle d’un ensemble de réactions physico-chimiques, pour donner à l’observateur extérieur l’apparence d’une conscience à ce qui n’en serait que l’illusion – un simple phénomène comportemental, utile à la poursuite de processus purement mécaniques ?

Serait-ce une ‘vraie vie’ qu’une telle ‘vie’ absolument sans conscience, totalement automatique?

Laissons provisoirement les protozoaires et les hyphes à leurs consciences obscures.

Quant à l’homme lui-même, il ne semble se définir essentiellement que par son degré de conscience.

Son degré de conscience porte en lui quelque chose d’ordre qualitatif.

Car aucune conscience n’est seulement une conscience, une conscience vide, pure de tout affect, de tout percept et de tout concept. Toute conscience porte en elle une trace de son origine, de son passé, et déploie aussi, en puissance, les conditions de son avenir et de sa fin.

Ainsi, dans cette mémoire et dans cette puissance, toute conscience peut se représenter comme une conscience ‘heureuse’ d’être une conscience, une conscience ‘heureuse’ de vivre pleinement en tant que conscience. Mais elle peut aussi, c’est selon, se représenter au contraire comme une conscience ‘malheureuse’.

Mais jamais, notons-le bien, elle ne se représente comme une conscience ‘vide’, une conscience consciente de son absolu néant.

Il n’y a pas de vraie ‘vie’ et de vrai ‘bonheur’ (ou de « vie bienheureuse ») qui ne soient nécessairement associés à la conscience de soi, et à la capacité de penser et de rêver qui en émane.

Car que serait une « vie bienheureuse » sans conscience ?

Réciproquement, une conscience essentiellement ‘malheureuse’ pourrait-elle vivre d’une vie ‘vivable’?

On en déduit que l’idée de ‘vie bienheureuse’ est intimement liée à la conscience approfondie de soi-même, et à une intuition de l’éternité de son essence, et plus précisément à une intuition de son union substantielle avec la pensée de ce qui est éternel.

« Personne, en effet, ne peut être tenté d’attribuer sérieusement et dans la vraie signification du mot, la vie et le bonheur à un être qui n’aurait pas conscience de lui-même. Toute vie suppose la conscience de soi-même, et la conscience de soi-même peut seule saisir la vie et permettre d’en jouir. En outre, la vraie vie et le bonheur consistent dans l’union avec ce qui est invariable et éternel. Or, l’éternel ne peut être saisi que par la pensée, il ne nous est accessible que par cette seule voie ».iv

Pour le penseur idéaliste, l’essence divine, abstraite, et sa présence effective, réelle, priment en tout et partout. Cependant, il faut se rendre à l’évidence : l’une et l’autre restent presque toujours cachées, immanentes, inintelligibles, insaisissables. Rares sont les consciences humaines capables de les déceler, par l’intelligence ou l’intuition, ou aptes à les pressentir ne serait-ce qu’obscurément.

Quant cette présence (essentiellement insaisissable, fugace) se donne à voir, elle apparaît évidemment non dans l’univers matériel, mais seulement dans la conscience (qui l’accueille et l’incarne, en quelque manière), et par la conscience (seule équipée pour la ‘voir’ et la ‘contempler’, dans une certaine mesure), – si seulement elle se donne en effet à ‘voir’, ce qui n’est jamais sûr, et qui peut n’être jamais qu’une métaphore.

Car il est d’infinies multiplicités de consciences qui restent obstinément sourdes et aveugles à elles-mêmes, – à commencer par les consciences des penseurs matérialistes, dont l’idéologie leur ferme d’emblée toute ouverture, que d’aventure leur pensée ou leur cœur feraient éventuellement entrebâiller.

Et, d’un autre côté, il est aussi d’infinies formes du divin qui sont absolument inaccessibles aux consciences humaines, même les mieux disposées, car elles sont, pour partie, limitées par leur liaison à la matière et aux corps.

On en déduit que la conscience, dans toutes ses formes, dans tous ses états, dans tous ses degrés, dans l’infinie multiplicité de ses actualisations et de ses potentialités, émane probablement du mystère de la divinité.

Elle en émane – comme un fin zéphyr issu de l’orage –, mais sans pouvoir jamais le dévoiler, ni en saisir l’abîme, en mesurer la largeur, en toiser la hauteur.

Les formes tant les plus humbles que les plus élevées de la conscience témoignent seulement de l’existence putative du mystère, mais ne le dévoilent ni ne le résolvent.

Parmi les plus ‘élevées’ des consciences dont on peut se faire peut-être quelque idée, il y a la conscience abyssale du soi individuel, la conscience cosmique du Soi planant dans l’univers, du Soi lui-même conscient du mystère de l’Être et du mystère du ‘soi’ individuel et conscient jeté au monde, – dans un monde prétendu sans conscience.

De ces consciences ‘élevées’, on peut conjecturer qu’elles sont vivantes d’une vie vraiment vivante, – vivant d’une vie se pensant comme Vie, et pensant d’une pensée se vivant comme Pensée.

C’est dans ces vies et ces pensées que la conscience se lie et s’allie d’un lien indissoluble au divin. Elle trouve son bonheur dans la conscience de ce lien.

« Ainsi donc, la véritable vie et le bonheur existent dans la pensée, c’est-à-dire dans une certaine conception déterminée de nous-mêmes et du monde, considérés comme une émanation de l’essence intime et cachée de l’être divin ».v

On peut enfin affirmer, royalement:

En dehors de la véritable conscience, en dehors de la pensée vraie, qui fait vivre, et qui se fonde aussi sur la conscience, il n’y a rien de vraiment réel.

En dehors de la réalité, il y a certes l’entièreté de l’irréel. L’irréel n’est pas vrai, mais il n’est pas néant, il n’est pas non-existant. L’irréel existe d’une certaine façon. Il représente une forme intermédiaire de réalité. Il possède une forme d’existence que l’on peut qualifier d’ ‘intermédiaire’, dans la mesure où l’irréel se fonde en partie sur des existences réelles, sur des vies conscientes, pour développer sa capacité d’illusion…

De l’existence avérée de l’illusion, de cette présence latente et persistante de l’irréel dans le réel, on déduit qu’on peut vivre plus ou moins réellement, et penser plus ou moins véritablement.

Vivre réellement, c’est penser réellement, reconnaître vraiment la vérité, et ignorer l’illusion.

Mais de l’intime intrication de la conscience, véritable, réelle, avec l’inconscience attachée à l’illusion, on induit l’existence de toutes sortes de niveaux d’opacité, d’obscurité, d’obscuration, d’oblitération.

On cherche la clarté, on ne trouve que l’ombre qu’elle projette. Plus on est baigné de lumière, plus on est aveuglé par l’ombre de l’abîme. Cette lumière nous empêche d’en voir le fond. Le soleil cache la nuit de son plein jour.

« Je veux, ai-je dit, arriver à une intuition claire mais la clarté se trouve seulement au fond des choses; à la superficie il n’y a qu’obscurité et confusion. Celui donc qui vous invite à une connaissance claire, vous invite sans nul doute à descendre avec lui dans le fond des choses. »vi

La conscience et la pensée sont la seule voie carrossable vers la vérité et la réalité, la vie et le divin. Il n’en est pas d’autres.

Être et pensée sont une même chose disait déjà Parménide.

Maintenant on peut ajouter : le Dieu, quel qu’Il soit, et la pure pensée sont une et même manifestation de l’Esprit.

Fichte le formule ainsi :

« La pure pensée est la manifestation même de Dieu, et la manifestation divine dans son immédiateté n’est pas autre chose que la pure pensée. »vii

Qu’est-ce qu’une pure pensée ? C’est une pensée qu’illumine une claire conscience. Tautologie ? Pléonasme ? Non. L’éclair de l’illumination n’est pas latent, il zèbre sans fin la nuit et jaillit toujours à nouveau comme un million de soleils amoureux.

« Notre propre vie est seulement ce que nous saisissons dans la plénitude nécessaire de la vie avec une conscience claire; elle est ce que nous aimons, ce dont nous jouissons dans cette claire conscience. Où est l’amour, là est la vie individuelle, ai-je dit, et l’amour n’est que là où est la claire conscience. »viii

Car la conscience est à l’origine. Mieux, elle est l’origine, et non l’effet ou le produit de quelque mécanique réglée. Qu’est-ce qui le prouve ? Rien, sauf un pressentiment. On ne sent pas sa conscience, on sait seulement que c’est la conscience qui sent, sait et perçoit.ix

Tout ce qu’on perçoit, sait, sent et ressent, appartient seulement à la conscience.

Rien de ce qui n’est pas en elle ne peut être perception ou savoir, sensation, intuition ou sentiment.x

D’où la thèse fichtéenne, radicale: la racine de l’existence se trouve dans la conscience, et non l’inverse. Sans ma conscience, je ne suis plus seulement qu’un il ou un lui. Je ne suis plus un moi, mais seulement un mot.

« Je dis que l’existence de l‘être, immédiatement et dans la racine, est la conscience ou la représentation de l‘être. Appliquez le mot EST à un objet quelconque, à ce mur, par exemple, et vous me comprendrez clairement. Car que signifie ce mot dans la proposition ‘ce mur est’ ? Évidemment il n’est pas le mur lui-même, et il n’est pas identique avec lui. Aussi ne se donne-t-il pas pour tel, mais, par la troisième personne, il se sépare du mur comme d’un être existant indépendant. »xi

Il y a originairement l’être. Et par suite, advient à l’existence ce que l’être est, advient la manière dont l’être manifeste son existence, la façon dont l’être se présente : et tout cela constitue le fond de la conscience. Ce fond est abysse, – il voile ses profondeurs, ses largeurs et ses hauteurs. La conscience n’est donc pas une mais elle est, en puissance, myriade de myriades, infiniment partageable, chaque fois présentée dans une unique individuation.

« La conscience de l’être, le est par rapport à l’être, constitue, avons-nous dit, l’existence, en laissant encore supposer que la conscience serait seulement une forme, une espèce, un mode possible entre beaucoup d’autres de l’existence, et qu’il pourrait y en avoir d’autres à l’infini. »xii

L’être nu, seul, est donc sans véritable ‘existence’, on peut même dire qu’il est une sorte de néant, certes un néant non absolu, puisqu’il est l’être, mais il est un néant existentiel tant qu’il ne se manifeste pas en tant qu’existant, en tant que phénomène, en tant que réalité. Pour cela, il lui faut sortir de l’ombre de l’être pour se présenter dans la lumière de l’existence, en tant que conscience.

« La conscience de l’être est la seule forme, le seul mode possible de l’existence; elle est donc l’existence immédiate et absolue de l’être ».xiii

Mais l’existence (de l’être) ne peut se confondre avec son essence. L’être originaire, premier, unique, absolu, est absolument un, donc essentiellement seul. Du moins, c’est la leçon qu’enseignent les monothéismes historiques.

Son existence, quant à elle, n’est pas seule, mais est infiniment multiple, diverse. Cette existence se connaît elle-même dans sa multiplicité, dans sa diversité. Elle se saisit dans cette connaissance, qui est aussi sa conscience. L’existence est en soi conscience, ce qui la différencie de l’être un et seul, qui est par essence au-dessus de toute conscience, puisque c’est lui qui la rend possible, qui l’engendre et lui donne l’existence.

« L’être doit se manifester en tant qu’être, et sans cesser de demeurer l’être, sans abandonner en aucune façon son caractère absolu, sans se mêler et se confondre avec l’existence. Il doit donc se distinguer de son existence, et s’opposer à elle. Or, puisque en dehors de l’être absolu il n’existe absolument rien, si ce n’est son existence, c’est en elle que doit avoir lieu cette distinction et cette opposition, ou bien, pour parler plus clairement, l’existence doit se saisir elle même, se connaître et s’établir comme simple existence. »xiv

L’être se révèle enfin dans l’existence (qu’il ‘crée’) et dans la conscience (qui est la ‘vie’). Il ne se révèle pas en tant qu’être, ou dans son essence d’être, qui reste inaccessible. Il se révèle seulement en tant que manifestation, en tant qu’extériorisation de son essentielle intériorité.

D’un côté, il y a l’être et l’essence de l’être ; de l’autre, il y a l’existence de l’être et la conscience de son existence. Existence et conscience sont de même nature : ce sont des images, des représentations, des manifestations ou des ‘processions’ de l’être. Elles participent de l’être, en découlent, en procèdent et en témoignent, mais ne sont pas identiques à lui.

Comment le multiple, l’infini, le divers pourraient-ils en effet être égal à l’Un, au Singulier, à l’Unique, qui de plus est leur source, leur fond, leur abîme ?

La conscience connaît et comprend son lien et même son identité avec l’existence, mais elle ne comprend pas l’être de qui procède cette existence.

« Il doit donc être évident à quiconque a saisi tout ce raisonnement, que l’existence de l’être ne peut consister que dans la conscience d’elle-même, comme pure image de l’être absolu qui est en lui-même, et qu’elle ne peut absolument pas être autre chose.

Que le savoir et la conscience soient en effet l’existence absolue, ou, si vous aimez mieux, la révélation, l’expression de l’être dans la seule forme possible, c’est ce que le savoir peut parfaitement comprendre comme vous-mêmes, ainsi que je le suppose, vous l’avez tous compris. Mais il ne peut en aucune façon découvrir et saisir en lui-même comment il se produit lui-même, comment de l’essence intime et cachée de l‘être, peut découler une existence, une révélation, une expression de l’être. »xv

L’existence dépend de l’essence de l’être qui la précède, la rend possible et l’engendre. Elle ne vient pas d’elle-même, mais se fonde sur une essence dont elle ne saisit pas a priori la nature, ni la profondeur.

Mais, en tant qu’elle est une conscience, une conscience consciente de son rapport de dépendance à l’égard d’une essence qui lui échappe, mais à laquelle elle doit son existence, elle ne peut se détacher de la conscience de cette essence, qui la fonde, et se rendre indépendante d’elle. Essence, existence et conscience sont absolument entrelacées, intriquées.

« L‘existence ne peut avoir lieu sans se saisir, se savoir, se supposer à l‘avance; il est nécessairement de son essence de se saisir elle-même. En raison de ce caractère absolu de l’existence, en raison de la dépendance qui la lie à son essence, il y a pour elle impossibilité de sortir d’elle-même, d’aller au delà d’elle-même, et de se comprendre, de se déduire, indépendamment de cette conscience. Elle est pour elle-même et en elle-même, et voilà tout. »xvi

L’existence (de l’être) est la source de la conscience (de l’être). Existence et conscience sont indissolublement liées. Issue de l’être et de son essence, l’existence se suffit à elle-même. Elle incarne cependant, par l’intermédiaire de la conscience, une certaine idée de l’être, une image possible de son essence.

Une « idée de l’être », une « image de son essence »: les idées, les concepts, les notions que l’on peut se faire à propos de l’être se façonnent et s’appuient nécessairement sur quelques formes vivantes de l’existence, dont on a vu qu’elles pouvaient varier à l’infini. On peut produire consciemment des ‘savoirs’, à partir de l’observation et de la conceptualisation de ces formes vivantes.

Ces formes apparemment si variées, si multiples, n’épuisent cependant pas l’essence de l’être puisqu’elles n’en sont jamais que des figures passagères, fugaces, locales, partielles.

« [Le fait] que l’existence de l’être est la conscience, et tout ce qui s’en suit, résultent de l’idée seule de l’existence. Or cette existence s’appuie et se repose sur elle-même; elle est antérieurement à la notion d’elle-même, et elle est inexplicable par cette notion. »xvii

Les idées, les concepts, les notions, les savoirs sont seulement quelques-unes des représentations possibles, accessibles, de tout ce qui existe ; mais tout ce qui existe, bien que d’une richesse indénombrable, n’est jamais qu’une infime partie de tout ce que l’essence de l’être contient en puissance, en elle-même, par-delà les temps et tous les possibles.

Si l’on pose, pour fixer les idées, que l’être, dans son essence, peut être nommé ‘Dieu’, alors, l’existence et la conscience sont des émanations ‘divines’.

Les idées, les concepts et les savoirs, pour autant qu’ils intègrent ce lien consubstantiel entre l’être, l’essence, l’existence, la conscience, sont autant de visages latents, voilés, de la ‘divinité’, quelle qu’elle soit, et dont le nom n’est qu’un symbole.

« La vie réelle du savoir est donc dans sa racine l’être lui-même, et l’essence de l’absolu; elle n’est rien autre chose. Il n’y a entre Dieu et le savoir dans sa racine vitale la plus profonde aucune séparation; ils se confondent l’un avec l’autre. »xviii

La conscience peut ainsi se représenter comme ‘pensée’. Mais elle pourrait accéder à d’autres modes de représentation et d’existence ‘conscientes’, si elle en formulait en soi le désir.

Par exemple, elle pourrait vouloir s’incarner en de nouvelles formes symboliques contenant la part d’inconscience dont est lourde toute conscience, et exhibant la part de conscience que l’inconscient désire faire advenir au monde.

L’existence et la vie, la conscience et la pensée, sont seulement autant de formes possibles, parmi d’autres innombrables, d’une vie divine, cachée, celée.

Mais au moins, elles sont ainsi, ici et maintenant, exprimées, senties, conçues.

Quant à eux, les neurones, les synapses et les sillons cérébraux ne sont jamais, me semble-t-il, que des supports ‘matériels’, et non des puissances libres, divinement libres. Ils n’ont d’ailleurs jamais qu’un temps.

Autant dire que nous n’avons encore rien vu.

De l’infinité du temps, nous n’aurons pas assez probablement, — pour combler l’abîme de nos ignorances, et de nos désirs.

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iJohann Gottlieb Fichte. Méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Traduction de l’allemand par M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845

iiAlfred Binet. La vie psychique des micro-organismes. Revue philosophique de la France et de l’étranger, n°XXIV, Juillet-Décembre 1887. Ed. Félix Alcan, Paris

iiiH.S. Jennings, Behavior of the Lower Organisms. The Columbia University Press, New York, 1906

ivJohann Gottlieb Fichte. Méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Traduction de l’allemand par M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845, p.60

vIbid. p.61

viIbid. p.71

viiIbid. p.75

viiiIbid. p.98

ixIbid. p.101 : « Mais la conscience intérieure embrasse le sens extérieur, puisque nous avons conscience de l’action de voir, d’entendre, de sentir, tandis que nous n’entendons pas, nous ne voyons pas, nous ne sentons pas la conscience, et ainsi elle tient déjà la place la plus élevée dans le fait donné par l’observation. Si donc quelqu’un examine plus profondément les choses, il trouvera plus naturel de faire de la conscience la cause principale, et du sens extérieur l’effet et l’accident, d’expliquer, de contrôler, de confirmer le sens extérieur par la conscience, que de faire le contraire. »

xIbid. p.103 : « Toute perception sensible n’est possible que dans la pensée, que comme quelque chose de pensé, comme une détermination de la conscience générale, et non en tant que séparée de la conscience, en tant qu’existant par elle-même, il n’est pas vrai que nous entendons, que nous sentons tout simplement; nous ne faisons qu’avoir conscience de notre vision, de notre audition, de notre sensation. »

xiIbid. p.110

xiiIbid. p.111

xiiiIbid. p.112

xivIbid. p.112

xvIbid. p.113

xviIbid. p.114

xviiIbid. p.115

xviiiIbid. p.116

Une nuit de silex


 

Visionnaire, mystique, « théosophe », inventeur de mythes grandioses sur l’origine du monde, Jacob Boehme a eu une énorme influence en Allemagne, en particulier sur la formation de la métaphysique idéaliste. Fichte, Hegel, Schopenhauer, Schelling s’en sont inspirés. On l’a surnommé Philosophus Teutonicus, le « philosophe teuton ».

Boehme avait un sentiment aigu de l’existence du mal dans le monde. Il pensait par oppositions, par antithèses et antinomies. Chaque chose se constitue, et ne peut se révéler, que par une autre qui lui résiste: la lumière par les ténèbres, le bien par le mal, l’esprit par la matière. Dieu est Amour et il est aussi Colère, Courroux.

C’était là un tour d’esprit qui peut faire penser à une influence gnostique. Mais Boehme n’était pas gnostique; il ne divinisa pas le Mal, opposé à un Dieu Bon. Le Mal fait mystérieusement partie de la volonté de Dieu, mais il n’est pas Dieu.

« Le Mal n’est possible que parce qu’il existe en Dieu quelque chose qui n’est pas Dieu, parce qu’il existe en Dieu une volonté sombre », résume Nicolas Berdiaev, à propos des idées de Boehme.

Boehme situe cette « volonté sombre » dans l’Ungrund, le « sans-fond », l’abîme, l’abysse.

C’est parce que cette « volonté sombre » existe dans le « sans-fond » que le Mal n’est pas déterminant, qu’il n’est pas tout-puissant.

C’est parce que cette volonté sombre est au-delà de tout « fond » que toujours la liberté est possible.

Croire en la liberté absolue était parfaitement contradictoire avec la culture luthérienne, dominante en Allemagne au début du 17ème siècle.

Luther avait écrit contre Érasme le célèbre Du serf-arbitre. Il prônait l’absolue prédétermination de toutes choses et de toutes âmes par Dieu.

Boehme rejeta entièrement l’idée de prédestination. Il était prêt à renoncer à l’omniscience et à l’omnipotence de Dieu à seule fin de rendre possible la liberté de l’homme. Il fut en conséquence quelque peu persécuté par les luthériens de son époque pour ses idées.

Mais il n’en avait cure. Il avait « vu » l’Ungrund, le sans-fond.

Dans l’introduction à sa traduction de l’œuvre majeure de Jacob Boehme, Mysterium Magnum, Nicolas Berdiaev cite un poème d’Angelus Silesius qui résume bien l’homme Boehme :

Le poisson vit dans l’eau, la plante dans la terre,

L’oiseau dans le ciel, le soleil au firmament,

La salamandre devait prendre naissance dans le feu,

Et Jacob Boehme trouve dans le Cœur de Dieu son élément.

Le « Cœur de Dieu » est une métaphore extrême qui peut sembler hors de portée de quelque compréhension que ce soit. Mais les métaphores de l’Abîme, de l’Abysse, du Sans-Fond, ou de l’Ungrund, sont tout aussi excessives, rapportées à la finitude du cerveau humain.

Que visent-elles à exprimer ? Elles visent un mystère profond, sombre, insondable, indéfini et indéterminé, un état des origines, un état qui précède l’apparition même de l’être.

Elles visent à dire, – folie de l’espérance placée dans le langage –, ce qui est avant le temps, ce qui est avant l’avènement du monde – et avant le mal.

Elles visent à dire là où réside la source libre, sans origine, sans raison et sans pourquoi, – mais pas sans souffrance –, de la liberté.

La plongée de Boehme dans l’Abysse est un pari fou. Celui de comprendre l’idée de libre et infinie volonté de la Divinité. De comprendre une volonté qui n’est pas née de Quelque Chose. Une volonté qui vit par elle-même, que rien ne peut saisir.

Une volonté « sombre », – parce qu’elle est née dans un « chaos » originel, qui est sa source, la racine de sa nature.

La leçon de Boehme, bien qu’elle semble incroyable, mérite plus qu’un regard en passant. Elle se résume à ceci : l’être se fonde dans un abîme de liberté.

Lucrèce avait déjà dit quelque chose de ce genre. Le clinamen fait office d’absolu Indéterminé.

Mais le clinamen n’est pas une substance, il fait partie des causes et des structures du monde.

Boehme est le premier à voir la liberté comme substance primordiale, comme substance divine.

Il est aussi le premier à la voir à l’œuvre dans les Ténèbres, à la voir à l’œuvre dans le Néant dont elle est tissée.

Il est le premier à la voir dans les ténèbres, quand apparaît l’éclair. La lumière apparaît avant tout « libre », avant même que la majesté emplisse le monde.

Dans son Mysterium Magnum, Boehme explique ce qu’il entend par liberté :

« L’entendement dira : Si l’homme possède une volonté libre, Dieu n’est pas omnipotent sur lui, en sorte qu’il puisse faire de lui ce qu’il lui plaît. La libre volonté ne connaît pas de commencement non plus que de motif, elle n’est saisie en rien ou formée par rien : Elle est sa propre origine issue du Verbe de la force divine, de l’amour et de la colère de Dieu ; elle se forme dans sa propre volonté elle-même un principe qui lui serve de siège, elle s’engendre dans le premier principe pour devenir feu et lumière ; sa véritable origine se place dans le néant, là où le Néant, sous forme de Δ/ , ou si l’on veut développer cette figure, d’A.o.vi, s’introduit en une envie de contemplation ; et l’envie se transforme en volonté et la volonté en désir et le désir en essence. »

Ce texte est dense et difficile. Il faut faire un effort. Poursuivons.

« Or, l’intelligence éternelle, en tant que Dieu, est le juge de l’essence ; si l’envie (qui se détourne de lui) s’est introduite en une mauvaise essence, elle juge l’essence et la condamne à rentrer en son principe ; dans quelque énergie ou propriété ou dans quelque être que l’envie se soit introduite à partir du Δ/ effacé en un principe, dans ceux-ci la volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif.

L’indéterminé juge ce qui s’introduit dans un motif et sépare le bon qui s’est introduit dans un bon être en Bon, c’est-à-dire l’amour divin, et le Mauvais (qui s’est introduit en un être mauvais et s’est institué et formé à partir d’un principe central en mauvais esprit et mauvaise volonté) dans sa colère et son courroux. »ii

Dans la traduction anglaise, l’avant-dernière phrase (« La volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif ») est rendue ainsi:

« The universall Eternall free-will which is the Abysse, and Cause of all Bysse, doth confirm and settle it. The Abyssal judgeth That which doth introduce it selfe into Bysse. »

Dans l’original allemand (Jacob Böhme, Mysterium Magnum oder Erklärung über das Erste Buch Mosis. Gebruckt den Liebhabern. Anno MDCXL 1640). (NB : J’ai retranscrit le texte tel que présenté dans cette édition, y compris les substantifs sans majuscules.):

« Der allgemeine Ewige freye Wille, welcher ist der ungrunde und unsache alles grundes. Das ungründliche ureheiler das jenige das sich in grunde einführet. »

L’Un-Grund se traduit en anglais par un mot tiré du grec, « A-Bysse », avec l’a privatif accolé à la « Bysse », du grec buthos, profond.

L’Un-Grund, le Sans-Fond est la Cause libre, éternelle, de toute « Bysse » possible, de tout « fond » ultérieur, de toute profondeur, de toute origine, de toute raison, de tout motif.

Le Sans-Fond est la libre Cause de toutes les causes.

Dans cette liberté sans-fond, absolue, sommeille la « volonté sombre », celle qui est aussi, entre autres, la cause du Mal.

Mais pourquoi une « volonté sombre » réside-t-elle au sein du Néant primordial, dans les profondeurs abyssales ?

La volonté sombre est la condition de la liberté.

La liberté s’origine éternellement du choc chaotique de la volonté sombre et de l’éclair divin.

La liberté, tissée de néant, se constitue librement comme origine, comme substance abyssale.

Libre, elle s’érige, et s’élève librement contre la volonté sombre, comme un feu infini jaillit d’une nuit de silex.

iBoehme use de cette abréviation pour signifier le monogramme de « Jéhovah »

ii J. Boehme, Mysterium Magnum, ch. 26, § 53-55. Trad. N. Berdiaev. Paris, Aubier, 1945