The limits of the unlimited, and the unlimitedness of the limits


Plato calls God « the Unlimited » in the Parmenidesi – but he calls him « the Limit » in the Philebusii. Contradiction? No, not really.

He calls God « Unlimited » because He receives no limit from anything, and he calls it « the Limit » because He limits all things according to their form and measure.

Marsilio Ficino notes that matter itself imitates God in this. It can be called « unlimited » because it represents « like a shadow, the infinity of the one God ». And it is « limited » as all things are, in some form.

The infinity of matter and the infinity of things can be described philosophically, using the three Platonic categories of « essence », « other » and « movement ». The world, shadow of God, generates infinitely in matter essences, alterations, transformations and movements.

The limit of matter, like the limit of all things, can also be philosophically described using the Platonic categories of « being », « same » and « rest ».

The Unlimited and the Limit are in the same relationship as the sun and the shadow. This is not an opposition ratio, but a ratio of generation. Through shade, one can probably better « see » (understand) the light of the sun than by looking at it directly.

If the « Unlimited » were a sun, then the innumerable essences, the infinite ‘othernesses’, the incessant movements would be its cast shadows.

And we would find the Limit in ideas, the idea of Being, the idea of the Same, the idea of Rest.

iParmenides 137d

iiPhilebus 16d-23c

How to Start Fighting the Looming Global Civil War


There are words that are almost completely untranslatable from one language to another.

To give an idea of their meaning, they may require the mediation of several metaphors, and an accumulation of approximations. These words cannot travel easily.

Is it then wiser to let them marinate in their own juice?

Take as an example the Sanskrit word tajjalān in this text of Chāndogya-upaniṣad:

« In reality Brahman is all this. Whoever is appeased must worship it as tajjalān. »i

Sanskrit scholars suggest that the word tajjalān can be broken down into four syllables: tad + ja + la + an ii.

Each syllable embodies a symbolic meaning, related to a Brahman attribute.

Thus the world is tajja: « That – begotten ». Tajja is formed by the assimilation of tad « that » and ja which is related to the root JAN « to be born, to produce ».

But the world is also talla: « That – attached and dissolved » [tad + la = talla], where the root of la is LĪ, as used in words like liyate, « attach » and layate, « dissolve ».

Talla and tajja are then two opposing processes, of « birth » and « dissolution ».

Finally the world is tadana: « That which breathes and lives in it »[tad + an + a], where an has as its root AN « to breathe, to live ».

The word tajjalān thus describes in a dense, concentrated way, the world as having three states (engendering, dissolution, life/breathing), identified with the essence of Brahman.

Through the ambivalence of the root LĪ, the word also evokes the world’s attachment to Brahman, excluding any idea of separation.

One word, four ideas.

If we tried to give a kind of equivalent of tajjalān in English, we could perhaps propose a concatenated series of words like « That-born-dissolved-linked-alive »…

Let’s generalize.

If certain essential words of a particular civilization have no plausible equivalents in another culture, one could conclude that the world of ideas, religions and cultures is fundamentally fragmented, divided into more or less autistic provinces, keeping before them their idiosyncrasies, secret gardens, intimate grammars, gods and codes.

And this would be an argument to highlight the difficulty of a unified conception of humanity.

However, the hypothesis of the looming Balkanization of ideas and cultures does not necessarily exclude other possibilities, such as the idea that man can be defined by a unique ‘essence’.

For example, the Aristotelian idea that « man is a rational animal » could be entirely compatible with the reality of a Balkanized world.

Idea and reality would only be juxtaposed, circulating in two orbits of meaning not intended to meet, and able to ignore each other royally, for a long time to come.

Nor does the idea of an « essence » of man mean that humanity does not conceal, in its thicknesses, in its depths, in its past or in its future, immense and impenetrable areas of darkness, which no « essence » can define.

It is quite possible that Plato’s Ideas, or Aristotle’s reason, may coexist with a world deprived of meaning and internal cohesion, even if in theory this seems to be incompatible, or contradictory.

It is possible that, if translated otherwise, into a language that perhaps does not yet exist, or will never exist, these ideas would then no longer be contradictory, but would appear obviously compatible, and even necessary.

At this stage, it can already be argued that the hypothesis of a humanity less one than divided, less transparent than obscure, less communicative than hostile is completely compatible with the exactly opposite hypothesis, because it is obvious that so much everything is already mobile, diverse, evolving in a world that is both one and multiple.

Anthropology lets us know of the existence of tribal or religious groups, which are defined by exclusion. These tribes or groups decree the principle of their metaphysical separation from the rest of humanity.

They may draw a feeling of absolute singularity from a « principle », revealed only to them, in their own language, or following a « decision », communicated only to them, from a « God » who would only be « their » God.

However, the very idea of religious or ideological exclusion of entire segments of humanity is neither new nor reserved for specific cultures. Paradoxically, it is in fact quite commonplace.

The ideas of exclusion, separation, ostracism, seem as constitutive of the human essence as the opposite ideas, that of union, unity, community, society.

There are « first » tribes that only call themselves « men » in their language, implying that all those who are not of their tribe, all the rest of men, are not really human.

What the genius of these languages of exclusion has been able to do, symbolically, genetic engineering to modify the human genome can do, really, and on a large scale.

The dream of a « trans-humanity », capable of genetically and neurologically modifying itself, and thus gaining access to a completely unthinkable mutation of the human race, is no longer a distant utopia.

This tangible dream is there to remind us of the burning relevance of a project of an « exodus » reserved for a privileged subset of humanity outside human contingencies.

For the time being, this « exodus » seems to be only of an economic, fiscal or political nature, but it could soon become genetic, neural, anatomical and one day perhaps biological.

The Hollywood myth of a planetary « exodus », of a flight of a few mutants from a polluted Earth, irradiated and deeply scarred by a world civil war, is in everyone’s mind.

The general Balkanization and the bantustans imposed by all kinds of apartheids will be the first step.

In such a case, scholarly debates on words « almost untranslatable » would then be very derisory, very useless.

Those who then correctly pronounce the shibboleth of the day will be able to board the interstellar shuttle or take part in the meta-genetic adventure of trans-humanity.

All the others will be condemned to remain in the earthly hell.

While waiting for this perspective, closer than we may want to believe, we must affirm that words count, that they are semaphores.

It is really worth studying the « untranslatable » words, because they are like symptoms, verbal clues to the global separation, the progressive cultural and religious dislocation, in the making.

And it is worth trying to translate these « untranslatable » words, if we do not want a global civil war to happen some day.

i CU 3.14.1

iiCf. Les Upaniad.Trad. A. Degrâces. 2014, p.128

La Semence de Dieu dans le Zohar. Ou : comment parler de ce qu’il faut taire.


Le Livre de la Création (« Sefer Yetsirah ») explique que les dix Sefirot Belimah (littéralement : les dix « nombres du non-être ») sont des « sphères d’existence tirées du néant ». Elles sont apparues tel « un éclair de lumière sans fin », et « le Verbe de Dieu circule continuellement en elles, sortant et rentrant sans cesse, semblable à un tourbillon. »i.

Tous ces détails sont précieux, mais ne doivent surtout pas être divulgués en public. Le Livre de la Création intime cet ordre impérieux : « Dix firot Belimah : Retiens ta bouche pour ne pas en parler et ton cœur pour ne pas y réfléchir et si ton cœur s’emporte, reviens à l’endroit où il est dit « Et les Haïoth vont et reviennent, car c’est pour cela que l’alliance a été conclue. » (Ézéchiel 6,14). »ii

Dans le présent article, nous « retiendrons notre bouche », et ne ferons que citer les textes mêmes de ceux qui, eux, en parlent, y réfléchissent, y vont et y reviennent sans cesse.

Par exemple Henry Corbin, dans un texte écrit en introduction au Livre des pénétrations métaphysiques de Mollâ Sadrâ Shîrâzi, le plus célèbre philosophe iranien au temps de la brillante cour safavide d’Ispahan, et contemporain de Descartes et de Leibniz en Europe, s’interroge à son tour sur l’essence des sefirot, et soulève la question de leur ineffabilité.

« La quiddité ou essence divine, ce qu’est Dieu ou l’Un dans son être, se trouve hors de la structure des dix sefirot qui, bien qu’elles en dérivent, ne la portent aucunement en elles. Les dix sefirot sont « sans Sa quiddité » (beli mahuto, בלי מהותו), tel est l’enseignement de la sentence du Livre de la Création. (…) Mais une tout autre exégèse de la même sentence du Livre de la Création est avancée dans le Sicle du Sanctuaire. Pour cette exégèse nouvelle, le mot belimah ne signifie pas beli mahout (sans essence) mais il se réfère au caractère indicible des sefirot dont la bouche doit ‘se retenir (belom) de parler’.»iii

Alors, les sefirot sont-elles « sans essence divine », comme semble le dire le Livre de la Création ?

Ou bien sont-elle réellement divines, mais de ce fait même, « indicibles » ?

Ou sont-elles seulement « ce dont on ne peut parler », selon l’opinion restrictive de Moïse de Léon (1240-1305), qui est l’auteur du Sicle du Sanctuaire ?

Il me semble que Moïse de Léon, également auteur apocryphe du célèbre Zohar, occupe à ce sujet une position difficilement défendable, compte tenu de toutes les spéculations et révélations qui abondent dans son principal ouvrage…

De plus, si « on ne peut parler » des sefirot, ni « réfléchir » à leur sujet, comment admettre alors d’attribuer quelque valeur que ce soit au vénérable Sefer Yetsirah (dont l’origine est attribuée à Abraham lui-même, mais dont la rédaction historique est datée entre le 3ème et le 6ème siècle de notre ère)?

Par ailleurs, – argument d’autorité il est vrai, mais non sans pertinence, il convient de souligner que le Sicle du Sanctuaire est quand même « un peu jeune » par rapport au Sefer Yestsirah, lequel est plus ancien d’un millénaire au moins.

Vu ces objections, considérons que nous pouvons continuer d’évoquer (certes prudemment) les sefirot, et tenter d’y réfléchir.

Les sefirot, que sont-elles ? Sont-elles d’essence divine ou sont-elles pur néant?

Le Zohar affirme nettement :

« Dix firot Belimah : C’est le souffle (Rouah) de l’esprit du Dieu Vivant pour l’Éternité. Le Verbe ou pouvoir créateur, l’Esprit et le Verbe ce sont ce que nous appelons le Saint-Esprit. »iv

Pour un chrétien, le fait de trouver des expressions comme le « Verbe » ou le « Saint-Esprit » dans l’un des plus anciens textes philosophiques du judaïsme (élaboré entre le 3ème et le 6ème siècle après J.-C.), peut évoquer des souvenirs étrangement familiers. Y aurait-il là prétexte à l’amorce d’un commencement d’une potentielle « rencontre » intellectuelle entre les deux traditions monothéistes ?

Ou y aurait-il, du moins, possibilité de commencement d’un débat fructueux autour de la nature des « émanations » divines, pour reprendre le concept d’atsilout אצילות, utilisé par Moïse de Léon, et sur l’éventuelle analogie de ces « émanations » avec les « processions » divines du Père, du Fils et de l’Esprit, telles que décrites par la théologie chrétienne ?

Peut-être. L’hypothèse vaut d’être envisagée.

Mais pour l’instant, ce dont je voudrais traiter ici, c’est la manière dont le Zohar établit un lien entre les « triples noms » de Dieu et ce que Moïse de Léon appelle les « émanations » divines.

Le Zohar cite à diverses reprises plusieurs combinaisons de « noms » de Dieu, qui forme des « triplets » .

Par ailleurs, il traite aussi des « émanations » divines dont les sefirot semblent un archétype, ainsi que des expressions comme le « Souffle » de Dieu ou sa « Semence ».

D’où l’idée qui me guidera ici : les « émanations divines » et les « triples noms » de Dieu entretiennent-ils quelque relation profonde, structurelle, cachée, et, si oui, qu’est-ce que cela nous enseigne ?

Les « triples noms » de Dieu.

Dans l’Écriture, on trouve plusieurs occurrences de ce que l’on pourrait appeler des « triples noms » de Dieu, c’est-à-dire des formules comportant trois mots qui forment un tout unitaire, une alliance verbale indissoluble pour désigner Dieu:

Ehyeh Asher Ehyeh (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »)

YHVH Elohénou YHVH (Dt. 6,4) (« YHVH, Notre Dieu, YHVH »)

A ces formules « trinitaires », le Zohar ajoute par exemple:

Berechit Bara Elohim (Gn, 1,1) (« Au commencement, créa Elohim »)

Rapprochant ces différents « triples noms » entre eux, le Zohar établit l’idée que les noms contenus dans chacun de ces « triplets » sont individuellement insuffisants pour rendre compte de l’essence divine. Seuls l’union des trois noms dans chacune de ces formulations est censée capable d’approcher du mystère. Mais, pris isolément, un à un, les noms « YHVH », ou bien « Ehyeh », ou encore « Elohim », n’atteignent pas le niveau ultime de compréhension souhaitable. Tout se passe comme si seule la « procession » dynamique des relations entre les noms « à l’intérieur » de chaque triplet pouvait rendre compte du mystère nimbant le « Nom » de Dieu.

D’autre part, le Zohar suggère une sorte d’identité structurelle entre les « triples noms » que l’on vient de citer. Ainsi, en comparant terme à terme les versets Ex. 3,14 et Dt. 6,4, on peut supputer une sorte d’identité entre YHVH et « Ehyeh ». Et, en s’appuyant sur l’analogie supposée entre les versets Dt. 6,4 et Gn 1,1, on peut aussi identifier le nom « YHVH » avec les noms « Berechit » et « Elohim ».

Enfin, si l’on poursuit cette logique structuraliste, un mot qui pourrait a priori n’être qu’une « simple conjonction » à vocation grammaticale (le mot « Asher ») acquiert (selon le Zohar) le statut de « Nom divin », ou d’hypostase divine, ainsi d’ailleurs que le verbe « Bara ».

Voyons ces points.

Le Zohar formule ces analogies structurelles ainsi :

« Telle est la signification du verset (Deut. 6, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’ Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse: ‘Berechit bara Élohim eth-ha-shamaïm.’ ‘Berechit’ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara’ indique le mystère de la création ; ‘Élohim’ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth-ha-shamaïm’ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim’ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »v

On voit que le Zohar distingue donc, dès le premier verset de la Thora, deux « triplets » de noms divins, en quelque sorte enchâssés l’un dans l’autre : ‘Berechit bara Élohim’ d’une part, et ‘bara Élohim eth-ha-shamaïm’ d’autre part.

On en déduit aussi que le second « triplet » est en quelque sorte « engendré » (au sens des « grammaires génératives ») par le premier « triplet », grâce au rôle spécial joué par le nom ‘ Élohim’.

La théorie générative des « triplets » divins nous permet également de mieux comprendre la structure profonde du fameux verset ‘Ehyeh Asher Ehyeh’ (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »), et nous permet de surcroît d’établir un lien avec la théorie des émanations divines du Zohar.

Voyons ce point.

La Semence de Dieu : ‘Asher’ et ‘Elohim’

La « Semence » de Dieu est évoquée métaphoriquement ou bien directement dans plusieurs textes de l’Écriture ainsi que dans le Zohar. Elle porte divers noms : Isaïe la nomme « Zéra’ » (זֶרָע : « semence », « graine », « race »)vi. Le Zohar l’appelle « Zohar » (זֹהַר : « lueur », « éclat »), mais aussi « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui » c’est-à-dire, on l’a vu, la particule grammaticale qui peut servir de pronom relatif, de conjonction ou d’adverbe), ainsi que l’indiquent les deux passages suivants :

« Le mot « lueur » (Zohar) désigne l’étincelle que le Mystérieux fit jaillir au moment de frapper le vide et qui constitue l’origine de l’univers, qui est un palais construit pour la gloire du Mystérieux. Cette étincelle constitue en quelque sorte la semence sacrée du monde. Ce mystère est exprimé dans les paroles de l’Écriture (Is. 6, 13) : «Et la semence à laquelle elle doit son existence est sacrée.» Ainsi le mot « lueur » (Zohar) désigne la semence qu’il a jetée pour sa gloire, puisque la création a pour but la glorification de Dieu.  Tel un mollusque dont on extrait la pourpre revêtu de sa coquille, la semence divine est entourée de la matière qui lui sert de palais édifié pour la gloire de Dieu et le bien du monde. Ce palais, dont s’est entourée la semence divine, est appelé « Élohim » (Seigneur). Tel est le sens mystique des paroles : « Avec le Commencement il créa Élohim », c’est-à-dire, à l’aide de la « lueur » (Zohar), origine de tous les Verbes (Maamaroth), Dieu créa « Élohim » (Seigneur).»vii

Mais quelques lignes plus loin, le Zohar affecte au mot « Zohar » deux autres sens encore, celui de « Mystérieux » et celui de « Commencement ». Dès lors, comme le mot « Zohar » n’est plus disponible comme métaphore de la « Semence » divine, le Zohar emploie le mot « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui ») pour désigner cette dernière, mais aussi le mot « Elohim », qui en dérive par engendrement synonymique et à la suite d’une sorte de pirouette « littérale », comme le montre ce passage :

« Par le mot ‘lueur’ (Zohar), l’Écriture désigne le Mystérieux appelé ‘Berechit’ (Commencement), parce qu’il est le commencement de toutes choses. Lorsque Moïse demanda à Dieu quel était son nom, celui-ci lui répondit (Ex. 3, 14) : « Ehyéh asher Ehyéh » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Je suis celui qui suis). Le nom sacré d’ ‘Ehyéh’ figure des deux côtés, alors que le nom d’‘Élohim’ forme la couronne, puisqu’il figure au milieu ; car ‘Asher’ est synonyme d’ ‘Élohim’, attendu que le nom ‘Asher’ est formé des mêmes lettres qui composent le mot ‘Roch’ (tête, couronne). ‘Asher’, qui est le même que ‘Élohim’, procède de ‘Berechit’. Tant que l’étincelle divine était enfermée dans le palais sublime, c’est-à-dire avant de se manifester, elle ne formait aucune particularité propre à être désignée dans l’essence divine par un nom quelconque ; le Tout ne formait qu’Un, sous le nom de ‘Roch’. Mais lorsque Dieu créa, à l’aide de la semence sacrée (‘Asher’), le palais de la matière, ‘Asher’ se dessina dans l’essence divine ; c’est alors seulement qu’ ‘Asher’ prit, dans l’essence divine, la forme d’une tête de couronne (‘Roch’), étant situé au milieu (‘Ehyéh asher Ehyéh’). Or, le mot ‘Berechit’ renferme le mot ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’ ; il forme les mots ‘Roch’ et ‘Baït’, c’est-à-dire «Roch» enfermé dans un palais (‘Baït’).viii Les paroles : «Berechit bara Élohim» signifient donc : Lorsque ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’, servit de semence divine au palais de la matière, fut créé ‘Élohim’ ; c’est-à-dire Élohim se dessina dans l’essence de Dieu ».ix

Résumons ce que nous apprenons du Zohar.

La « Semence » divine reçoit, selon les auteurs et les époques, les noms suivants:  Zéra’, Zohar, Asher, Roch (semence, lueur, que, tête).

La « Semence » est déposée au milieu du « palais ».

L’ensemble Palais-Semence a pour nom ‘Commencement’ (Berechit).

Et ce ‘Commencement’ « crée » ‘Elohim’.

Et tout cela, dès le premier verset de la Thora.

Comment ne pas voir dans cette thèse du Zohar une analogie structurelle entre « Elohim » et le concept chrétien de « Fils de Dieu » ?

Décidément, le monothéisme a besoin d’« émanations » pour vivre dans le « monde ».

iLivre de la Création, 1,5

iiLivre de la Création, 1,7

iiiHenry Corbin. Le vocabulaire de l’être. Préface au Livre des pénétrations métaphysiques. Molla Sadra Shiraz. Ed. Verdier. Lagrasse. 1988, p. 50

ivLivre de la Création, 1,8

vZohar 1, 15b

viIs. 6,13

viiZohar, 1,15a

viiiLes deux consonnes de Baït, B et T encadrent en effet les deux consonnes de Rosh, R et SH, dans le mot BeReSHiT.

ixZohar, 1,15a-15b

La mémoire, la connaissance et le sexe (mâle)


L’histoire des mots est pleine de gemmes solitaires, mais aussi de confluences inattendues, de carrefours, reliant des cultures éloignées. Les mots révèlent à l’improviste des constantes de l’esprit humain. Ces « constantes » traversent, impériales, les millénaires, les bassins linguistiques et les aires de civilisation.

Par exemple, en français, les mots : médecin, méditer, médiation, modérer, modeste, mode, possèdent en réalité (il faut le savoir pour le voir) la même racine indo-européenne MED-. C’est une racine riche, dont témoignent aussi le latin (meditor, medicus, modus) et le grec ( μἠδομαι mêdomai: méditer, penser, imaginer ou μῆδος, mêdos: pensée, dessein).

Ce qui est plus surprenant c’est qu’au pluriel, ce mot révèle une ambiguïté latente: μἡδεα, mêdéa, signifie « pensées » mais aussi « parties génitales de l’homme ».

Mais il y a plus surprenant encore ! Cette ambivalence entre la « pensée » et les « parties viriles » dans un mot grec se retrouve presque à l’identique en arabe et en hébreu, alors que ces langues n’appartiennent pas à la même aire linguistique et culturelle que le grec. Ceci est un exemple indubitable de gemme inouïe, de confluence bizarre!…

Le verbe ذَكَرَ dzakara a pour sens premier « toucher, frapper ou blesser quelqu’un au membre viril », et a pour sens dérivés « rappeler, raconter, se souvenir », ou même « faire ses prières ». On retrouve cette ambivalence dans les substantifs qui en dérivent. Par exemple, ذِكْرً dzikr signifie « réminiscence, souvenir, souvenance », mais aussi « invocation, prière », ou « lecture du Coran ». Avec des voyelles différentes,ذَكَرً dzakar signifie « mâle », et son pluriel ذُكُورً dzoukour est le « membre viril ».

En hébreu, le verbe זָכַר, zakhar, signifie « penser, se souvenir, mentionner », mais aussi, dans un sens dérivé, « être né mâle ». Le prophète Zacharie en tire son nom, « Celui dont Dieu se souvient ». Le substantif זַכֶר , zakher, signifie « souvenir, nom » et זָכָר, zakhar, « ce qui est de sexe masculin, mâle ». Le mot zakhar est, par exemple, employé par Maïmonide de façon très crue dans le Guide des égarés, dans sa 1ère partie, chapitre 6, qui traite de ish et ishâ (l’homme et la femme). Fort curieusement, l’édition française du Guide des égarés publiée par les éditions Verdier censure entièrement la phrase que l’on va lire, comme on peut le constater par son absence à la page 39 de l’édition de 1979, et sa présence dans la traduction anglaise datant de 1919, page 19. Voici cette phrase : « The term Zakhar v-Nekebah was afterwards applied to anything designed and prepared for union with another object ».i Notons que le mot hébreu Nekebah signifie littéralement « trou », et que Zakhar v-Nekebah signifie donc « le membre et le trou », ce qui explique peut-être sa disparition de l’édition Verdier…

Je trouve, pour ma part, extrêmement étonnant que des langues aussi différentes que le grec, l’hébreu et l’arabe fassent glisser ainsi les sens de façon relativement analogue, créant des liens directs entre le sexe et le mental, la mémoire ou même le sacré.

Plus étonnant encore, des glissements analogues se retrouvent en sanskrit !

La racine sanskrite MED, मद् se dédouble dans cette langue en MED मद् et MEDH मेध्.

MED- est associée à l’idée de force, de vigueur, d’énergie. Elle a donné des mots comme medas, « graisse, moelle, lymphe », medin, « vigueur, énergie », medini, « fertilité, terre, sol », medah, « mouton à queue grasse », ou encore medaka « liqueur spiritueuse ».

Quant à MEDH- , elle a donné des mots comme : medha : « jus, sauce, moelle, sève ; essence ; victime sacrificielle ; sacrifice, oblation » ; medhā : « vigueur intellectuelle, intelligence ; prudence, sagesse » ; medhas : « sacrifice » ; et placé en suffixe : « compréhension de » ; medhya : « plein de sève, vigoureux ; fort, puissant ; propre au sacrifice ; pur ; intelligent, sage ».

On voit dans toutes ces acceptions une même sorte de pensée métonymique à l’œuvre. La graisse et le sacrifice, la sève et la puissance, la force physique et l’énergie mentale, l’intelligence et la sagesse dessinent des orbes sémantiques où l’énergie vitale (la sève, la graisse, la semence) est, par son abondance, propice au sacrifice, et s’élève d’ailleurs pour signifier les fonctions supérieures de l’homme.

Si l’on creuse encore, et qu’on cherche à approfondir le rapport entre la graisse, le sexe et le mental, on trouve d’étonnantes pistes. En fait MED- est une forme forte de MID- , « devenir gras » ou de MITH- « comprendre » et « tuer ».

Comment ces deux derniers verbes peuvent-ils avoir la même racine ? MITH- a pour premier sens « unir, accoupler » et comme sens dérivés « rencontrer, alterner », et aussi « provoquer une altercation ». L’idée de rencontre est double : on peut se rencontrer comme ami ou comme ennemi, comme couple ou comme antagonistes, d’où les deux sens dérivés de cette intuition très profonde, très originaire : celui de « comprendre » et celui de « tuer ».

On peut remonter encore plus avec la racine MI- « fixer dans la terre, fonder, construire, planter des piliers ». D’où les sens dérivés : « mesurer, juger, observer » et « percevoir, connaître, comprendre ». Ainsi le mot mit signifie: « pilier, colonne », et plus généralement « tout objet érigé ». Il est proche de mita« mesuré, métré ; connu ».

Résumons. Toute érection est une fondation, et une préparation à la connaissance ; ériger, c’est se préparer à connaître.Toute mémoire s’enracine au fondement même de l’être. Et pour ces langues anciennes, « être homme » c’est être chevillé à son propre corps, et par là même enraciné en la mémoire tout entière de l’espèce, et se projetant aussi tout entier dans l’avenir.

iMoses Maimonides ; The Guide for the Perplexed. Trad. M. Friedländer. Ed. George Routledge & Sons, London, 1919, p.19

Dieu mis à nu


Sous Marc-Aurèle, vers l’an 150, apparaît dans le monde méditerranéen la figure de Numénius, originaire de Syrie, et néo-pythagoricien. C’était un philosophe, un poète, un maître en métaphores. On a conservé de lui quelques « fragments ».

« Un pilote qui vogue en pleine mer, juché au-dessus du gouvernail, dirige à la barre le navire, mais ses yeux comme son esprit sont tendus droit vers l’éther, sur les hauteurs, et sa route vient d’en haut à travers le ciel, alors qu’il navigue sur mer. De même aussi le démiurge, qui a noué des liens d’harmonie autour de la matière, de peur qu’elle ne rompe ses amarres, et ne s’en aille à la dérive, reste lui-même dressé sur elle, comme sur un navire en mer; il en règle l’harmonie en la gouvernant par les Idées, regarde au lieu du ciel, le Dieu d’en haut qui attire ses yeux; et s’il reçoit de la contemplation son jugement, il tient son élan du désir. »i

Numénius distingue le Dieu Premier du Démiurge. Celui-là est le cultivateur et celui-ci le planteur. « Celui qui est sème la semence de toute âme dans l’ensemble des êtres qui participent de lui ; le législateur, lui, plante, distribue, transplante en chacun de nous les semences qui ont été semées d’abord par le Premier Dieu. »ii

Pourquoi cette dualité du divin ?

En réalité, Numénius propose non une dualité, mais un double dédoublement…

« Quatre noms correspondent à quatre entités: a) le Premier Dieu, Bien en soi ; b) son imitateur, le Démiurge, qui est bon ; c) l’essence, qui se dédouble en essence du Premier et essence du Second ; d) la copie de celle-ci, le bel Univers, embelli par sa participation au Beau. »iii

Comme à la parade, les dualismes complémentaires (et non antagonistes) défilent dans ce dense fragment: le Bien et le Bon, l’être et l’essence, le Premier et le Second, l’original et la copie, le Beau et l’Univers.

Le Divin ne veut pas être seul, puisque l’Univers existe. Coexistent donc le Divin qui est « en soi », au-delà de toute pensée, et tout ce qui arrive dans le monde, et qui ne participe pas du Divin.

Comment ce qui arrive dans le monde participe-t-il (ou non) des essences : le Bien, le Bon, le Beau ?

Quels sont les liens entre le Premier Dieu et le Démiurge?

« Numénius fait correspondre le Premier Dieu à « ce qui est le vivant » et il dit que ce premier intellige en utilisant additionnellement le second ; il fait correspondre le second Dieu à l’Esprit et dit que ce second crée en utilisant à son tour le troisième ; il fait correspondre le 3ème dieu à l’Esprit qui use de l’intelligence discursive (τόν διανούμενον) ».iv

Il y a là, peut-être, une analogie avec la théorie de la Trinité chrétienne ? Dans cette vue, le Premier Dieu serait analogue à Dieu le Père. Le démiurge qui est l’Esprit créateur serait analogue au Fils. Le 3ème Dieu, l’Esprit (noos) qui use de l’intelligence discursive (logos) serait analogue au Saint Esprit.

Numénius était poète. Il avait lu Homère, et en tirait quelques pointes. « Les deux portes d’Homère sont devenues chez les théologiens le Cancer et le Capricorne ; pour Platon c’étaient deux bouches : le Cancer est celle par où descendent les âmes ; le Capricorne, celle par où elles remontent. »v

La mer, il fallait s’en éloigner, l’oublier enfin.

« L’Ulysse de l’Odyssée représentait pour Homère l’homme qui passe par les générations successives et ainsi reprend place parmi ceux qui vivent loin de tout remous, sans expérience de la mer : « Jusqu’à ce que tu sois arrivé chez des gens qui ne connaissent pas la mer et ne mangent pas d’aliment mêlé de sel marin.(Od. 11,122) »vi

Comme Platon, dans le Cratyle, Numénius explore les mots, leurs sens cachés, et ce qu’ils révèlent. « On appelle Apollon « Delphien » parce qu’il montre en pleine lumière ce qui est obscur (« il fait voir l’invisible »), ou, selon l’opinion de Numénius, comme étant seul et unique. En effet, la vieille langue grecque dit « delphos » pour « un ».vii Par suite, dit-il encore, le frère se dit « adelphos », du fait que désormais il est « non un ». »viii

Si l’Apollon Delphien était l’Apollon Un, cela oblige à voir sous un autre jour la réputation de polythéisme attachée à la religion grecque. Sous le miroitement des apparences luit une unique lumière.

Numénius, sans doute influencé par son origine syrienne, a été un pont entre l’Orient iranien et l’Occident grec. Il connaissait la religion des Perses et les idées de Zoroastre. « Les Perses, dans leurs cérémonies d’initiation, représentent les mystères de la descente des âmes et leur sortie d’ici-bas, après avoir donné à leur lieu d’exil le nom de caverne. La caverne offrait à Zoroastre une image du monde, dont Mithra est le démiurge. »ix

On ne peut guère en dire plus. Il y a des risques.

« Numénius, lui qui parmi les philosophes témoignait trop de curiosité pour les mystères (occultorum curiori) apprit par des songes, quand il eut divulgué en les interprétant les cérémonies d’Eleusis, le ressentiment de la divinité : il crut voir les déesses d’Eleusis elles-mêmes, vêtues en courtisanes, exposées devant un lupanar public. Comme il s’en étonnait et demandait les raisons d’une honte si peu convenable à des divinités, elles lui répondirent en colère que c’était lui qui les avait arraché de force au sanctuaire de leur pudeur et les avait prostituées à tout venant. »x

Bravons ici la colère des dieux.

Dans un monde indifférent et fanatique, montrons la nudité des divinités. Exposons publiquement leurs mystères, non pour provoquer ceux qui font encore religion de les garder obscurs, mais parce que ces mystères s’approfondissent d’autant plus que l’on cherche à les mettre en lumière.

i Edouard des Places S. J., Numénius. Fragments. Texte établi et traduit. Paris, Les Belles Lettres, 1973. Fragment 18

iiIbid. Fragment 18

iiiIbid. Fragment 16

ivIbid. Fragment 22

vIbid. Fragment 31

viIbid. Fragment 33

vii Macrobe. Saturn. I, 17.65

viiiIbid. Fragment 54. E. des Places a commenté ce passage un peu ésotérique et ramassé: « Cette étymologie suppose un ἀ- privatif. La seule valable unit un ἀ- copulatif avec psilose par dissimulation d’aspirés et un terme qui désigne le sein de la mère (δελφύς, matrice) ; le mot signifie donc « issu du même sein ». Cf. Chantraine. Mais l’étymologie de Numénius est celle de l’époque. »

ixIbid. Fragment 60

x Fragment 55 -Tiré de Macrobe, Comm. In Somn. Scipionis I,2,19