Les déserts sont des lieux délicieux, des paradis abandonnés. S’ils paraissent secs un jour, un autre jour viendra, et alors les eaux couleront dans les sables, les torrents dans la solitude. Il faut dès maintenant sortir de la ville et aller dans le désert, pas nécessairement Thar ou Gobi, Danakil, Hoggar, Ennedi ou Namib… Il en est d’autres, plus spacieux encore, plus emplis de leur vide. Jamais nous n’en manquerons. Dans celui que j’élus, loin de ce temps, je vis des yeux de l’esprit d’abord le soleil, et le peu d’ombre alentour. Ce spectacle fut pour moi une source. Il étancha ma soif de creux. Dans une Écriture, il est dit : « Qu’êtes-vous allés voir dans le désert ? Un roseau agité par le vent 1? » Dans une autre, il est intimé: « Partez, pour voir ». La question reste la même. Il faut partir, mais pour voir quoi? L’admirable, l’essence, la nescience? La naissance, le silence, le sens? Comment cesser un seul instant d’attendre ce que l’on n’a encore jamais vu, et ce que l’on pourrait oublier de voir? Une étendue, même immense et sèche, rend notre nature ouverte aux images, qui l’envahissent, la dépassent, l’éveillent. Elle se l’est unie, elle s’est revêtue de ses mirages, elle a manifesté sa beauté. Elle nous montre qu’elle nous aime bien plus que nous ne nous aimons ; je serais bien vain si je ne l’aimais pas à mon tour plus que mes songes; elle ne nous demande rien d’autre que de l’aimer. Je décidai, à l’insu de tous les possibles, de sortir loin de moi-même, pour entrer dans sa bienheureuse solitude. Je sus désirer la connaître, je voulais la contempler dans le saint de mon sein. Le désert, ce lieu de la parole, des pâtures et des âges.
Quand la conscience vraiment veille, me vient une connaissance, et cette connaissance est une naissance. Si vous ne pouvez la recevoir, ayez au moins le désir de l’apercevoir ; si vous ne pouvez pas non plus avoir ce désir, désirez au moins en avoir le désir ! Je m’inspire ici de David, qui disait: « Elle est brisée, mon âme, de désir. »1 Le désir de quoi? Le désir de se détacher. Le détachement n’est pas le contraire du désir, c’est son attente, et sa condition. Le détachement vole bien au-dessus de l’humilité. L’humilité va vers le bas, elle tend à la destruction du moi, à l’éteindre devant les choses et les créatures. Elles existent donc encore pour lui, puisque le moi s’y rapporte et s’y compare. Le détachement, lui, fait l’apprentissage du néant. Il en cultive l’essence, qui est de n’en avoir point. Il apprend à vivre en cette absolue absence, et à la faire vivre, elle aussi. Le détachement ne veut pas ceci ou cela, il veut seulement que l’on soit un avec l’absolue absence. Être ceci ou cela, on ne le veut pas, on ne le veut plus. Celui qui veut être, il veut être quelque chose, ou quelqu’un. Mais si l’on se détache, on veut n’être rien, on veut être vide, pour se préparer à tout.Dans ce détachement, dans ce vide, l’esprit se tient impassible devant tout ce qui arrive, il est comme un roc aigu caressé par une brise légère. Être vide de tout, cela veut dire être plein de tous les possibles. L’âme ainsi vidée va vers son fond, qui est son état non le plus bas, mais le plus haut et le plus sombre. Étant vide, elle n’a rien en elle avec quoi elle puisse reconnaître ce fond. Au moins reconnaît-elle qu’elle ne se connaît pas. Elle ne sait pas qui elle est, elle ne sait pas ce qui l’attend. Se verrait-elle en pleine lumière qu’elle ne se reconnaîtrait pas non plus. C’est en ce fond, ce fond si profond, que la conscience s’engendre, que l’esprit sourd, comme sourd une source oubliée. Pour que la conscience coule, libre, il lui faut se vider, comme un désert est vide de toute eau apparente. Quand l’âme est devenue vide, le moi lui-même lui paraît étrangement étrangère. L’âme se sépare donc du moi, ainsi que de toutes choses. Elle se sépare du temps et des mondes. Il lui reste son désir, non le désir de quelque chose, ou de quelqu’un, mais l’amour ‒ tout court. Elle veut absolument y entrer. Elle laisse sa mémoire à des temps plus anciens, elle cède sa volonté pour ce désir, elle abandonne tous ses savoirs pour mieux voir ce désir vivre en elle. Elle veut se fondre, se perdre, en ce sans-fond. Elle n’est plus qu’un point anéanti en ce fond infini. Ce point, elle s’y accroche, comme en varappe, lorsqu’on se tient par la pointe d’un pied sur une vire, et que l’on scrute la paroi, vers les sommets, vers la brume. C’est alors peut-être que l’on comprend l’essence de la montagne. On saisit sa vie sous le granit. L’âme discerne qu’il lui faut sortir de soi, pour devenir montagne, ou bien son abîme. Elle ne veut plus rester en elle-même, ni même en son fond. Il y a maintenant l’évidence de ces mondes qui s’ouvrent infiniment. Elle a conscience de leurs ouvertures subreptices, ou miroitantes. Plus elle en a conscience, plus son désir d’aller vers l’avant ou vers le fond s’accroît. Elle s’oublie, pour se perdre en dedans. L’essence de l’abîme a séduit l’esprit, elle l’a élevé et rendu semblable à elle, en sorte qu’il n’apparaît plus là qu’un seul abîme, une seule essence. L’esprit a perdu son contenu, mais non son essence. L’être de l’abîme l’a absorbé, en sorte qu’il ne reste plus rien de vivant en lui que la petite étincelle, « la fine pointe » de la conscience. Toutes choses, et la divinité elle-même, sont devenues un rien, pour ce rien qu’est l’âme. C’est un fait que l’esprit ne trouve jamais son fond dans son essence.2 A quoi sert l’essence ? Sa vocation n’est pas d’être exprimable, mais de persévérer immuablement en elle-même, et même, si nécessaire, en dehors d’elle-même, en dehors de l’être. L’essence devient lentement manifeste à elle-même, elle se sépare d’avec la mémoire, l’intelligence, la volonté, toutes ces manifestations, non essentielles, de l’être. L’impuissance de l’être à incarner sa propre essence est en même temps sa plus haute puissance. Sa puissance au sens propre: elle lui ouvre tous les possibles, qui se manifestent à lui.
Il y a trois choses qu’il faut comprendre. Il y a la source éternelle de l’être, et des êtres; il y a le flux de leurs formes, de leurs idées, de leurs essences; et il y a l’amour qu’elles inspirent, ou dont elles s’inspirent. Cette source, ces flux, ces aspirations et inspirations, forment comme un fleuve immense qui s’écoule en lui-même. Se connaît-il ce fleuve? Il peut ressentir sa nature, et la connaître ainsi d’une certaine façon; quant à se connaître vraiment lui-même, non, il ne le peut pas, il n’a pas de fin. Quand l’âme plonge au fond de son abîme, ou quand elle se tourne vers ce ciel abyssal, elle laisse tout derrière elle ‒ mémoires, images, formes, idées. Elle se fait plus semblable à ce néant initial, qui est essentiellement sans forme, sans image, sans idée. Elle entre dans la secrète nature de l’abîme, elle y pénètre en tant que rien allant vers le rien, le rien de la nature des choses ; elle va là où personne ne peut aller à moins de s’être dépouillé de toute matière, de toute forme, de toute idée ‒ et de l’esprit même. Il lui faut aller au-delà de toute connaissance, au-delà de tout ce que l’entendement peut saisir. En étant débarrassée de toutes ces choses, ayant retiré tous leurs voiles, elle prend conscience de la puissance du mystère. A propos de cette haute connaissance qu’a l’âme de ce secret, Job a jadis dit ceci : « J’ai eu une révélation furtive, mon oreille en a perçu le murmure, au moment où les rêves confus agitent l’esprit, quand la torpeur envahit les humains, un frisson d’épouvante me saisit et remplit tous mes os d’effroi. »3 Mais je n’ai pas peur. Mes os se tiennent tranquilles. Je frissonne, oui, mais de désir. Mes rêves obscurs ont laissé place à des visions éclatantes. Les murmures des âges anciens s’assourdissent en symphonies lentes. La lumière s’éveille vive, et l’éternité s’assemble en moi, par instants.
Son seul et unique but était de « trouver la Réalité elle-même, pour y participer à jamais » i. Hallâj se sépara sans cesse de l’éphémère et de tout ce qui dure, du sensible et de l’intelligible, de tout ce qui est concevable et de l’inconcevable. Il fallait atteindre la Réalité, pour connaître la Vérité (al-Haqq). Mais qu’est-ce que la Vérité? Question ancienne, toujours répétée, jamais élucidée. Pour y répondre, il faudrait pouvoir dépasser la « science des cœurs », laisser derrière soi « les mouvements de l’âme », et aller bien au-delà ii. L’Esprit, le véritable Esprit, les transcende en effet, et de loin ! L’âme est myope, et même aveugle, alors qu’il s’agit de voir. Le cœur est sourd, alors qu’il faut entendre. L’intelligence reste dans l’ombre, quand l’enjeu est de comprendre autrement. C’est un long chemin, en vérité, que la vérité. Il faut partir, il faut tout quitter, puis il faut monter. Dans cette montée, la lumière elle-même nous aveugle. Il faut avancer dans cette cécité. Les étoiles égarent, dans la nuit sans guide.
Hallâj savait avec une certitude absolue que seul l’Esprit divin peut « réaliser » le désir d’union avec Dieu. Toutes les prières que la pratique religieuse recommande, les protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes. Il n’y a que l’Esprit qui peut accorder à l’homme ce don de soi, ce sacrifice efficace, qui est l’unique voie réellement divine. Mais où chercher Dieu ? Comment Le connaître ? Comment le rejoindre et s’unir à Lui ? Il faut d’abord passer outre toute volonté propre. Le moi doit reconnaître l’existence de la transcendance absolue, et l’incapacité humaine à seulement la nommer, ou à la reconnaître. Il faut « plonger et noyer son intelligence » iii, et laisser la transcendance seule, à notre place, « vouloir au fond de notre cœur » iv, et se tenir en ce lieu, là où « Elle ne peut se fixer à demeure »v que « si Elle ne le transforme »vi. Ce lieu, le cœur (qalb), est l’essence de l’homme. Le qalb recèle en lui un vide intérieur, un creux central (jawf), lequel est le lieu de la conscience. L’homme est ce creux, et plus précisément le « secret » (sirr), sis en ce creux. Seul Dieu connaît ce secret. « Il connaît ce qui est caché en vous »vii . « Il connaît les secrets, même les plus cachés »viii. En ce creux secret du cœur, flotte obscurément, confusément, un amas d’illusions, de pensées et de désirs. Cet amas en agitation constante porte le nom nafs ‒ l’âme.ix L’âme est donc une sorte d’embryon sans consistance propre ; elle a besoin en permanence de l’intervention des puissances divines, et de la conscience humaine, pour vivre et croître. Dieu réitère à tout moment l’impulsion créatrice qui mit initialement le cœur en branle. L’Esprit a insufflé un premier souffle de vie dans le cœur, le véritable centre de l’homme, le lieu intérieur de sa personne immortelle. Le souffle divin donne la vie, et l’aptitude à la foi. La foi unifie l’âme (nafs), l’illumine et la constitue comme conscience. Elle témoigne de sa vocation primordiale. Celle-ci a été révélée au jour de l’Alliance (mîthâq), quand « le Dieu » (littéralement: Al-Lah) a demandé aux fils d’Adam de témoigner de leur propre âmex, de prendre conscience de cette âme même, en reconnaissant « le Dieu » comme leur « Seigneur » (Rabbi). C’est à ce moment que fut proclamée la liberté et l’autonomie de la raison humaine, et que fut reconnue sa capacité à se penser elle-même, par elle-même ‒ en pensant Dieuxi. Dès lors, le cœur « porte le poids » de la foi (al-amâna). Il est le lieu même où l’homme doit comparaître devant Dieu. L’homme doit viser uniquement à s’unir à Lui ‒ par son cœur (qalb), par son esprit (rûh), par sa raison (‘aql). Il est déjà uni, provisoirement, à son corps charnel, en tombant dans l’esclavage de la matière (raqq al-kawm). Mais s’il en reste esclave, il encourt le mépris divin. La création de la matière et des créatures a représenté une « humiliation » (volontaire) de la pensée divine : il faut la reconnaître, la relever et l’honorer. Car cette humiliation est métaphysiquement insupportable, elle ne peut pas durer éternellement. Dieu continuera de « mépriser » la matière, du moins tant que l’esprit ne la transfigurera pas. « Le secret de la création, c’est que Dieu est humble »xii. Il est humble parce qu’il s’est humilié en créant l’homme, et cela pour viser une plus grande gloire ‒ la transfiguration de cette matière, de cet humus, en un Esprit de sainteté. L’homme, initialement esclave de la matière, a aussi reçu la liberté de l’esprit, et il a vocation à s’affranchir de l’esclavage, par la contemplation. « L’ultime enveloppe du cœur, au-dedans de la nafs, appétit concupiscible, c’est le sirr, personnalité latente, conscience implicite, subconscient profond, cellule secrète murée à toute créature, ‘vierge inviolée’. Tant que Dieu n’a pas visité le mystère (sirr), que ni ange, ni homme ne devine, la personnalité latente de l’homme reste informe : c’est la sarîra [mot formé à partir de la même racine SRR que celle de sirr], sorte de ‘pronom personnel’ incertain, de ‘je’ provisoire : annî, annîya ; huwî, huwîya : une heccéité, une illéité. »xiii L’homme doit enfin renoncer à cette ultime enveloppe, à ce sirr, qui est le secret de sa conscience ; il doit renoncer à sa personne, à son ‘je’, à son propre ‘pronom personnel’, et à sa ‘conscience’ (ḍamîr)xiv, pour atteindre Dieu qui est le Sirr al-sirr, le Ḍamîr al-ḍamîr. C’est alors que Dieu féconde l’âme, et y fait pénétrer le véritable ḍamîr, le vrai pronom de la personnalité ultimexv, celle qui possède véritablement « le droit de dire Je [Annî]. »xvi « Or la réalité est réalité, et la nature créée. Rejette donc loin de toi la nature créée, pour que toi, tu deviennes Lui, et Lui, toi, dans la réalité ! Car, si notre ‘je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité !»xvii Dieu est le créateur (khâliq) initial et permanent de l’individu et de tous les événements qui caractérisent sa vie, l’auteur de toutes ses actions. Il les a créées d’avance, comme un tout, et les distribue jour après jour à chaque homme comme des « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de ressources qui lui permettent d’agir pendant sa vie. Avec l’ensemble des arzâq, qu’on pourrait traduire par le mot « providence », Dieu est Celui qui fait vivre et mourir (en arabe: muhyî, mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. C’est bien le cœur qui est le principe de la science et de la conscience, non les arzâq. Il revient à l’homme de se saisir lui-même, en son cœur (qalb, ou taqlîb), pour construire son unité mentale, pour tisser son âme, pour former sa conscience, son véritable ‘Je’ (ḍamîr). Il lui revient de persévérer sans cesse dans son effort de mémoire (dhikr), d’intelligence et de volonté. La grâce (latîfa), quand elle saisit l’homme et qu’elle le sanctifie, ‘fait venir à l’idée la Vérité’ (khâtir al-Haqq) ; celle-ci s’impose à la pensée, et devant elle aucun doute ne s’élève plus dans la conscience du sage. Les sûfis disent que l’inspiration divine transfigure (tasarruf) le cœur en profondeur, et dirige ensuite son évolution ultérieure. Le but final de la vie mystique n’est donc pas la possession spéciale de tel ou tel état, mais « une disposition générale du cœur à rester malléable, constamment, à travers la succession de ces états ».xviii Hallâj ne repousse pas la réalité des « états » mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et de s’en satisfaire. Ces « états » ne sont que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘, bawâdî) dont ces états ne sont que les indices. Il les appelle aussi dawâ‘î, les « appels » [de Dieu], ou encore shawâhid, les « témoignages » incessants qui incitent le cœur à passer outre, et « à aspirer à Dieu par des aspirations [arwâh et anfûs – mots formés sur la même racine que ruh et nafs], en se dépouillant de ces états eux-mêmes, en se dénudant de plus en plus, pour joindre Dieu qui est là et qui l’appelle. »xi Il faut se détacher de tout ce que l’on fait, pour s’attacher à Celui pour qui on fait ce que l’on fait. Ce détachement doit s’appliquer aussi à l’extase (en arabe, « wajd » : ce substantif est le nom d’action du verbe wajada, « trouver », et possède de nombreuses acceptions: « Richesse, opulence; joie, allégresse; amour ardent; extase »). Hallâj « se refuse à goûter une secrète délectation de l’âme, un rêve solitaire, un loisir d’aimer Dieu hors de la vie réelle. Il estime que le ravissement, istilâm, est une purification et non une destruction de la mémoire ; que l’illumination, tajallî, est une transfiguration, et non un stupéfiement aveuglant de l’intelligence ».xx L’extase elle-même ne lui est rien d’essentiel, au fond. Ce qui importe c’est « Celui qui, dans l’extase, extasie »xxi.
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iLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12
ii« Dieu est au-delà des âmes (nafs), car l’Esprit (ruḥ) les transcende de toute sa primauté ! L’âme n’implique pas l’Esprit. Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamais. » Hallâj. Shath. f° 131, cité par Louis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12, note 4.
iiiHallâj. Tawâsîn V, 10. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.318
xivLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.
xvHallâj théorise ainsi le « vrai pronom sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334
xvii« Dieu lui dit [à Moïse] : ‘Tu guideras vers la preuve, non vers l’Objet de la preuve. Pour moi, Je suis la preuve de toute preuve’ : Dieu m’a fait passer par ce qu’est la réalité. Grâce à un contrat, un pacte et une alliance. Ce que j’ai constaté, c’est mon subconscient, mais non plus ma personnalité. Cela, c’était toujours mon subconscient, mais celle-ci, c’est la réalité. Dieu a énoncé avec moi, venant de mon cœur, ma science. Il m’a rapproché de Lui après que j’étais resté loin de Lui. Il m’a rendu son intime, et Il m’a choisi. » Hallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311
Dès le commencement de sa Théogonie, Hésiode chanta le Dieu Éros, « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », qui était venu « avant toutes choses », quoique précédé, de peu, par Chaos et Gaïa. L’apparition inaugurale de ces trois noms grecs, vers la fin du 8e siècle av. J.-C. ou au début du 7e siècle, devait leur conférer un sens essentiel, et même une signification divine, qui dépassait de loin le sens commun, et le dépasse encore, peut-être. Selon les dictionnaires, le mot grec chaos peut se traduire par « vide », « espace infini », ou encore « obscurité abyssale ». Pythagore choisit ce mot pour servir d’épithète à l’Un primordiali. Il est vrai que lui et son École avait attribué à l’Un de nombreuses autres épithètes aux étranges connotations…ii. Comment s’en étonner, puisque l’Un génère tous les nombres, et, par là, engendre toutes choses? On peut naturellement penser que Chaos étant le premier des noms divins apparaissant dans la Théogonie, il est donc aussi parfaitement qualifié pour désigner l’Un. Quant à Gaïa, signifiant poétiquement la « Terre », elle est surtout le nom de la Déesse primordiale ‒ et la mère des Titans. Enfin, le troisième des trois noms primordiaux est Éros, dont le sens est « amour, passion, désir ». Éros, le premier des Dieux et le plus beau d’entre eux, est celui qui « rompt les forces et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine »iii. La puissance d’Éros est donc bien supérieure à toute intelligence et toute sagesse, qu’elles soient humaines ou divines… Quatorze siècles plus tard, au 6e siècle de notre ère, le Pseudo-Denys, dit « l’Aréopagite », écrivit qu’en Dieu le « désir amoureux » [l’Éros] divin est extatique »iv. L’idée que Dieu soit capable d’ « extase » et que cette « extase divine » puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse » et même « passionnelle », n’allait pas forcément de soi, mais elle résultait d’une sorte de fusion entre néoplatonisme et christianisme. Bien entendu, tous ces mots, amour, extase, éros, passion, doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir. Il reste qu’ils sont marqués par leur orientation sémantique, à forte saveur anthropomorphique. Il est intéressant que Denys lui-même discute de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »), et qu’il juge que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitablev’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautévi’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantail vii. » Mais, comme on verra plus loin, le terme agapè a ses mérites aussi, et selon une analyse plus fouillée (celle de Thomas d’Aquin), c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique. Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè en Lui, doivent constituer sa substance même, pour autant qu’on puisse utiliser un tel terme, ne serait-ce que métaphoriquement, dans le cas d’un Dieu dont la substance, ou plutôt l’essence, est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet, comme le fait Platon, que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » en ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » de Lui-même, en tant que substance, comme en tant que phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu, Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur tout le monde. Panspermie cosmique… Il faut en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à sortir de soi, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute son universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures. Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu même), Denys l’Aréopagite affirme à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aiment »viii. L’idée de « la sortie hors de soi », qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles descendent vers les puissances inférieures, ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et désirent se tourner vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moi ix« . Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, et pour vivre de la vie du divin même. Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi extatique », Denys va aller beaucoup plus loin encore. Il « ose », selon son propre terme, affirmer que « Ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtres x. Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’ »il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartient xi« . Son « désir amoureux » s’étend, grâce à cette « extase » divine, à tous les êtres. Mais pourquoi ce grand Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il, d’une telle passion extatique, les multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’ »extase » et de l’ »amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’essence même de sa propre extase, ainsi que toutes ses conséquences (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas le contenu de ses propres extases, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut en être engendré ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases pouvons-nous nous sentir en capacité de théoriser sur ces questions?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Des textes évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création ; ainsi dans l’Exode, cette affirmation : « Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxxii. » Ce Dieu est « jaloux », sans doute à cause de l’intensité de son désir amoureux. Mais on peut aussi dire qu’Il est « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcexiii. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, contrairement à l’apparence du bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures), mais pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement. La dignité de toutes les créatures indifférentes au Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. Bref, de ce Dieu-là, on peut dire qu’Il est (en soi) absolument et infiniment Éros. Ce mot implique qu’Il est en soi « Amour », et aussi qu’Il cherche à aller extatiquement « hors de Lui ». Denys dit même qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est, essentiellement, « Extase ». Ce Dieu est à la fois essentiellement « un » et « amour de l’autre ». Il est « un » et désir d’amour de cet absolument Autre (que Lui). Il est à la fois « un » – en tant que sujet extatique de Son amour ‒ et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’un amour, qui reste à consommer, comme on dit. C’est donc l’amour qui essentiellement Le meut, comme Il meut aussi en essence tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le « Père » en quelque sorte, mais aussi, la « Mère ». Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; et Il est le Séducteur qui entraîne le monde avec Lui, et qu’Il attire à Lui. Il est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Il ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.
Tel ou tel lecteur demandera : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a été notamment abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxiv, et fut aussi abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Le Mal peut faire et il fait en effet beaucoup de mal, et il cause d’innombrables souffrances ; il a donc (malheureusement) une très réelle existence ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que s’il existe réellement (c’est-à-dire dans les choses, en latin res), il n’existe pas en soi. Le Mal n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence. Le Mal n’a pour existence réelle que celle que certains êtres réels veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres réels doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins (en quelque sorte à la fin des Temps), il est possible de penser que le Mal lui-même alors disparaîtra, non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, à l’avènement ultime du Bon, du Bien, et de l’Amour (divin). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique, et d’une durée peut-être infinie ? Je n’en sais rien. Mais voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, et le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bien xv. » Pour ma part, je trouve l’argument excellent.
En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’on emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’eux xvi« . Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’Extase qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible d’orienter tous ces désirs amoureux vers l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexvii. » Tout se résume à l’idée d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un. Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières, le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet qui ‘connaît’. Désir centripète. En revanche, pour les secondes, les puissances appétitives, le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Désir centrifuge. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère. Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre les mots grecs agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xviii. » Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-même xix. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase », de véritable « sortie en dehors de soi-même ». En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit la [véritable] extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-même xx. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».
Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extasexxi. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de neplus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonnedans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extase xxii. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement que Dieu « sort de Lui-même » et qu’Il « s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bonté xxiii. »
L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer, sans toutefois que les âmes « extatiques » abandonnent jamais l’espoir d’y participer en quelque mesure.
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iCf. The Greek-English Lexicon, Liddell-Scott: « Pythag. name for one », ainsi que le rapporte Jamblique (Iamblichus), Theologumena Arithmeticae, 6, 16, ed. V. de Falco, Leipzig (T.) 1922
iiOn trouve énumérées une quarantaine d’épithètes pythagoriciennes de l’Un dans la Theologumena Arithmeticaede Jamblique,dont : l’Obscur, le Simple, la Cause de la Vérité, l’Immobile, la Forme des Formes, le Démiurge, l’Engendreur, Zeus, la Vie, le Divin, la Mémoire, l’Esprit, l’Essence, le Paradigme, l’Hôte, Prométhée, Protée, le Sculpteur, l’Obscurité, le Mélange, la Symphonie, l’Ordre, le Même, la Matière, l’Ami, le Chaos, le Conteneur (Celui qui contient), etc. Cf. la liste complète (en grec) chez Iamblichus, Theologumena Arithmeticae, ed. V. de Falco, Leipzig, 1922, p. 89.
ivἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως (Esti dè kai ekstatikos ho theios éros). Dans sa traduction du Traité des noms divins, Maurice de Gandillac rend ἔρως, éros par « désir amoureux »: « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.
vMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante comme dans le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.
xivCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126
xvPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123
xviExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109
xviiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110
xviiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xxiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théioséros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).
xxiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
Dans un article précédent,Je dors mais mon cœur veille, j’avais proposé de considérer, dans cet univers et au-delà, l’existence probable d’au moins cinq niveaux de conscience. Dans la tradition védique, on en trouve explicitement énoncés, non pas cinq, mais seulement quatre, lesquels correspondent aux quatre états de l’Ātman, ou du Soi. La Divinité, une et suprême, que les Upaniṣad appellent le brahman, se présente elle-même ainsi: « Je suis le Voyant pur, et par nature, Je ne change pas. Par nature, il n’y a pas d’objet pour Moi, étant l’Infini, complètement empli, de face, à travers, en haut, en bas et dans toutes les directions. Je suis non-né, et Je réside en Moi-même.1 » Puis la Divinité suprême décrit les trois niveaux de conscience des créatures rationnelles et humaines (éveil, rêve, sommeil profond) et elle indique que les créatures sont absolument incapables d’entrer en rapport avec elle. Elle oppose en fait ces trois niveaux de la conscience des créatures à un quatrième niveau de conscience, celui qui correspond à sa propre conscience, et qu’elle nomme elliptiquement « le Quatrième ». « Que ce soit dans l’état de sommeil profond, d’éveil ou bien de rêve, aucune perception trompeuse n’apparaît dans ce monde-ci, qui puisse Me concerner. Comme ces trois états de conscience n’ont aucune existence, ni autonome ni dépendante, Je suis toujours le Quatrième2, le Voyant et le non-duel. »3 Ces quatre états de la conscience sont finement explicités par la Māṇḍūkya-Upaniṣad: « Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts. L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est Vaiśvānara « l’universel » ‒ le premier quart. L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est Taijasa « le lumineux » ‒ deuxième quart. Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, il est un seul bloc de connaissance car, fait de félicité, il fait l’expérience de la félicité. Il est la bouche de la conscience, il est le connaissant (prājña) ‒ troisième quart. C’est lui le Seigneur de tout, lui le connaisseur de tout, lui le maître intérieur; il est la matrice de tout, car l’origine et la fin des êtres. Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni bloc de connaissance, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’action, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance du Soi unique4, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel ‒ on le considère comme le Quatrième. C’est lui, le Soi qu’il faut discerner. »5 On voit que le Soi ne se définit que par une longue série de négations, mais aussi à l’aide de deux affirmations positives: le Soi est « tout de paix » et « bienveillant ». Le « Quatrième » [état de conscience] se dénote en sanskrit: तुरीय, turīya. Il est intéressant de s’arrêter un instant sur ce mot, turīya. Sa racine est TṜ (तॄ) dont le sens est « traverser ». Louis Renou6 estime qu’elle révèle l’essence du mot, qu’il faut donc comprendre comme « ce qui traverse, ce qui est, ou ce qui conduit au-delà ». Je ne peux résister à la tentation de rapprocher cette racine sanskrite TṜ (तॄ) de la racine hébraïque ‘abar (עבר) qui a exactement le même sens: « passer, aller au travers, traverser; aller au-delà, franchir, dépasser », et qui est aussi la racine du mot « hébreu » en hébreu… On a vu, dans l’article cité, que la Sulamite est consciente, de deux différentes façons, pendant ces deux états, celui de la veille et celui du sommeil. Mais que se passe-t-il quand la Sulamite n’est même plus consciente que son cœur veille? Que se passe-t-il pour elle quand elle entre dans le « sommeil profond »? Le Cantique des cantiques n’apporte point de réponse. En revanche, un commentaire de Śaṅkara permet de cerner la notion de sommeil profond, et ce qu’elle implique. « Lorsque l’on pense: ‘Je n’ai rien vu du tout dans l’état de sommeil profond’, on ne dénie pas sa propre Vision, on nie seulement ses propres notions. »7 Autrement dit, on ne nie pas sa capacité à voir, qui reste intacte dans le sommeil profond, on constate seulement qu’il n’y a alors rien à voir, du moins apparemment. En effet on peut arguer qu’il reste à voir dans le sommeil profond le fait même qu’il n’y a rien à y voir. Il reste à observer la conscience en train de prendre conscience de sa singulière nature, qui est de continuer d’exister, alors même qu’elle est censée n’être plus consciente d’elle-même, tout en étant une « Pure Conscience »… La « Pure Conscience » continue d’exister, bien qu’elle n’ait (momentanément) rien à voir. Mais comment prend-elle conscience de sa pure existence, sans avoir le moyen de l’exercer sur quelque réalité « visible »? « Personne ne voit rien dans l’état de sommeil profond, mais ceci ne veut pas dire que dans le sommeil profond, la Pure Conscience cesse d’exister. C’est seulement parce qu’il n’y a aucun objet visible que rien n’est vu dans le sommeil profond, et non pas parce que la Pure Conscience cesse d’être. C’est grâce à la Pure Conscience que l’on peut dénier alors l’existence d’objets visibles. »8
Les Écritures védiques affirment « l’existence de la Conscience et son immuabilité, disant que telle personne atteint sa propre ‘illumination’9 et que ‘il n’y a pas de disparition de la vision pour le voyant, à cause de son indestructibilité’10, déclarant la périssabilité des notions. Ainsi les Écritures elles-mêmes séparent les notions de l’Éveil. »11
En résumé, la tradition védique a longuement théorisé ces quatre états de la conscience ‒ la veille, le rêve, le sommeil profond, et ce qu’elle appelle le « quatrième » [état], à savoir l’Éveil. Il y a là une sorte d’échelle [une « échelle de Jacob »?] de la conscience, avec quatre niveaux successifs. Mais ceci n’épuise pas le tout du mystère. On subodore que chacun de ces niveaux de conscience développe en lui-même des profondeurs propres. D’où ma suggestion de considérer cinq niveaux de conscience, le cinquième étant capable de se détacher de l’état même de turīya, ce qui après tout revient à dépasser tous les dépassements mêmes.
1« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2
2Le commentaire de Śaṅkara explique ce terme de cette façon: « The ātman in the waking state is called vaiśvānara (Upad I, 17,65), that in the dreaming state taijasa (Upad I,15,24), and that in the state of deep sleep prājña (Upad I, 15,25).These three kinds of ātman are not the true Ātman. The true Ātman transcends all these three, and It is called Turīya (Upad I, 10,4). »
3« Whether in the state of deep sleep or of waking or of dreaming, no delusive perception appears to pertain to Me in this world. As those [three states] have no existence, self-dependent or other-dependent, I am always the Fourth, the Seeing and the non-dual. » Ibid.§4
4« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2
5Māṇḍūkya-Upaniṣad. 2-7. Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces. Les Upaniṣad, Ed. Fayard, 2014, p. 506-508
6L. Renou. »Sur la notion de Brahman ». in L’Inde fondamentale, 1978, p.86
7Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §97, p.182
8Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. Introduction, p.45.
9« En vérité, cet Homme, le Puruṣa, a deux états: ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième, en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et l’autre, les maux et les joies. Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui-même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu, l’Homme devient sa propre lumière. » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,9 (Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces)
10Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,23. Trad. du sanskrit par Alette Degrâces, in op.cit. p.288
11Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §98, p.182. J’ai employé ici le mot « Éveil » pour traduire le mot anglais « Awareness » employé par S. Mayeda.
Au moment de la mort, la conscience empirique, la conscience de ce monde-ci, se dissout et disparaît. Il se produit une sorte d' »évanouissement », qui est la condition du passage vers un état de super-conscience, ou de « conscience pure », appelée dans certaines traditions « Lumière claire », ou « Lumière du Vide ». Cette « Lumière » se tient toujours là, au fond de tout être, prête à être « découverte » par ceux qui ont la volonté de la chercher et le pouvoir de la trouver. Quant à la nature de cette « conscience pure », les avis divergent. Les bouddhistes, par exemple, nient son existence. En revanche, au 8e siècle de notre ère, le célèbre Ādi Śaṅkara, « l’incomparable Śaṅkaracārya », le penseur de l’Advaita, a combattu les bouddhistes pour leur négation de l’existence de l’âme, leur refus d’un Soi permanent (ātman). Mais pour Śaṅkara, la notion d’ātman, l’idée d’unsoi individuel plongé dans un monde « objectif », n’était elle-même qu’une vérité provisoire, partielle, qui devait s’évanouir (elle aussi) lors de l’atteinte de la Libération, au moment où l’ātman s’identifie enfin avec le Brahman. L’illusoire individualité du soi-ātmanse résorbe alors en l’ātman-Brahman, comme une vague se fond dans l’océan. La différence avec le bouddhisme apparaît ainsi moindre et semble aussi se dissoudre.
Quoi qu’il en soit, le défunt venant de mourir n’est pas projeté immédiatement dans le Vide (bouddhiste), ni dans le Brahman (védique). Il doit continuer son chemin, environné de nouvelles manifestations et d’images suffisamment « réelles » pour faire illusion, et lui donner à croire qu’elles ne manquent pas d’une sorte de substance. La Lumière claire, par exemple, est décrite dans le Bardo Thödol comme un éblouissement semblable à celui produit par un paysage infiniment vibrant, dans la lumière d’un printemps. Cette image, intuitivement plaisante, réjouissante, n’est bien sûr pas une description exacte de ce que cette Lumière représente effectivement. Il reste encore au défunt à réaliser que ni la Lumière ni son image ne sont en soi « réelles »; la Lumière n’est ni un véritable « objet », ni un « lieu ». Elle n’est que la traduction phénoménale d’une expérience subjective, intérieure, certes immense, et même potentiellement infinie, et indéniablement ineffable. Mais si cette expérience est en soi essentiellement indescriptible, c’est peut-être parce qu’elle est aussi essentiellement inessentielle. Elles est inessentielle, au sens où sa véritable essence n’est pas de l’ordre de l’accomplissement de quelque « illumination », mais bien plutôt la réalisation de l’essentiel inaccomplissement de la « nuit » comme du « jour ».
Nombreuses les religions, ou les philosophies, qui exhortent les humains à se préparer à la mort, qui les encouragent à se libérer des chaînes de ce monde tant qu’il est temps, pour s’apprêter à reconnaître le moment venu la « Lumière Claire ». Si telle ou telle âme y parvient, c’est parce qu’elle s’est déjà suffisamment accomplie, pour atteindre à l’état de libération dont la possibilité lui est présentée. Si elle n’y parvient pas (comme c’est souvent le cas), c’est que l’attraction des désirs du monde, la persistance des regrets ou des remords, l’en détournent encore. Si l’âme ne trouve toujours pas son repos dans ce premier Bardo1, ou Chikhai Bardo, celui-ci prend fin, après avoir duré plusieurs jours, ou parfois seulement « le temps qu’il faut pour faire sonner une cloche » (selon les dispositions du défunt). Lui est alors présentée une seconde « Lumière », moins « claire », plus voilée, obscurcie. À cette nouvelle étape (Chönyid Bardo), on assiste à un retour partiel de la conscience vers le monde des objets. Tout est encore possible, mais le monde d’avant se rappelle à la conscience, dans son doute. D’une certaine manière, elle est toujours dans l’évanouissement, mais s’opère là un premier degré de réveil, c’est-à-dire un pas de retour vers la veille ancienne. Ce n’est cependant pas encore l’état de veille tel qu’il existait avant la mort. L’âme est consciente d’émerger de sa première expérience du Vide (ou de la Lumière claire), pour entrer dans un état semblable à celui du rêve. Ce bardo peut se poursuivre jusqu’au réveil dans un nouveau corps physique, et donc une nouvelle vie « terrestre », pour une nouvelle expérience du monde, une autre vie dans un autre corps, du moins selon ce qu’en rapportent ceux qui sont revenus de ce Bardo. Il y a peut-être bien d’autres possibilités, dont aucune tradition n’a gardé la trace, faute d’en avoir été instruite. Il faut donc soigneusement se garder de toute affirmation assertorique en ces difficiles questions.
Ce qui est sûr, c’est que l’homme a progressivement évolué au long des millions d’années de la vie sur terre, à partir d’une multitude de formes antérieures d’existence (depuis les eucaryotes, en fait, et tout ce qui s’en est ensuivi). Cette progression, potentiellement infinie, continue toujours, même après la mort. Mais des formes de régression peuvent être envisagées aussi. C’est d’ailleurs là une interprétation possible de l’existence des différents Bardo. Par une mauvaise conduite, une âme qui néglige de tirer parti de l’opportunité que représente l’accès à la conscience humaine, peut faite l’expérience d’une descente régressive vers des formes d’existence inférieures, dont l’humanité s’est pourtant extraite avec tant de difficultés. Le terme sanskrit Durlabha, दुर्लभ, qui signifie « difficile à obtenir », fait référence à cette difficulté à obtenir une naissance humaine, et donc une conscience a priori disposée à grandir. Une telle descente régressive peut impliquer un retour à la conscience humaine antérieure, ou bien impliquer, dans les cas les plus graves, la perte même de la nature humaine si difficilement acquise, et le retour dans l’oubli des durées immensément longues qui avaient été nécessaires pour l’obtenir. Ce qu’il importe de retenir, c’est que la série des états de conscience est en partie déterminée par toutes les vies passées, mais qu’il existe aussi une liberté fondamentale des choix que l’âme (ātman) peut décider de faire, à tout moment, y compris après la mort. Il ne fait aucun doute qu’en chaque individu, existent diverses possibilités et occasions de déterminer sa progression ou sa régression sur l’échelle de la conscience. Si l’ »âme » est en effet libre de choisir, si l’Ātman est par nature essentiellement libre, il n’y a donc pas de déterminisme, il n’y a pas de karma absolu. Tout est toujours ouvert. Tout peut encore être « accompli ».
Il y a enfin une autre possibilité: lorsqu’une âme est confrontée à la question du choix, à l’heure de la mort, d’autres « âmes » peuvent lui venir en aide. Pourquoi les âmes des morts ne se soutiendraient-elles pas entre elles, pour construire ensemble le royaume de l’esprit?
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1 Appartenant au vocabulaire du bouddhisme tibétain, le mot bardo peut s’analyser ainsi: bar signifie « entre », et do signifie « île » ou « repère » ; le bardo est une sorte de point de repère situé entre deux lieux ou deux états. Le concept de bardo repose sur la période qui sépare la raison de la folie, ou celle qui sépare un état de confusion d’un autre état de confusion, mais qui serait sur le point de se transformer en sagesse. Bien sûr, on peut l’appliquer à l’expérience qui se situe entre la mort et la naissance. La situation passée vient de se produire et la situation future ne s’est pas encore manifestée, il y a donc un écart entre les deux: le bardo.
Moi qui vous parle, suis-je unique? Absolument spécial? Est-ce que je me distingue réellement de tous les êtres présents dans cet univers, mais aussi de tout ce qui pourrait exister en dehors de lui, dans d’autres mondes, quels qu’ils soient? Ma singularité, mon individualité, sont-elles patentes, assurées, irréductibles, inviolables? Ou bien ne sont-elles qu’une illusion vaine? Ne serais-je alors qu’un être commun, banal, au fond indifférencié, transitoire, un quantum éphémère, issu spontanément, sans raison ni pourquoi, de ce qui forme depuis toujours une seule et même substance ‒ cette seule réalité que les uns appellent « matière, ou énergie », les autres « nature » (qu’elle soit naturata ou naturans, créée ou créatrice, immanente ou transcendante) et d’autre encore « milieu » (celui du vide ou du divin) ? Serais-je tellement mêlé, intriqué à ce monde matériel, dans lequel je me trouve actuellement incarné, qu’à ma mort (biologique), ma conscience personnelle cessera immédiatement, et qu’alors je m’engouffrerai nécessairement, corps et âme, dans le néant, dont je suis sortie il y a quelques dizaines d’années déjà? Le monde sensible, dont mon corps fait aujourd’hui partie, est soumis à des métamorphoses constantes. Mon corps en effet sans cesse évolue aussi, mais quid de l’essence de ma conscience? Quid de cette essence qui fait que je suis qui je suis et non un autre? Mon moi conscient n’est-il que l’une des innombrables et inconséquentes facettes que revêt l’Être, en ses incessants changements, en d’infinies métamorphoses? Par le truchement de ma conscience, je constate distinctement mon identité propre, ma singulière spécificité, lesquelles semblent survivre à la succession des jours et des nuits. Il y a cet autre indice, en leur faveur. Je ne trouve rien qui leur corresponde dans la totalité des phénomènes, dans l’ensemble des flux qui se présentent à mes sens et à mon intelligence. Je n’ai jamais rien vu, dans ce monde, qui soit exactement et intégralement semblable à moi. Cette identité et cette singularité persistent à travers tous les changements de ma vie consciente, elles se laissent aussi saisir dans la permanence de la mémoire, du moins tant que je ne souffre pas d’une maladie neurodégénérative. Elles semblent réelles, elles résistent. En revanche, je vois que les corps, comme toutes les choses, sont en constante évolution. La personne que j’étais hier, ou il y a un demi-siècle, reste intimement liée à la personne que je suis aujourd’hui. D’une intangible manière, très différente de la manière par laquelle les corps et les choses qui les entourent restent liés à leur environnement, je suis fidèle à la personne que je suis, à travers les âges et les aléas de la vie. Après un évanouissement, une perte de connaissance, une anesthésie ou un sommeil sans rêves, je vois mon moi revenir à moi, et je peux relier le moi d’avant ces intervalles d’inconscience au moi dont je reprends conscience au réveil. Je sais que je suis toujours la même personne. Je reconnais formellement l’identité unique de ma conscience, et sa persistance. A moins qu’un Dieu, décidément trompeur, caché et mystificateur, ait décidé de me berner? Si j’écarte cette hypothèse, quelle pourrait être alors la nature de la relation (s’il y en a une) entre mon moi, conscient et persistant, ce sujet unique soumis à des douleurs et des plaisirs sans cesse changeants, et mon probable et futur « non-moi » absolu, après la mort? La dissolution de mon moi m’est prédite, en pratique, par la mort inévitable de l’organisme qui le sous-tend, naturellement lié au monde matériel. Si le « non-moi » absolu est l’avenir certain du moi, cela signifie-t-il que l’identité morale de ma conscience est, elle aussi, parfaitement éphémère? A l’échelle des siècles ou des millénaires, ma petite conscience ne représente qu’une sorte de bagatelle ou de néant. Mais pour moi, elle importe énormément, infiniment. Il me faut savoir. A la mort, lorsque le corps se dissout en myriades de particules inconscientes, la conscience de soi cesse-t-elle radicalement, définitivement ? Quand l’organisme biologique se dissout dans la mort, on constate qu’il n’y a plus aucun signe perceptible de conscience. Mais l’absence de preuve (de signe) n’est pas nécessairement une preuve de l’absence (de conscience). Il me faut réellement éclaircir cette énigme. C’est une question vitale, n’est-ce pas? Comment concevoir qu’une conscience singulière, absolument unique, comme la vôtre ou la mienne, s’étant développée jour après jour, dans toute sa complexe substance, disparaisse ainsi soudainement, à jamais? Ne reconnaissons-nous pas aussi que toutes les consciences individuelles tissent entre elles, par-delà les générations, des relations affectives, intellectuelles, spirituelles, et qu’elles s’étendent ainsi en réseaux, en champs, en puissances ? Ces relations, ces puissances, possèdent une forme d’éternité virtuelle. Rien n’empêche de penser que les entités mêmes qui les engendrent, les consciences qui les animent et les font vibrer, sont elles aussi dotées d’une forme d’éternité. Nous croyons d’ailleurs, implicitement, en la durée et la cohérence de l’univers. Nous croyons à une certaine durée et à une certaine cohérence de ce que nous appelons le « monde réel », et qui est la forme que prend pour nous ce qui rend possible la « réalité ». Par exemple, il nous paraît raisonnable de croire que le soleil se lèvera encore demain matin, et que la suite des jours continuera sa ronde pendant longtemps encore, quelques millions d’années assurément, ou des milliards d’années peut-être, mais sans doute pas pendant 109999999999 éons, ou tout autre durée dépassant absurdement la durée probable de cet univers, qui est, comme on sait, nécessairement fini, limité. Quoi qu’il en soit, nous n’avons objectivement aucune assurance raisonnable, assertorique, quant à l’avenir. Tout ce qui relève de l’avenir est en réalité intrinsèquement incertain. En théorie, comme en pratique, tout peut arriver. Les prévisions les plus rationnelles pourraient être demain réduites à néant ; nous ne pouvons absolument pas compter sur l’ordre implicite de la nature. Qui pourrait prédire l’état réel de cette planète dans dix mille ans? Ou dans un million d’années? Il faut pourtant continuer de vivre; il faut conserver une certaine confiance dans la cohérence intrinsèque de l’univers, ce monde dans lequel nous sommes nés, et dans lequel nous vivons aujourd’hui. Il nous faut garder une foi fondamentale dans la consistance interne de l’univers. Cette foi, implicite ou explicite, implique-t-elle l’espoir que la mort physique ne mettra pas fin à la conscience personnelle? Il n’y a pas de réponse possible à cette question. En revanche, on peut toujours espérer, après la mort, voir se manifester quelque chose de parfaitement surprenant, c’est-à-dire d’au moins aussi surprenant que l’apparition inattendue de notre propre être, doté d’une unique conscience, au commencement de notre vie sur terre. C’est un fait indéniable que chaque moi individuel, vivant et conscient de lui-même, est un être réellement unique dans tout l’univers. En soi, cela représente déjà un profond et inexplicable mystère (du point de vue épistémologique et ontologique). Quant à la mort inévitable, la disparition prévisible de l’organisme qui a permis l’éclosion du moi et de la conscience personnelle, elle constitue elle aussi un fait unique ‒ en ce sens qu’aucune expérience identique à celle de la mort effective n’a jamais pu être vécue pendant sa propre vie par une personne vivante. Pour faire l’expérience de la mort, pour savoir enfin ce que la mort nous réserve, il faut effectivement mourir. Je mets de côté les expériences de mort imminentes et autres NDE, car frôler la mort et revenir dans le monde des vivants indique seulement que le seuil de la mort n’a pas été franchi. Cependant les EMI et les NDE sont précieuses. Les témoignages ramenés par ceux qui ont regardé la mort en face n’ont pas de prix. Ils montrent, au minimum, la puissance potentielle de la conscience dans des situations hyper-critiques. Il ne fait aucun doute que la vie de chaque être humain, comme celle de tous les animaux, doit toujours affronter certains événements critiques, essentiels, constitutifs. Par exemple, le moment même de la conception (qui équivaut à tirer le plus gros des lots dans une loterie où les chances individuelles de gagner sont infiniment infinitésimales), la vie dans l’utérus, le traumatisme de la naissance, la première inspiration dépliant les poumons, puis l’entrée dans une nouvelle vie, avec ses souffrances et ses joies ‒ ce sont là des successions de changements radicaux, universels. La conscience personnelle les vit, plus ou moins consciemment, mais elle continue d’être elle-même, elle persiste à persévérer dans son être. Dans le sommeil, la continuité de la vie consciente semble certes s’interrompre. Le sommeil pourrait être comparé à une expérience douce de mort régulière, nocturne, au cours de laquelle nous semblons mourir à notre conscience sans mourir réellement. Au réveil, nous faisons une autre expérience encore, celle d’une sorte de nouvelle naissance, sans avoir perdu pendant la nuit ce qui fait l’essentiel de notre conscience. Peut-être cette métaphore du sommeil mérite-t-elle d’avoir une portée métaphysique? Toutes nos petites vies semblent s’achever chaque jour par un sommeil, et à la fin, par un sommeil sans retour : comment ne pas s’attendre, raisonnablement, après la nuit oublieuse de la mort, à d’autres réveils encore? Peut-être que nos sommeils et nos réveils répétés servent en réalité d’entraînement pour quelque future dormition et pour la résurrection de nos âmes? Le plus important dans cette analogie est qu’au réveil nous retrouvons la persistance de notre conscience personnelle. Tous les matins, la conscience momentanément interrompue revient et semble en continuité avec le passé ; la mémoire franchit l’intervalle de ce sommeil insidieux, de cette mort temporaire, comme si elle n’avait jamais vraiment eu lieu. Le sommeil, cet événement banal et quotidien peut-il nous servir d’indication quant à la nature réelle de la mort? Si on accepte de filer la métaphore, cette dernière ne serait qu’un passage bref et sans rêves vers un autre jour.
Il est une croyance largement répandue, à toutes les époques, parmi les diverses nations et civilisations de l’humanité, selon laquelle les personnes humaines survivent d’une manière ou d’une autre à la dissolution organique qui se produit après la mort. La conception précise de ce qui suit la mort diffère sans doute considérablement selon les traditions et les religions, en Orient ou en Occident, en Égypte, en Perse, en Inde, en Grèce et à Rome, mais aussi en Chine, au Japon, en Mongolie, en Afrique ou dans les Amériques. Il y a aussi un bon nombre d’opinions sceptiques à ce sujet. Cependant, tant dans le monde antique que médiéval et moderne, ce sentiment a continué de vivre, ou plutôt cette foi selon laquelle la conscience de la personne humaine persiste après la mort. Elle vit, soit d’une existence dans les limbes ou des mondes inférieurs, soit d’une existence plus élevée, et même carrément transcendante par rapport à celle jusqu’alors vécue, dans des « cieux ». Il est certes difficile pour nous de concevoir la séparation totale de la conscience personnelle et son envol hors de la matière organique, au sein de laquelle elle s’est développée au cours de sa vie sur terre. Lorsque l’imagination tente de se représenter ce que pourrait être une vie qui reste consciente d’elle-même après avoir cessé d’être incarnée en un corps biologique, elle affronte l’une des questions les plus essentielles et les plus intraitables de toute l’histoire de l’humanité. La transformation subie par la conscience après la mort est un insondable et obscur mystère, absolument hors de portée de l’imagination humaine. Après tout, cette ultime transformation est infiniment plus mystérieuse que tout ce qu’un esprit incarné pourrait subir dans ce monde matériel. Cela ne signifie pas que cette transformation ne puisse avoir lieu. Être transporté, en esprit, sur quelque exoplanète, ou vers une galaxie infiniment lointaine, serait une perspective possible ; mais si c’était le cas, il n’y aurait là aucun changement fondamental. Ce serait un peu la même chose que ce monde-ci. Cela n’ouvrirait pas la perspective d’une autre sorte de vie, dénuée de tout lien incarné avec un monde matériel, de toute dépendance avec l’espace et le temps. La véritable rupture interviendrait seulement si l’esprit (c’est-à-dire la conscience) devait endosser une nouvelle façon d’être, désincarnée, mais absolument spiritualisée. Il y aurait là un saut existentiel, comparable à cet autre saut existentiel, un saut que chacun de nous a connu en passant de néant absolu au statut d’embryon vivant. En considérant ce saut existentiel, on pourrait qualifier d’immense gaspillage ontologique et d’entropie de dimension métaphysique, l’anéantissement de toute conscience singulière au moment de la mort (si cette hypothèse devait être confirmée un jour). Après avoir été admise à « être », puis à « vivre », et enfin à devenir « consciente », le fait pour une conscience d’être anéantie en un seul instant, au moment de la mort, contrevient à la ligne générale de l’évolution que chaque conscience incarne et résume à elle seule. Il est donc plus intuitif d’imaginer un futur à la conscience, un futur qui soit le contraire de son anéantissement.
Toutes les personnes douées de conscience sont-elles seulement certaines, en fin de compte, d’être devenues au cours de leur vie ce qu’elles pouvaient réellement devenir? Sont-elles certaines d’avoir épuisé tous leurs possibles, et d’avoir accompli tout ce qu’elles devraient ou pourraient être, en principe? Comment ne pas s’interroger sur le sens profond de notre brève existence personnelle, douée d’une si faible lueur de conscience, au milieu des profondes ténèbres qui l’entourent? Les consciences des personnes ont-elles une signification et une valeur propre, indépendante de tout le reste, les métamorphoses des choses et l’avenir des mondes? Ou bien ne sont-elles que des manifestations ponctuelles et partielles d’une seule et unique Substance, laquelle seule aurait du « sens », son propre « sens »? La personnalité singulière dont toute conscience témoigne, dans le bref intervalle qui lui est imparti entre la naissance et la mort, la présence persistante du monde des choses réelles qui nous entourent, et la Puissance immanente qui semble tapie à l’arrière-plan de tous les phénomènes et de tous les noumènes ‒ ces trois éléments doivent-ils être philosophiquement distingués les uns des autres, ou bien doivent-ils être confondus en une même « Réalité »? Le fait que cette Puissance immanente puisse, à l’occasion, entrer en communication avec l’homme, par le biais de la nature, par divers symbolismes cultuels ou religieux associés au microcosme et au macrocosme, ou par la lumière intérieure de l’esprit, ce fait ne constitue assurément pas une solution au mystère de la Réalité avec laquelle nous sommes continuellement confrontés. Il rend seulement envisageables, et même explicables, certaines formes de révélation par l’entremise de signes sensibles, matériels ou spirituels, chargés d’un sens et d’une finalité suffisamment intelligibles pour prétendre guider la vie de l’humanité considérée dans sa totalité. L’hypothèse de l’existence de cette Puissance, qu’elle soit immanente ou « transcendante », semble pouvoir répondre aux questions ultimes, du moins celles qui sont les plus adaptées aux capacités limitées de de l’homme. Dans ce monde, inégalitaire, injuste, les souffrances purulentes et les malheurs abondent. La différence révoltante des conditions sociales et économiques sur cette planète, la répartition violente des bonheurs et des douleurs, la gravité effroyable de la déréliction des uns et le gaspillage épouvantable associé aux jouissances des autres, évoquent la plongée dans un cloaque moral. Aux yeux de quiconque aspire sincèrement à la justice et à la miséricorde, ce monde paraît très éloigné de ce que pourrait exiger, en théorie, quelque Puissance cosmique et créatrice, si cette dernière se voulait porteuse de sens. Il s’ensuit que la fin suprême de la vie des personnes sur cette planète, durant le trop bref intervalle entre la naissance et la mort, devrait être la recherche d’une espérance morale, habitée par la volonté de discerner le rôle de l’esprit dans le monde de la nature, la quête continuelle d’un idéal divin incitant à pratiquer la justice, à aimer la miséricorde, dans une marche longue et humble vers une perfection divine, c’est-à-dire exsuperantissime. Mais, au lieu d’une confiance pleine d’espoir en un Dieu sauveur, ce que l’homme a appelé du mot trompeur de « religion » n’a trop souvent été qu’une crainte servile de la destinée, une adoration de pouvoirs magiques, revêtant des formes cruelles, adoptant des coutumes aberrantes, encourageant des controverses futiles, rendant souvent les hommes plus haineux les uns envers les autres, plutôt que plus aimables et plus aimants.
Toute pensée doit venir d’un être: elle est la pensée de cet être singulier, elle est intimement unie à cet être dont elle provient, et elle participe aussi, par sa propre substance, à la substance de cet être dont elle est la pensée. Quand elle « naît », elle s’ajoute en quelque sorte à cet être qui l’a mise au jour, et dont elle met en acte un peu de la puissance. Mais cela ne s’arrête pas là. Toute pensée réellement vivante peut contribuer à ce que d’autres pensées soient engendrées, en cet être ou en d’autres êtres avec lesquels elle aura été partagée. Une pensée, fût-elle géniale, sublime, n’est donc jamais seulement l’achèvement de la puissance de l’être dont elle est la pensée; elle n’est qu’un moment d’accomplissement, dans une longue suite de temporalités diverses, dont rien ne permet de dire quand ou si elles doivent jamais trouver un jour quelque accomplissement.
Il y a une autre hypothèse à considérer, quant à l’essence de la pensée. Est-ce que la nature même de la pensée la rend essentiellement dépendante du « penseur » qui la pense? Ou bien, ayant été une fois pensée, et ayant acquis par là une forme d’existence dans une conscience humaine, peut-elle alors acquérir par elle-même une forme d’existence indépendante, qui lui permettrait d’obtenir le statut d' »être » ‒ non pas un être existant « réellement », mais un « être de raison », faisant partie de la catégorie de ce que les anciens appelaient les « entia rationis« ? Rappelons que les « êtres de raison » n’existent que dans la raison humaine, et qu’ils sont parfaitement incapables d’exister par eux-mêmes, hors de l’esprit humain1 . Cependant, toute pensée qui a été, ne serait-ce qu’une seule fois, pensée par une conscience humaine, fait dès lors partie en quelque sorte de la substance de la conscience. Cette pensée peut ensuite contribuer à engendrer d’autres pensées qui viendront nourrir les consciences. Dire que la pensée peut ainsi nourrir la substance de la conscience revient à dire que « pensée » et « essence » ne sont pas de natures différentes, mais qu’elles sont en réalité de même nature. Toute pensée est une essence en devenir, et, réciproquement, toute essence est en puissance une pensée en devenir. Cela montre aussi que la pensée comme l’essence ne sont jamais que des moments sur l’infinie échelle de l’être, et qu’il y en a certainement d’autres.
On peut, sur cette base, imaginer, qu’en allant plus avant, en continuant de « monter » sur cette échelle, on passe de la « pensée » et de l' »essence » à un niveau où ni la pensée ni l’essence n’ont plus de pertinence. On arrive alors « au-delà de l’essence et de la pensée 2« . On arrive dans un état de conscience qui dépasse de fort loin tout ce que l’on peut imaginer, dans un état de conscience ordinaire 3. Là, on commence à comprendre que ce n’est pas en pensant que l’on peut comprendre comment la pensée est engendrée. Si l’on comprenait ce genre de choses en pensant, cela reviendrait à dire que l’on serait capable de penser avant que la pensée soit engendrée. On commence à comprendre que la pensée n’est peut-être qu’un secours accordé à des êtres qui restent encore aveugles à des sortes de lumière dont ils n’imaginent même pas la puissance. Donc la pensée n’est pas ce qu’il y a de plus supérieur dans l’homme ou dans la nature tout entière. Il y a d’autres entités, supérieures à la pensée, qui lui préexistent, et qui peuvent d’ailleurs lui donner sa valeur (ou l’en dénuer). Quelles sont ces entités? Quelques déités? Ou le « Bien » lui-même, à l’état de pure essence? Ou bien quelque autre être, dont l’essence serait précisément d’être au-delà de toute essence? Ces questions seront traitées dans d’autres articles. Pour le moment je me contenterai de rappeler que « la pensée n’a de quoi penser que parce qu’il y a autre chose avant elle4« . Et lorsque la pensée (ou la conscience) se pense elle-même, elle découvre progressivement non ce qu’elle est, mais ce qu’elle a en elle-même. Elle découvre alors (avec surprise, effarement, ou bien délice, et enthousiasme) qu’elle peut contempler en elle-même un être bien différent d’elle.
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1« Notre esprit ne conçoit pas seulement des êtres réels, c’est-à-dire capables d’exister, il peut aussi construire à l’image de ces natures, ad instar entis, des objets de pensée incapables d’exister hors de l’esprit (par exemple le genre et l’espèce, le sujet, le prédicat, etc.). Ces objets de pensée, qui ne méritent pas le nom d’essences, car l’essence est la capacité d’exister (esse), notre esprit ne les crée pas de toutes pièces; il les fait avec des éléments ou des aspects intelligibles d’abord saisis dans les choses: par exemple, il fait l’objet de pensée « néant » avec l' »être », à quoi il ajoute la négation; en eux-mêmes ce ne sont jamais que de simples non-essences (des négations, des privations) ‒ une chimère est un non-être conçu à l’instar d’un animal ‒ ou des relations. » Jacques Maritain. Distinguer pour unir, ou Les degrés du savoir. 1963, p. 257-258
2« Du Bien, les connaissables reçoivent l’existence et l’essence, quoique le Bien ne soit pas essence, mais qu’il soit encore au-delà de l’essence, surpassant celle-ci en dignité et en pouvoir. » Platon. La République. 509 b
Quand elle est montée le plus haut qu’il lui était possible, la conscience devient encline à mépriser l’intelligence, qui avait pourtant tant d’attrait pour elle tout au long de sa vie i. Pourquoi? La conscience la méprise parce que l’intelligence lui montre alors toutes ses limites, son impuissance à sortir d’elle-même, à se séparer de la raison dont elle suit nécessairement les lois et dont elle subit les contraintes. Pour faire face à la nouvelle situation, elle n’est plus l’indispensable alliée qu’elle fut si longtemps. Bien au contraire, elle se révèle n’être qu’un poids encombrant. On sait que la pensée, lorsqu’elle est « pensée », épouse toutes sortes de mouvement, de flux, de dynamiques, elle se doit d’être toujours en évolution, en progression. Mais, maintenant, la conscience ne veut plus penser, elle ne veut ni avancer, ni reculer, elle ne veut ni bouger ni rester immobile. Il lui faut d’abord sortir de soi, sans perdre son fil. Elle ne saisit même plus ce qu’elle voit, elle ne comprend pas ce qu’elle observe; elle sait d’ailleurs qu’elle ne pourra pas en parler, plus tard, et qu’elle ne trouvera jamais le moyen ni le lieu de s’étendre sur ce qu’elle voit, sur ce qu’elle comprend. Elle se rend aussi compte qu’elle contemple ce qui lui est actuellement donné à voir seulement parce qu’elle est devenue réellement une autre sorte d' »intelligence », et aussi une autre sorte de « conscience ». Cela s’est passé en très peu de temps, et de façon complètement surprenante. Qu’est-ce que cela veut dire une autre « sorte d’intelligence », une autre « sorte de conscience »? Cela veut dire qu’elle ne se pose plus les mêmes questions, et qu’elle attend d’autres réponse. Après tout le temps qu’elle a vécu, après qu’elle a grandi à l’ombre de ses ignorances et de ses incompréhensions, et même après sa plus récente montée, elle s’interroge: à quoi lui sert son intelligence passée, si rien d’intelligible ne lui est actuellement donné à voir et à comprendre? Ce qu’elle sait, c’est qu’elle est montée très vite, très indûment, en ce très haut lieu. Elle sait qu’elle a conscience de l’étrangeté absolue de cet événement. Elle se souvient que c’est par la médiation d’une très improbable succession de formes intelligibles et de visions, qu’elle a pu se hisser si haut. Maintenant qu’elle est arrivée en ce lieu, elle comprend, ou croit comprendre, tout ce qu’il lui offre en puissance, et elle pressent plus que jamais à tout ce qu’elle pourrait encore découvrir d’absolument nouveau. Elle voit aussi l’inutilité de son « intelligence » et la fragilité de sa « conscience ». Dès qu’elle a vu la cime suprême, elle abandonne toute velléité de pensée, elle renonce à toute intelligence. Plotin dit que l’intelligence a deux pouvoirs. L’un est de penser pour voir ce qui est en elle, et l’autre celui de voir ce qui est au-delà d’elle-même. ii On pourrait sans doute ajouter deux ou trois autres pouvoirs, par exemple le pouvoir de plier proprement l’infini au-delà comme s’il était une chemise, pour la ranger dans un tiroir. Ou encore le pouvoir de dissoudre dans l’acide toute tentative de dépasser quelque pouvoir de dépassement que ce soit, celui des hommes comme celui des dieux. Mais revenons aux deux premiers pouvoirs évoqués par Plotin. Le seul fait de « penser » implique un mouvement, un acte d’intellection. L’intellection produit une compréhension intime, intérieure. En revanche, la vision, c’est-à-dire le fait de voir au-delà de soi, n’est ni une pensée, ni un mouvement, c’est une intuition. Elle est absolument inexplicable par la raison, et pourtant elle se révèle effective, du point de vue même de la raison, qui doit finalement en admettre la puissance, mais contre toute raison.
Il nous faudrait maintenant retracer minutieusement les derniers moments de la conscience lorsqu’elle atteint le sommet de son intuition. Quand elle arrive près de la cime, la conscience prend intuitivement conscience de sa présence, elle la « voit » sortir de l’ombre, elle la « voit » prendre son éclat, elle la « voit » surgir hors de tous les plans de la réalité; elle prend maintenant courage, elle décide de continuer le plus longtemps possible son mouvement d’exode, de détachement; elle veut plonger au cœur de son intelligence, elle veut s’unir à elle, à défaut de pouvoir s’unir au Tout. Le premier pouvoir est, on l’a dit, le pouvoir de penser, comme le ferait une intelligence sage, accomplie. Le second pouvoir est le pouvoir de l’intuition, l’intuition de l’inaccompli. L’intuition aime ce qu’elle pressent, alors que l’intelligence seulement pense. Quand elle aime, l’intuition sort de la conscience pour aller vers son désir, à la rencontre de ce qu’elle aime. Quand elle est hors-d ‘elle-même, elle se simplifie par l’effet de cet infini désir, qui la réduit, la cadre et la contraint. La conscience n’est plus du tout une intelligence qui pense, car il n’y a plus rien à penser; elle est une intuition qui aime seulement; elle est ivre de son amour, elle est ivre de tout ce qui n’est pas elle, et qui la remplit d’un bonheur sans fin, elle est ivre d’une telle ivresse qu’aucun retour à la conscience ancienne, originaire, première, ne lui paraît possible. Il lui semble qu’une autre vie serait possible, dans un autre univers, un jour. En réalité, la conscience ne fait que devenir de plus en plus consciente. Elle est consciente, tout à la fois, de son intelligence, c’est-à-dire de ce qu’elle a pu penser, avant, et de ce qu’elle pourrait (ou ne pourrait pas) penser dans quelque avenir; et elle est aussi consciente de sa pure intuition. Cette intuition pourtant ne pense pas, mais elle voit presque d’un seul coup d’œil tout ce qu’il y a à voir en cette hauteur et au-delà d’elle. Cette vision immédiate est entièrement différente de toutes ses autres pensées, quelles qu’elles soient, passées, présentes ou à venir. En voyant tout ce qu’elle croit voir en cet instant, elle croit aussi voir l’être de l’Un. Elle voit également, rétrospectivement, mais aussi par anticipation, tous les autres êtres, toutes les multiplicités que l’Un engendre sans cesse dans sa Nuit. Elle sait que, voudrait-elle en avoir une plus claire conscience, elle pourrait aisément connaître chacun de ces êtres engendrés de par les mondes et dans les éons, comme s’ils étaient des voisins de palier, comme s’ils participaient de sa conscience par des champs de proximité. Croire voir ces êtres naître et vivre en soi, équivaut peut-être à les « penser », ou du moins à les intuitionner. Elle croit qu’elle voit aussi, ce faisant, de façon indirecte, l’Un lui-même, ou plutôt son ombre éclatante comme des myriades de soleils, se laissant saisir fugacement, non pas en tant que tel, mais à travers la récollection totale, intuitive, de tous les êtres qu’il a engendrés et qu’il engendrera. Elle comprend que sa propre puissance de penser et de voir, cette intelligence et cette conscience, sont elles-mêmes issues d’une volonté plus haute. Elle voit qu’elle est en position de penser au-dessus d’elle-même et de voir bien au-delà d’elle-même. C’est par cette puissance, dont elle a maintenant de plus en plus conscience, et qui lui offre de plonger dans les champs passés des pensées, qu’elle peut dire qu’elle « voit » l’Un. Elle en voit indistinctement certains des contours, elle distingue les formes embrouillées de sa propre intelligence, elle saisit qu’elle doit rester immobile, un instant. Restant absolument silencieuse, secrète, elle voit qu’elle doit se soumettre souplement à la puissance de son intuition, et qu’il lui faut s’unir à elles de plus en plus étroitement dans un embrassement. L’Un maintenant s’étend vers elles deux, l’intelligence et la conscience, il les enveloppe, les étreint, les unit toujours plus. Il est si près d’elles, qu’il leur serait presque possible de l’effleurer, si seulement il n’était pas encore caché sous son voile, enfoui sous son « ciel ». L’Un n’a cure des regards et des visions, des lieux et des gestes, il tient seulement à les élever toutes deux plus encore, les exhausser infiniment plus, bien au-delà de toutes les limites. Là, elles ne seraient plus dans aucun lieu. Elles ne demeureraient plus non plus dans quelque haut esprit, ou dans quelque immense intelligence. Il n’y a plus, là, ni lieux, ni formes, ni intelligences, ni consciences. L’âme n’est même plus une âme, là, parce qu’elle n’anime plus, elle ne vit plus, elle est vécue par une autre vie, elle est autrement vécue qu’en cette vie, elle ne vit plus que de ce souffle qui l’aspire, qui va où il veut. Lui, l’Un, il est aussi loin que possible au-dessus de la vie. Il attend de toute vie qu’elle sorte de son océan, telle une Vénus anadyomèneiii, et qu’elle vienne couler, comme une onde tremblante, vers son rivage. Là, l’âme ne vit plus et elle ne pense plus, elle n’est plus seulement une conscience et elle n’est pas non plus semblable à son intelligence. Elle s’est déjà rapprochée de lui. Elle est déjà bien au-dessus de toute vie et de toute pensée. Maintenant, non seulement ce n’est pas le moment pour elle de « penser », mais elle voit bien que l’Un lui-même ne « pense » pas, au sens propre. On peut seulement avoir l’intuition qu’il sera, ou bien qu’il se représentera dans l’avenir, tous les modes de penser et d’être qui se révéleront un jour dans les univers. Elle a au moins compris cela qu’il lui faut s’efforcer d’être le plus semblable à lui. Tâche impossible? Non; il s’agit seulement de l’aimer et de le mimer, pour s’en trouver animé. L’Un ne pense pas, parce qu’il n’est pas pensée, il est ce qui engendre la pensée, il est ce qui a rendu la pensée possible pour tous ceux qui veulent participer à son mouvement. Lui, l’Un, il n’est pas pensée, et il ne pense pas, mais il aime à se laisser penser, ne serait-ce que par d’infimes prises, par de minuscules carres, des surplombs, des effleurements, des enlèvements.
iiiAnadyomène: emprunté, par l’intermédiaire du latin, du grec anaduomenê, participe présent du verbe anaduomai, « se lever hors de, surgir », lui-même formé du préfixe ana– « en haut », et du verbe δύω, duô, « plonger, se plonger; pénétrer, se revêtir de ». La Vénus anadyomèneest la Vénus sortant des eaux.
William James fait remarquer que l’expérience mystique s’impose comme une absolue évidence pour la conscience subjective qui en est favorisée; mais, pour tous ceux qui ne l’ont pas vécue eux-mêmes, et qui ne peuvent donc s’appuyer que sur des témoignages étrangers, avec toutes les mises en doute et les suspicions que cela implique, la notion même d’expérience mystique n’offre aucune garantie de vérité, d’authenticité, de réalité ou de rationalité. En revanche, James fait aussi valoir que le simple fait que l’on puisse évoquer l’existence de ce type d’expérience, ruine la prétention des consciences rationalistes, résolument « non mystiques », à représenter à elles seules la totalité des modes possibles de la conscience, et à fonder toute expérience « seulement sur les sens et sur l’entendement »i. Autrement dit, le fait que les « non mystiques » n’aient absolument aucune idée ou représentation de l’expérience mystique n’est en aucun cas une preuve assertorique que cette expérience est par nature impossible, et qu’elle ne serait donc qu’une pure illusion, un égarement ou un dérangement de l’esprit. Par honnêteté intellectuelle, on doit seulement reconnaître l’obligation de considérer la discontinuité absolue entre l’expérience « rationnelle » de la réalité et l’expérience « mystique ».
Thérèse d’Avila, dont on ne peut nier qu’elle a offert des témoignages particulièrement détaillés et articulés de plusieurs modes de conscience extatique, par elle vécus, a exprimé fort clairement la distinction entre l’expérience mystique en tant que telle et les diverses représentations que peut en avoir la conscience qui en prend conscience. « Quand Dieu élève l’âme à l’union, il suspend l’action naturelle de toutes ses puissances, Dieu rend l’âme comme hébétée afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Ainsi elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend pendant qu’elle demeure unie à Dieu […] Mais, me direz- vous, comment peut-il se faire que l’âme ait vu, compris qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, puisque durant cette union elle ne voit ni ne comprend ? Je réponds qu’elle ne le voit pas alors, mais qu’elle le voit clairement plus tard, après qu’elle est revenue à elle-même, et elle le sait, non point par une vision mais par une certitude qui lui reste, et que Dieu seul peut lui donner. Je connais une personne qui ne savait pas que Dieu fut en toutes choses par présence, par puissance et par essence, et qui, après avoir été favorisée de la grâce dont je parle, le crut de la manière la plus inébranlable. »ii
Pour sa part, Jean Tauler, le disciple strasbourgeois de Maître Eckhart, témoigne d’une autre caractéristique essentielle de l’expérience mystique ‒ celle de l’absolue solitude : « L’esprit est transporté au-dessus de toutes les puissances dans une sorte de solitude immense, dont nul mortel ne peut parler convenablement. C’est la mystérieuse ténèbre où se cache le bien sans bornes. On est admis et absorbé dans quelque chose d’un, de simple, de divin, d’illimité, tellement que, semble-t-il, on ne s’en distingue plus. Je parle, non de la réalité, mais de l’apparence, de l’impression ressentie. Dans cette unité, le sentiment de la multiplicité s’efface. Quand ensuite ces hommes reviennent à eux-mêmes, ils retrouvent une connaissance distincte des choses, plus lumineuse et plus parfaite […] Cette obscurité est une lumière à laquelle nulle intelligence créée ne peut arriver par sa nature. C’est aussi une solitude, parce que cet état est naturellement inabordable.iii«
L’hébétude de l’âme et sa totale incompréhension, suivie après coup de sa certitude inébranlable, tout comme le sentiment d’une absolue solitude de l’esprit, suivi du retour à soi-même et à la conscience d’une multitude de connaissances distinctes, représentent deux aspects d’une même discontinuité, absolue, fondamentale. Celle-ci est analogue, en un sens, à la radicalité de l’opposition entre la vie et la mort ou entre l’être et le néant. Mais il faut aussi souligner que toute discontinuité implique par elle-même la présence latente ou originaire d’une continuité par rapport à laquelle la discontinuité se détache comme une « forme » sur un « fond ». Autrement dit, toute « discontinuité » est structurellement liée à une continuité préalable qui la rend possible, en quelque sorte.
On est alors amené à penser à la fois une probable continuité entre les concepts mêmes de « continuité » et de « discontinuité », mais aussi une potentielle et radicale discontinuité entre ces deux pôles conceptuels. L’idée d’un « mariage » et en même temps, d’un « divorce » entre continuité et discontinuité a été théorisée par le grand mathématicien Alexandre Grothendieck, dans ses recherches sur les liens profonds entre la géométrie et l’algèbre, c’est-à-dire entre le « continu » et le « discontinu ». « En feuilletant le modeste volume constituant l’œuvre complète de Riemann, j’avais été frappé par une remarque de lui “en passant”. Il y fait observer qu’il se pourrait bien que la structure ultime de l’espace soit “discrète”, et que les représentations “continues” que nous nous en faisons constituent peut-être une simplification (excessive peut-être, à la longue…) d’une réalité plus complexe ; que pour l’esprit humain, “le continu” était plus aisé à saisir que “le discontinu”, et qu’il nous sert, par suite, comme une “approximation” pour appréhender le discontinu. C’est là une remarque d’une pénétration surprenante dans la bouche d’un mathématicien, à un moment où le modèle euclidien de l’espace physique n’avait jamais encore été mis en cause ; au sens strictement logique, c’est plutôt le discontinu qui, traditionnellement, a servi comme mode d’approche technique vers le continu. Les développements en mathématique des dernières décennies ont d’ailleurs montré une symbiose bien plus intime entre structures continues et discontinues, qu’on ne l’imaginait encore dans la première moitié de ce siècle. »iv
Il convient peut-être de penser que cette opposition entre « continu » et « discontinu » est elle-même absolument artificielle, si l’on est en mesure de prouver mathématiquement qu’il y a à la fois des continuités et des solutions de continuité entre le monde du continu et celui du discontinu. Pour évoquer la nécessité et l’ampleur de possibles réflexions futures à ce sujet, peut-être faudrait-il poser la question (essentiellement métaphysique, j’en conviens) de la présence ou de l’absence de formes d’absolue continuité (comme l’idée d’éternité) ou de radicale discontinuité (comme l’idée d’unité) dans les concept de Divinité, d’esprit ou de conscience. Peut-être alors, faudra-t-il faire preuve d’un surcroît d’imagination conceptuelle, et tenter de trouver d’autres paradigmes, ou d’autres structures, qui ne seraient à proprement parler ni « continus » ni « discrets » (ou discontinus), mais résolument mixtes, ou plutôt « intermédiaires », entre le continu et le discontinu.
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iW. James, TheVarieties of the Religious Experience, pp. 422-423. « Yet, I repeat once more, the existence of mystical states absolutely overthrows the pretension of non-mystical states to be the sole and ultimate dictators of what we may believe. As a rule, mystical states merely add a supersensuous meaning to the ordinary outward data or consciousness. They are excitements like the emotions of love or ambition, gifts to our spirit by means of which facts already objectively before us fall into a new expressiveness and make a new connection with our active life. They do not contradict these facts as such, or deny any thing that our senses have immediately seized. »
On dit que le cerveau « pense ». C’est là une formule paresseuse, ambiguë et insuffisamment analytique. Comment peut-on se satisfaire de l’affirmation que des agrégats aussi compliqués soient-ils de neurones et des amas variés de cellules gliales « pensent » par eux-mêmes? Comment les neurosciences, dans toute leur arrogance, pourraient-elles expliquer, dans un contexte strictement neuronal et neurochimique, l’émergence d’essences singulières, absolument originales, comme la puissance douce, irrésistible, de la 9e Symphonie de Beethoven, les mises en abyme des Méditations métaphysiques i, les antinomies de la Critique de la raison pureii, ou la vraie nature des visions du Château intérieuriii ? Si l’on veut éviter un répétitif et vain débat entre ces vieilles lunes fades ‒ les thèses éculées du « matérialisme » et de l' »‘idéalisme », il faut partir d’un point de vue radicalement différent, non plus neuroscientifique, mais philosophique, et même métaphysique. Avec Plotin iv, il me paraît nécessaire de distinguer : 1° la substance capable de penser (l’intelligence, ou l’esprit), 2° l’action de penser (le fait de penser actuellement ceci ou cela, à tel moment, dans telles circonstances particulières, et sous l’impulsion de tel désir ou de telle pulsion), et 3° les pensées qui sont en effet pensées (les idées qui sont conçues et développées, les formes intelligibles et les concepts qui sont réfléchis et cogités, et qui peuvent ensuite prendre une forme d’existence propre). Le cerveau lui-même joue certes son rôle spécifique, mais il doit être considéré seulement comme un élément dans un système de nature triadique (l’intelligence; le fait de penser; les pensées qui sont pensées) qui le dépasse entièrement du point de vue ontologique et métaphysique. Si l’on veut une métaphore, l’image de l’antenne ou bien du routeur wifi pourrait convenir: le cerveau est organe de transmission et de traitement qui baigne dans des champs de pensées qui lui sont extérieurs. Ces champs assurent des formes de médiatisation et d’intrication entre différents « penseurs », in presentia ou in absentia. Ce sont les « penseurs » qui pensent vraiment. On peut aussi les appeler « esprits » ou « âmes ». Ce qui est sûr, c’est que la pensée ne pense pas (Plotin exprime ainsi cette idée dans son style inimitable: « Νόησις δὲ οὐ νοεῖ » v). La pensée ni ne pense, ni peut se penser elle-même: on peut seulement dire d’elle qu’elle est pensée, c’est-à-dire qu’elle résulte du fait que quelqu’un la pense, et qu’elle peut aussi être la cause que quelqu’un pense à son tour, de façon indépendante, à partir du moment où elle a elle-même été pensée. La pensée peut être l’effet d’un effort de penser d’un « penseur », ou bien elle peut être l’une des causes impliquées dans le fait qu’une autre pensée soit pensée par quelque nouveau « penseur ». Une pensée s’inscrit toujours dans un champ indéfini de pensées, un champ qu’il s’agit de cultiver, d’ensemencer et de moissonner le moment venu. Il faut de plus arroser ce champ avec de la bonne eau, ou bien compter sur quelque pluie céleste tombant à point nommé. Si l’on file la métaphore jusqu’au bout, la « pensée » résulte donc de la concomitance de toutes ces causes agissantes : le cultivateur, la bonne terre, les semences, la pluie ou la source, la moisson.
Parmi toutes les sortes de pensées possibles, il me semble que ce sont celles que l’on « voit » pendant une « extase » qui sont les plus révélatrices de ce qu’est l’essence même de la pensée. La pensée véritable ne se réalise que par l’extase. Il ne s’agit là en aucun cas d’une sorte extase « mystique ». L’extase dont je parle est empirique, factuelle, positive. Elle est la révélation cognitive de « ce qu’est » vraiment la pensée se révélant dans ses capacités les plus hautes. L’extase est la pensée pure, mise en présence d’elle-même, et qui menée jusqu’aux plus extrêmes de ses potentialités, se prend elle-même pour objet de vision et de contemplation, dans une situation qui la dépasse pourtant entièrement, puisqu’elle est précisément aussi, au même moment, l’objet de la pensée d’un « Penseur » qui la dépasse et la transcende infiniment.
Ceux qui sont déjà convaincus que l’essence absolue de la pensée n’est pas la pensée elle-même, parlent souvent d’une « grande lumière » (ou même d’une lumière « divine »), qui se laisserait voir, ou plutôt qui se laisserait « intelliger » bien au-delà des capacités de l’intelligence et de la conscience humaines. Les pensées que l’on voit défiler à grande allure pendant une extase ne sont pourtant pas des concepts de ces sortes d’entités divines ou spirituelles, dont l’existence ou la réalité putatives est précisément tout autre que conceptuelle. Une figure « divine », telle que vue ou conçue pendant l’extase, n’épuise en aucune manière l’essence du divin. Une entité divine n’est pas d’abord une essence, ou un concept, mais elle est son existence même. Son existence en tant qu’essence pure est seulement ce que notre pensée est capable de concevoir à son propos, c’est-à-dire en fait presque rien, quelles que soient l’élévation et la vastitude de l’expérience de l’extase. Son existence réelle est tout autre que ce que recouvrent les mots « concept », « idée » ou « vision »: elle a et elle est sa propre « nature », tout autre. Et dans cette existence réelle, le moi qui la pense ou la contemple, se présente lui-même comme une pensée individuelle, singulière, contingente ; le moi qui pense appartient à cette existence réelle du divin comme s’il n’était qu’un simple moment de celle-ci, et il est donc bien incapable de la saisir de quelque manière que ce soit.
Le divin ne se réduit jamais à telle essence, telle vision ou telle conception ; bien au-delà d’être seulement effleuré par telle essence, ou tel concept, il est avant tout son existence même, laquelle existe et se déploie dans un tout autre registre. Nous pouvons bien entendu nous faire à son sujet notre propre idée, notre propre conception de la nature de cette existence en tant qu’être pur. Mais il n’y a pratiquement aucune chance que nous soyons dans la vérité. Son existence réelle est d’une tout autre nature, elle est sa propre nature. Et s’il voulait tenter de penser cette existence réelle, le moi qui pense devrait être capable de passer de la pensée de l’existence de l’être comme « essence » à l’existence de l’être en tant qu’existence réelle et absolue, c’est-à-dire en soi et pour soi, et en tant que son « lieu » se situe bien au-delà de la conscience humaine. Cependant, tout n’est pas indicible et ineffable à son sujet. Par exemple, Plotin était convaincu que l’essence de Dieu est la pensée elle-même et que cette essence est présente en toute pensée. Il croyait que l’essence absolue est présente (en tant qu’essence) dans la pensée de la conscience de soi. Il disait aussi que la pensée elle-même est divine. Mais dire cela, aussi stimulant soit-il, ne nous avance pas beaucoup quant à la pensée de l’Être même. Ce que l’on peut en dire se résume à cela: vers le bas, l’Être lui-même n’est rien de ce dont il est le principe. Vers le haut, on peut définir l’Être comme l’une des hypostases de l’Un. La définition de l’Un devient alors la question principale. Mais tous les prédicats les plus généraux, les plus universels, par exemple l’Être, la Substance, ne lui conviennent pas, car ils expriment encore une forme de déterminationvi. Or l’Un ne se perçoit pas, il ne se pense pas, il n’a pas conscience de lui-même ; car en tout cela réside une distinction et donc une déterminationvii. Hegel, commentant Plotin, dit que l’Un, qu’il nomme aussi le Bien (das Gute) et « l’absolument libre » (das absolut Freie) est néanmoins sans décision ni volonté, car la volonté porte en elle la distinction entre elle-même et le Bienviii. Pour ma part, sur ce point comme sur d’autres, je considère que Hegel a absolument tortix. En effet, dire, comme Plotin, que l’Un est absolument libre x me paraît plus que probable. Mais alors, la question n’est pas celle de l’aboulie divine comme le propose Hegel, mais elle devient: que fait-il de cette liberté?
ivPlotin distingue dans le νοῦς trois entités : « l’intelligence » (appelée aussi νοῦς), « l’intelligible » (qualifié de vοητόν: ce qui est pensable ou ce qui est à penser), et l’acte de penser ou la pensée en acte (νόησις). Le vοῦς est donc « un » et en même temps « tout » ; mais l’acte de penser (νόησις) représente l’unité du différencié. (Cf. Plotin. Ennéades V, 3, 5)
viiiG.W.F. Hegel. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Werke, Band XV, Berlin, 1836, p. 49: « Wenn aber schon das Gute das absolut Freie, so ist es doch ohne Entschluss und Willen; denn der Wille hat den Unterschied seiner selbst und des Guten an ihm. »
ixJe reviendrai plus en détail dans de prochains articles de ce Blog sur l’interprétation de Plotin par Hegel.
Si l’on dit que toute âme, sans exception, est « mortelle », comment se fait-il que tout ce qui est « animé » n’ait pas péri depuis longtemps? i Et comment se fait-il qu’une première âme vivante ait même été, un jour, initialement possible, et qu’elle ait pu ensuite continuer de transmettre à d’autres âmes vivantes ce vain principe, puisque ce principe serait essentiellement « mortel »? Et si l’on dit que la plupart des âmes des êtres « animés » sont mortelles, mais qu’il y a aussi d’autres âmes qui ne le sont pas, comme « l’âme du monde », par exemple, il faudra donner la raison de cette différence. Qu’est-ce qui distingue, en essence, l’âme du monde des âmes vivantes, singulières? Toute âme étant un principe de mouvement, pourquoi se côtoieraient et s’intriqueraient intimement dans ce monde-ci deux types de mouvement, celui des âmes mortelles et celui des âmes immortelles? Comment expliquer l’existence de ces diverses sortes d’âmes, séparées par la présence ou l’absence de l’attribut de l’immortalité? En tant que principe (de vie), toute âme possède une nature une, simple, qui se réalise toute entière dans le fait de vivre. Pourquoi telle ou telle âme, possédant par essence son propre principe de vie, devrait-elle à la fin de ses jours s’en séparer pour alors périr ? Quelle cause serait-elle capable d’anéantir ce qui est a priori un principe essentiel de vie et d’être? Serait-ce un autre principe ‒ un principe de mort, d’anéantissement de l’être et de destruction de la vie? Ce principe de mort serait-il donc plus fort que le principe de vie, plus immortel en dernière analyse, que le principe apparemment périssable des âmes mortelles? Que les corps matériels meurent, on peut le concevoir aisément: étant composés de matière, ils vivent un temps et finissent par périr à la suite de continuelles altérations, divisions et fragmentations de cette matière, lesquelles s’expliquent par une insuffisamment étroite union avec le principe de vie censé l’envelopper. Mais la mort du corps ne prouve rien d’autre que la nécessité d’une désunion du corps et de l’âme, après un certain temps. Elle n’implique pas que l’âme elle-même, en tant que principe de vie et d’unité, meure nécessairement elle aussi. D’ailleurs, les particules les plus élémentaires qui composent le corps matériel ne meurent pas non plus, en un sens. Après la décomposition du corps, elles reviennent toutes dans le sein universel de la matière, ou se changent en énergie, prêtes à d’autres emploi. A leur manière, les particules élémentaires sont elles aussi immortelles, du moins pendant la durée de l’existence de l’univers actuel, et dans le cadre des lois de la physique. Mais à la fin des mondes, lors d’un futur Big Crunch, par exemple, les particules élémentaires survivront-elles? On peut en douter. En revanche, à la différence des particules élémentaires, qui restent au sein de la matière et n’en sortent pas, sauf sous forme d’énergie, les êtres intelligibles (les pensées, les idées, les esprits, les volontés, les extases et les autres « essences » ii,…) vivent d’une vie séparée de la matière. Mais si c’est bien le cas, comment l’âme peut-elle entrer dans un corps? Avant d’être en mesure de participer à cette union avec la matière pour former un corps, toute intelligence, toute âme, dotée d’une essence a priori une, simple, séparée du monde, peut être considérée comme n’existant pas encore dans ce monde-ci, et comme menant une vie purement intellectuelle, au milieu de cet autre monde, celui des « intelligibles ». Une telle intelligence, ou âme, séparée du monde, pourrait être considérée comme impassible, insensible, indifférente. En tant que pure essence, elle n’aurait ni pulsion ni désir. Mais, quand, dans ce monde-ci, des êtres nouveaux viennent en effet à l’existence, par l’union de leur essence, de leur âme, avec la matière, cette essence vient toujours en cette existence après qu’elle ait été créée comme « être intelligible », comme « intelligence », comme « âme », dans le monde des intelligibles. Ils la reçoivent en leur corps, et ils lui ajoutent des désirs, des volontés, des rêves, des puissances. Ils tendent ensuite à produire dans ce monde-ci, plus ou moins inconsciemment, un ordre analogue à ce que toute intelligence a déjà vu dans le monde des intelligences, à ce à quoi toute âme aspire par essence. Ces êtres neufs sont eux-mêmes chargés de vies nouvelles, ils ressentent intérieurement tout au long de leur vie les difficultés de la grossesse (psychique) et les douleurs de l’enfantement (intellectuel), lorsqu’ils veulent à leur tour produire, engendrer et créer. C’est une loi générale. Toute âme individuelle, associée à l’âme universelle par toutes sortes de fibres, veut continuer de se constituer, et de se singulariser, en isolant ce qui en elle est absolument unique, son essence singulière. L’âme « descend » (ou, si l’on préfère, « émerge ») en ce corps, elle s’y mêle et s’y associe d’une unique manière, tout en restant pour une large part extérieure à lui. Son intelligence, par exemple, n’est presque pas affectée par lui, même si ses émotions (charnelles) ou ses désirs (corporels) le sont. L’âme, tout au long de sa vie sur terre, est tantôt dans le corps, tantôt hors de lui, et alors, elle est comme aspirée par d’autres puissances, celles d’innombrables mondes intellectuels, spirituels, noétiques, qui, quant à eux, n’ont rien de corporel. L’âme, en songeant, revient doucement vers sa vraie patrie, et laisse chaque nuit le corps arrimé à son monde. Pour en rendre compte, on parle de prémonitions, d’inspirations, de pressentiments, ou encore de « synchronicités ». En ces moments de veille et d’éveil, l’âme va vers l’Intelligence, pour faire auprès d’elle le plein de beauté, de sens et de puissance, avant de revenir jour après jour vers le corps mortel, pour lui servir de principe d’unité et de finalité, lui restant fidèle jusqu’à sa mort. Alors, libérée, elle rejoindra l’Intelligence, dans son monde, pour d’autres affaires.
iiHegel, évoquant les thèse de Plotin dans son Histoire de la Philosophie (Werke, vol. XV, Berlin, 1836, p. 45), présente l’extase plotinienne comme « une pure pensée qui est en soi (bei sich selbst) et se prend pour objet » (« Es ist reines Denken, das bei sich selbst ist, sich zum Gegenstand hat« ). Il y voit aussi une indication que « l’essence de Dieu est la pensée elle-même et qu’elle est présente en elle [… ], que l’essence absolue est présente dans la pensée de la conscience de soi et qu’elle y est en tant qu’essence, ou encore que la pensée elle-même est le divin. » (Das Wesen Gottes das Denken selbst und gegenwärtig im Denken ist. [… ] das absolute Wesen im Denken des Selbstbewusstseyns gegenwärtig und darin als Wesen ist, oder das Denken selbst das Göttliche ist. »)
Là-bas, dans une ténèbre continuelle, brille ignoré de presque tous un feu éclatant. Il emplit les esprits qui ont pu arriver jusqu’à lui, il dépasse les intelligences. Sa splendeur est plus belle que la beauté. Pour être mis en sa présence, il faut d’abord être sorti de toutes choses et aussi de soi. Il faut être monté jusqu’ à la source de sa sur-essence. Cette sorte d’extase rappelle les mots du Psalmiste: « Il vole sur les ailes de l’esprit, il a fait de la ténèbre son antrei« . Mais ce feu, la nuit, est aussi une nuée, le jourii (ces deux métaphores ne se contredisent pas, elles se complètent). Comme « cause » de toutes choses, le feu originaire se situe au-delà de tous les mondes possibles, de toutes les nuits de l’être. Quant à la nuée, son origine n’est ni visible, ni rationnelle ni intelligible; elle transcende toutes les essences. La raison ne peut rien en saisir: aussi haut qu’elle s’élève, elle voit que la nuée n’est ni âme, ni intelligence, elle ne peut être exprimée ni conçue. La nuée, nue, n’a ni essence, ni existence, ni éternité ni temporalité. Elle ne peut être l’objet de science, de savoir ou de sagesse. Elle n’est ni unité, ni déité, ni esprit. Elle ne vit ni ne meurt, elle reste toujours inaccomplie, dans son infini accomplissement. Elle ne participe en rien du non-être. Elle ne participe non plus en rien de l’être. Elle est antérieure et postérieure à l’être et au non-être, ainsi qu’à tous leurs intermédiaires. Personne ne la connaît. Elle n’a pas de nom. Elle n’est ni ténèbre, ni lumière, ni vérité. Ces mots ne sont qu’ombres et voiles. On ne peut rien en dire. Et tout ce qu’on écrit à son sujet ne vaut presque rien, ou rien du tout. C’est dire! Toute affirmation et toute négation demeurent bien en-deçà de sa transcendance. Mieux vaut se taire, en réalité. Ou bien, renoncer à toute velléité de dire et de ne rien dire. Il faut dépasser ce monde-ci, où l’on voit, où l’on est vu, où l’on comprend et où l’on est compris, et plonger dans ces nuées d’inconnaissance et ces nuits d’inconscient. Là, la conscience se tait, fait silence, elle échappe à sa saisie, à sa vision, à son entendement.Voilà son rêve: réellement voir et savoir enfin, si l’on peut ou si l’on ne peut pas (en toute hypothèse) voir et savoir ce qui est, par nature, au-delà de toute vision et de tout savoir. Voir si l’on est prêt à dépasser tous les savoirs existants pour savoir, du moins « en théorie »iii, si l’on peut connaître la sur-essence, non comme essence, mais seulement comme sur-essence. Un jour, connaître sans voile cette nuée inconnaissable, se pénétrer de cette nudité que recouvrent et cachent toutes les connaissances, toutes les visions. Désirer voir cette nuée et son inconnaissance, contempler la texture de sa ténèbre extérieure, la substance de sa nuit sur-essentielle, celle que voilent toutes les lumières, les êtres, les existants et les autres étoiles.
Il y a des formules qui frappent des coups sourds; d’autres claquent, vives, comme des oracles neufs. « Les sensations sont des pensées obscures; les pensées sont des sensations claires i« . « La nature doit être l’esprit visible, et l’esprit la nature invisible ii« . Clair / obscur, visible / invisible, nature / esprit, sensation / pensée : sont-ce là des symétries réelles, des analogies effectives, ou bien des scissions supérieures, des formes transcendantales, opérant dans les cieux de l’intelligible? Sont-elles liées entre elles par la puissance de leurs métaphores, ou séparées par de souples diagonales ? Sont-elles isolées, pensées d’un jour, éphémères, ou resteront-elles destinées à occuper durablement les mondes? Si les pensées sont des sensations claires, peuvent-elles « éclairer » la nature de l’invisible? Si les sensations sont des pensées obscures, peuvent-elles également « sentir » dans leur nuit les concepts, « toucher » et « voir » l’Intelligence ou le Divin même? Plotin dit qu’il l’a « vu » — mais se représentait-il ses extases aussi clairement que ses pensées? Ses visions mystiques étaient-elles en accord avec sa raison ? Dans les Ennéades, on ne trouve aucune référence à des fantasmagories, à des générations d’éons, à des « cieux » divers, successivement franchis et dûment numérotés … À son époque (le 3e siècle de notre ère) on avait déjà la dent dure, sur ces questions. Après cela ne fit qu’empirer. Suidas prit pour de l’épilepsie ce que Porphyre appelait « extase ». L’intéressé lui-même dit seulement, simplement, que « personne n’oserait, après l’avoir vu, en parler iii« . Et pourtant, il osa, sans prendre de précaution oratoire. De quoi s’agissait-il? De la Divinité ou seulement de sa lumière? « Il est alors possible de la voir, à la fois, elle et soi-même, dans la mesure où c’est permis ; on se voit soi-même illuminé, par une pleine lumière intelligible, une pure lumière, subtile, légère…, on voit qu’on est devenu Dieu, ou plutôt qu’on est Dieu iv». En réalité, sur ce qu’il a vu alors, Plotin ne s’explique guère. Il reste allusif: pure lumière, beauté merveilleuse… Quand il en dit davantage, loin de nous éclairer, il en profite pour faire surgir de nouvelles questions, plus épineuses. Quand, deux siècles auparavant, Philon d’Alexandrie, dit aussi « Philon le Juif », parlait de l’extase, il s’appuyait toujours sur ce qu’en rapportent les textes sacrés, citant des prophètes inspirésv. Quand à Plutarque, il témoignait de ses expériences en tant que prêtre du temple d’Apollon à Delphes, et en tant qu’initié aux mystères d’Éleusis. Mais Plotin, à la différence de ces auteurs illustres, se nourrit surtout de son expérience propre, intime. Son disciple, Porphyre, a rapporté qu’il eut, au cours de sa vie, quatre expériences « extatiques ». Mais de celles-là mêmes, il n’en parle jamais, sinon par allusion voilée, et de façon indirecte. Quand il se confie personnellement, il ne parle pas de ces extases d’exception, mais de ces sortes d’éveils répétés, familiers, dont il fit toute la matière de son œuvre. « Souvent je m’éveille à moi-même en m’échappant de mon corps; étranger à tout autre chose, dans l’intimité de moi-même, je vois une beauté aussi merveilleuse que possible […] Je suis uni à l’être divin, et, arrivé à cette activité, je me fixe en lui au-dessus des autres êtres intelligibles vi. » Ce qui lui importe, c’est de transformer sa connaissance extatique en perles de connaissance, dont il offre le partage, en revenant « ici-bas ». « Donc il y a une double connaissance de soi-même; ou bien l’on connaît la nature de la pensée discursive de l’âme; ou bien on la dépasse, et l’on se connaît comme être conforme à l’intelligence; c’est par elle qu’on se connaît non plus comme homme, mais comme un être tout à fait différent de l’homme qui s’est enlevé jusqu’en haut, en emportant seulement la partie supérieure de l’âme, qui, seule, peut s’envoler jusqu’à la pensée, pour rapporter ici-bas les visions que l’on a eues vii. » Dans les cérémonies sacrées, par exemple dans les Mystères, l’initié est appelé à monter vers la divinité, à dépasser tout ce qui n’est pas elle, pour enfin tenter de la voir seule, elle seule, et seulement elle, non l’une de ses images. De même, pour Plotin, il faut monter jusqu’à la vision du Bien, ce Bien que toute âme désire au fond d’elle. Seul, « celui qui l’a vu sait ce que je dis et comme il est beau », ajoute-t-il. Les meilleurs spécialistes de Plotin, pourtant a priori enclins à lui faire crédit, ne peuvent s’empêcher de s’interroger. René Arnou, par exemple, auteur d’un ouvrage de référence sur Plotin, demande : « À quelle « vision » se réfère-t-il, à celle de l’extase ou à celle des mystères ? Je crois qu’il ne distinguait pas […] Un éclair d’exaltation religieuse, comparable à celui qui illumine et saisit, à l’instant le plus solennel de l’initiation : l’extase plotinienne n’est-elle que cela viii? » Plotin ne distinguait pas? Vraiment? Qu’en savez-vous, M. Arnou? Avez-vous le moindre soupçon de ce que cela représente pour une âme d’être plongée au centre même de la fusion divine? Quand on l’a vu, disait Plotin, quels amours, quels désirs peuvent-ils nous attirer encore? On veut se mêler à elle, on se rit de tout le reste, on méprise tout ce qu’auparavant on considérait ; on a trouvé le vrai bonheur ; le seul bonheur. Le bonheur ne serait-il que cela?
viiiRené Arnou. Le Désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. (Alcan, 1921). Réédité par les Presses de l’Université grégorienne, Rome, 1967. p. 277-278.
Des strates il y en a de nombreuses : au-dessous de la conscience, celles de l’inconscient, bien sûr, et du subconscient; au-dessus, la surconscience, le supramental et le métanoétique. Pourquoi tous ces niveaux, ces degrés? Ce serait demander pourquoi le corps humain a deux jambes, mais un sexe, un tronc, mais deux poumons, un cœur et deux bras, une tête mais deux yeux et deux oreilles. Comme le corps est un, et aussi composé de parties, de même la conscience est une mais diverse, par ses origines et ses fins.
Pour la conscience, l’inconscient est infini océan, lequel ne révèle que peu ses abîmes et ses gouffres, le « chaos » de ses profondeurs, cet insondable chaos plein d’un vide sans fin, ouvert sur l’infinitude de ses puissances i. Mais tout océan, vers son dessus, révèle aussi sa face, il se joint au ciel qui le subsume, qu’il lèche de vagues, d’écumes, de tempêtes.
Le subconscient se situe juste légèrement en deçà de la conscience, ou derrière elle. La partie du çà qui se tient sous la surface s’appelle le subliminal. De ce çà-là remontent au jour pulsions, perceptions, intuitions, et toutes les sortes de choses que la nature physique, vitale, recèle. Le subconscient est aussi une conscience, mais cachée, inexprimée, inarticulée, mais animée, vivante, terriblement vivante. Tout ce que l’on fait et tout ce que l’on pense laisse toujours une trace dans le subconscient. Il est lié à la fois aux profondeurs sombres, aux lumières du présent, et aux hauteurs cosmiques.
La conscience est cet état où le moi peut dire, par exemple : » Je pense que je suis je », ou d’autres choses de ce genre. Je n’en dirai pas plus, le sujet étant les strates dont il est entouré.
La surconscience est une strate de conscience supérieure qui aspire et soutient toutes les puissances du moi, qu’elles soient d’une nature corporelle ou spirituelle. Quand celles-ci viennent à paraître dans l’être, la surconscience les détecte, les enveloppe, les assimile, les transforme et les transcende en d’autres essences. Il y a une surconscience de type mental, et une autre, surtout intuitive. Dans le plan de la surconscience mentale, se créent toutes sortes de formations mentales qui peuvent se manifester et entrer en résonance avec les autres strates de conscience. Venant de la surconscience mentale, elles se diffusent partout où le mental est actif. Parallèlement au plan mental, se trouve la surconscience intuitive. Celle-ci est sensible à toutes les ondes de l’univers, elle est baignée de tous les champs du monde.
La distinction entre connaissance et volonté est aisée à faire dans la strate mentale, tant elle est patente; mais elle est beaucoup moins évidente dans la strate supérieure, celle de la surconscience, tant le connaître y interfère avec le vouloir. Dans la strate supramentale, en revanche, connaissance et volonté ne font plus qu’un. Cependant, cette unité-là n’est vue et comprise que par les esprits qui se meuvent pleinement à l’aise dans le supramental. De plus il faut prendre garde que le supramental n’est pas un état isolé, il n’est pas coupé de la substance des plans inférieurs. Ceux-ci sont toujours déjà liés, et ils se lient sans cesse à nouveau, par des liens divers, aux puissances du supramental. Mais du fait de la confusion qu’ils entretiennent entre les différents plans de conscience, ils diminuent, affaiblissent, voire faussent et pervertissent l’orientation de leurs puissances mentales vers la vérité. Réciproquement, du fait de l’existence de ces mêmes liens, il est cependant possible pour le supramental de transmettre aux plans inférieurs de la conscience quelques reflets des lumières supramentales, et de compenser ainsi, quelque peu, l’effet des confusions latentes.
Le supramental est la première strate de conscience qui se situe nettement « au-dessus » du mental, comme le préfixe supra– l’indique. Dans ces hauteurs, la conscience peut faire l’expérience de domaines bien plus vastes que ceux du mental ou du vital, comme, par exemple, le domaine de la conscience cosmique, qui semble a priori si éloigné du mental, mais que peut percevoir (indirectement) le supramental.
Au dessus de la surconscience, se tient donc cette conscience supramentale, dont le principe est d’attendre, de guetter et d’accueillir les puissances divines. Il lui revient de les traduire en actes et en pensées, si elle en est capable, agissant alors de son propre chef, œuvrant librement à la réalisation des mondes de possibilités encore inaccomplies, de par sa puissance propre. Le supramental ne se définit pas seulement en ce qu’il occupe une nouvelle strate, supérieure au surconscient — il s’agit d’une conscience de nature différente, dont la puissance va bien au-delà de toutes les limites du mental. Il se situe au-delà de la frontière du mental; là, il vit d’une autre vie, il vit dans la conscience de la vérité, et il en aperçoit l’infinitude. Il est extrêmement difficile de décrire ce qu’est le supramental avec les mots du langage humain. Il faudrait pouvoir employer les images d’une langue de feu, telle celle de l’Esprit. La conscience supramentale est une conscience d’une autre essence que celle de la pensée. Elle agit d’une tout autre manière que purement mentale. Quoi qu’on puisse en dire, on risque de ne pas être compris ou d’être mal compris. Essayons cependant. Dans la strate supramentale, tout se donne à connaître de soi-même, tout ce qu’il y a à voir et à comprendre s’offre dans une nudité adamique, comme si la lumière elle-même était nue, comme si elle s’illuminait elle-même de l’intérieur, sous l’éclat d’une autre lumière, immensément intense. Il n’y a plus dans cette lumière-là de divisions, d’oppositions, de séparations, comme on en trouve souvent dans le mental. On voit et on entend, on sent et on comprend, en pleine conscience, la vérité de la nature divine, et l’unité de son essence. Le supramental puise sa vie en elle, s’en nourrit, s’en abreuve. Mais en étanchant sa soif, il sépare, sans pouvoir s’en empêcher, c’est immanent à la situation, la source où il boit et l’eau bue. Il voit l’unité, et il commence à en distinguer les aspects, les divers visages de la vérité, les nuances des puissances, l’ampleur de leurs déploiements, comme s’il s’agissait d’entités indépendantes, oubliant leurs unique origine, et faute de pouvoir la saisir tout entière, tout en s’en abreuvant, malgré tout, par longues lampées. C’est un processus de communion constante, incessante mais toujours inaboutie, entre avalement et déglutition, où s’unissent montée et descente, où se tissent les liens vivants avec l’âme et l’esprit, la vie et la matière, qui nouent, amendent et réparent les divisions, les fragmentations, les séparations, les béances d’avec l’indivisible, l’un, l’unifié. Le supramental vit dans une vérité une, laquelle déploie et détermine la manifestation de ses innombrables puissances. Mais comment l’un peut-il être « innombrable », demandera-t-on? Toutes ces légions, toutes ces puissances, fomentent de concert la symphonie infinie de l’unité, elles se combinent de toutes les manières possibles, visant à apaiser les plus irréductibles oppositions, à combler les béances en les totalisant avec leurs contraires. Le supramental met chaque puissance à l’œuvre, dans son champ spécifique, avec ses propres forces, mais il se réserve la recherche du point de vue d’ensemble, la quête la vision totale. Les harmonies du supramental, sans cesse provisoires mais toujours renouvelées, sont synthétiques et inaccomplies, partielles plutôt qu’inhérentes, libres et inévitables, totalisantes mais encore incomplètes. Plus on descend des strates supramentales les plus élevées, plus on s’en éloigne, et plus la séparation, la fragmentation et le conflit des puissances s’intensifient, plus les scissions dominent, plus l’ignorance grandit, plus l’existence devient un chaos de possibles, un mélange de vérités et de faussetés. Le mental se révèle bien plus éloigné de la vérité que le supramental. Mal éclairée par le mental, la nature vitale reste absorbée dans la manifestation de ses puissances obscures et ignorantes. Dans la matière, tout se fond et se confond dans l’Inconscient originel. Cependant, il ne faut pas l’oublier, c’est toujours de l’Inconscient que la conscience émerge et apparaît, puis monte, s’unissant à la matière organique, à la vie puis au mental, s’ouvrant ensuite vers d’autres strates encore, plus proches de la vérité. L’odyssée de l’esprit commence par la sensation et l’intuition, puis vise la conscience, la surconscience, et ensuite le supramental. Le supramental accède à une forme de conscience immédiate, mais non encore totale, de la vérité. Je dis « non encore totale », car qui peut savoir en réalité si quelque conscience totale est possible, tant la vérité est par essence inaccomplie? La vérité, comme la sagesse, est un chemin ii. Le supramental est plus actif, plus dynamique que le mental ou la surconscience. Il est plus libre, moins lié, il « chemine ». Tout ce qui ne relève pas de la vérité n’est pas supramental ; et tout ce qui erre librement n’est pas nécessairement supramental.
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i En grec ancien, le mot χάος, « chaos », signifie « ouverture béante, gouffre, abîme ». Par métonymie, il peut évoquer le « vide ». « Dans l’Antiquité, le grec khaos, qui a donné chaos en latin, désignait le vide : un vide positif, plein de potentialités, quelque chose de trop grand pour être limité par une représentation ».Raphaël Liogier, Khaos. La promesse trahie de la modernité(Les liens qui libèrent, 2023).
iiCf. Job 28, 23. אֱלֹהִים, הֵבִין דַּרְכָּהּ « Elohim connaît son chemin » [celui de la Sagesse]
« Vivre une vie bienheureuse »: cette expression possède un parfum quelque peu pléonastique. La vie n’est-elle pas « bonne » par nature? En théorie, elle est un don inouï, une chance absolue. Pour un être qui n’aurait jamais connu que le néant, le fait d’en sortir pour arriver à être un « être », c’est tirer le plus gros des lots possibles à la loterie du vide, c’est réaliser en soi le miracle d’être après n’avoir jamais rien été pendant un temps infini, c’est réaliser en soi l’exploit d’anéantir le néant. Il est vrai qu’une fois qu’on a reçu la vie en partage, une fois qu’on est en vie, qu’on a plongé dans le monde des vivants, la vie de tous les jours paraît soudain un peu moins exceptionnelle, elle semble aller de soi, mais pas toujours pour le mieux… Quand on est venu à l’être, tout reste à faire. La vie se meut toujours. Souvent, elle apporte son lot de malheurs, de déceptions, de souffrances, d’humiliations. Pourtant, ne reste-t-elle pas indubitablement une bonne chose? Être vaut toujours mieux que ne pas être, n’est-ce pas? Penser que la vie serait (essentiellement) « malheureuse » semble difficile à admettre; c’est une idée choquante, et même intrinsèquement contradictoire. Comment un « être » pourrait-il préférer le néant? Du point de vue de la quantité de bonheur potentiel, les chances du néant équivalent à un zéro absolu, et celles de l’être en revanche sont (en puissance) égales à l’infini. Calcul pascalien, et juste. De plus, d’un point de vue qualitatif, la mort semble absolument, intrinsèquement, malheureuse; en tout cas elle paraît évidemment incapable de procurer quelque bonheur que ce soit, sauf si l’on en sort. Mais comment cela se pourrait-il? Seule la vie peut, si les circonstances s’y prêtent, donner du bonheur. Quand on est mort, de toutes façons, non seulement on ne peut qu’être privé de quelque bonheur que ce soit ‒ et être privé à jamais de tout bonheur, n’est-ce pas là l’essence du malheur? Mais, dans le néant, on ne peut même pas se rendre compte du malheur de ne plus être, et a fortiori, du malheur d’être sans bonheur. Ne pas se rendre compte de son malheur peut-il être meilleur que ne pas se rendre compte de son possible bonheur, fût-il seulement virtuel?
Bien sûr, la vie n’est pas toujours bienheureuse, et elles sont fort nombreuses, assurément, les vies malheureuses. Mais, d’une certaine manière, on pourrait dire que les vies malheureuses, en vérité, ne vivent pas vraiment, elles ont déjà en quelque sorte pénétré dans la mort; elles paraissent même prêtes à se noyer dans le néant, lorsqu’elles appellent la fin de leur malheur du fond de leur détresse. Quant à la vie, la vraie vie, non l’apparente, elle est en essence « béatitude », disait Fichte i. La vraie vie est amour, et avant tout, elle est amour de la vie; toute la force de la vie vient de la puissance de cet amour. Car l’amour est fort comme la mortii. L’amour est si fort qu’il divise l’être en deux: d’un côté ce qui est mort, et de l’autre ce qui veut vivre, ce qui se place alors devant soi, en avant de soi, et au-dessus de tout — l’amour fait du moi un soi qui se regarde et se connaît enfin, un soi dans lequel brûle la flamme de la vraie vie. L’amour unit intimement le moi divisé, qui jusqu’alors se regardait avec froideur, désintérêt, ennui, ou désespoir. Cette nouvelle unité, n’abolit pas la dualité éternelle de l’être, mais désormais il lui donne un autre sens, une autre fin. Il faut l’affirmer sans ambages, la vie, l’amour et le bonheur ne font en réalité qu’un. Il en découle que la vie peut être vue sous un double angle, celui de l’apparence, et celui de la vérité. Il y a ce qui semble « vivant », mais qui n’a pas d’amour, et qui n’est pas vivant en vérité. Une vie sans amour n’est vivante qu’en apparence, elle pourrait tout aussi bien sombrer complètement et totalement dans le néant, si elle n’était pas d’une certaine manière, secrète, mystérieuse, continuellement soutenue par le véritable être, l’être qui, lui, veut la vie, non la mort. Ni la mort ni le malheur ne peuvent exister de façon absolue, puisque l’être existe déjà, au moins relativement. Seuls le véritable être et la vraie vie peuvent exister vraiment. Par conséquent, tout être « imparfait » n’est jamais en réalité qu’une sorte de mélange de mort et de vie. Même une vie imparfaite, une vie qui vit seulement dans les apparences, a en réalité pour centre, pour soleil, l’amour. Quel amour? Pour certains la réponse est évidente. Pour d’autres, il n’y a pas de réponse. Pour d’autres encore, on peut tenter de penser cette question de façon à la rendre explorable. Qu’est-ce qui donne à chaque individu le caractère singulier de sa propre vie ? Une réponse possible à cette question, me semble-t-il, est que c’est l’amour dont cette vie singulière, unique, a été gratifiée. — Dis-moi ce que tu aimes véritablement, dis-moi ce que tu recherches et poursuis de tout ton désir, et alors je saurai tout de toi, tu m’auras ainsi révélé ta secrète et indicible essence. Ce que tu aimes, tu le vis vraiment. Et ce que tu vis, tu le deviens. Cet amour c’est ta vie, ta sève, ta fleur, ton fruit. Tout ce qui se meut en toi ne vit que par ce mouvement, cet élan d’amour. De nombreuses personnes ne savent pas du tout ce qu’elles aiment. Cela prouve qu’elles n’aiment rien en réalité , et c’est pour cela qu’elles ne vivent pas, tant sont intimement unis la vie, l’amour et le bonheur.
Être et vivre sont une seule et même chose. Je connais des philosophes (morts depuis longtemps) qui se représentent l’être comme immuable, fixe, impavide, absolu. Ce genre d’être, minéral, me laisse froid, et même si mon corps est fait seulement de poussière d’étoiles, mon âme n’est pas de pierre ou de quarks. Je n’aimerais pas être pétrifié comme l’être d’un astre mort, ni y participer, et moins encore en être issu, s’il existait. Mais cet être existe-t-il seulement? Rien n’est moins sûr. Il y a d’autres façons de penser l’être. Par exemple on peut considérer l’être comme essentiellement vivant, comme éternellement inaccompli, comme en perpétuel devenir. Dans cette vision, la mort ne peut en aucune manière résider dans l’être, il n’y a pas de mort dans l’être en soi. La mort n’existe que dans le regard mort de spectateurs qui sont, eux aussi, déjà morts. « Laisse les morts enterrer les morts iii » disait-il.
Puisque être et vie sont un, puisqu’ils signifient la même chose, de même la mort et le néant sont un et signifient la même chose. Cependant le néant n’existe pas, par définition. Donc il ne peut exister de mort ou de néant « à l’état pur ». Il y a seulement des apparences de mort et de néant, qui représentent des mélanges de vie et de mort, ou des états intermédiaires entre l’être et le néant.
L’être, quant à lui, ne résulte pas d’un mélange, il est absolument un; il n’existe pas plusieurs êtres, mais seulement un seul être, l’être qui est. L’être qui n’est pas, ou l’être qui est un mélange d’être et de non-être, n’est pas un être. Seul l’être un est. En aucun cas n’existe quelque chose d’autre, quelque chose qui ne serait pas de l’être, ou qui s’étendrait au-delà de l’être, ou en deçà, ou bien le précéderait, ou en serait le fondement. Seul l’Être est, car seul est ce qui est en, par et de soi-même. Quant à savoir si cet Être est seul, simple, identique à lui-même, immuable et inaltérable, s’il n’y a en lui ni émergence, ni disparition, ni changement, ni jeu des formes, mais toujours la même unité calme, permanente, solitaire, ce sont là de tout autres questions. Je ne suis pas du tout certain que les philosophies et les religions aient grand chose à en dire. Il se peut fort bien, par exemple, que l’être ne soit jamais entièrement lui-même, qu’il n’existe jamais en tant qu’être, en bloc, d’un seul coup et pour toujours, et que jamais rien en lui ne puisse jamais advenir de véritablement neuf, d’inespéré, d’inattendu. Autrement dit, il est possible que l’être soit à jamais inaccompli en son essence même. Ce qui est par soi-même peut décider dans son infinie profondeur de s’augmenter de soi-même et en soi-même, il peut décider pour des raisons qui lui sont propres de se dé-finir dans son infini même. Se « dé-finir », au sens de sortir de sa « fin », ou d’y entrer sans fin d’une infinité de façons. Penser ainsi nous ouvre le chemin vers la compréhension de la différence essentielle entre la vie véritable, la vie en devenir, et la vie apparente, qui n’est une vie qu’en apparence seulement, et qui n’est pas une, mais mélangée avec du non-être.
L’Être n’est pas essentiellement simple, il est un, mais cette unité est d’une infinie complexité. En conséquence il n’est pas immuable, il est essentiellement en mouvement. Il ne reste pas éternellement identique à lui-même, il reste éternellement mû dans la recherche de son propre devenir. J’en déduis que la vie véritable à laquelle nous sommes appelés, doit être également tournée vers cette infinie complexité, elle doit s’orienter vers d’innombrables métamorphoses, et rester non pas quiète, mais éternellement en devenir. Il y a là une espèce de similarité entre la vie éternelle et la vie apparente, laquelle présente aussi des changements incessants, un flottement constant entre devenir et disparaître. Mais cette similarité est elle-même une apparence, et comme telle, elle doit se changer en se dissolvant, c’est-à-dire en s’approchant (autant que possible) de l’infini.
Le point central de la vie qui recherche vraiment l’infini est, je le redis, l’amour. Car toujours l’amour vrai cherche l’infini. La vie véritable aime l’Un, l’Un qui est aussi l’Éternel « inaccompli iv« . La vie véritable vit dans cet infini inaccompli. Elle est capable de toutes sortes de diminution, d’accroissement, d’annihilation, de séparation, de sublimation, d’union, de dépassement, d’extase, de sacrifice. Elle est essentiellement une, mais elle accueille aussi toutes les multiplicités et toutes les éternités. Elle est la vie suprême et elle reste nécessairement pour toute l’éternité à la fois ce qu’elle est à chaque instant et ce qu’elle deviendra dans la suite totale des temps, des éons et des mondes. Quant à elle, la vie apparente ne vit que dans le fugace, elle ne reste donc jamais identique à elle-même pendant deux instants consécutifs ; chaque moment futur engloutit et dévore le précédent ; et ainsi la vie apparente devient une mort continue, et elle vit seulement en mourant sans cesse, elle vit dans une sorte de mort, une agonie lente. Mais la vie véritable vit dans l’inaccomplissement, dans l’éternité absolue, elle vit dans une vie continuelle, qui vit de toutes les vies et se nourrit de toutes les morts, leur donnant une nouvelle vie. La véritable vie ‒ la vie sacrée, la vie sacro-sainte ‒ est en elle seule bonheur, béatitude. La vie apparente est nécessairement misérable et malheureuse, parce qu’elle ignore qui elle est réellement. La vraie vie est pleine des possibilités des vrais plaisirs, des vraies joies, des vrais bonheurs, elle vit toujours, et éternellement, elle vit d’amour, d’effort, d’enthousiasme. Qui ne le sait? Être uni à qui l’on aime, c’est le bonheur; en être séparé, ou rejeté, tout en ne pouvant jamais cesser de se tourner vers son amour, vers son désir, c’est le malheur. Même malgré elle, la vie apparente porte en elle, et maintient dans l’existence le désir de l’éternel. Le désir d’être uni à l’éternel et de fusionner avec l’infini, est la sève la plus intime de tout être fini. Avec ce désir, aussi enfoui soit-il, il ne peut jamais sombrer complètement dans le néant absolu. Quand il conduit à la vie et la transcende, ce désir secret peut être interprété et compris comme l’amour de l’éternel : l’homme cherche par toutes ses fibres ce qu’il aime et désire obscurément, du fond de son abîme. Il n’est pas seul. L’éternel l’entoure de toutes parts, sans cesse, il se présente sous d’infinis visages, et nous n’avons d’autre tâche que de l’entrapercevoir au passage, et de tenter de le saisir, de voler l’une de ses caresses furtives. Une fois saisi, il ne peut plus jamais être perdu. Celui qui vit véritablement l’a saisi, ne serait-ce qu’une seconde, le possède désormais toujours, en chaque instant de son existence, dans sa plénitude. Il trouvera, s’il le peut, son bonheur dans l’union, toujours à accomplir, avec toute l’éternité — à jamais libre de tout doute, souci ou peur. Quand la véritable vie n’est pas encore été atteinte, le désir n’est pas moins brûlant, au contraire ; mais il n’est pas compris. Il n’est pas « réalisé ». Heureux, en paix, tous aimeraient l’être, mais la plupart ne savent pas où chercher leur bonheur, ni ce que ce bonheur est en réalité ; ce qu’ils aiment réellement et ce qu’ils poursuivent, aveuglément, ils ne le comprennent pas réellement. Ils se lancent impétueusement dans la chasse au bonheur, s’appropriant avec passion et se donnant amoureusement à qui leur plaît et qui promet de satisfaire leurs aspirations ! Mais, le soir venu, s’ils se tournent vers eux-mêmes et se demandent : suis-je maintenant heureux ? — la réponse résonne insidieusement au plus profond de leur esprit : oh non, tu es encore aussi vide qu’avant, et ton besoin d’amour est loin d’avoir été comblé ! Ils pensent qu’ils se sont trompés seulement dans le choix de l’objet, et se précipitent vers un autre. Celui-ci ne les satisfera pas davantage que le premier : rien ne les satisfera jamais, sinon l’infini même. Le fait que rien de fini et de périssable ne peut les satisfaire est, assez ironiquement, le seul lien qui les relie encore à l’Éternel, et c’est encore cette aspiration qui leur permet de rester actifs dans l’existence : s’ils trouvaient un jour quelque chose de fini qui les satisfasse complètement, ils seraient par là même rejetés hors de l’infinité du désir, et projetés à terme dans la mort éternelle du néant. Arrivent-ils à l’âge mûr, après que les espérances joyeuses de la jeunesse ont disparus, ils font le bilan. Il parcourent du regard leur vie entière; osent-ils en tirer l’enseignement décisif? Osent-ils s’avouer peut-être qu’aucun bien terrestre n’a pu réellement les satisfaire? Que leur reste-t-il à faire alors? Doivent-ils renoncer résolument à tout bonheur et à toute félicité? Doivent-ils aller désenchantés vers la mort? Mais leur désir est encore persistant, indestructible, même s’ils l’étouffent autant qu’ils peuvent. Certains assimilent la douce torpeur de la vieillesse à la seule véritable sagesse. Lever le drapeau blanc de leur renoncement leur tient lieu de seul salut possible. Ils affirment, farauds, que l’homme n’est pas destiné au bonheur, mais seulement à une sorte course folle et vide, d’errance autour du néant, sans but ni direction.
La vie véritable suppose une véritable conscience de soi; seule la conscience de soi a la capacité de saisir la vérité de la vie et en jouir. L’Éternel inaccompli peut être saisi ici-bas par la pensée, et peut aussi s’accomplir autrement, par exemple, par l’action, la poésie, l’invention, le sacrifice, l’amour… En l’Un inaccompli se fondent sans fin l’être et l’existence, mais non le « néant ». La vie véritable et son bonheur résident dans la conscience, telle qu’elle découle de l’être divin, intérieur et caché en soi, de l’infinie puissance de l’infini non-vu, non-su, non-dévoilé. Vivre véritablement signifie penser à ce qui est au-delà de la pensée et de la conscience, et reconnaître qu’il faut se préparer à reconnaître l’inconnaissable, à être aux aguets de la pensée surpassante, de l’intuition dépassante.
La flamme de la claire connaissance, et le feu de l’infini désir, du brasier total, prennent librement possession de toute l’âme, et lui donnent son éternité. Il peut parfois être donné à l’homme de voir l’Éternel en lui. Ou autour de lui. Il ne peut pas toujours acquérir la béatitude, mais il peut se débarrasser de son sentiment de misère. Cependant, le sentiment de la finitude ne disparaît jamais, il pénètre sans cesse la vie et s’immisce même à travers les fissures de la mort. Ce qui doit mourir doit mourir, mais rien ne peut séparer l’homme de la puissance de son être ; il meurt déjà dans la vie apparente, tous les jours, continuellement — mais là où la vraie vie commence, il meurt aussi à cette vie d’apparence, il meurt dans l’Unique vie, pour toujours et pour toutes les morts, passées et à venir, et il commence à vivre vraiment, dans l’infinité qui l’attend.
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iCf. J.G. Fichte. Die Anweisung zum seligen Leben (1806).
Sa Présence se manifesta, sans qu’il s’y attendît, en son esprit. Après plusieurs heures de montée dans la nuit, une obscurité pleine de cieux et d’intuitions, il la vit soudainement apparaître en lui. Était-ce réellement en lui, d’ailleurs? Ne se tenait-elle pas plutôt à côté ou au-dessus ? Ou bien l’enveloppait-elle de toutes parts? Ou encore, tout cela à la fois? Je ne saurais le dire. Ce qui est certain, c’est qu’il n’y avait plus rien entre elle et lui, rien ne les séparait, pas la moindre distance, l’espace n’existait simplement pas ‒ mais le temps, lui, était compté. Il savait qu’il lui fallait recueillir la moindre goutte de ce temps rare et fluant. Il savait que tout allait passer si vite, et qu’il n’en resterait quasiment rien. Il n’y avait pas, dans sa conscience, deux entités, ni une seule, non plus. La meilleure façon d’en parler serait de dire que l’une, d’une infinie puissance, absorbait l’autre entièrement; elle engloutissait d’une seule vague la multiplicité de son esprit, la diversité de sa singulière entité. Plus de distinction possible entre elle et lui, ou entre l’idée de l’un, du deux et de l’infini, dans le soleil de cette fusion. Si l’on recourait, pour faire image, à la métaphore de l’amant qui veut se confondre absolument avec l’aimée, on n’effleurerait pas même un photon de ce soleil-là. Quant à lui, il ne sentait plus son corps depuis longtemps déjà. Et maintenant voilà que son esprit même se trouvait entièrement en elle, cette Présence, apparemment. Mais il était aussi et en même temps au-dessous et autour d’elle, il en était si loin et si proche. La logique topologique était manifestement inopérante, impropre à situer les rapports et les lieux. Il était partout à la fois autour, au dedans et en dehors, il était aussi en elle mais il n’était pas elle, bien qu’il se vît lui-même n’être rien en dehors d’elle. Quant à elle, elle présentait le tout et l’absolu de sa Présence. Maintenant il est devant elle, il vit dans ce présent-là: il ne sait plus qu’il est un moi, ou un être humain, ou un être animé, ou un être existant, ou quoi que ce soit de ce genre. Il ne pense à rien de tout cela, il n’a pas de temps pour de tels détails. Ce serait rompre l’instant, et l’instant est infini, et il sait aussi qu’il n’a ni le temps, ni le goût, ni la puissance d’être quoi que ce soit d’autre devant cette infinité-là. Devant elle, il la cherche encore, bien qu’il sache l’avoir un peu trouvée. Mais on ne « trouve » pas l’infini. C’est lui qui vous trouve et vous engouffre. Il veut encore s’approcher de sa présence, il ne se voit plus en elle, il ne voit plus qu’elle. Mais qu’est-il donc pour la voir? Une seule molécule d’H2O, noyée dans mille océans. Qu’est-il donc pour avoir reçu, là, maintenant, sans le moindre avertissement, ce don de la voir, et puis ensuite ce désir déchirant, mais impossible, de la vouloir toujours voir, et cela à jamais, alors qu’il sait aussi que les secondes s’égrènent? Il ne sait même plus qui il est. Il n’est plus que « voir », avidement « voir », et rien d’autre. Et d’ailleurs, il ne sait même pas ce qu’il voit, en réalité. Il n’a pas de nom, pas d’idée, pas de concept, pour saisir ce qu’il voit. Son esprit n’est un grain isolé, perdu dans le sable des mondes. Qu’est-ce qu’une fourmi peut voir ou comprendre en levant ses antennes vers la voûte des cieux? De toute façon, ce n’est plus ça qui importe, déjà. L’important c’est qu’il sait qu’il ne lui reste que quelques instants encore, pour voir; il sait que son temps n’est aussi rien qu’un point dans l’infini. Quelques rares secondes s’écouleront encore, avant de voir l’infinité des temps infinis s’échapper et se dissoudre comme un rêve devant sa conscience. Il le sait et il sait qu’il n’oubliera jamais cela. Il n’échangerait pas une seule de ces secondes contre tous les ors de la terre, contre toute la splendeur des cieux, contre la révélation de tous les savoirs, contre la promesse de tous les paradis. Il sait que tout cela n’est rien, face à elle. Mais déjà, elle s’absente. Il voit que le temps est venu, et qu’il lui faudra maintenant descendre. Il comprend que ce qu’il a vu, là, contient en puissance tout ce qu’un esprit peut désirer. Il pourra plus tard affirmer à la face des mondes qu’il n’y a rien au-dessus, ou au-dessous d’elle. Là, il n’y a pas de faux-semblant possible, il n’y a que l’aveuglante évidence de la vérité. Qu’est-ce que la vérité? demanda-t-on, jadis. Prenez la proposition : A=A. Elle passe pour « vraie » pour les plus grands philosophes i. Eh bien, la vérité, la vraie Vérité, est des milliards de milliards plus « vraie » encore que A=A. Ce qu’il se dit alors, quand on est mis en sa présence, c’est qu’il n’y a pas d’erreur possible, ce n’est pas un mirage, ce n’est pas une extase, ce n’est pas une illumination, ce n’est pas une révélation. Tout cela n’est que peu de choses. Ce qui importe seulement, c’est la Joie, infinie. Joie vraie, d’une vérité elle aussi infinie. Rien à voir avec les joies d’antan, les joies du monde, comme celles de la beauté, du savoir, de l’extase, de l’amour. Toutes ces joies-là, la conscience ne les méprise pas, non, elle sait leur prix. Mais que valent-elles en substance, et par comparaison avec la Joie? Je dirais, d’un côté une poignée de pièces démonétisées, et de l’autre, un Himalaya adamantin… La conscience n’a rien à craindre de cette joie infinie. On n’en meurt pas, on en vit. Tout se passera bien, tant qu’elle pensera à la vérité vue, et aux myriades de soleils infinis, qui ne sont pourtant que poussière dans le chemin. Même si tout était détruit, même si toute la réalité allait au néant, la conscience sait maintenant que la joie est indestructible. La conscience qui est venue à l’esprit, ou si l’on préfère l’esprit qui a pris conscience, est maintenant prête à dépasser l’intelligence, la mémoire, la volonté, qui avaient jadis tant d’attraits, dans sa vie antérieure, dans la vie dans le monde. L’intelligence est une manière de voir, et la conscience, ou l’esprit, ne veut plus voir de cette manière-là. La pensée est un mouvement, et elle ne veut plus se mouvoir de cette façon-là. Elle sait qu’elle n’a pas eu le temps pour comprendre, vouloir, mémoriser, désirer. Elle a été prise par surprise. Elle sait qu’elle a vu l’Intelligence même, dans son essence même; elle a aussi vu ses innombrables incarnations, elle a vu beaucoup plus que la somme totale de toutes les intelligences accumulées dans tous les mondes depuis l’origine des temps. Elle a eu la chance d’arriver en ce lieu où l’entièreté de tout ce qui est « intelligible » peut, à volonté, se déployer dans le « visible », ou alors se concentrer en un seul point, plus petit qu’un quark, sous le feu de l’unique Intelligence. Dès qu’elle l’a « vue », elle a compris en son for intime qu’il n’y avait plus rien d’autre qu’elle à voir, désormais, plus rien d’autre à comprendre. Tout ne lui sera rien, à partir de ce jour; seul cet instant, ce bref instant, maintenant envolé pour elle, est devenu ce symbole, plein du Tout et de son Infini. Elle laisse toute pensée, tout souvenir, toute volonté, elle les laisse en arrière de la conscience, elle se libère l’esprit de tout cela. Elle quitte tout sans regrets, tant elle voudrait la voir encore, un jour, au moins une fois, dans une autre vie peut-être, dans un autre monde, même si elle sait que, la regardant trop avant, elle s’en brûlerait la pupille, elle s’en désintégrerait le cristallin. Elle sait aussi que si son regard trouvait grâce, à nouveau, par quelque miracle, elle ne verrait pas plus ou mieux. C’est son voir qui deviendrait son être : à force de désir de voir, l’objet désiré de la vision deviendrait la vision elle-même, et sa vision deviendrait la substance même de son âme, elle s’y imprimerait pour aussitôt s’en retirer, elle y laisserait à jamais une nouvelle douleur d’absence, et une infinie douceur d’espérance.
Il lui faut revenir de sa vision, maintenant. Ce qui vient d’être dit sera à peu près la seule chose dicible que l’esprit qui reprend conscience ramènera dans le monde des vivants. Mais il sait qu’il ne l’oubliera plus jamais. Jamais. Ce qui fut l’objet de la vision s’est transmuté dans son âme en une sorte de texture psychique, en présence sourde, en clameur inexprimable. Sa conscience en viendra, bien après, quelques décennies plus tard, à penser que l’intelligence doit avoir plusieurs puissances. Il y a la puissance de penser, c’est-à-dire de voir ce qui se trouve en elle et vit de sa propre vie; il y a la puissance de penser à ce qui pourrait venir de nouveau lui rendre visite, et ce qui pourrait alors être intimement engendré et sortir vivant d’elle. Il y a la puissance de sentir ce qui est infiniment au-delà d’elle-même, tout ce qu’elle pressent sans pouvoir le penser. Bien que cela soit beaucoup trop haut, tellement haut, elle sait pertinemment que ce qu’elle pressent n’est pas en réalité inattingible (ou, si l’on préfère, inatteignable). Elle voit par une puissante intuition que ce qu’elle a déjà vu une fois lui voile en réalité toute l’infinité de ce qu’il y a encore à voir, tout cet infiniment autre, dont elle ne sait absolument rien, et dont l’éternité même des temps à venir n’épuisera pas le fond. Ce qui reste d’intelligence à sa propre intelligence se réfugie dans une ultime intuition, la certitude de l’ultime infinité de l’ultime. Elle voit clairement cela, même dans sa nuit; elle le comprend bien, et elle voudra dans l’avenir tout faire pour s’unir à cet infinité ultime, dans sa profondeur obscure. Elle a aussi progressé sur d’autres fronts. Elle comprend autrement les puissances de l’intelligence. Il y a la puissance de l’intelligence sage, sagace et gaie d’une calme sagesse; il y a la puissance de l’intelligence intuitive, pleine d’une ivre divination. Son intelligence comprend mieux ces sortes de puissances, elle les aime comme ses enfants. Elle aime ce qui en elle voit et comprend; elle aime plus encore ce qui en elle devient soudainement emplie d’intuition, elle aime ce qui en elle voit ce qu’elle ne voit pas encore, mais qu’elle devine, devance et doit devenir. Plongée dans la Présence, l’intelligence pressent tous les êtres qu’elle engendre. Elle connaît par cette autre puissance encore, celle de la conscience, toutes les idées et tous les êtres qui se meuvent en elle. Voir tous ces êtres et toutes ces idées, les « voir » d’une intuition instantanée et infinie, comme ramassée dans le sein de la Divinité, ou enveloppée dans les images qu’elle daigne donner d’elle-même, cela n’est pas à proprement parler « penser ». C’est voir sa propre pensée se volatiliser en étincelles solaires, c’est voir l’essence même de la pensée se dissoudre en cendres, c’est voir sa pensée dépasser toutes les pensées possibles, pour commencer de comprendre l’essence vivante qui en elle « pense », et qui pense surtout à ce qui est au-delà de toute pensée. Est-ce assez clair? Ou faut-il rabâcher? L’âme ne pense plus, maintenant, elle se réduit à une toute petite pointe, mais cette pointe entraperçoit et perce l’Infini, de son point de vue particulier, et certes, de façon floue, brouillée, obscure, mais aussi ultra-lumineuse ‒ d’une lumière auprès de laquelle des milliards de milliards de soleils assemblés paraîtraient sombres ou éteints. L’âme alors n’est même plus une âme, elle ne sait plus rien d’elle-même. Elle est devenue un vivant néant, un point d’intersection sans dimension, mais ce néant vivant ne fait plus qu’un avec l’infini total. Ce néant s’allie, comme en amour, avec l’infini Infini, qui est au-dessus de tous les infinis, au-dessus de toutes les pensées, de tous les amours, de toutes les intuitions. Il n’est pas sourd, l’Infini, à l’appel des plus désespérées des misérables intelligences humaines. Caché de tous, si on le cherche, il se dévoile un peu, il se révèle dans une certaine mesure, à la moindre d’entre elles.
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i J’emprunte cette formule, A=A, à Fichte et Schelling, qui ont beaucoup glosé sur elle. Hegel aussi l’a longuement commentée, à leur suite. Ils y ont vu une métaphore de l’identité du sujet et de l’objet, et aussi une métaphore de la vérité de cette identité. J’y vois, pour ma part, une très pâle image de la sorte de pauvre vérité que l’esprit humain peut concevoir, dans sa nuit.
En réfléchissant sur la nature de la conscience, en considérant son lien avec le concept de « moi », et l’idée de « personne », quatre idées fondamentales me paraissent pouvoir être évoquées, en vue de bâtir une brève théorie de l’éternité, et de ramasser en de courtes métaphores les déploiements infinis des univers.
1. Tout ce qui fait partie de la réalité concrète, celle du « monde commun » ‒ c’est-à-dire l’entièreté de l’univers spatio-temporel et de ses innombrables parties (les trous noirs, le vide quantique, les amas de nébuleuses, les quarks, les planètes, les océans, le sable, les arbres, les atomes, les baleines, les fleurs, les êtres humains…) ‒ tout cela trouve son fondement ultime dans une seule et unique « substance ». Comme le mot « substance » l’indique par son étymologie, il s’agit de quelque chose qui « se tient » (une stance) de façon « sous-jacente » à la réalité apparente. La substance dont est constituée la réalité « existe » en elle, c’est-à-dire qu’elle se manifeste au sein de la réalité d’une façon essentiellement « immanente ». Cette substance immanente est une, essentiellement une, mais on conçoit aussi qu’elle puisse s’interpréter de plusieurs points de vue, d’abord du point de vue de son immanence, mais aussi d’un autre point de vue, transcendant, dont, pour en dire quelque chose, il faut nécessairement dépasser le niveau de la substance et des apparences. Ces deux points de vue ne doivent pas être séparés. On peut d’ailleurs les considérer à partir d’un troisième point de vue, qui serait celui de l’acceptation du principe même de leur fusion, de leur union. De l’union d’immanence et de transcendance dont la substance universelle serait ainsi composée, l’on pourrait dire aussi qu’elle est un mélange de conscience et d’inconscient. On prendrait conscience que la présence immanente d’un Inconscient premier, originaire, doit être associée à une autre présence (voilée, cachée), celle d’une forme de Conscience transcendante. On pourrait dire à propos de cette association ce que dit Hegel à propos de l’entendement « limité » lorsqu’il se pose (et même s’oppose) face à l’infinitude de l’Absolu: « il est à la fois du conscient et de l’inconscienti. »
2. Le mélange que l’on vient de postuler, et qui s’opère entre l’Inconscient premier, universel, immanent, et la Conscience transcendante, méta-cosmique et cachée, constituent la toile de fond commune sur laquelle toutes sortes d’expériences conscientes singulières viennent naître à l’existence.
3. Telle ou telle conscience individuelle, singulière, ne réalise jamais pleinement que la nature de sa propre conscience est en réalité identique à celle de la Conscience transcendante, dont on vient de voir qu’elle est fondement de tout être et de toute existence, mais seulement dans la mesure où elle s’associe aussi à l’Inconscient universel. Elle ne réalise pas cette identité de nature parce qu’elle a le sentiment qu’elle possède un soi séparé, unique, et qu’elle est un « moi » singulier. Rien ne peut lui enlever cette intuition première, sinon peut-être la perspective de sa disparition dans la mort. De fait, les opinions sont partagées. Ce moi n’est une illusion cognitive, pour certains. Cette illusion a vocation à disparaître (bouddhisme). Mais pour d’autres le moi est l’image d’une étincelle inextinguible qui transcende les temps et la mort. La question se pose sans cesse à nouveau, pour chaque moi confronté à lui-même : la nature de sa propre conscience est-elle intrinsèquement confinée par la perspective étroite, singulière, du moi, vu comme un sujet personnel, et destiné à se dissoudre dans l’indifférence cosmique, ou bien est-elle en puissance capable d’envisager tous les possibles, et d’en tirer tous les partis qu’une volonté libre peut, le moment venu, décider d’adopter, avant ou après la mort?
4. Il est possible, par exemple par la méditation, ou encore en réfléchissant aux types de révélations que peuvent apporter la transe ou l’extase, d’en venir soit à éliminer l’illusion du moi (pour les uns), soit à constater enfin, et en quelque sorte de visu, son inarrêtable éternité et sa puissance infinie de développement. Dans les deux cas, paradoxalement, on en arrive à réaliser, directement, par une intuition foudroyante, une même idée, celle du fondement de l’existence du soi, au sein de la conscience universelle, sous tous ses différents visages.
De ceci, ressort une idée clé: la Conscience transcendante, l’Inconscience universelle et la conscience personnelle du Soi restent toujours en réalité liées, intriquées et co-évolutives.
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iG.W.F. Hegel. Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling par rapport aux contributions de Reinhold à une vue d’ensemble plus aisée sur l’état de la philosophie au commencement du 19e siècle. (Iéna 1801). Trad. Marccel Méry, Paris, 1964, p. 92
Après s’être efforcé, tout au long de la vie, de se développer mentalement, il peut arriver, à certains moments, que l’on distingue clairement dans son esprit, une partie active, qui sent, pense et se remémore, et une autre partie, parfaitement calme, détachée. Celle-ci est le Témoin impartial de celle-là. Elle observe les événements et les circonstances, les juge, les accepte ou les refuse. Dans ce dernier cas, elle peut requérir le cas échéant des adaptations et des changements, ou bien décider de se rebiffer. Elle incarne la volonté personnelle, engagée, consciente d’elle-même. Précisément, elle est la véritable conscience, la Maîtresse de la maison de l’esprit. Elle habite cette maison à son unique manière: elle peut par exemple en sortir à volonté, pour ainsi dire, et alors elle se tient au-dessus de l’esprit ou bien loin de lui, tout à fait en retrait, absolument libre. Pour elle, la métaphore de l’esprit comme « machine à pensées » ou comme « usine à rêves » n’a guère de pertinence ; elle voit bien que les pensées, les intuitions ou les prémonitions qui assaillent l’esprit ne viennent pas de lui mais de l’extérieur. Elles émergent peut-être de l’Esprit universel ou bien de la Nature, ou encore de quelque fond obscur de l’Univers. Elles arrivent en ordre dispersé, parfois bien formées et distinctes, ou bien informes et confuses. Ces idées, ces intuitions ou ces prémonitions tombent du ciel de l’inspiration, comme soudain souffle un vent. Elles ont peut-être auparavant traversé les mondes comme des bosons, et, pénétrant les cerveaux, elles s’incarnent maintenant, fugacement, dans la conscience. Certaines réussissent à s’établir plus durablement dans l’esprit, d’autres sont repoussées et contraintes de s’enfuir ailleurs. L’une des principales activités de la conscience consiste à accepter ou à refuser ces ondes de pensées, la plupart pleines de forces vitales, subtiles, insidieuses, acérées. Si la conscience décide de s’en saisir au passage, alors l’esprit est invité à leur donner quelque forme mentale, précise, spéciale, personnelle. Pour se rendre compte de ce phénomène extraordinaire, complètement ignoré par les neurosciences contemporaines, il suffit d’entrer en méditation, et de commencer par s’efforcer de ne pas penser, de seulement observer en silence son esprit à l’état nu, vide ; la conscience voit alors des pensées passer et tenter d’entrer plus avant ; elle décide qu’elles ne pénétreront pas dans l’esprit, elle juge qu’il faut les rejeter, ainsi qu’elle en a décidé; elle vise à observer le silence le plus absolu. Par cette méthode, et avec quelque pratique, l’esprit le plus agité, le plus bruyant, devient enfin silencieux. Il se tient immobile comme l’air glacé dans les profondeurs verticales d’un gouffre. Il voir venir de son côté, éventuellement, une nouvelle pensée, puis une autre, mais il ne les retient pas, il les laisse filer ; il sait que la conscience n’est pas intéressée; elle est taiseuse; elle les repousse loin d’elle, elle en débarrasse l’esprit sans effort. Ce faisant, elle découvre qu’elle devient plus libre, forte, gaie, et même légèrement moqueuse (à son propre égard). La conscience sait désormais qu’elle est capable d’exercer pleinement sa propre sagacité, en toute responsabilité. Elle a conscience de posséder en elle une sorte d’intelligence, une sorte de puissance, dont la portée est universelle, et même infinie, peut-être. De cela elle n’est pas tout à fait certaine, à vrai dire, mais elle est assurée au moins de ne pas avoir à se limiter aux cercles étroits des pensées personnelles, des idées toutes faites et des soucis mondains. Elle comprend sa vraie nature. Elle se révèle ouverte à un monde de pensées, d’idées, d’intuitions, de prémonitions et de connaissances, provenant des lointaines et multiples contrées de l’Intelligence, éparpillées au-delà des bords du monde. Elle se sait adoubée; elle est libre de choisir ce qu’elle désire dans cette immense et cosmique bibliothèque, à laquelle s’ajoutent les silos, non moins gigantesques, de l’Être et de la Vie. Le monde des illusions tangibles cède la place à un univers où s’engendrent en s’entrelaçant nombre d’images et de symboles, et se cachent de nouvelles et illimitées réalités, au-dessus desquelles vit une autre Réalité encore, en un sens « suprême ». En son cœur vibre un intense et infini mystère. On ne parle pas de cela par ouï dire mais seulement par expérience. Quand tout cela a été vu au moins une fois, cela s’installe dans la conscience comme pour l’éternité, et comme si cela avait toujours été déjà là. Dès lors, la conscience vit sans sommeil, elle s’éloigne sans cesse de tout ce qui lui semble acquis, pour aller vers cette Vie entrevue, de braise et volcan, de diamant et de cendre. La conscience, qu’elle soit dure ou friable, se trouve appelée par l’intuition de l’existence bien réelle d’une super-conscience. Elle existe dans l’ombre et le silence, au-delà de l’esprit. L’esprit n’est donc pas seul, il n’est pas une essence esseulée dans les vides. L’esprit sait qu’il ne possède qu’un savoir limité, qu’il est ignorant de la nature et des potentialités de la conscience. Habitent en elle un sentiment lumineux, une compréhension silencieuse. La conscience n’est pas une simple goutte tombée de la dernière pluie de l’Esprit. Elle est à elle seule une nuée, un condensé de vérité. La Vérité existe en effet, elle n’est pas une illusion introspective, mais une réalité extérieure au moi, une puissance dynamique et créative. Elle ne peut que s’intéresser à son existence, à son essence, à son excellence, et, comme l’amandier de Jérémie, se tenir dans l’attente de printemps soudains et d’efflorescences inespérées.
D’une telle expérience fondatrice, radicale, inimaginable, seul le silence d’une pensée effilée, inextinguible, seule une adéquate mutité mentale, seule la vraie paix des profondeurs, peuvent témoigner. La conscience prend progressivement la mesure de l’existence larvée, lovée, d’une substance spirituelle portant en elle l’assurance inoubliable de la Réalité unique et extrême, en présence de laquelle seuls existent des myriades de flux flamboyants de consciences, d’âme-lames survolant l’obscur. On la voit directement par la conscience, réduite à son état pur, et non par l’esprit. Il n’y a pas besoin de concepts, de mots ou de noms, pour témoigner de ce qui est bien au-delà des concepts, des mots et des noms. Les mots et les noms, d’ailleurs, proviennent à leur origine non des bouches parlantes ou de l’esprit pensant, mais de bien plus loin, de bien plus haut, ne l’oublions pas. La conscience accède à la vision directe, à la fusion totale, à l’explosion du sens intime, à la certitude absolue de la rencontre. Cela ne doit pas paraître trop mystique ou incompréhensible, ce n’est pas mon intention. Il s’agit seulement d’un témoignage, qui s’efforce de se couler dans l’étroitesse des mises en mots. Bien des mots peuvent jaillir au rythme des idées; des phrases et des périodes peuvent être ciselées, des langues sont mises en œuvre pour tenter d’exprimer ce que la conscience supra-mentale elle-même a renoncé à saisir. Mais on atteint en réalité le centre suprême du mystère sans même l’avoir voulu. C’est un don, une grâce. Oui, je sais, ce n’est pas juste. Il n’y a pas d’égalité en cette affaire. La vérité d’abord, la justice viendra après, un autre jour, sans doute. On ne prend conscience d’aucun « moi » à l’état pur — il n’y a pas de soi personnel, ni même de soi impersonnel — ces catégories, Moi, Soi, Lui, ne sont que des artifices du langage. Il n’y avait alors que Cela, cette indéfinissable Réalité, supra-réelle, méta-physique. Tout le reste reste à jamais in-substantiel, vide, irréel. La conscience (non pas telle ou telle partie de la conscience, tel ou tel moi, mais la conscience consciente de son absolue puissance) s’est soudainement vidée de tout contenu intérieur. Elle n’est restée consciente que d’une infime partie de ce monde à la fois réel et trans-réel. La réalité supra-réelle, méta-physique, est perçue comme une figure de la Vérité; elle se tient au-delà de l’espace et du temps; elle est séparée du cosmos total et de l’univers entier, mais elle est pourtant présente partout où l’on en prend conscience. Dans son silence, on ne pense plus avec le cerveau ou avec l’esprit — on prend conscience que des pensées surgissent dans un espace qui se tient au-dessus de la tête, au-dessus de l’esprit, dans une réalité qui est la véritable Terre des hommes. Le contact avec le supra-réel, le méta-physique, ne peut être vraiment établi dans sa plénitude sommitale que lorsque l’on garde aussi les pieds fermement posés sur cette Terre-là.
Le poète s’inspire à ses heures d’une source intérieure, d’une puissance celée, silencieuse mais non mutique, laquelle s’exprime en coulant entre les mots. La profondeur de la source peut-elle avoir quelque lien, quelque correspondance avec les autres sortes de puissances, plus élevées, et même bien plus hautes que ce que l’on peut imaginer ici-bas de plus haut ? Je n’en doute pas un instant.
Il y a trois questions fondamentales qui se posent dans ce monde : la nature de l’être, celle de la conscience et celle de l’énergie qui lie et intrique l’être et la conscience, manifestant ainsi leur essence. Parmi ces trois questions, c’est le problème de la conscience qui constitue le problème central. Seule la conscience est en effet en mesure de prendre conscience de la nature opaque de l’être, et de se poser les problèmes « ontologiques » qu’il induit. Sans la conscience, il n’y aurait être, ni substance, ni mystère, ni commencement, ni fin. Les êtres accompliraient leurs mouvements propres, dans une vie sans projet ni sujet, subissant des métamorphoses incessantes, sans conscience, sans jouissance et sans désirs. Tout leur serait perpétuellement obscur. Il n’y aurait nulle lumière nulle part, puisqu’il n’y aurait nulle conscience pour prendre conscience de quoi que ce soit. L’existence n’aurait en soi aucune signification, puisqu’il n’y aurait même pas de « soi ». L’univers serait une mécanique vide, absolument dépourvue de toute âme, tournant infiniment sur elle-même, sans but et sans pourquoi. Pour que quelque chose ait un sens, quelque forme de conscience doit exister pour être capable de prendre conscience de l’existence de cette chose, et pour lui donner un « sens ». Quel signifie ce « sens »? C’est un sens qui pourrait provisoirement convenir à la conscience, et qui pourrait ensuite évoluer avec elle. C’est là une observation générale. On en déduit qu’au commencement déjà, il dut y avoir une forme de conscience originaire, capable d’observer le monde, de se réjouir de son fonctionnement, ou de se désoler de ses imperfections. Ce n’est pas reprendre là une affirmation « biblique » ou « védique », mais poser un concept philosophique et même méta-philosophique. Si l’on niait l’existence d’une telle conscience originaire, primordiale, il faudrait alors admettre que des formes de consciences secondaires ont émergé « naturellement » du sein de l’univers, par quelque miracle autopoïétique (dont la nature serait assez incompréhensible d’ailleurs, et extrêmement difficile à justifier). L’autopoïèse spontanée de la conscience dans un univers privé de sens paraît en effet plus difficile encore à concevoir que l’hypothèse d’une Divinité première et créatrice. Qu’elle soit originaire ou émergente, la conscience révèle, en apparaissant dans le monde, l’existence et l’énergie qui sont immanentes à l’être même. Elle accompagne dès lors l’être, et le conduit, au long des éons, à une série d’épanouissements successifs et cumulatifs. Même si notre conscience propre semble n’émerger que temporairement, avant de retomber (peut-être) dans le néant du vide cosmique, il est toujours loisible de penser qu’elle reviendra habiter l’être, à nouveau, sous une autre forme, tant l’être et la conscience partage des fins communes. La conscience est le seul attribut réellement significatif de l’être, la seule chose qui illumine son évolution, qui guide ses mouvements, qui le rend conscient de sa propre existence, qui l’élève sans cesse à des niveaux supérieurs de l’être, qui le sort de ce qui serait sans elle, le néant d’une existence vide de sens et dénuée d’essence. Autrement dit, l’être et la conscience sont des parèdres l’un de l’autre; par image, je pourrais dire que la conscience est l’épouse aimante et fidèle de l’être, et celui-ci l’époux aimant et fidèle de celle-là.
Mais la question centrale se pose toujours et encore: qu’est-ce que la conscience ? Est-elle une sorte de substance qui fait partie intégrante de l’être, ou bien est-ce un phénomène fortuit, instable, destinée à disparaître à jamais lorsque les galaxies auront épuisé leur énergie? À qui appartient-elle ? Au monde dans son ensemble ? Est-elle propre à chaque être individuel ? Ou bien est-elle venue d’ailleurs dans un univers initialement inanimé et inconscient ? Et dans ce dernier cas, pourquoi cette arrivée de la conscience dans un monde originairement sans conscience?
Lorsque nos yeux, aujourd’hui aveuglés par l’idée de matière, s’ouvriront à la lumière même de ce qu’est la conscience, c’est-à-dire la lumière de son essence même, nous découvrirons que rien n’est jamais absolument inanimé, mais que tout contient, de manière exprimée ou inexprimable, impliquée ou explicitée, secrète ou manifeste, non seulement l’état de proto-conscience sourde appelée « matière », mais aussi la succession d’autres états plus avancés de conscience, à savoir la vie, l’esprit, la connaissance, la félicité, la force divine et l’Être « total ». J’emploie l’adjectif « total »pour caractérise l’essence de l’Être, en ce qu’il est conscient à la fois de sa totalité accomplie et de son infini inaccomplissement.
Le Divin, par sa puissance, a créé la Conscience, l’Être et le « monde ». Il a manifesté dans la tessiture de la « réalité » ces différentes émanations de son propre Infini. Dans le monde matériel, et dès son origine, il s’est « caché » ou « retiré » dans ce quelques-uns de ses contraires: le Non-Être, l’Inconscience et l’Insensibilité. L’Être, initialement immergé dans un vide inconscient, a vue son essence émerger dans le monde en un éclair, dans un Big Bang, d’abord dans l’Énergie, puis dans la Matière, puis prenant d’autres formes, dans la Vie, dans l’Âme et enfin dans l’Esprit. L’Énergie apparemment inconsciente est en fait une Puissance faite de « grains » de Conscience Divine, un « champ » ensemencé de quanta noétiques, dont les quanta de la physique quantique ne seraient que de simples ombres. L’aspect de l’Être appelé « conscience » est d’abord secrètement celé dans la Matière, mais commence à émerger dans la Vie, puis cherche quelque chose de plus que lui-même dans l’Esprit, puis se dépasse encore, à nouveau, dans une conscience plus haute, qui l’on qualifiera ici de supra-mentale, ou de méta-noétique. Il n’y a pas de raison de penser que cela s’arrête là, d’ailleurs. On a l’intuition qu’il n’y aura pas de fin dans cette course d’Argonautes noétiques à la recherche du Méta-Tout. Après l’Énergie, la Matière, la Vie, l’Âme, l’Esprit, j’imagine volontiers qu’émergeront d’autres essences, du sein de l’Esprit, et que je nommerai : Ξ, ϔ, Θ, Ϫ pour faire image (Voir à ce sujet mon article Chaos-Cosmos-Noos-Theos). L’Esprit lui-même n’est donc qu’une incarnation provisoire d’un flux d’une énergie toujours montante, néguentropique.
L’Esprit est la « matière » même d’où émergeront de nouvelles manifestations méta-spirituelles, symbolisées par les quatre lettres majuscules Ξ, ϔ, Θ, Ϫ, que l’on peut expliciter de la façon suivante. La lettre grecque Ξ, xi, qui est aussi l’initiale du mot Christos en grec, représente le Sacrifice divin au service de la Création (exemplifié dans la Tradition par Prajāpati ou le Christ).
La lettre grecque ϔ, upsilon avec diérèse, qui est l’initiale du mot grec Uios, « Fils », et du mot upar, « vision », symbolise l’Extase (divine). La lettre grecque Θ, theta, initiale du mot Theos, « Dieu », et de thea, « contemplation », symbolise le Divin même. Enfin la lettre copte Ϫ, qui représente deux excroissances jaillissantes issues du sommet d’un Δ, symbolise le Transcendant, la pure et absolue Transcendance. Ces lettres, qui appartiennent à d’anciens alphabets, ont été choisies pour figurer des concepts, mais aussi pour leur puissance visuelle, évocatrice. Par exemple, ϔ figure une gerbe projetant deux points ou deux yeux vers le ciel. On peut voir au sein de la lettre Θ la figure d’une sorte de Η (c’est-à-dire la lettre grecque majuscule eta, correspondant à la minuscule ή), à l’intérieur d’un Ο, l’omicrongrec. La lettre Η ou ή, eta, présente l’intérêt symbolique d’être l’initiale de deux noms de Divinités grecques: Ἥρα et Ἥφαιστος, soit Héra, l’épouse de Zeus, dont le nom symbolise le Ciel, et Héphaistos, le Fils de Zeus et de Héra, dont le nom signifie aussi le « Feu » divini.
On peut également distinguer au sein de la lettre Ξ une autre esquisse d’eta, cette fois-ci placée entre deux barres horizontales, haute et basse. Ce second eta pourrait être interprété comme l’initiale de plusieurs mots hautement symboliques dans le contexte qui nous intéresse : ἠμι êmi, « dire », ἠχή êkhé, « parole », ἥλιος hèlios, « soleil », ἠώς êôs, « aurore » mais aussi ἧδος hèdos, « jouissance » (notion qui se retrouve associée au divin dans le Veda, dans le terme sanskrit ananda et dans la trinité védique sat-cit-ananda). Ces jeux de symboles et de métaphores doivent être pris au second degré. Il s’agit de stimuler le cerveau, et de l’engager à s’envoler vers des ailleurs où la pensée logique n’est pas à l’aise.
Dans l’aventure infinie dont nous faisons partie, et dont nous ne percevons à présent que les toutes premières étapes, à savoir: Énergie, Matière, Vie, Âme, Esprit, et maintenant Ξ, ϔ, Θ, Ϫ, nous prenons conscience du flux continu de la Réalité; nous y entrons par la pensée et nous nous unissons à elle. Nous prenons ainsi conscience de l’évolution de la conscience et de l’évolution continuelle de l’Esprit. Rien de darwinien en cela, mais plutôt une infinie odyssée mentale et psychique, accompagnée, dans l’ombre, par des Dieux eux-mêmes en état d’inaccomplissement, et bénéficiant peut-être, en un sens mystérieux, de l’évolution du monde créé pour évoluer eux-mêmes.
Le Divin est en effet une entité à la fois personnelle et impersonnelle : il est un Soi (le Veda dirait Ātman), et un Tout, car tout est une manifestation réelle de l’évolution même de la Conscience divine. Je n’emploie pas ici le mot évolution au sens de théorie darwinienne de l’évolution par la sélection naturelle. Darwin a d’ailleurs complètement négligé l’histoire longue de la marche intérieure de la conscience, la série de ses métamorphoses spirituelles, sous l’effet de multiples « involutions » et « révolutions » divines. La Conscience divine est impliquée, à l’évidence, dans tout ce qui existe dans l’univers, mais de façon très diversifiées. Elle se manifeste progressivement à chaque étape historique d’un processus qui à la fois « involutif » (évolution propre, interne) et « révolutif » (révolution interne et externe, en se manifestant partout, dans la matière, dans la vie, dans l’esprit). Dans cette évolution, ce sont les futures étapes qui importent désormais, à travers les figures du supra-mental et du méta-noétique, ici nommées Ξ, ϔ, Θ, Ϫ . Jusqu’à présent, l’humanité a évolué jusqu’à atteindre le stade de l’esprit, ou de ce qui en tient lieu pour le moment. Mais cet « esprit »-là n’est qu’une étape transitoire vers des stades ultérieurs, supra-mentaux et méta-noétiques. Nous réaliserons progressivement que nous ne sommes rien d’autre que des particules élémentaires de la conscience divine, et de l’Esprit qui se manifeste dans l’univers de manière libre et créative, sous la forme de tout et de tous. Au-dessous et au-dessus des flux d’énergie spatio-temporelles mugit sans cesse en silence un océan de conscience. L’océan est conscient du flux, mais le flux n’a pas la moindre conscience océanique. Cet océan contient en puissance le subconscient, l’infraconscient, le subliminal, le superconscient, le métanoétique. Le flux coule sans cesse et s’incarne dans toutes les formes de la vie et dans chacune des « personnes ». L’océan est un être réel, conscient, intégral, total. Ses innombrables vagues sont partiellement conscientes et ne sont donc pas complètement inconscientes. Elles contiennent elles-mêmes tout un fonds de conscience oubliée, sans laquelle elles ne pourraient ni gonfler ni déferler, c’est-à-dire ni subsister ni agir. Mais au fond, elles sont assez inconscientes d’elles-mêmes, elles sont absorbées par leurs propres mouvements et leurs destins d’écume.
De même que le monde de la matière peut faire l’objet d’expériences physiques, sensorielles, de même l’existence des réalités supra-physiques doit pouvoir faire l’objet d’expériences au moyen de sens supra-physiques. Quels sont-ils? On peut citer le rêve, l’intuition, l’enthousiasme, le transport, l’extase, la révélation, l’illumination. Quel positiviste pourrait infirmer par de verbeuses dénégations, ce que j’ai expérimenté personnellement, et ce dont je témoigne autant que je le peux, par des mots, des concepts et des images?
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iLe Feu est aussi l’épithète d’Agni, Yavishtha, « le Dieu qui ne vieillit pas, qui conserve éternellement sa force ».
Selon les résultats expérimentaux de la chromodynamique quantique (QCD), le « vide » n’est pas vide. Le « vide » est en réalité un milieu dynamique et complexe, parfois comparée à une sorte de « mélasse quantique ». Il y apparaît sans cesse une infinité de particules virtuelles, et notamment, des paires virtuelles de quarks et des anti-quarks, lesquelles permettent d’expliquer le confinement des quarks dans les hadrons, ainsi que l’émergence même de la masse de des derniers (masse hadronique). Le « vide quantique » remplit de particules virtuelles les espaces infinitésimaux situés entre les atomes, mais aussi entre les électrons et leur noyau, et même entre les quarks confinés dans les protons. Dans ce « vide », les paires de quarks et d’anti-quarks virtuels se « condensent », formant un « condensat chiral » dont, à l’occasion, elles peuvent « briser » la symétrie. Lorsqu’un quark réel se déplace dans le condensat chiral, il interagit constamment avec les paires virtuelles de quarks et d’anti-quarks (qq̅ ) et acquiert par là une masse « effective ». Le quark « nu » a une énergie entre 5 et 20 MeVi, mais lorsqu’il entre en interaction avec le condensat chiral, il devient un quark « habillé » dont la masse effective est entre 300 et 500 MeVii. Ce mécanisme d’acquisition de la masse est général, et c’est le rôle du vide quantique de le rendre possible. On peut analyser la masse effective d’un proton (représentée aussi par son énergie : E=mc2) comme étant constituée de l’énergie cinétique de ses quarks additionnée de l’énergie de liaison (l’énergie des gluons qui « engluent » les quarks et les maintient confinés). En résumé, la masse du proton se constitue par l’interaction des trois quarks de valence (uud) avec une immense « mer » de quarks virtuels de toutes les couleurs et de toutes les saveurs (uū + dd̅+ ss̅ + …), de gluons et de condensat chiral. L’interaction des quarks réels avec cette « mer » virtuelle explique que la masse réelle du proton est de 938 MeV, alors que la masse du proton « nu » n’est que de 23 MeV.
Ces éléments étant posés, et pour faire image, on pourrait comparer le vide quantique à un diamant (géant). Le condensat chiral du vide correspondrait alors au réseau d’atomes de carbone structurant le diamant; les excitations des hadrons se compareraient aux vibrations des phonons dans le cristal; les brisures de symétrie chirale seraient analogues aux brisures de symétrie translationnelle du diamant; la « rigidité » du vide, laquelle se mesure selon l’échelle d’énergie ΛQCD(environ 200 MeV), pourrait être mise en rapport avec celle du diamant (laquelle est représentée par les modules de Young) et les masses hadroniquesiii pourraient être mises en parallèle avec les fréquences des phonons. Ces analogies, structurelles et fonctionnelles, ainsi énumérées point par point, semblent indiquer la présence d’une forme profonde d’isomorphisme entre deux états pourtant très différents de la nature, celui du vide quantique et celui de la matière cristalline. Cela invite à faire l’hypothèse de l’existence de structures-archétypes dans le monde physique. Je voudrais proposer de généraliser l’hypothèse de ces structures archétypales à d’autres phénomènes, beaucoup plus complexes encore, et qui ne seraient pas d’ordre « physique » mais « psychique » et « spirituel ». Autrement dit, les analogies évoquées ci-dessus pourraient servir de modèles, par exemple pour explorer heuristiquement la nature de l’esprit (ou de l’âme). En généralisant la méthode analogique, on pourrait considérer qu’au condensat chiral du vide et aux réseaux d’atomes des cristaux, il serait possible de faire correspondre une noosphère intensive structurant l’univers. Les excitations des hadrons et les vibrations des phonons pourraient être comparées aux « émotions », aux « intuitions » et aux « idées » des esprits baignant dans la noosphère. Les brisures de symétrie chirale ou translationnelle pourraient être analogues à l’apparition ou à la disparition des volitions et aux prises de décision ou aux renoncements déterminant des choix et des actions. La « rigidité » du vide et celle du diamant pourraient être mises en rapport avec la « rigidité » ou, au contraire la « souplesse » (intellectuelle, spirituelle et morale) de la personnalité, du caractère, de la capacité d’évolution de l’esprit. L’augmentation des masses hadroniques et les différentes fréquences des phonons pourraient servir de métaphores quant au renforcement possible des qualités de l’esprit (intelligence, mémoire, volonté). Sans vouloir forcer le trait, je me contente de donner ici quelques pistes. Ce qui importe surtout, c’est la méthode proposée, qui consiste à puiser dans un réservoir extrêmement riche de concepts et d’images (en l’occurrence, lié au domaine de la physique quantique, et plus particulièrement, de la chromodynamique quantique), et de tenter d’en déduire des vues nouvelles sur la nature de l’esprit et de l’âme. Nos idées à ce sujet sont restées trop souvent limitées par les conceptions et les images que l’on s’en est forgé depuis des millénaires, sans qu’elles aient été réellement renouvelées de façon créative, subissant un certain conservatisme propre à ces notions. Il ne s’agit certes pas de comparer l’âme à un phonon ou l’esprit à un hadron. Il s’agit plutôt de réfléchir à la possibilité de se servir d’un régime puissant de métaphores toutes liées entre elles, formant un cadre théorique incroyablement efficace, et représentant indéniablement l’une des plus grandes réussites intellectuelles de la « modernité ». On propose de s’en inspirer librement pour proposer d’autres schémas explicatifs quant à l’apparition de la conscience, quant à la nature de l’esprit et celle de l’âme, et pour tenter de filer de nouveaux types de métaphores dans le domaine spirituel et psychologique. Par exemple, pour rester fidèle aux métaphores liées au vide quantique, de même que l’on constate que la masse des hadrons vient de la « rigidité » du vide tout comme la fréquence des phonons procèdent des forces interatomiques, de même l’on pourrait conjecturer que la « puissance de l’amour » pourrait émerger de la « force de la Loi (morale) » (et réciproquement). On pourrait aussi imaginer que des brisures radicales de symétrie dans l’ordre psychique ou intellectuel, comme celles provoquées par des « révélations », des « transes » ou des « extases », seraient de nature à pronostiquer l’existence bien réelle d’un condensat « spirituel » ou « noétique », existant séparément du monde matériel. De même que l’émergence de la « masse » n’est pas une propriété des particules élémentaires, mais qu’elle provient de leurs interactions dynamiques avec le vide quantique, de même l’on pourrait conjecturer que l' »esprit » n’émerge pas des neurones et des synapses, mais qu’il émerge progressivement de l’interaction de certaines particules psychiques, spirituelles et noétiques avec une autre sorte de vide, le « Vide divin », analogue en un sens au Chaos d’Hésiodeiv. Quelles seraient ces particules « noétiques »? De même que l’on parle de phonons et de hadrons, de mésons et de de pions, pourquoi ne pas imaginer divers types de « noönsv » et de « psyons » qui seraient les composants essentiels de toutes les sortes de consciences, de toutes les variétés d’âmes et de tous les genres d’esprits, que les cultures les plus anciennes et les plus diverses n’ont pas cessé d’évoquer dans leurs traditions spirituelles, religieuses, cultuelles, culturelles, artistiques, depuis des millénaires.
J’aimerais conclure (provisoirement) en invitant le lecteur à méditer sur une brisure de symétrie particulièrement significative pour tout esprit (humain), à savoir celle provoquée par la mort physique. Si l’on suit la logique de la brisure de symétrie chirale comme étant la source de l’accroissement de masse des hadrons, alors la brisure de symétrie que représente la mort est sans doute à l’origine d’une augmentation significative de l’énergie « noétique » de l’âme après la mort. La mort, pour l’âme, aurait un effet équivalent à l’accroissement de masse hadronique pour le quark. À l’heure de la mort, les noöns set les psyons de l’âme s’exciteraient tout particulièrement et leur énergie se décuplerait, pour s’intriquer avec d’autres particules constituant la « mer » psychique, et pour sillonner la noosphère….
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iMasses des quarks : les masses des quarks U et D sont uniquement issues de l’influence du champ de Higgs. Il faut prendre également en compte l’influence du champ de gluons, qui est responsable en moyenne de près de 300 MeV.c-2 par quark, soit la quasi-totalité de la masse. En effet, quand on divise la masse d’un nucléon par trois (nombre de quarks) on trouve bien ~300 MeV.c-2 (avec des estimations de seulement 4 à 8 MeV.c-2 pour le quark D et 1,5 à 4 MeV.c-2 pour le quark U).
iiiLes hadrons sont des particules composées de quarks, les seules « briques » de la matière qui participent à l’interaction forte. Ils peuvent être composés de 3 quarks, ce sont alors des baryons, ou bien d’un quark et d’un antiquark, ce sont alors des mésons.
ivDans la Théogonie d’Hésiode le « Vide », nommé Chaos en grec, a le statut de Divinité primordiale: « Avant toutes choses fut Chaos, et puis Gaïa au large sein, siège toujours solide de tous les Immortels qui habitent les sommets du neigeux Olympe et le Tartare sombre dans les profondeurs de la terre spacieuse, et puis Éros, le plus beau d’entre les Dieux Immortels, qui rompt les forces, et qui de tous les Dieux et de tous les hommes dompte l’intelligence et la sagesse dans leur poitrine. Et de Chaos naquirent Érèbe (les Ténèbres) et la noire Nyx (la Nuit). » (Théogonie)
vJe propose de créer le néologisme « nöon », formé à partir du grec noos « esprit », et celui de « psyon« , formé à partir du grec psyché « âme », comme équivalents « noétiques » et « psychiques » des hadrons, mésons, photons et autres phonons.
Le mot plexus recouvre un profond et complexe concept, possédant une riche et longue histoire, mais aussi un avenir prometteur. Il pointe en puissance vers des associations et des intrications inattendues d’acceptions reliant plusieurs notions éparses, concernant des champs divers, allant de l’anatomie et des neurosciences à la philosophie et à la métaphysique. Avant d’entrer dans cette matière, il me faut commencer par une brève revue de la gamme des significations attribuées au mot plexus, lequel est, comme déjà dit, d’origine fort ancienne. Selon l’Académie française, plexus signifie : « Lacis, réseau formé par plusieurs filets de nerfs, spécialement de nerfs rachidiens, ou, plus rarement, par plusieurs petits vaisseaux entrelacés et anastomosés ». Quant au CNRTL, il qualifie le plexus de « complexe », ce qui, au-delà de l’allitération, semble quelque peu pléonastique i… On trouve de nombreuses zones qualifiées de plexus dans le corps humain. On y distingue par exemple le plexus cervical, le plexus pulmonaire, le plexus brachial, le plexus lombaire, le plexus sacré et même le « plexus honteux » ii. Il y a aussi, bien sûr, le plexus solaireiii qui désigne un amas de ganglions et de filets nerveux, situé à la hauteur de l’estomac devant l’aorte. Ce plexus-là fut longtemps réputé être le siège de l’âme, et continue de l’être pour certains auteurs : « Bref, il y a quelque chose qui ne va pas, là au creux de l’épigastre, pas vrai? Enfin, un peu plus bas, si vous voulez, au plexus, quoi, au siège de l’âme »iv.
Du point de vue étymologique, ce mot vient du latin plexus qui signifie « tressé, entrelacé », et au figuré: « embrouillé, ambigu », ce qui représente déjà tout un programme, pour le philosophe et pour le métaphysicien. Un autre adjectif, perplexus, prend les même sens que plexus, mais en les intensifiant : « enchevêtré, entrelacé, confondu; sinueux, tortueux »; et au figuré, « embrouillé, embarrassé, obscur ». Le mot plexus vient du verbe plectō, plectere : « tresser, entrelacer, enlacer », dont la racine indo-européenne est *plek-, « tresser ». Toute une famille de verbes est apparentée à cette racine: implectō « entrelacer », amplector « embrasser (au sens physique et moral) », complector « embrasser, étreindre, contenir, comprendre », plicō, « plier, replier; ployer », et ses variations : applicō « aborder, se diriger vers; appuyer, appliquer », complicō et circumplicō « plier, rouler, enrouler », explicō « dérouler, développer, déployer, expliquer », implicō « enlacer, enrouler, entortiller; engager, employer; embarrasser; impliquer », deplicō « dissiper, déplier », et toute la série replicō, duplicō, muliplicō...
La racine *plek-, déjà citée, a aussi fourni le mot –plex qui figure comme second terme dans plusieurs mots composés : simplex, duplex, triplex, multiplex,complex et supplex. Ce dernier mot, supplex, signifie « qui se plie en se prosternant, en suppliant ». Quant au mot simplex, au sens propre « qui n’est plié qu’une fois », il prend au figuré le sens de « non compliqué, simple, sans détour ». Si le sens de simplex est simple, en revanche, un peu plus complexes (!) sont les nuances qui différencient les mots assez proches complex, complexĭō, complexŭs, complĭcātĭō. L’adjectif complex(au génitif, complicis) signifie « uni, joint, associé », mais aussi « complice » et, dans un sens moral, « qui a des replis, tortueux » v. Le mot complex prend un sens péjoratif dans la langue de l’Église, pour qui est « complex » quiconque s’associe à d’autres complices pour commettre un méfaitvi. Selon les étymologues, il importe de noter que le mot complex est « indépendant » du mot complicō, lequel est d’origine beaucoup plus ancienne et n’a aucun rapport avec l’idée de « rendre complice », ou « d’impliquer quelqu’un dans une affaire »vii. Le substantif complexĭō signifie « assemblage, union » viii, et aussi, de façon figurée : « assemblage de mots ; exposé ; conclusion ; dilemme ; complexion, tempérament ». Un autre substantif, complexŭs, offre une gamme d’acceptions plus actives et plus intenses que complexĭō : « étreinte, embrassement, enlacement; étreinte charnelle »ix, et au figuré, il renvoie aux notions de « liaison », d' »enchaînement », de « connexion » (grammaticales ou logiques). Quant au mot complĭcātĭō il est relativement simple : « action de plier, de rouler »; c’est aussi le mot employé en latin pour dénoter l’opération mathématique de la « multiplication ».
Il importe enfin de citer les verbes latins nectō, pectō, flectō, qui possèdent des sens voisins de plectō et qui contribuent à en augmenter et à en faire miroiter le nuage sémantique. C’est à partir de l’observation de ce nuage que nous allons maintenant tenter d’en prévoir les possibles « précipitations » philosophiques et métaphysiques. Les verbes nectō « enlacer, lier, attacher, nouer », pectō « peigner, carder », flectō « courber, fléchir; faire tourner, changer; dériver », ainsi que ses variantes, deflectō « détourner », inflectō « infléchir », reflectō « courber, retourner », font en effet partie d’un nuage de mots lourds de sens cachés, et en quelque sorte attachés, liés, noués et intriqués aux mots plectō et plexus. De nectō dérive nexus, « enlacement, lien, étreinte », pectō a donné l’adjectif pexus« laineux, poilu » et, par extension, « pubis, poils et os du pubis », ainsi que le substantif pectus « poitrine de l’homme », laquelle est la partie « velue » du corps, mais qui est aussi, idée essentielle, considérée comme étant le siège du cœur, de l’âme et même de l’intelligence. Par suite, le mot pectus a d’ailleurs pris le sens de « cœur » et d' »âme ». Quant à flectō il a donné flexus « inflexion, détour », deux mots-concepts dont l’art baroque a fait grand usage. A ce sujet, on se rappellera peut-être que Gilles Deleuze a commis, il y a une quarantaine d’années, un essai sur le « pli », dans le cadre d’une analyse sur Leibniz et le baroquex. J’aimerais suggérer que le concept de plexus, en tant que sémantiquement intriqué aux notions de nectus, de flexus et de pectus, généralise radicalement le pli deleuzien, et même le transcende, c’est-à-dire qu’il le déplie, le multiplie, et surtout le délie, pour le libérer de ces trois métaphores-là: « plier, déplier, replier », dont Deleuze se sert pour conclure son essaixi, et dont il me semble qu’elles ne sont plus à la hauteur des enjeux conceptuels de ce siècle-ci. Pour « expliquer » (si j’ose dire) cette assertion, posons que la triade esprit / cœur / corps forme un pectus‒ un pectus velu, poilu, chevelu, et connecté par des myriades de sortes d’hyphes à toutes sortes de mondes. Posons aussi que la triade du réel, de l’actuel et du virtuelxii forme quant à elle un nexus; ils ne constituent pas seulement un « nœud », mais ils s’enlacent d’un attachement passionnel et créateur. Décidons enfin de dénoter par le mot flexus l’intrication de l’âme avec le champs de ses dimensions actuelles et de ses potentialités virtuelles. Maintenant, posons que toute conscience (humaine) réellement autonome s’incarne paradoxalement en tant que plexus. Autrement dit, elle ne subsiste pas par elle-même dans une sorte de solipsisme, car le plexus de la conscience est en permanence « intriqué » avec le nexus, le pectus et le flexus, déjà cités. Le plexus de la conscience se présente comme un complexus, comme une entité reliant le plexus, le nexus, le pectus et le flectus. Ce qui importe dans la conscience, c’est le mouvement général de l’intuition, la pulsion de liaison, de nouage, d’arrimage d’idées et de notions très hétérogènes, ne cherchant pas quelque explĭcātĭō (toujours corsetée par des limites internes) mais visant plutôt une stimulante et fantastique complĭcātĭō de la pensée, vouée à se penser et à se multiplier elle-même dans un tissage sans fin, dans une intrication illimitée avec la puissance de toutes les autres monades possibles.
Deleuze dit que Leibniz a emprunté le nom de monade aux néoplatoniciens. « Ils s’en servaient pour désigner un état de l’Un: l’unité en tant qu’elle enveloppe une multiplicité, cette multiplicité développant l’Un à la façon d’une ‘série’xiii« . Pour avoir un peu pratiqué les mathématiques dans ma jeunesse, j’avoue avoir été alors fasciné par le côté proprement métaphysique des développements des fonctions en séries de Taylor. Dans l’interprétation que j’en faisais, cela revenait à dire qu’en n’importe point d’une courbe d’une fonction « infiniment dérivable » (ou « infiniment désirable »), on pouvait trouver toutes les informations nécessaires pour déterminer la totalité et l’entièreté de la courbe dans son infinie complexité. Autrement dit, un seul et simple point, un point « simplex » donc, contient en puissance toute la « complexité » de la courbe tout entière. En un seul point, on peut « déplier » conceptuellement l’infini. Il m’est arrivé de voir dans la métaphore des séries de Taylor une image de la vie de l’esprit, et même une allégorie de l’âme, dans la mesure où elle est aussi « pleine de plis à l’infini », tout en étant capable, toutefois, d' »en déplier un petit nombre à l’intérieur de soi ». Mais quel est cet intérieur, quel est ce soi de l’âme, demandera-t-on? Possède-t-elle un « quartier » réservé, un « départementxiv » propre, d’où elle pourrait ainsi librement se déplier, se déployer en puissance, à l’aventure, dans tous les mondes, ceux qui existent, et ceux qui restent à créer? Posons par exemple, hypothétiquement, qu’existe une substance S d’une étendue infinie (par exemple l’espace total composé de la somme de toutes les idées et de toutes les pensées de l’ensemble de tous les esprits ayant existé, existant et devant exister). Supposons que cette substance infinie cherche un jour, pour une raison qui n’appartiendrait qu’à elle, à s’exprimer de manière à rester fidèle à son essence, mais aussi de façon à rester en relation réelle avec ce qu’elle est en substance et en réalité. Supposons que pour ce faire, elle tente d’exprimer, absolument et totalement, à la fois cette essence et cette substance. Arrivé à ce point, posons-nous la question : cette substance ne sera-t-elle pas bridée, limitée, par la manière plus ou moins imparfaite de ses capacités d’expression, dont rien ne dit qu’elles seront à la hauteur de son infinité à la fois essentielle et potentielle? On peut concevoir, d’ailleurs, que la substance S serait aussi potentiellement confrontée à d’autres substances, toutes infinies à leur manière; et comme il faudrait qu’elles partagent, en quelque sorte à la limite, leurs infinités respectives, il faudrait analyser leurs gênes et leur limites réciproques, analogues à celles de goélands géants aux ailes emmêlées, sur le pont de l’espace-temps. On pourrait aussi dire que ces substances hypothétiques, pour infinies qu’elles soient, ne se gênent ni ne se limitent, mais qu’elle agissent les unes sur les autres, comme des champs qui s’intriquent, et qu’elles ajoutent par là quelque énergie nouvelle à leur propre substance, et, qu’elles se voient en quelque sorte invitées, pour ainsi dire, à « s’accommoder entre ellesxv. »
On peut avancer l’idée que toute personne, toute conscience, toute âme, s’incarne en de telles substances hypothétiques, lesquelles sont, en puissance, infinies (par définition et par dérivation). On pourrait aussi affirmer que tout « petit monde » (comme un atome d’hélium ou une âme) exprime à sa façon une sorte d’identité lointaine avec de bien plus « grands mondes ». Il faudrait en induire que les « petits » et les « grands » mondes, les atomes et les nébuleuses, forment toujours en essence des « mondes », c’est-à-dire qu’ils restent étrangers, aveugles et sourds à tout ce qui les dépassent.
Afin de proposer au lecteur des phrases aussi compréhensibles que possible, j’ai cru bon de lier ma manière d’écrire, mon usage des métaphores, avec une tentative d’exprimer certaines pensées et certaines idées, dont je pense cependant, depuis longtemps, qu’elles sont au fond inexprimables.
Reprenant une suggestion de Leibniz, je considère que mon « essence », ou plutôt l’idée que je me fais d’elle, équivaut en un sens à tout ce que j’ai ressenti, pensé, compris, désiré, tout au long de ma vie, mais aussi à tout ce que j’ai pu exprimer par des mots, des actes, des volontés ou des regrets, dans le passé. Ne faudrait-il pas alors, assez logiquement, y inclure aussi tout ce que je pourrai, à l’avenir, ressentir, penser, comprendre, désirer et exprimer? Mais, à l’évidence, si l’avenir avait la même présence que le passé en mon essence, il y aurait là une nécessaire progression vers l’infini, et mon essence n’aurait donc point de limites. Or, rien ne peut dépasser ce qui n’a point de limites. J’en conclus que quelque expression de mon essence que ce soit, resterait par nature toujours inaccomplie, et parfaitement incapable d’exprimer son essentielle infinité. Certes, je pourrais aussi considérer que ce qui est vraiment limité en moi pourrait en un sens correspondre à mon essence, à ma vraie nature, et à toutes les limites de sa « puissance ». Mais alors, tout ce qui dépasse ma nature propre et mon essence devra logiquement être appelé « surnaturel xvi« . Qu’est-ce que le « surnaturel » aurait réellement à voir avec mon « naturel »? Leibniz répond qu’il peut y avoir un lien entre le « surnaturel » et le « naturel », si la monade est une sorte de divinité. Ce n’est donc pas en tant que sujets de connaissance, ni dans l’objet de leur connaissance, que les monades sont naturellement bornées. Elles ne sont bornées que dans leurs inflexions, leurs réflexions, et toutes les autres sortes de flexions infligées à leurs connaissances, mais elles ne sont pas limitées par la complexion même de leur essence, qui n’est qu’une partie de leur complexus. Affirmons de plus, qu’en tant que plexus, les monades vont toutes confusément vers l’infinixvii, elles visent au Toutxviii par des sortes de « fulgurationsxix« , même si elles se limitent et se distinguent toutes par des « degrés de perceptions distinctesxx« . Les âmes sont des plexii vivants, liés à tous les univers et à toutes les créatures ; et tout esprit est, lui aussi, un complexus, une image de la Divinité même, capable de connaître progressivement le système de tous les mondes, et d’en exprimer, à sa manière, quelque vue par la singularité absolue de son propre « point » de vue. De ce simplex ‒ le complex.
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iPlexus: « réseau de nerfs ou de petits vaisseaux qui s’entrelacent ou s’anastomosent de façon complexe en un point de l’organisme ». (CNRTL)
iiiLe plexus solaire est un « Volumineux plexus nerveux végétatif disposé autour de l’origine du tronc coeliaque, de l’artère mésentérique supérieure et des artères rénales (…) recevant les nerfs pneumogastriques, grand et petit splanchniques et innervant tous les viscères de l’abdomen ». Dictionnaire de Médecine. Flammarion. 1975. Balzac parle ainsi de son propre plexus : « Il est bien bizarre que chez moi toutes les émotions fortes me frappent au plexus solaire, et réagissent sur les intestins et sur le cerveau (Lettres à l’Étrangère, t.2, 1843, p.250)
vComplex, complĭcis (cum, plico), adj., uni, joint : complex honestatis est utilitas, « l’honnête et l’utile se tiennent » {Ambr. Off. 3, 4) ; dii complices, « les douze grands dieux » (Arn. 3, 40), v. Consentes dii; complice (Sid. Ep. 8, 11); qui a des replis, tortueux (Prud. Ham. 614). (Dictionnaire de Félix Gaffiot)
vi « Complex qui uno peccato vel crimine alteri est applicatus ad malum » (« Est complex celui qui s’applique au mal, par un péché ou un autre crime »). Autrement dit l’applicatio (au mal) produit non seulement une complicatio intérieure mais, plus profondément une com-plexi-ficatio, un entrelacement intime (et fatal) avec le mal.
viiA. Ernout et A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Paris 2001
viiiAinsi qu’en témoigne cette citation tirée de Cicéron: « Ita effici complexiones et copulationes et adhæsiones atomorum inter se » (« Ainsi s’effectuent assemblages, accouplements et agrégations d’atomes entre eux ») Cicéron. De Finibus I, vi, 19
ixMundus omnia complexu suo coercet et continet Cic. Nat. 2, 58, « le monde réunit et contient tout dans son étreinte; e complexu parentum abrepti filii Cic. Verr. 2, 1, 7, « fils arrachés des bras de leurs parents » ; de matris complexu ali quem avellere Cic. Font. 46, « enlever qqn des bras de sa mère »; complexus armorum Tac. Agr. 36, « combat corps à corps »; étreinte charnelle : Scrib. Comp. 18 2; complexus gentis humanæ Cic. Fin. 5, 65, « le lien qui embrasse la race humaine ».
xGilles Deleuze. Le Pli. Leibniz et le baroque. Paris, 1988
xiGilles Deleuze. Le Pli. Leibniz et le baroque. Paris, 1988, p. 189
xiiCf. Philippe Quéau. Le Virtuel, vertus et vertiges. Champ Vallon, 1993
xiiiCf. Proclus. Éléments de théologie. Ed. Aubier, §21, 204.
xiv "Chaque esprit étant comme une petite divinité dans son département." Leibniz. LaMonadologie § 83
xvii« Car, comme tout est plein, ce qui rend toute la matière liée, et comme dans le plein tout mouvement fait quelque effet sur les corps distants, à mesure de la distance, de sorte que chaque corps est affecté non seulement par ceux qui le touchent, et se ressent en quelque façon de tout ce qui leur arrive, mais aussi par leur moyen se ressent encore de ceux qui touchent les premiers, dont il est touché immédiatement : il s’ensuit, que cette communication va à quelque distance que ce soit. Et par conséquent tout corps se ressent de tout ce qui se fait dans l’univers ; tellement que celui qui voit tout, pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout et même ce qui s’est fait ou se fera ; en remarquant dans le présent ce qui est éloigné, tant selon les temps que selon les lieux : sumpnoia panta, [« Tout est conspirant »], disait Hippocrate. Mais une Âme ne peut lire en elle-même que ce qui y est représenté distinctement, elle ne saurait développer tout d’un coup tous ses replis, car ils vont à l’infini. » Leibniz. LaMonadologie § 61
xviii« Tout est en tout (πάντα ἐν πᾶσιν), mais en chacun sous son mode propre (οἰκείως). Dans l’être, en effet, se trouvent la vie et l’intelligence, dans la vie l’être et la pensée, dans l’intelligence l’être et la vie. Mais dans un cas sous le mode intellectuel (νοερῶς), dans un autre sous le mode vital (ζωτικῶς), dans un autre enfin sous le mode de l’être (ὄντως). » Proclus. Éléments de théologie. trad. Trouillard. 1965
xix« Toutes les Monades créées ou dérivatives sont des productions et naissent, pour ainsi dire, par des Fulgurations continuelles de la Divinité de moment en moment, bornées par la réceptivité de la créature, à laquelle il est essentiel d’être limitée ». Leibniz. La Monadologie § 47
Va! Occupe-toi de ce qui te regarde! Quels sont ces cris, pourquoi ces clameurs? Quant à moi, mon esprit a quitté cette voie. Toi, que t’est-il arrivé? Sa lèvre sèche ne m’amène pas à mes désirs. Sa sagesse est un vent à mes oreilles. Sa taille subtile s’est créée de rien ; elle n’est plus qu’un point, et nul ne l’a jamais dénouée. L’oublié de ses allées a évité les vertes vallées ; esclave de son amour, il est libre des mondes, il a laissé les antres et les avens. L’éclat et l’ivresse ont ruiné ma paix ; mais ses fondations sont profondes. Je ne geins ni ne gémis, ne pleure ni ne murmure. Le sort est là, ce soir, et ce matin, le destin. J’ai plus de songes que de souvenirs, d’envoûtements que de divinations, de visions que d’illusions.
Va, ne dis rien, ne raconte pas tes rêves, ni n’entonne quelque incantation.
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Explication: j’ai voulu gloser sur un thème peu connui, lui donner une tonalité nouvelle, une résonance autre. Lui tendre un voile, armer un esquif. Choisir quelques mots clairs, des liens induits, une espèce de musique, sans insister, sans persister, sans résister non plus à l’appel de possibles sas, à l’invite d’issues voilées de clisses et de claies.
iCf. le ghazal 36 du Diwân de Hâfez qui l’effleure.
L’esprit sort par une pointe fine, érigée vers le haut, ‒ comme d’un paratonnerre visant la voûte des cieux… L’énergie monte, franchit la nuit, illumine le jour ; elle ne descend, ni ne foudroie. Au-delà du halo de la conscience commence une nuit progressivement opaque, dont on devine qu’elle est habitée de présences, quand on s’accoutume à l’ombre. C’est la nuit de tout ce qui est en dehors de soi, de tout ce qui dépasse ‒ la nuit de tout ce qui a existé avant moi, de tout ce qui existe sans moi et de tout ce qui existera après moi. Dans cette très sombre obscurité, dépassant les passés, je plonge vers l’à-venir de l’Univers. Je vis, j’agis et je subis par anticipation les effets de sa présence. Je suis aspiré par l’air de ses cimes, et je suis fasciné par le fond des ses abîmes, l’infinité des hasards, la multitude des intrications et des rencontres dont est tressée la réalité. Sa totalité et ma singularité tissent le voile de la même arcane, elles symbolisent le même mystère : j’en ai reconnu la trace.
Mon esprit se tient en silence, il jauge la profondeur des abysses qui se cachent au-dessous des ombres. Il vacille en évaluant ses chances de vivre. Il tremble en mesurant l’effort de saisir ne serait-ce que la plus infime particule de réalité. Il prend conscience que de beaucoup plus grands que lui musardent dans la nuit. Il prend conscience qu’il est aussi un autre que moi. Schizophrénie ? Non, non. Je ne suis ni paranoïde, ni catatonique, ni hébéphrénique. Je n’ai pas perdu le contact avec la réalité. J’ai seulement, à certaines occasions, un fort sentiment de vertige. J’éprouve un suprême étonnement, je vois la formidable improbabilité de me trouver dans cette existence-ci, dans cette vie extraordinairement brève, au sein d’un monde indifférent, illisible, inanalysable. Je sens avec acuité les affres du quark qui ne serait ni ‘top’ ni ‘down’, ni ‘beauté’ ni ‘vérité’, mais se tiendrait, plutôt par hasard, entre ‘charme’ et ‘étrangeté’i. L’angoisse fait aussi, je le suppose, sombrer des myriades de volontés humaines, assommées par le nombre accablant des autres êtres et des astres. En y réfléchissant, je vois bien que la probabilité de ma future diminution à l’état de monceaux de quarks est considérable. Je la considère avec équanimité. Le nombre total de ces quarks, à l’évidence, serait immense ; et la portée de leur champ quantiquement universelle. Tous ces quarks ne seraient certes pas totalement passifs, ils ne seraient pas les uns sans charme et les autre sans étrangeté. Je conçois que les formes qu’ils engendreraient à l’avenir seraient infiniment variées. Leurs agrégats continueraient d’exercer leur influence dans l’univers. Ils ne seraient donc pas ‘rien’, en ce sens. Mais quels morceaux de ma mémoire ces quarks étrangement innombrables emporteraient-ils ?
Tous, un jour ou l’autre, nous prenons conscience que la mort est lentement à l’œuvre, elle prolifère à chaque instant de la vie, insensiblement. Parfois, même les caractéristiques les plus saillantes de notre personnalité paraissent se dissoudre ; ou bien elles prennent leur envol et s’affranchissent un temps de notre vouloir. Alors, réduits à l’impuissance, nous regardons son progressif abaissement, sa dissidence, ou l’essor de quelque cruauté scissipare, à un niveau de profondeur intérieure où rien ne peut venir à l’aide. L’âge, heure après heure, enlève à l’esprit des lambeaux de lui-même, il ajoute de la vieillesse au corps, pour l’amener sûrement vers la fin, vers la mort. Depuis la naissance, nous vieillissons chaque jour et nous allons vers la fin de nos jours. Pour peu que nous y prêtions attention, nous pouvons sentir ou pressentir la diminution des forces, le déclin de l’esprit, la domination de notre puissance vitale par cette autre puissance, finale, et nous pensons à l’heure où l’entropie du vivant culminera dans la mort.
Il faudra alors, peut-être, en un dernier sursaut, désirer s’unir à cette mort, s’allier à l’annihilation, vouloir aller vers cet Autre absolu. Quel est son nom ? Un « Un » ? Quelle est son essence ? Un champ quantique unique ? La mort arrache l’âme à la physique et à l’arithmétique. On est projeté dans un mystère infiniment plus grand que tout ce que l’on peut imaginer ici-bas, pour le dire assez platement. Comparerai-je la mort au passage d’une mer rouge, métamorphique et métaphysique? Ou bien à la destruction terminale d’un « moi » trop étroit, suivi d’un élargissement instantané de toutes ses perspectives, d’une suite d’« extases » qui nous enlèveront à nous-mêmes, et nous élèveront pour nous faire naître à d’autres mondes ? Ce qui est certain, c’est que la mort, d’une manière ou d’une autre, fera irruption, nous évidera, nous minera, nous fouillera, pour faire place nette. Place à quoi ? À rien ? À la pulvérisation de toutes les molécules de l’être enfin finement brisées en des trillions de trilliards de trilliards de quarks, survivant dans une pagaïe indescriptible ? Ou bien la Mort forera-t-elle jusqu’au fond de l’âme un tunnel neuf, un « trou de ver » vers la dissociation la plus radicale, la plus inimaginable qui soit ? J’imagine ici une décomposition et une dissolution certes absolues, mais aussi, en puissance, l’aptitude à capter les plus sublimes des effluves de la Vie continuée sur une autre plan. Comment affirmer cela ? Pour deux raisons. L’une est de rigoureuse logique. Elle consiste à tirer un parti rationnel et intuitif de l’exemplarité de toute naissance et de la singularité de toute existence, dont la vôtre ou la mienne. Cette exemplarité et cette singularité fondent l’intrinsèque unicité de la réalité dans ses moindres détails et dans tous ses prolongements. L’autre raison vient de l’analyse transversale des grandes traditions philosophiques et spirituelles de l’humanité, et de leur confrontation avec l’expérience vécue par quelques témoins irremplaçables.
Lorsque sur mon corps comme dans mon esprit, les années commencent à faire sentir leur poids, lorsque fond sur moi à l’improviste quelque mal neuf ou que surgit une douleur sourde, je prends mieux conscience de mon véritable destin. Je pense au moment final, où je sentirai que je m’échappe, que je sors de moi-même, projeté au milieu de puissances inconnaissables. Elles ne me sont cependant pas totalement inconnues. J’ai le souvenir lointain d’en avoir déjà été issu, et tissé, au commencement de la vie. J’ai conscience qu’alors ce sont elles qui m’ont formé et amené au monde ; et maintenant j’ai conscience qu’elles vont me moudre en poudre et me réduire à l’état de quasi-néant. Mais me vient aussi cette idée : de cette nouvelle mouture un fin arôme montera-t-il peut-être du percolateur vers quelque narine divine, vers quelque yin ? Dans cette hypothèse, l’achèvement de l’Univers n’aurait donc pas de fin, toute mort serait aussi un moment de transmutation, toute nuit métaphysique offrirait un temps de décentration et de trans-personnalisation. Il y aurait une sorte de « fin du moi », mais aussi le commencement d’un nouvel « é-moi ». Il faudrait en pressentir les perspectives. Il faudrait subodorer que nous sera donnée alors une chance plus immense encore que celle qui nous fit naître en ce monde-ci, une fois déjà. Il faut décider maintenant de faire partie de l’avenir qui est en nous, en notre intuition, en notre effort d’être, en notre conatus. Le mot conatus (un terme latin signifiant « désir ») a été employé par Spinoza pour désigner le désir de tout être de « persévérer dans son être ». Mais la persévérance ne signifie rien sans l’espérance. Dans toute expression d’un désir vital, il faut désirer non seulement la présence de la chose désirée mais aussi, paradoxalement, ses « vides » et ses « absences », c’est-à-dire tout ce qu’elle laisse espérer par sa kénoseii même.
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i Selon Wikipédia, à l’origine, « les noms des quarks b (bottom, « tout en bas ») et t (top, « tout en haut ») ont été choisis par analogie avec ceux des quarks u (up, « vers le haut ») et d (down, « vers le bas »). Très rapidement, ces quarks ont cependant été renommés en beauty (« beauté ») et truth (« vérité »), noms qui sont devenus les standards. Cependant, l’absence de preuve expérimentale du quark t (mis en évidence seulement en 1994) relança le doute quant à la validité du modèle des quarks, et l’adage « the quark model has no truth » (« le modèle des quarks n’a pas de vérité ») conduisit à la raréfaction de l’utilisation du couple de termes beauty/truth en faveur des termes bottom/top initialement introduits. » What kinds of quarks are protons and neutrons made of? What was the old name for the Top and Bottom quark?[archive] sur le site web du Jefferson Lab.
iiLe terme « kénose » vient du grec ancien, κένωσις, kenosis : « action de vider, de se dépouiller de toute chose », provenant du verbe kénoô (κενόω) : « vider », « se dépouiller de soi-même ».
La « cime », le « sommet », la « fine pointe » [de l’esprit], ou bien le « fond », l’« abîme », le « tréfonds » [du soi], ou encore le « centre » [de l’âme], ‒ ces figures de rhétorique se réfèrent à des lieux de conscience, censés pouvoir être atteints dans de rares et exceptionnelles circonstances. Ils évoquent et symbolisent des états spéciaux, hors normes, qu’il est parfois donné à la conscience d’habiter et d’explorer. Ils sont désignés par des métaphores de type topologique (le « très haut », le « très bas », le « centre », le « cœur », etc.). Ces métaphores laissent entendre que l’esprit peut se déplacer à l’intérieur de lui-même [le premier sens du mot grec metaphora est « transport, déplacement », et son sens figuré est « métaphore »]. L’esprit peut librement naviguer sur un océan intérieur jusqu’à atteindre des rivages uniques, associés à des états de conscience littéralement extra-ordinaires. L’accès à ces localisations extrêmes se heurte le plus souvent à de grandes difficultés. Mener à bien ces « déplacements » exige un « dépassement » de la conscience ordinaire. Dans les lieux les plus particulièrement excentrés ainsi atteints par la conscience, ces outre-lieux, la conscience, après avoir su déplacer ses points de vue à plusieurs reprises, se voit en situation de se dépasser radicalement, de se surpasser, ce que traduisent les expressions connotant une topique de l’excès, de la profusion, du comble ou de l’outrance.
Il existe naturellement bien d’autres métaphores, non plus topologiques, mais résolument « tropologiquesi ». La différenciation que je propose ici entre métaphores topologiques et métaphores tropologiques, vise à tirer un avantage sémantique de l’opposition entre les mots grecs topos (« lieu, place ») et tropos (« tournant, détour, retournement »). La tropologie serait ainsi la science du détournement ou du retournement du sens des mots, pour en tirer quelque nouvelle quintessence, encore inaperçue. Par exemple, les métaphores de l’« étincelle », de l’« embrasement », ou de la « source », employées par quelques mystiques, n’évoquent certes pas un positionnement statique de leur conscience, mais plutôt une puissante dynamique interne, une fluence sourde ou bien un tsunami irrésistible, révélant une énergétique sous-jacente, toujours à l’œuvre.
L’usage répété de différents types de métaphores invite à considérer cette vérité générale : au-delà de ses aspects illustratifs, allégoriques et allusifs, toute métaphore est aussi porteuse d’une véritable logique immanente, à laquelle il ne faut pas déroger si l’on veut la « filer » correctement, pour la développer dans toutes ses possibilités expressives. Il importe de conserver sa cohérence au discours qui emploie une métaphore spécifique, pour l’exhibe emphatiquement. La goutte peut « faire déborder le vase », mais seule l’étincelle peut mettre « le feu aux poudres ». C’est pourquoi, dans la série des métaphores ci-dessus associées à la conscience, on peut se demander si la métaphore du « centre » n’est pas, en un sens, absolument incompatible avec celles de « cime » ou d’« abîme », puisqu’elle en représente un position topique inverse ? Les figures de « cime » et d’« abîme », visant l’excessif et le démesuré, et les calmes et cardinales idées de « centre » ou de « cœur », ne sont-elles pas fondamentalement antinomiques ? Le « centre » (le centre d’un cercle, par exemple) ne s’oppose-t-il pas structurellement à tous les lieux géométriques dont la position est « excentrée » ? Il est vrai que, changeant de registre, on pourrait décider d’interpréter le « centre », non dans son acception géométrique, mais dans une perspective architecturale, mythologique, ou autres. Le « centre » d’un sanctuaire, par exemple, ne serait alors certes pas considéré comme un point mathématique, mais plutôt comme une « porte » vers le sacré, ou une « voie » vers des profondeurs cachées, ou des hauteurs divines. La métaphore du « centre », délaissant toute acception statique, prendrait dans ses conditions une dimension essentiellement dynamique et métonymique ; elle connoterait une mise en mouvement essentielle, elle évoquerait l’initialisation d’un radical départ, elle désignerait pour l’âme devenue gyrovague un seuil à franchir avant de prendre la route. On pourrait aussi voir dans la figure du « centre » une allusion voilée à quelque pénétration intime, incisive, aiguë, de la conscience . Compénétrée d’elle-même, la conscience pourrait se retrouver blessée, mutilée, écharpée, dilacérée, ou, bien, tout au contraire, illuminée, exaltée, métamorphosée, transcendée, suivant les cas. En « filant », topologiquement ou tropologiquement, toutes les métaphores que la conscience peut se proposer d’elle-même à elle-même, on pourrait peut-être d’établir in fine une typologie prospective de ses états potentiels.
Mais si l’on essayait de définir plus précisément la nature de certains des lieux mentaux que ces métaphores désignent, si l’on voulait s’en approcher pour les observer de plus près, si l’on voulait comprendre leur signification philosophique et psychologique, on y trouverait sans doute moins de réalité que de virtualité. Ces lieux plus virtuels que réels, plus potentiels qu’actuels, fuiraient l’analyse, se dissoudraient sous le regard, se déroberaient à la saisie, se refusant à la réduction topologique que leur relation avec le complexe corps-esprit invite pourtant à opérer. Même des IRM de dernière génération ou des scanners tomodensitométriques ne pourraient traquer leur élusive phénoménologie ! En effet, il faut l’affirmer : par essence, tous les lieux mentaux se taisent. Ils se dissimulent ; ils se cachent ; ils ne veulent rien dire par eux-mêmes, sur eux-mêmes ; ils restent muets quant à leur propre essence. Les lieux mentaux, en soi et pour soi, se présentent et se représentent toujours en silence, et non à travers des verbes et des discours. Leur intrinsèque mutité se soit d’accueillir, a priori sans interférence aucune, le son des sèmes, le bruissement des sens, l’écho des allocutions.Tout lieu mental « tient lieu » d’antenne et de récepteur. Tout lieu mental se tient en puissance de tous les sens possibles, tout comme toute intelligence reste toujours en puissance de ce qui lui est intelligible. Autrement dit, un lieu mental est en essence vide, libre, et ce vide libre dure tant que quelque nouvel intelligible ne l’aura pas occupé pour y être intimement assimilé. En attendant l’intelligible, le lieu mental se tient vide, là où il « a lieu », là où il reste en place, là où il est le « lieu-tenant » de la conscience à venir. En tenant le lieu d’une conscience en puissance, et en en tenant lieu pour un temps, le lieu (mental) n’exprime rien d’autre qu’une position virtuelle d’être et d’attente ; il se tient au mi-lieu de l’ensemble de toutes les configurations possibles de sens et de conscience ; il reste dans l’attente de tous les arrangements conscients ou inconscients dont d’autres lieux mentaux, ailleurs qu’en lui, s’entre-tiennent. C’est ainsi que le haut, le bas ou le centre n’ont pas, par eux-mêmes, de position propre, de repère absolu, ils n’ont que des positions relatives. On pourrait seulement imaginer qu’ils aient aussi quelque perception immanente ou subjective de leurs possibles relations avec d’autres potentiels lieux de conscience, et qu’ils entretiendraient alors avec eux des rapports, soit topologiques soit tropologiques, qui les enserreraient d’intrications plus ou moins serrées. Mais comme ces lieux se taisent, comme nulle voix en leur nom ne se vocalise, comme nulle parole ne se délocalise, surgissant du fond de leurs abysses ou tombant des plus hautes de leurs cimes, rien ne nous renseigne encore sur ce qu’il y aurait en effet à voir ou à comprendre en ces lieux-là. Il faut donc attendre, souvent très longtemps, que l’étincelle jaillisse, que le feu s’embrase, que la source sourde. Mais rien n’émerge naturellement de ces profondeurs, rien ne descend spontanément de ces hauteurs ; il faut y aller soi-même si l’on veut vraiment voir et comprendre ce qui s’y joue. Cela est rarement possible. Des lieux extrêmes de la conscience, seuls n’en peuvent parler que ceux qui en ont expérimentéla véritable nature. En revanche, l’immense majorité des commentateurs, ne disposant pas d’une expérience de première main, ne fait que ressasser, siècles après siècles, des éléments de langage, des formules plagiées, empruntées, déformées. S’ils se détachent de cette tradition répétitive, il leur faut compter seulement sur eux-mêmes. Il leur faut pénétrer, seuls, au centre de leur propre psyché. Dans le calme de leur solitude, entendent-ils clairement la voix qui les guiderait plus avant sur la voie ? Rien n’est moins sûr. Les opérations de l’esprit deviennent d’autant plus obtuses et confuses qu’elles s’efforcent de pénétrer jusqu’à l’essence de ses propres fondations, et qu’elles tentent d’en jauger la solidité. L’esprit reste trop mélangé à la matière pour se laisser simplifier jusqu’à l’imperceptible et réduire à l’insaisissable. Les mécanismes de l’esprit reposent sur des bases trop matériellement biochimiques et neurophysiologiques pour laisser entrevoir cet invisible qui les subsume, les ordonne et les meut. L’invisible est là, mais restent toujours voilés cepourquoi il est, et ce qu’il est, en soi.
De l’indépendance inhérente à tout esprit, de sa liberté essentielle, l’on dira qu’elle découle d’une tendance implicite à la division interne, d’une propension à la mitose mentale. Dans toute entité « spirituelle », il y a en effet deux types d’énergie à l’œuvre, qui s’ignorent ou se combattent, mais qui rarement conjoignent leurs efforts: l’une veut s’augmenter, s’élever, aller toujours plus haut dans sa quête de croissance; l’autre est indifférente à toutes les sortes de hauteurs et de profondeurs. Elle est avide d’autres vertiges ; elle vise seulement à l’intensité interne, elle veille sur son feu intime, elle attise son foyer secret. Elle dédaigne toute idée d’érection psychique, elle délaisse tout exhaussement de conscience. Ces deux énergies, l’externe et l’interne, la centrifuge et la centripète, sont difficiles à lier ; elles n’entretiennent pas de rapports d’échange ; elles ne sont pas en mesure de se comprendre, et d’entrer en résonance ; elles ne conçoivent pas l’éventualité d’un possible accord ; elles méjugent la pérennité de leurs fondamentales oppositions. Quelle paix d’origine matérielle serait-elle jamais possible à l’extrême pointe d’un esprit lié à un corps décidément dissident, guerroyant avec lui ?
Pour lutter contre leur guerre intestine, potentiellement dévastatrice, le corps et l’esprit ont inventé quelques mécanismes correcteurs, amortisseurs, régulateurs, inhibiteurs. De fait, on observe que l’activité corporelle peut être limitée, et même paralysée, lorsque l’activité spirituelle dépasse un seuil critique. D’où cette anti-symétrie : d’un côté, léthargie, catalepsie, narcose, coma, collapsus, du point de vue du corps ; d’un autre côté, saisie, ravissement, transe, rapt, extase, de point de vue de l’esprit. Lors, la nuit des sens, la ligature de la raison, la sortie extra-corporelle, la transe extatique ne sont jamais que quelques-uns des degrés divers témoignant du conflit éternel entre ces deux instances, le corps et l’âme. Ils se tournent le dos, tentant de s’ignorer, et, dans certaines circonstances extrêmes, ils se quittent pour ne plus jamais se revoir. L’état mystique, quand il s’exacerbe, en vient à déclencher le processus de détachement de l’âme d’avec le corps. Mais il continue de permettre à tout ce qui reste en arrière d’être assuré de l’attention nécessaire, pendant un temps. D’une façon plus ou moins complète et continue, l’activité des organes corporels est maintenue. Le subconscient veille au grain ; l’âme et le corps, par quelque césure somato-psychique, continuent de vivre de leur propre vie, comme un couple momentanément séparé mais non encore divorcé. D’un côté, des pensées, des images, des affections, des vouloirs apparaissent en connexion avec l’état de transe, ou l’envolée mystique. De l’autre, resplendissement des goûts, envahissement de quiétude, union surplombante, inspiration supérieure, motion de l’âme, transformation du sens, visions imaginales, et même, révélations « imaginellesii ». La quiétude spirituelle, et a fortiori, la transe ou l’extase, animent et inspirent des états de conscience d’un ordre tout à fait autre : l’âme se découvre à elle-même sous un visage absolument nouveau par rapport à ce qu’il lui semblait possible d’atteindre. Elle est emportée dans une sorte de vol très au-dessus d’elle-même, et de ce vol, elle ne reviendra jamais, en réalité.
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iTropologique : « Qui relève de l’emploi figuré du langage » (CNRTL). « Il y a dans les mots un sens primitif et un sens tropologique (…) le sens tropologique est ou figuré ou purement extensif, selon que la nouvelle signification à laquelle il est dû, a été donnée au mot librement et comme par jeu, ou qu’elle en est devenue une signification forcée, habituelle, et à peu près aussi propre que la signification primitive. » (P. Fontanier, Les Figures du discours, 1968 [1821], p. 75). « Et si les langues (…) ont eu chacune leur histoire, leurs modes, leurs habitudes, leurs oublis, c’est parce que les mots ont leur lieu, non dans le temps, mais dans un espace où ils peuvent (…) se déplacer, se retourner sur eux-mêmes, et déployer lentement toute une courbe: un espace tropologique. » (Michel Foucault, Les Mots et les choses, 1966, p. 130).
iiDepuis Henry Corbin, on s’est accoutumé à distinguer l’imaginal de l’imaginaire. Profitant de cette voie ouverte,je propose d’introduire de façon complémentaire un nouveau terme, imaginel, qui serait au mot imaginal dans le même rapport que celui de l’originel avec l’original. Autrement dit, est imaginel toutce qui est réellement plus originel que ce qui se révèle dans l’imaginal. L’imaginal dénoterait en revanche, par son positionnement en aval du devenir, tout ce qui peut advenir d’original par rapport à l’originel, et donc, pourrait aussi devenir, en puissance, tout ce qui est imaginable, ou même inimaginable. Si l’on acceptait cette division conceptuelle, il resterait encore, d’ailleurs, à explorer toutes les dimensionsimaginelles de l’imaginal, et toutes les puissances imaginales de l’imaginel, tant les deux concepts sont liés par de profondes et signifiantes intrications.
Moïse avait épousé une « éthiopienne ». On jasa parmi les Hébreux. Même Aaron, son frère, médit de lui avec sa femme Miryam. Dieu les entendit et il entra dans une grande colère. Il les convoqua devant la tente d’assignation et leur déclara que Moïse était le « serviteur le plus dévoué de sa maison », ajoutant ces détails cruciaux : « Je lui parle face à face, et c’est une vision, sans énigmes, c’est l’image de YHVH qu’il contemplei. »
De ce passage de l’Écriture, on peut déduire qu’il a donc été possible de voir « l’image de Dieu »(temounat adonaïii), sans mourir, au moins dans ce cas. Environ deux mille ans plus tard, Thomas d’Aquin parvint à la conclusion, plus générale, que la vision de l’«essence» divine (« visio Dei per essentiam») est en réalité possible, ici-bas. L’essence divine pourrait en effet être perçue par l’intelligence humaine à la manière d’une « forme intelligible », expliqua-t-il. Mais demandera-t-on, visible ou intelligible, cette « essence » existe-t-elle seulement en tant qu’essence ? En effet, n’est-elle pas en réalité « au-delà de toute essence iii» ?
Pour penser à ce genre de mystère, et tenter d’en dégager les abords, il faudrait d’abord pouvoir mentalement « danser d’une danse inspiréeiv ». Dans cette danse, on contemplerait alors, peut-être, au cas où l’on aurait la vue assez perçante, non une image, mais « la source de la vie, la source de l’intelligence, le principe de l’être, la cause du bien, la racine de l’âme ». Il n’y aurait plus de coupure, plus de séparation, entre tout ce qui serait à voir et tout ce que l’on désirerait voir. On s’éloignerait de cet ici aux ailes coupées, de cette chute et de cet exil. Quiconque l’a vu le sait bien. Il sait que l’âme vit d’une autre vie quand elle s’approche de ce qui s’en éloigne le plus. Quand elle s’incendie, quand elle se meurt, ici, elle sait que la vie est là ; et d’ailleurs, elle n’a plus besoin de le savoir. Il lui faut oublier tout le reste et s’en tenir à cela seul ; il lui faut devenir ce seul savoir, en retranchant toute addition. Il lui faut sortir de cet ici, s’irriter de tous les liens qui l’y attachent, et aller, aller au-delà, et aller par-delà l’au-delà. Il lui faut se déplier, se déployer, âme et ailes, ne plus prendre part au poids d’elle-même. Ici, elle ne peut rien voir ; là, elle se voit éclatante de lumière, elle est emplie d’une intelligence immense (son Q.I. est 10999999999). En fait, elle devient elle-même pure lumière, elle devient l’intelligence même, légère, puissante, embrasée, embrassée. Elle devient divine. Mais alors pourquoi ne reste-t-elle pas là-bas ? ‒ C’est qu’en réalité, elle n’a pas pu encore tout à fait sortir d’ici. Elle parle d’ailleurs de cela avec elle-même, mais parler n’est pas encore penser. Et penser n’est pas voir. Et voir n’est pas comprendre. Et comprendre n’est pas vouloir. Infinie, serpente la route, là-bas. Si celle qui « voit » se voit elle-même sur cette route, et si, en se voyant, elle se sépare de sa vision pour s’observer elle-même en train de voir, elle se verra semblable à sa différence, différente de toute ressemblance, unie à sa désunion, désunie de toute union. Mais peut-être ne convient-il pas d’employer ces expressions : « elle voit », « elle verra ». L’objet qu’elle voit (puisqu’il faut bien voir qu’il y a là deux choses différentes : il y a elle qui voit et il y a ce qu’elle voit) , cet « objet » elle ne le voit pas au sens où elle le distinguerait nettement d’elle-même. De plus, cet « objet » qu’elle voit est déjà devenu un autre ; aussitôt aperçu, et déjà il n’est plus lui-même. Là-bas, rien d’elle-même ne peut contribuer à la vision continuelle de cet autre, qui sans cesse devient un autre. Elle-même est toujours la même, même si elle se fait une avec ce qu’elle voit. Elle se fait une avec cet autre qui toujours se change en lui-même. Ah! qu’il est difficile d’exprimer l’essence de cette vision !… Comment peut-elle déclarer qu’il est, lui, un objet différent d’elle-même, alors qu’elle ne le voit pas différent d’elle, mais en un sens « uni » à elle ‒ pendant un temps assez bref, il est vrai, mais aussi assez long pour contempler l’impossibilité même de son union.
Il m’est vraiment très difficile d’expliquer l’essence de ce qui, là, est déjà à voir, alors que je garde aussi une pleine conscience de l’impossibilité d’expliquer l’essence de ce qui est au-delà de toute essence. Jadis à Éleusis ou Samothrace, on donnait l’ordre de ne rien révéler des mystères aux non-initiés. Mais les temps changent, et l’on peut combler l’absence de vision par la présence de la raison. Premièrement, le divin ne peut se révéler à l’âme, si celle-ci n’a pas eu le bonheur de le voir elle-même, dans quelque vision. Deuxièmement, il n’y a plus alors deux choses, mais seulement une : l’âme qui voit ne fait qu’un avec ce qu’elle voit, au point qu’elle est plus « unie » que « voyante ». Troisièmement, si elle se souvient après coup de cette union-là, quelle que soit la qualité de sa mémoire, elle aura ensuite toujours en elle-même une « image » de cet état. Elle était alors elle-même « une » ; il n’y avait en elle aucune différence avec elle-même ; elle était seulement « une ». Il n’y avait aucune émotion en elle, aucun sentiment, il n’y avait rien d’autre qu’elle en elle ; dans son ascension, elle n’avait plus ni peur ni désir ; elle n’avait plus de raison non plus, elle n’avait plus aucune pensée même, en elle; et, puisqu’il faut le dire, elle n’était plus elle-même. Certes elle était toujours « elle », mais elle était aussi « autre » qu’elle-même. Arrachée à elle-même, ravie par l’enthousiasme, elle se trouvait dans un état de calme absolu, tout en étant transportée dans une transcendance paisible ; elle ne tournait plus autour d’elle-même ; elle ne se détournait pas de l’être de l’Un, et elle « dansait » en quelque sorte autour de lui. Elle dansait d’une danse inspirée, aspirée par son immobile et essentielle mobilité. Elle ne regardait plus la Beauté ou l’Amour, ou l’Abîme ‒ elle regardait bien au-dessus de la Beauté, au-dessus de l’Amour, et très loin au-dessous de l’Abîme… Ce regard était-il une véritable contemplation ? Non, c’était une sorte de sortie de soi, une simplification de la vision et son lent abandon, un désir de rencontre, un aiguisement plus coupant du désir. Et dès que son regard voulait regarder un peu trop attentivement, il n’y avait plus rien à voir.
Ce ne sont là que des images, des métaphores, des manières d’énigmes. Il n’y a pas d’autre moyen de parler de sa vision, ni de son désir. Arrivée là-bas, elle a atteint ce qui est, en soi, absolument invisible ‒ la source et le principe. Elle sut, alors, de source certaine, c’est le cas de le dire, qu’elle ne pouvait voir le principe que par le principe, et qu’il lui fallait lui être semblable pour s’assembler à sa ressemblance. Elle sut qu’elle ne négligerait aucun des éléments de sa vision qu’elle serait capable d’adsorber. C’est le mot. Mais que savait-elle alors de sa capacité ? Elle se savait surtout incapable, à vrai dire. Avant que cette adsorption ait seulement commencé, elle demandait à la contemplation de lui montrer tout ce qui lui restait à voir, à l’avenir. Elle sut qu’elle oublierait tout ce qu’elle verrait, mais non pas le fait qu’elle l’aurait vu. Elle se demanda si elle pourrait monter au-dessus de toutes choses. Aucune réponse ne fut faite. Mais en y pensant plus tard, après, elle vit que ce qui est avant toutes choses n’a pas besoin d’être au-dessus d’elles. Ce qui est avant toutes choses est aussi, par conséquent, avant le néant. C’est pourquoi l’âme, par nature, sait qu’elle refusera d’aller jusqu’au néant (absolu). Quand elle descend dans sa direction, elle peut aller jusqu’au mal, qui est un non-être, comme on dit, mais qui n’est pas l’absolu non-être (malheureusement pour les vivants !). Et quand elle monte dans la direction inverse, elle ne va pas vers un être qui serait différent de son être même. Il s’agit plutôt de ceci : elle rentre davantage en elle-même, elle ne se trouve nulle part ailleurs qu’en elle-même. Elle se trouve en elle seule. Dès qu’elle est ainsi seule en elle seule, elle n’est même plus dans « l’être » ‒ ce vêtement transparent. Elle n’est pas non plus dans le « non-être ». Elle est seulement seule en Soi. Le Soi est cette fameuse réalité, qui n’est pas une essence, et qui se trouve « au-delà de l’essence », comme déjà dit. Alors elle se voit soi-même devenir ce Soi : elle se donne pour son « image ». Partant d’elle-même, elle progresse vers le Soi, comme si une image se remémorait lentement son modèle. Sa souvenance ainsi ravivée ressemble à un voyage sans fin. Elle comprend mieux sa belle ordonnance, elle s’en allège, elle s’illumine, elle prend confiance, elle arrive à l’intelligence, elle pénètre la sagesse, et puis elle s’en va, au-delà. Elle s’en va pour soi. Lekh lekha. Telle est la vie des dieux, des âmes et des êtres. Quant à elle, elle s’en va, pour enfin « fuir seule vers lui seulv » ‒ Lui, ce Soi.
vIbid. VI, 9, 11. On peut comparer cette expression de Plotin avec une formule similaire employée par Numénius d’Apamée : « Ainsi qu’un homme assis sur le rivage élevé de la mer, percevant de loin une barque de pêcheur, qui ne navigue jamais que seule, abandonnée et balancée par le mouvement des flots, la discerne d’un seul et même coup d’œil; de même nous nous mettons en rapport, seul avec le bien unique [τῷ ἀγαθῷ μόνῳ μόνον], placé bien loin de tous les objets sensibles, en nous isolant de tout homme, de tout animal d’une autre espèce, de tout corps grand et petit ; nous nous transportons alors dans cette indicible, inénarrable et divine solitude où le bien réside ». Cité par Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique Liv. XI, ch 22
Nous ne sentons pas l’intérieur de notre corps tant qu’il fonctionne normalement. En bonne santé, nos nerfs et notre digestion ne sollicitent pas l’attention de notre conscience. Et l’on peut avancer l’hypothèse que c’est précisément la raison pour laquelle nous avons développé des nerfs et un appareil digestif. Ils permettent à la conscience de se décharger de ces tâches, et de se livrer à ses propres occupations. L’établissement d’un système nerveux soulage la conscience, et lui permet de se concentrer sur les objectifs qui lui reviennent : recevoir des informations, les traiter, les méditer, puis décider et agir. La principale raison d’être des systèmes organiques comme le système nerveux et le système digestif, au-delà de leur évidente utilité, est qu’ils libèrent la conscience de nombre d’obligations serviles liées au corps. La conscience, au lieu d’être accaparée par l’exécution d’innombrables fonctions biologiques, est ainsi libre de poursuivre des objectifs plus élevés. Parmi ceux-ci, d’ailleurs, elle peut aussi se consacrer volontairement à la régulation et à l’amélioration de l’accomplissement de ces fonctions biologiques. De cette coopération entre la conscience et les divers systèmes organiques, la capacité totale d’intelligence et de conscience s’en trouve accrue. Ce qui est une bonne chose, pour la suite des événements.
De la nature de cet arrangement coopératif, l’on peut déduire que la matière (biologique) dont les systèmes organiques sont composés, n’est certes pas ce qui produit la conscience, mais seulement ce qui la libère et la limite. Elle la libère en assumant son rôle de substrat biologique sous-jacent. Elle la limite aussi, en lui imposant ses propres contraintes, notamment en instaurant des seuils et des signes (vitaux) qu’elle impose aux sensations et aux réactions (corporelles). En confinant leur intensité dans le cadre de certaine limites biologiques, elle garantit une forme de durée et de stabilité à l’exercice de la conscience, pendant son séjour corporel. Dans quel but ? Sans doute, pour lui donner les conditions optimales de croître et de se transformer. L’aventure de la conscience, en effet, consiste, par une sorte d’épigenèse, à tenter d’atteindre une supra-conscience, une conscience méta-noétique, c’est-à-dire une conscience consciente de son propre mouvement vers une conscience toujours plus haute. La conscience doit prendre conscience du caractère infiniment évolutif de son essence.
Les interactions et les coopérations entre le corps et la conscience sont permanentes et innombrables. Elle commencent dès la conception, et s’étendent jusqu’à la mort. Mais alors, demandera-t-on, quid des maladies d’origine organique qui semblent affecter la conscience elle-même, la blesser ou même la tuer dans son essence ? Une tumeur au cerveau ou une maladie neurodégénérative détruisent-elles le siège même de notre conscience, ou bien ne font-elles qu’affecter les possibilités (neurobiologiques) de certaines de ses manifestations, mais sans l’affecter en son essonce? Autrement dit, si le cerveau n’est plus en mesure de jouer son rôle de « transmission » et de « régulation » de la conscience, que devient celle-ci ? Continue-t-elle d’exister par devers elle, en soi et pour soi, dans son propre monde nouménal, ou bien disparaît-elle progressivement et inéluctablement, à mesure que les cellules neuronales se désintègrent ? Je penche assurément pour la première hypothèse. Je crois en effet que la conscience est une, indivisible, immortelle. J’ai développé quelques arguments à ce sujet, dans mon livreL’Exil et l’Extase. Le parcours de la conscience dans l’être aura une durée infinie, bien que son séjour dans un corps biologique ne soit que temporaire, à l’image du temps passé par le fœtus dans le ventre de la mère. D’infinis espaces de développement attendent toute conscience, après la mort du corps. La conscience et le corps qui la porte peuvent être comparés au mythique bateau de Jason, l’Argo. Les Argonautes étaient partis pour un long voyage, et le bateau, soumis aux intempéries et aux avaries, vit toutes ses composantes intégralement remplacées au fil du temps. Et pourtant, ce bateau entièrement rénové restait toujours l’Argo. Ses composantes matérielles étaient périssables, mais son nom et son essence étaient indestructibles, de par la volonté de son capitaine et de son équipage (les Argonautes) qui se nommaient d’après lui.
Notre Ego est notre Argo. Mais le corps, qui sert d’équipage à l’Ego, possède aussi des mécanismes pour l’inhiber temporairement, afin de l’aider malgré lui à mieux accomplir sa véritable tâche, en empêchant les pleins pouvoirs de l’Ego de se développer prématurément, maladroitement ou indûment. En usant de cette métaphore, je vise à suggérer la nécessité de modifier nos idées ordinaires sur la conscience et sur la mémoire. Les formes d’oubli que le corps impose à la conscience lui rendent plus service que si celle-ci voyait sa mémoire intégralement conservée. La vie biologique et notre corps-Argo nous apprennent à boire tous les jours la coupe amère de Léthé, et c’est avec notre cerveau que nous constatons quotidiennement notre capacité d’oubli. En revanche, et plus exceptionnellement, nous pouvons aussi reconnaître nos capacités extraordinaires de mémoire, par exemple pendant les états dits « modifiés » de conscience, en cas de danger de mort imminente, ou au moment même de mourir. Le cerveau organise en permanence les marées successives, montantes et descendantes, de l’oubli, mais à la fin, le tsunami de la mémoire totale viendra envahir la conscience et lui montrer que rien n’est jamais totalement oublié ni irrécupérable.
Le cerveau humain, à l’évidence, est extraordinairement complexe, mais il est aussi biologiquement limité. Il est impossible que le cerveau puisse être chargé de souvenirs au-delà d’un certain point. Et si nous considérons le nombre d’impressions et d’idées qui entrent quotidiennement dans notre conscience, il est clair que, même dans la jeunesse, le cerveau doit bientôt atteindre un point de saturation de la mémoire qui l’oblige à se débarrasser de nombre de souvenirs superfétatoires, tout en gardant précieusement certaines scènes, certaines émotions. Si l’on en juge par la quantité de choses oubliées, la lutte pour la pérennité des souvenirs dans notre mémoire doit être manifestement très sévère, et même impitoyablement sélective. Mais selon quels critères ? Cela même, nous n’en sommes pas conscients, et si nous en sommes conscients nous ne le comprenons pas. Or, si nous recevons des preuves inattendues de la survie dans la mémoire de faits qui nous paraissent après coup les moins susceptibles de devoir été retenus, parce que dérisoires, ou sans intérêt, nous avons manifestement pointé là un phénomène qu’il est extrêmement difficile pour le matérialisme d’expliquer. C’est là l’une des énigmes que j’aimerais un jour pouvoir poser au Sphynx, quand j’aurai l’occasion de le rencontrer. Pourquoi ma mémoire, si oublieuse en général, et pourtant encore si alerte pour quelques questions lui paraissant essentielles, pourquoi cette mémoire mienne continue-t-elle de conserver bizarrement des souvenirs sans importance, des fragments minuscules de ma vie passée, des éclats oubliables d’instants fugaces ? Pourquoi ces signes vains d’un passé dépassé, mais qui ne veut pas passer ?
Suivant des traditions fort anciennes, variées et ininterrompues, le corps humain serait capable, chez certains individus, à certains moments, de se soulever dans l’air, et parfois de s’y mouvoir, sans appui visible, sans action d’aucune force physique. De nos jours, on appelle ce phénomène lévitation. Mais jusqu’au siècle dernier, bien d’autres termes ont été employés, comme suspension, ascension, vol extatique, ravissement corporel, extase d’élévation. Les traditions de l’Inde ancienne sur la lévitation des ascètes remontent bien avant le temps de Siddartha Gautama (plus connu sous le nom de Bouddha), lequel était fameusement capable de s’élever au-dessus de terre par l’effet de ses extasesi. Des ascètes de l’Inde moderne ont continué d’expérimenter le vol extatique, selon des témoignages variés de voyageurs occidentauxii. Les traditions du bouddhisme chinois rejoignent aussi celle du bouddhisme indien : l’ascète parvenu au quatrième degré de contemplation acquiert la faculté de s’élever en l’air, tout comme le faisait le Bouddha. Dans la tradition de la mystique musulmane, la croyance en la lévitation de l’ascète est aussi bien établie. Al-Gazzali rapporte des exemples dans son Minhāj al-Abidin. Le poète et mystique persan Jalāl al Din Rūmī cite des faits analogues dans son Mathnawī. On a attribué des prodiges comparables à Hallāj, selon Louis Massignon, dans sa monumentale étude sur ce mystique et martyr soufi. La tradition juive ne manque pas non plus de références sur ce sujet. Hénoch, d’après la Genèse, fut enlevé vivant de terreiii. Élie, cheminant en compagnie d’Élisée, monta au ciel dans un tourbilloniv. Quant à la tradition chrétienne, elle abonde de faits frappants et documentés. Des témoins ont vu saint Dunstan, archevêque de Cantorbery, enlevé jusqu’à la voute de la cathédrale, le 17 mai 988 (le jour de l’Ascension!), trois jours avant sa mort. Bien des personnages fameux de la chrétienté, comme saint Bernard, saint Dominique, saint François d’Assise, sainte Elizabeth de Hongrie, saint Bonaventure, saint Thomas d’Aquin, sainte Catherine de Sienne, saint François-Xavier, saint Ignace de Loyola, sainte Thérèse d’Avila, saint Jean de la Croix, saint Philippe de Néri, ont été cités par les historiens de la lévitation comme l’ayant pratiquée à des degrés divers, et selon des témoignages dûment consignés. Je n’en citerai ici qu’un seul, à titre documentaire, et que l’on pourra prendre pour ce qu’il vaut. Il concerne le fameux théologien Francisco Suarez (1548-1617) : « Je certifie moi, Frère Jeronimo da Silva, religieux de la Compagnie de Jésus, que j’ai écrit ce document sur l’ordre de mon confesseur le Père Antonio de Morales l’aveuglev, et que ce même Père m’a commandé de ne le communiquer ni le laisser lire, mais de le garder clos sous une enveloppe, portant défense absolue d’ouvrir le pli, si ce n’est après la mort de notre Père Francisco Suarez. Ainsi ai-je fait, parce que le dit Père me l’avait demandé, estimant que la sainteté du Père Suarez, dont les travaux ont apporté tant de lumière à l’Église de Dieu, ne doit pas rester cachée, et ajoutant que Dieu pourrait bien me retirer de ce monde dans une crise des infirmités dont je souffre. Ainsi, pour ces raisons, il me fit écrire ce papier, dans la forme que j’ai dit plus haut, et certifier avec serment tout ce qui suit : Un jour — il devait être deux heures après- midi — Don Pedro de Aragon me commanda d’avertir le Père Francisco Suarez de vouloir bien l’accompagner à Santa-Cruz,pour visiter le monastère. Et comme le Père m’avait recommandé de l’appeler quand ce personnage le désirerait, j »y allai aussitôt. Je trouvai, mis en travers de la porte, le bâton, que le Père avait coutume de disposer ainsi à cette heure-là. M’appuyant sur la recommandation même du Père qui m’avait prescrit de l’avertir, et ne trouvant pas son compagnon, j’enlevai le bâton et pénétrai dans l’appartement. La première pièce était obscure. J’appelai le Père : il ne répondit point. Et comme le rideau du cabinet de travail était fermé, par l’interstice laissé entre ce rideau et les montants de la porte, je vis une très grande clarté. Je soulevai le rideau et pénétrai dans le cabinet. Je vis alors une grande lumière qui partait du crucifix : elle aveuglait qui la voulait regarder : c’était comme quand le soleil se réverbère vivement sur des vitres, projetant des rayons très enflammés. Ainsi elle sortait du saint crucifix, de sorte qu’elle m’aveuglait, si je la regardais; et tel était l’éclat qu’elle projetait, que je ne pouvais rester dans la salle sans être ébloui par la lumière qui la remplissait. Cette lumière, jaillissant du crucifix, donnait sur le visage et la poitrine du Père Suarez. Et, à cette clarté, je le vis à genoux devant le crucifix, la tête découverte, les mains jointes et le corps élevé au-dessus du sol de cinq palmes en l’air, au niveau de la table où était le crucifix. En voyant cela, je me retirai ; mais avant d’être sorti, m’arrêtant tout saisi et comme hors de moi, je m’appuyai contre l’encadrement de la porte, où je restai environ le temps de trois credo. Puis je sortis, les cheveux hérissés comme les poils d’une brosse, et je me tins à la porte extérieure de la première pièce, tout hors de moi. A un grand quart d’heure de là, j’entendis du bruit au-dedans, et le Père, venant pour enlever le bâton de la porte, s’aperçut de ma présence. Je lui dis alors que ce seigneur était à l’attendre. Il me demanda pourquoi je ne l’avais pas averti. Je lui répondis que j’étais entré dans le cabinet et l’avais appelé, mais qu’il ne m’avait pas répondu. Quand le Père entendit que j’étais entré dans le cabinet, il me saisit par le bras, me fit rentrer dans la seconde pièce ; puis, joignant les mains, et les yeux pleins de larmes, il me pria de ne rien dire de ce que j’avais vu, du moins tant qu’il vivrait. »
Olivier Leroy (1884-1976), professeur agrégé et docteur de l’université de Paris, proche des philosophes Jacques Maritain et Jacques Chevalier, ami de Louis Massignon, a publié en 1928 une somme érudite sur la lévitation, qui est devenue un « classique » de l’histoire religieusevi. Citée par Gaston Bachelard dans L’Air et les songes (1943), elle connut une postérité inattendue avec Blaise Cendrars, qui en parla comme d’un « maître livre », et la mentionna abondamment dans son Lotissement du ciel (1949). Cendrars y mit drolatiquement en lumière celui qu’il appela « le nouveau patron de l’aviation », saint Joseph de Copertino (1603-1663), lequel représente en effet un cas absolument majeur, et jusqu’à présent irréfuté, de multiples lévitations en public. Parmi les témoins visuels des élévations de Joseph de Copertino, figurent le pape Urbain VIII, le prince Jean-Frédéric de Brunswick, ou encore Marie de Savoie, fille de Charles-Emmanuel et de Catherine d’Autriche. La bulle publiée en 1767 par le pape Clément XIII pour la canonisation de Joseph de Copertino fait mention des lévitations et des vols extatiques de ce saint.
J’entends bien que le thème de la lévitation puisse paraître inaudible, voire ridicule dans ce siècle hyper-matérialiste. Mais, assez ironiquement, c’est aussi un siècle où l’on est arrivé à faire « léviter » des trains entiers… Du point de vue anthropologique où je me place, on ne peut nier la permanence et la diversité des phénomènes de lévitation, observés sur une période d’au moins trois millénaires. Faut-il tous les considérer comme faisant partie d’une vaste supercherie, constamment répliquée à travers les âges ? Mais alors, il faudrait, en bonne logique, réfuter aussi une à une les traditions hindouiste, bouddhiste, juive, chrétienne, islamique qui en font part. Je ne me mêlerai pas de ce type de polémique. Je me contenterai de citer quelques conclusions de l’étude d’O. Leroy : « Suivant des traditions très anciennes et d’origines diverses, le corps humain peut échapper dans certaines circonstances, à la loi de la pesanteur […] L’hagiographie catholique, parmi des faits douteux ou même d’interpolation probable, présente un certain nombre de cas où les preuves de la réalité de la lévitation offrent les garanties qu’on exige habituellement de l’histoire. Ceux qui repoussent ces faits comme impossibles opposent à l’histoire un démenti qu’il leur appartient de justifier sur le terrain du réel, par les moyens ordinaires de la critique historique. Le procédé le plus efficace serait de choisir quelqu’un des cas les mieux établis (par exemple celui de Joseph de Copertino) et d’en montrer la faiblesse, en y révélant la fraude ou l’erreur. Ce travail n’a pas encore été tenté. Ceux qui assignent comme origine en la lévitation l’illusion des mystiques ou celle des témoins trahissent une connaissance superficielle de la question […] Le problème de la lévitation se pose dans des termes qui répugnent aux méthodes de la physique. En effet, la lévitation a pour antécédent constant des circonstances morales ; une manière de penser, de sentir et de vivre. La rencontre de deux ordres distincts, ‘cet effet qui excède la force naturelle des moyens qu’on emploie’ (Pascal), cette entorse brutale au principe de raison suffisante ne suggèrent point l’action d’une force naturelle inconnue, mais bien d’une cause hétérogène aux forces de la naturevii. »
Une grande extatique, Catherine de Sienne, donne les indications suivantes : « Bien que mortelle encore, l’âme jouit du bonheur des immortels et, malgré le poids de son corps, elle reçoit l’allégresse de l’esprit. Aussi maintes fois le corps est-il soulevé de terre, comme si le corps avait perdu son poids pour devenir léger. Cependant il n’a rien perdu de sa pesanteur ; mais comme l’union de l’âme avec Dieu est plus parfaite que l’union entre le corps et l’âme, la force de l’esprit soulève de terre le poids du corpsviii. »
Ce qui est vraiment extraordinaire, continue Catherine, c’est que l’âme ne se sépare pas du corps pendant cette union. La mort seule peut la séparer du corps, comme on le sait. Ce sont seulement les « puissances » de l’âme, à savoir la mémoire, la volonté et l’intelligence, qui le quittent. La mémoire n’est plus remplie que de la gloire, l’intelligence s’élève jusqu’à la vision de la vérité même, et la volonté, qui suit l’intelligence dans son envol, aime et s’unit à ce que l’œil de l’intelligence a vu. C’est une explication, qui en vaut bien d’autres.
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iCf. E. Burnouf. Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien, tome 1, pp. 183, 250, 312 ; Hardy, Manual of Buddhism, pp 38, 126, 150
iiCf. Olivier Leroy. La Lévitation. Contribution historique et critique à l’étude du merveilleux. Ed. Valois, 1928. Réédité par Les Editions Jérôme Millon, 2022.
vLe Père Antonio de Morales o Cego (« l’aveugle »), né à Madère, était entré dans la Compagnie en 1575, âgé de dix-huit ans, à Coïmbre où il étudiait. Plus tard, dans toute la force de sa jeunesse, il enseignait la philosophie avec grand succès et venait même d’être désigné pour collaborer au Curso Conimbiricense , ou commentaire d’Aristote, du collège de Coïmbre, lorsque soudain, le 2 juillet 1598, au moment où il descendait de l’autel, il se trouva complètement privé de la vue. « Durant huit années, disait-il plus tard humblement, je sentais encore dans mon cœur quelques regrets involontaires de ne pouvoir plus dépenser ma vie au salut des âmes et au service de la Compagnie. »
viOlivier Leroy. La Lévitation. Contribution historique et critique à l’étude du merveilleux. Ed. Valois, 1928. Réédité par les Éditions Jérôme Millon, 2022.
Si vous voulez apprendre quelque chose sur le vin, acquérir des vues nouvelles, prodiguées par quelque gastronome, vous aurez beau feuilleter la Physiologie du Goût de Brillat-Savarin, retourner son livre dans tous les sens, « le lire à rebours, à l’envers, de droite à gauche et de gauche à droite », comme dirait Baudelaire, bon connaisseur en la matière, vous ne trouverez (selon ce dernier) que cette seule phrase, sèche comme un gosier abstinent : « Le patriarche Noé passe pour être l’inventeur du vin; c’est une liqueur qui se fait avec le fruit de la vigne. » C’est tout ! Du moins si l’on en croit le poète ! En réalité ‒ j’ai moi-même vérifié ‒, Brillat-Savarin fut, juste une petite goutte, légèrement plus prolixe ‒ d’une demi phrase, d’ailleurs consacrée à la bière! : « Le vin, la plus aimable des boissons, soit qu’on le doive à Noé, qui planta la vigne, soit qu’on le doive à Bacchus, qui a exprimé le jus du raisin, date de l’enfance du monde; et la bière, qu’on attribue à Osiris, remonte jusqu’aux temps au delà desquels il n’y a rien de certaini. » Comme on voit, c’est court, pas un mot sur l’ivresse ambrosiaque ou la béatitude bacchique du buveur… Rien, nada, nothing. Seule allusion au caractère divin du vin, ces trois noms : Noé, Bacchus, Osiris. Quel raccourci !
Brillat-Savarin ne brilla pas, ça va de soi, sur ce coup (à boire). Baudelaire, dans un inimitable style, en profita pour se gausser : « Je suppose qu’un habitant de la lune ou de quelque planète éloignée, voyageant sur notre monde, et fatigué de ses longues étapes, pense à se rafraîchir le palais et à se réchauffer estomac. Il tient à se mettre au courant des plaisirs et des coutumes de notre terre. Il a vaguement oui parler de liqueurs délicieuses avec lesquelles les citoyens de cette boule se procuraient à volonté du courage et de la gaîté. Pour être plus sûr de son choix, l’habitant de la lune ouvre l’oracle du goût, le célèbre et infaillible Brillat-Savarin, et il y trouve, à l’article Vin, ce renseignement précieux : ‘Le patriarche Noé… et cette liqueur se fait’. Cela est tout à fait digestif. Cela est très explicatif. Il est impossible, après avoir lu cette phrase, de n’avoir pas une idée juste et nette de tous les vins, de leurs différentes qualités, de leurs inconvénients, de leur puissance sur l’estomac et sur le cerveau. » L’ironie insistante, massive, sarcastique, du chantre des fleurs maladives ne doit pas nécessairement inciter à adopter d’emblée son jugement hâtif. Après tout, l’extraordinaire concision de Monsieur Brillat n’est-elle pas d’un immense effet rhétorique ? De ce suc rubescent, infini, divin, que pourrait-on dire réellement, qui vaille seulement une belle bouteille bien vieillie d’un bon cru? Tous les mots du monde n’épuiseraient pas la matière absolue de l’ivresse, dont les caves et les tonneaux de l’éternité ne sont pas vides.
Par contraste, c’est chez un soufi assoiffé, que je trouvai ces formules, gouleyantes, entêtantes, abondantes et envolées. Rūmī est à consommer sans modération :
« A chaque instant, il donne un vin nouveau à celui qui est ivre… Si tu bois du vin pur, sache que c’est comme boire de l’eau en rêve… Je suis cet homme ivre, dont le vin est caché… Nous sommes ivres, mais non du vin du raisin, nous sommes très loin de tout ce que tu peux imaginer… Le vin m’a rempli l’esprit de trouble, la suavité de tes lèvres répand la douceur, ô échanson caché !… L’ivresse vient du firmament en criant… Verse, verse de ce vin… Nous sommes devenus ivres, ô mon âme et mon monde… Pour moi, cet instant est l’échanson, le vin, la coupe, le tournoiement, et ta beauté se manifeste… Nous sommes anéantis par le vin, et le vin par nous… Toutes les gouttes de mon corps sont ivres, joyeuses, amoureuses du Vin de l’Invisible… Donne-moi du vin, libère-moi de la prison de ce monde… Mon état est tel que le vin est ivre en moi… J’ai attaché mon âme et mon cœur au vin… J’ai bu le vin de l’annihilation… Cet anéantissement vaut mieux que des millions d’existences… Il deviendra ivre et prendra notre nuit pour le jour… Il boit la première coupe enfiévré par l’amour, puis il rejette la coupe et perd la raison… Quand Il tend la main vers la coupe, de chaque néant il fait surgir l’ivresse… Il devient ivre jusqu’à l’éternité, il entre dans la mer, et la mer devient ivre… Aujourd’hui je ne suis pas ivre, je suis des milliers d’ivres… Tu es le vin et je suis de l’eau, nous sommes mélangés, et moi je suis caché, à cause de toi !… Cette coupe pareille à l’âme que tu tiens dans la main, pour l’amour de Dieu, ne l’enlève pas de la main des ivres… Rends-moi ivre et retire-moi des deux mondes… Tu viens dans la coupe et je te bois toi-même… Je suis ivre de l’ivresse de tes cheveux… Ceux qui ont perdu leur cœur ne sont ni ivres de vrai ni réveillés… Ce vin ouvrit les ailes de l’oiseau de l’âme… Si je suis fier, c’est d’âtre ivre de toi… Je suis plus enfiévré que le vin dans l’amphore… Quand ma raison pourra-t-elle boire le vin de l’amour ?… J’ai vu un songe, je l’ai oublié, mais je me suis réveillé ivre… Il verse tant de vin pourpre qu’il en fait un torrent qui détruit la demeure de la raison… Je me promène avec ivresse, avec la coupe de mon crâne, j’ai fait une coupe de vin, et je tourne ivre… Je suis enivré par toi, non par le vin ou l’opium… Si tu donnes à tous cette coupe de vin, tu rendras chaque atome du monde pareil à l’âme… Le hautbois du cœur, qui a bu tant de vin de tes lèvres, en a été enivré et s’est mis à crier… Ce soir nous sommes les compagnons de l’ivresse et de la lune… »
Allez! Encore un vers pour la route…
« Porte la coupe à mes lèvres, car enivré de toi j’ai perdu le chemin de ma bouche… »
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iJean Anthelme Brillat-Savarin. Physiologie du goût. Tome 1. Paris, 1841, p. 169
Un homme un peu trop joyeux, une sorte d’errant illuminé de sa seule lumière, brûlant comme un feu follet, consumé de petits incendies intérieurs, arriva un jour, en plein soleil de midi, devant les portes de l’Enfer. D’une langue ardente, il prononça ces mots : « Ô toi, Géhenne, qui emprisonnes tous ceux qui ont été bannis ; toi, qui reclus des rois morts et vains, des religieux fourbes et faux, des savants suffisants, des milliardaires crapuleux et captieux et combien de pauvres malheureux ! Tu tisonnes et tortures sans relâche les esprits damnés, tu es le feu qui dévore les âmes absentes et les cœurs indifférents. Tu es un poison terminal pour les plus subtiles essences, tu annihiles les vérités les mieux cachées; pour les substances animales et les essences vivantes, tu deviens le dernier creuset de la violence, tu infliges l’horreur des pires souffrances et tu assènes la certitude de la mort. Lorsqu’elle s’embrase, la flamme de ta passion fait fondre les liens mêmes les plus intimes des amants, elle grille allègrement leurs chairs. Que leur importe, d’ailleurs ! Le sais-tu seulement ? Les chaînes et les fers autour de leurs cous et celles qui enserrent leurs corps n’entravent guère les amants vraiment passionnés ! Pourquoi as-tu revêtu ce cuir de bourreau et as-tu agrippé ces instruments de dol ? Je ne sais le nombre total de ceux contre qui tu te déchaînes, ni le pourquoi de ta haine ! Voici que, dans ton amour trop incandescent pour des châtiments abominables, tout brûlant dans ton infernale antre, tu te consumes d’une soif toujours plus intense. Tu fais jaillir nombre d’amples flammes, sans jamais te mettre en repos ! Tu peux bien brûler perpétuellement, toi et tous tes congénères, tu ne seras pourtant pas de ceux qui se consument ! Tu es intérieurement calciné par tes désirs d’anéantissement, par ton besoin d’embraser et de tout dévorer d’indistincte manière, et tu vis encore. Te serais-tu rendu coupable d’avoir jadis volé le feu infini, par quelque ruse obscure, comme jadis le héros nommé « Gloire d’Héra » ? Voulais-tu librement pouvoir te brûler toi-même à l’instar de tous les vivants tombés en ton pouvoir, qui subissent passifs tes folles ardeurs ? Mais alors, qu’attends-tu pour te réduire enfin en cendres, avec tous les autres, pour toujours ? »
À ces mots, les portes de l’Enfer s’entrouvrirent ; un puissant appel d’air précipita l’homme et son feu de paroles dans l’immense fournaise ; c’était comme une courte vague océane soudainement avalée par les limbes abyssales de l’avenir. L’Enfer furieux prit la parole : « Je brûle de ma propre douleur ; mon tourment est aussi lourd que la masse des mondes. Je meurs de soif ; seuls ceux qui sont condamnés à brûler éternellement et à subir indéfiniment leur torture finale me rendent visite. Je suis épuisé, et mon être hésite entre deux extrêmes : un incendie de brûlures incandescentes et une glaciation mortifère. Je réduis l’homme, la vie et les pierres en cendres ; et moi, je suis consumé par ma propre terreur. Je ne crains pourtant personne, ni les dieux oublieux, ni les anges violents, ni les tyrans froids; ma peur vient de cette seule certitude : « toutes choses, à la fin des fins, périssent ». Donc moi aussi, sûrement je périrai. Déjà, quand quelque amoureux pousse un soupir ravi, je fonds aussitôt jusqu’au plus profond de moi-même, et presque jusqu’à en mourir d’envie. Je suis troublé par la peur de l’extase ; tout ce qui vit me parle, et ma langue parle aussi à tous, sauf aux croyants, bien sûr ! Et toi, qui t’adresses à moi comme si tu connaissais le fin mot du mystère ! Toi qui brûles d’une si maigre flammèche, comme un misérable monceau de suif, comme une bougie rance et rabougrie, tu ne trouveras jamais le bout de ta mèche dans ton feu étroit et tremblant ! Retire-toi de devant ma face ! Ce n’est pas ta place. Va-t-en ! Tu n’es que poussière, ombre et vide. » L’homme, ainsi cinglé, dépité, s’en alla. Il se présenta devant un Sage. Il lui raconta sans détour cette histoire de feux, de brûlures, de cendres et d’incendies. Le Sage lui dit: «L’Enfer est immanent au monde, et il en émane en permanence. Les créatures qui s’y trouvent sont entièrement destinées à la consumation ; pourtant, bizarrement, aucune d’entre elles ne craint de périr, elles se pensent vouées à l’éternité. Souvent, elles souffrent de maux hurleurs. Elles sont aussi affligées de muettes et indicibles douleurs, pour lesquelles la mort semble le seul remède, l’opium extincteur de conscience. A l’occasion, elles se voient gelées par un froid vitrifié, ou bien, elles bouillonnent de chaleurs innommables. Toujours elles restent attirées par un amour ancien du monde et de la vie. Mais, qu’est-ce que ce monde, en vérité, sinon un endroit sans loi ni lieu !» Toutes les souffrances font face à son éminent et immanent mensonge. Quelle effrayante, imbécile et absurde dérision ! Qui se consacre sans distance à ce monde-ci, et même s’il en appelle, pour se donner le change, à quelque Platon ou quelque Kant que ce soit, il n’en tirera pas en récompense le moindre cafard, vif ou mort, ni le cri d’un quark, ni même une évanescente illusion ! Tant qu’il reste en deçà de son seuil, comme un moineau blessé, ou même le survolant, tel un faucon hautain, il se limite à son insouciante cécité, aveugle à tout indice, négligeant toute annonce, balayant tout renoncement. Il ne sait pas encore, le malheureux !, que tout ce qu’avec soi, l’on n’emporte pas sous terre, en enfer, ou dans les cieux empyrées, appartient à jamais à ce monde fugace, et non à la Vérité à venir.
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