Secrets still Buried in the Dark Depths

Consciousness is capable of grasping abstract, immaterial ideas – for example, the principle of non-contradiction or the concept of universal attraction. Can we deduce from this that it is itself immaterial in nature?

Materialists deny this. Consciousness is not immaterial, they say; it is only ever the material emanation of the material substance of material bodies.

But then how can we explain the fact that ‘material’ entities are capable of conceiving pure abstractions, abstract ‘essences’ that are essentially unconnected with the material world? How could a consciousness that is only ‘material’ link up and interact adequately with the infinity of the various natures that make up the world, with all the beings of unknown essences that surround or subsume it?

What could be the nature of the links between a ‘material’ consciousness and natures, with beings a priori totally unrelated to its own matter?

In particular, how can a material consciousness, confined in a material body, interact effectively with other consciousnesses, confined in other bodies? How can we imagine that it could link up (materially) with beings existing in act, or in potential, throughout the world, and that it could penetrate (materially) their essence?

All these difficult questions were dealt with by Kant in his lively little work, Dreams of a Man Who Sees Spiritsⁱ . In it, he asserts that consciousness (which he calls the ‘soul’) is immaterial, just as what he calls the ‘intelligible world’ (mundus intelligibilis), the world of ideas and thoughts, is immaterial. This ‘intelligible world’ is the proper ‘place’ of the thinking self, because the latter can go there at will, detaching itself from the material, sensible world. Kant also asserts that human consciousness, although immaterial, can be linked to a body, the body of the self, from which it receives material impressions and sensations from the organs of which it is composed. Consciousness therefore participates in two worlds, the material (sensible) world and the immaterial (intelligible) world, – the world of the visible and that of the invisible.

The representation that consciousness has of itself as being a spirit (Geist), when it considers itself in its relations with other consciousnesses, is quite different from the representation it has when it sees itself as being attached to a body. In both cases, it is undoubtedly the same subject who belongs at the same time to the sensible world and to the intelligible world; but it is not the same person, because the representations of the sensible world have nothing in common with the representations of the intelligible world, says Kant. What I think of myself as a living, feeling, carnal being is not on the same level, and has nothing to do with my representation as (pure) consciousness.

Conversely, the representations that I may hold of the intelligible world, however clear and intuitive they may be, are not sufficient to give me a representation of my consciousness as a human being. The representation of oneself as (pure) consciousness can be acquired to a certain extent by reasoning or induction, but it is not naturally an intuitive notion, and it is not obtained through experience.ⁱⁱ

Consciousness does indeed belong to a single subject, who participates in both the « sensible world » and the « intelligible world », but it is also twofold. It is not « the same person » when it represents itself as « pure consciousness » and when it represents itself as « attached to a (human) body ». The fact that it is not « the same » in these two cases implies an inherent, profound duality – it is a dual being.

Here, for the first time, Kant explicitly introduces the expression « duality of the person » (or « duality of the soul in relation to the bodyⁱⁱⁱ « ).

This duality can be inferred from the following observation. Some philosophers believe they can refer to the state of deep sleep when they want to prove the reality of ‘obscure representations’.

We can only observe that they are no longer clearly present in us when we wake up, but not that they were really ‘dark’ when we were asleep. We can only observe that they are no longer clearly present in us when we wake up, but not that they were really ‘obscure’ when we were asleep.

For example, we might well think that they were actually clearer and more extensive than the clearest representations we have in the waking state. This is indeed what we might expect of consciousness when it is perfectly at rest, and separated from the external senses, Kant concludes in a noteⁱⁱⁱ.

Hannah Arendt found this note ‘bizarre’^iv , without further explaining or justifying this trenchant judgement. Perhaps it is indeed ‘bizarre’ to assert that consciousness thinks more clearly and more extensively in deep sleep, and that it is then more ‘active’ than in the waking state? Or does it seem ‘bizarre’ to present consciousness not as ‘one’ but as ‘dual’, this duality implying a contradiction with the unified idea that consciousness might a priori have of its own nature? Consciousness feels the intrinsic unity it possesses as a ‘subject’, and it also feels, as a ‘person’, endowed with a double perspective, one sensible and the other intelligible. It may therefore seem ‘strange’ that the soul should think of itself as both one and two, – ‘one’ (as subject) and ‘two’ (as person).

This intrinsic duality creates a distance between consciousness and itself, an inner gap within itself. It reflects a gap between the ‘waking’ state (where the feeling of duality is revealed) and the ‘deep sleep’ state, where the feeling of duality evaporates, revealing the true nature of consciousness.

To ward off this ‘oddity’, Hannah Arendt proposed an explanation, or rather a paraphrase of Kant’s note: « Kant compares the state of the thinking self to a deep sleep in which the senses are at complete rest. It seems to him that, during sleep, the ideas ‘may have been clearer and more extensive than the clearer ideas of the waking state’, precisely because ‘the sensation of man’s body was not included in it’. And when we wake up, none of these ideas remain.^v

What seems ‘bizarre’ to Hannah Arendt, we then understand, is that after consciousness has been exposed to ‘clear and extensive’ ideas, none of this remains when it wakes up. Awakening erases all traces of the activity of consciousness (or of the ‘soul’) in the deep sleep of the body. Even if there is nothing left, there is at least the memory of an immaterial activity, which, unlike activities in the material world, does not encounter any resistance or inertia. There also remains the obscure memory of what was then clear and intense… There remains the (confused) memory of having experienced a feeling of total freedom of thought, freed from all contingencies. All these memories cannot be forgotten, even if the ideas conceived at the time seem to escape us. It is possible to conjecture that the accumulation of these kinds of memories, these kinds of experiences, will end up reinforcing the idea of the existence of a consciousness that is independent (of the body). By extension, and by analogy, these memories and experiences of deep sleep constitute in themselves an experience of ‘spirituality’, and reinforce the idea of a spirit world, an ‘intelligible’ world, separate from the material world. The consciousness (or spirit) that becomes aware of its power to think ‘clearly’ (during the body’s dark sleep) also begins to think of itself as being able to distance itself from the world around it, and from the matter that constitutes it. But its power to think ‘clearly’ does not allow it to leave this world, nor to transcend it (since waking up always happens – and with it forgetting the ‘clear’ thoughts of deep sleep).

What does this sense of distance from the world bring to consciousness?

Consciousness can see that reality is woven from appearances (and illusions). In spite of the very profusion of these appearances (and illusions), reality paradoxically remains stable, it continues unceasingly, it lasts in any case long enough for us to be led to recognise it not as a total illusion, but as an object, and even the object par excellence, offered to our gaze as conscious subjects.

If we do not feel able to consider reality as an object, we may at least be inclined to consider it as a state, durable, imposing its obviousness, unlike the other world, the ‘intelligible world’, whose very existence is always shrouded in doubt, and improbability (since its kingdom can only be reached in the night of deep sleep).

As subjects, we demand real objects in front of us, not chimeras or conjectures – hence the insignificant advantage given to the sensible world. Phenomenology teaches that the existence of a subject necessarily implies that of an object. The object is what embodies the subject’s intention, will and consciousness. The two are linked. The object (of intention) nourishes consciousness, more than consciousness can nourish itself – the object ultimately constitutes the very subjectivity of the subject, presenting itself to his attention, and even instituting itself as his conscious intention. Without consciousness, there can be neither project nor object. Without an object, there can be no consciousness. Every subject (every consciousness) carries intentions that are fixed on objects; in the same way, the objects (or ‘phenomena’) that appear in the world reveal the existence of subjects endowed with intentionalities, through and for whom the objects take on meaning.

This has a profound and unexpected consequence.

We are subjects, and we ‘appear’, from the very beginning of our lives, in a world of phenomena. Some of these phenomena also happen to be subjects. We then gradually learn to distinguish between phenomena that are merely phenomena (requiring subjects in order to appear), and phenomena that eventually reveal themselves to us as being not just phenomena, of which we would be the spectators, but as other subjects, and even ‘other’ subjects, subjects whose consciousness can be conjectured as ‘any other’. The reality of the world of phenomena is thus linked to the subjectivity of multiple subjects, and innumerable forms of consciousness, which are both phenomena and subjects. The world represents a ‘total phenomenon’, whose very existence requires at least one Subject, or Consciousness, that is not merely a ‘phenomenon’.

In other words, if a thought experiment were to presuppose the absence of any consciousness, the non-existence of any subject, in the original states of the world, would we necessarily have to conclude that the ‘phenomenal’ world did not exist in this time of ‘genesis’? Undoubtedly. The ‘phenomenal’ world would not then exist, insofar as ‘phenomenon,’ since no subject, no consciousness, would be able to observe it.

But another conjecture is still possible. Perhaps, in this time of ‘genesis’, there are subjects (or consciousnesses) that are part of another world, a non-‘phenomenal’ world, a ‘noumenal’ world, the ‘intelligible world’ evoked by Kant?

Since there can be no doubt that the world and reality began to exist long before any human subject appeared, we must conclude that other kinds of consciousness, other kinds of ‘subjects’ already existed then, for whom the world in the state of phenomenon, total and inchoate, constituted an ‘object’ and embodied an ‘intention’. In this case, the world has always been an object of subjectivity, of ‘intentionality’, of ‘desire’, right from its genesis.

It remains to try and imagine for which subjects, for which consciousnesses, the emerging world could then reveal itself as an object and as a phenomenon. We can hypothesise that this primal subjectivity, endowed with an ‘intentionality’, a ‘desire’, pre-existed the appearance of the world of phenomena, in the form of an original power to will, to desire, and to think. Man retains a ‘mysterious’ trace of this ancient, primal power, insofar as he is ‘thought made flesh’. « For the philosopher, speaking from the experience of the thinking self, man is, quite naturally, not only the Word, but thought made flesh; the always mysterious incarnation, never fully elucidated, of the ability to think ».^vi Why is this incarnation ‘mysterious’? Because no one knows where thinking consciousness comes from, and even fewer can guess at the multiplicity of forms it has taken in the universe since the beginning, and may yet take in the future.

Since our only guide in this search is consciousness itself, we must return to it again and again. Every consciousness is unique because it recreates (in its own way) the conditions of the spirit’s original freedom. This freedom was not only that of the first man, but also of all that preceded him, of all that was before him and without him – of all that was non-human.

All consciousness is singular, and the solitary thinker recreates in his own way the absolute solitude of the first Man, the first Thinker. « While a man lets himself go and simply thinks, about anything for that matter, he lives totally in the singular, that is to say in complete solitude, as if the Earth were populated by a Man and not by men ».^vii

Who was the first man, the first thinker to be « alone »? The one the Bible calls Adam? The one the Veda calls Puruṣa? Or some primal, original Spirit, creating in the thinker the living object of his living thought, and thereby creating the conditions for the engendering of a living multitude of other ideas (and other minds)?

We owe it to Parmenides and Plato, thinkers of the first depths, to have celebrated a few primordial spirits, among the most ancient of whom the world has preserved a memory. They admiringly quoted those sages who had lived long before them in ‘the life of intelligence and wisdom’, that life of Noûs and Sophia, which not all men know, but which all may wish to know.

Intelligence and wisdom indeed « live », in the literal sense, for they live by the life of the Spirit. From the beginning, Socrates asserts, the Spirit, the Noûs, has been the « King of heaven and earth »: νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς.^viii

In this the Sirach agrees with Socrates, and goes back even further: « Wisdom was created before all things, and the light of understanding from eternity ».^ix

Paradoxically, this very ancient idea, both Greek and Hebrew, now seems to have once again become one of those « secrets still buried in the dark depths ».^x

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iKant. Dreams of a man who sees spirits, – explained by dreams of metaphysics (1766). Translated by J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iiIbid. p.27

iiiIn a note appended to Dreams of a man who sees spirits, – explained by dreams of metaphysics.

ivH. Arendt. The life of the mind. Thought. The will. Translated in French by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

vIbid.

viIbid. p.72

viiIbid.

viiiPlato, Philebus, 28c

ixSir. 1.4

x « Gods, whose empire is that of souls, silent shadows,

And Chaos, and Phlegethon, silent in the night and the limitless places,

May I have permission to say what I have heard,

May I, with your permission, reveal the secrets

buried in the dark depths of the earth.

Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Virgil, Aeneid VI, 264-7

Le rabbin et la païenne

Publié par Philippe Quéau

Est-ce qu’une « jolie fille » peut aussi être « sans âme » ? Emmanuel Kant s’est posé la question. « Même d’une fille, on dit volontiers qu’elle est jolie, qu’elle a de la conversation et de l’allure, mais qu’elle est sans âme. A quoi correspond ce qu’on entend ici par âme ? L’âme, au sens esthétique, désigne le principe qui, dans l’esprit, apporte la vie. »ⁱ

L’âme est un principe de vie, et la beauté n’est rien si elle est sans vie. Être sans vie, cela veut dire être mort, et une beauté morte manque de l’essentiel, de ce feu interne qui anime, qui vit, et qui fait vivre.

A ceux qui croient que l’âme n’existe pas, on pourrait donc rétorquer : « Trouvez-vous belle une beauté sans âme ? »

Preuve indirecte, j’en conviens. Et au fond, assez faible. Quid en effet des filles qu’on ne trouve pas « jolies » ? Manqueraient-elles aussi d’âme ? L’apologue de Kant trouve vite sa limite. Mais il permet d’introduire une autre question, plus radicale. Celle de notre aveuglement.

« Il n’avait ni beauté ni éclat pour attirer les regards, et son aspect n’avait rien pour nous séduire. »ⁱⁱ C’est ainsi qu’Isaïe décrit le « serviteur », figure paradoxale. Ce personnage sans éclat n’a rien du Messie triomphant. Mais il est « l’Élu »ⁱⁱⁱ, celui qui «établira le droit sur la terre »^iv.

Non seulement il ne séduit pas, il n’a ni beauté ni d’éclat, mais il est même méprisé, abandonné de tous, humilié.

« Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisons aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. »^v

Devant lui, on se voile même la face, tant il inspire du mépris. Pourtant, il est en réalité le « roi d’Israël », et la « lumière des nations »^vi.

Le Serviteur, le Messie, n’a ni beauté ni éclat. Il est chargé de douleurs, humilié. Personne n’y prête attention, ou alors on le couvre de quolibets, on l’abreuve d’injures. Mais Dieu dit à son sujet: « Mon âme se réjouit »^vii et « J’ai répandu Mon esprit sur lui »^viii.

Il y a donc sur cette terre des personnes « belles » qui peuvent être sans âme, et des personnes ni belles, ni éclatantes, qui ne manquent ni d’âme ni d’esprit.

Paradoxe digne d’intérêt.

Dans le Talmud, plusieurs passages traitent de la beauté, d’autres parlent de l’âme ; mais fort rares sont ceux qui abordent les deux sujets à la fois.

Des rabbins, quelque peu infatués d’eux-mêmes, tirèrent un grand orgueil de leur beauté.

Par exemple R. Johanan Bar Napheba n’hésita pas à dire: « Je suis un reste des splendeurs de Jérusalem ».^ix Sa beauté était célèbre. Elle devait être d’autant plus frappante que son visage était « imberbe ».^x Et, de fait, il suscitait l’admiration et même l’amour, au point de déclencher des transports inattendus.

« Un jour, R. Johanan se baignait dans le Jourdain. Rech Lakich le vit et sauta dans le fleuve pour le rejoindre.

– Tu devrais consacrer ta force à la Thora, lui dit R. Johanan.

– Ta beauté conviendrait mieux à une femme, répondit Rech Lakich.

– Si tu changes de vie, je te donnerai ma sœur en mariage, qui est bien plus belle que moi.»^xi

Au moins, le rabbin Johanan était-il regardé et admiré ! On ne peut en dire autant de la femme d’Abraham. Abraham, son mari, ne la regardait même pas, et longtemps il ne sut pas qu’elle était belle ! Elle l’était pourtant, éminemment, et, contrairement à Abraham, le Pharaon, qui n’avait pas les yeux dans sa poche, la convoita ouvertement.

« J’avais fait un pacte avec mes yeux, et je n’aurais pas arrêté mes regards sur une vierge^xii: Job n’aurait pas regardé une femme qui ne fût pas à lui, dit Rabba, mais Abraham ne regardait même pas sa propre femme, puisqu’il est écrit Voici : je sais que tu es une femme belle de figure (Gen. 12,11) : jusque là il ne le savait pas. »^xiii

La véritable beauté est un grand don, mais peut porter préjudice, et même malheur. Le (très beau) rabbin Johanan, dont on vient de parler, racontait cette histoire :

« Depuis le fleuve Echel jusqu’à Rabath s’étend la vallée de Doura ; parmi les Israélites que Nabuchodonozor y avait exilés, se trouvaient des jeunes gens dont la beauté radieuse éclipsait le soleil. Leur seule vue rendait les femmes de Chaldée malades de désir. Elles l’avouèrent à leurs maris. Ils en informèrent le roi qui les fit exécuter. Mais les femmes continuaient à languir. Alors le roi fit écraser les corps de jeunes gens. »^xiv

En ces temps-là, les rabbins n’étaient certes pas désintéressés quant à la beauté des femmes (ou des hommes)…

« Rabban Simon b. Gamaliel était sur les marches de la colline du Temple lorsqu’il aperçut une païenne d’une grande beauté. Que tes œuvres sont grandes, Éternel !^xv s’exclama-t-il. De même, lorsque R. Akiva vit la femme de Turnus Rufus^xvi, il cracha, il rit et il pleura. Il cracha parce qu’elle provenait d’une goutte puante ; il rit parce qu’elle était destinée à se convertir et à devenir sa femme ; et il pleura [en pensant] qu’une telle beauté serait un jour sous la terre. »^xvii

On peut penser que si le rabbin Akiva rêva de convertir et de séduire la femme du gouverneur romain de Judée, cela pouvait être mis sur le compte d’un prosélytisme militant. Ou bien n’était-ce qu’une parabole talmudique ?

Pourquoi le rabbin Akiva a-t-il pleuré la beauté de cette païenne ? La beauté de son âme de future « convertie » n’aurait-elle pas dû oblitérer la beauté de son corps destiné à être enfoui un jour sous la terre ?

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iEmmanuel Kant. Critique de la faculté de juger. 1995

iiIsaïe, 53,2

iiiבְּחִירִי beḥîrî, « mon élu » Is. 42,1

ivIsaïe, 42,4

vIsaïe, 53,3-4

viאוֹר גּוֹיִם ’or goyim, « la lumière des nations », Isaïe, 42, 6

viiרָצְתָה נַפְשִׁי ratsah nafchî « mon âme est réjouie » Isaïe, 42,1

viiiנָתַתִּי רוּחִי עָלָיו natattî ruḥî ‘alaïou « j’ai répandu mon esprit sur lui » Isaïe, 42,1

ixAggadoth du Talmud de Babylone. Baba Metsi’a. §34. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.

xIbid.

xiIbid. §35, pp. 895-896

xiiJob 31,1

xiiiIbid. Baba Bathra. §37, p.940.

xivIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xvPs 104,24

xviGouverneur romain de la Judée au premier siècle de l’ère chrétienne.

xviiIbid. ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

Le buisson du Multiple Moi

Publié par Philippe Quéau

Les conceptions du ‘moi’, de la ‘personne’, du ‘sujet’, de l’‘individu’ et du ‘soi’, ont commencé de prendre une importance spécifique dans la philosophie occidentale depuis Descartes. Avec la formule du cogito, en affirmant « je pense », et plus encore « je doute », Descartes mit d’emblée l’existence singulière du pronom ‘je’ au centre de sa philosophie, et donc la précellence du ‘moi’. Ce n’est pas qu’avant lui d’autres philosophes n’eurent pas d’idées de leur ‘moi’, mais ils n’eurent pas aussi l’idée de fonder l’existence de ce ‘moi’ sur l’assurance de leur propre doute à son sujet.

Qu’on prenne l’exemple de Montaigne.

Pascal a décrit avec acuité la nature du doute qui assaillait l’auteur des Essais d’un doute si dubitatif qu’il le faisait douter même de son doute:

«[Montaigne] met toutes choses dans un doute universel et si général, que ce doute s’emporte soi-même, c’est-à-dire s’il doute, et doutant même de cette dernière proposition, son incertitude roule sur elle-même dans un cercle perpétuel et sans repos ; s’opposant également à ceux qui assurent que tout est incertain et à ceux qui assurent que tout ne l’est pas, parce qu’il ne veut rien assurer. C’est dans ce doute qui doute de soi et dans cette ignorance qui s’ignore, et qu’il appelle sa maîtresse forme, qu’est l’essence de son opinion, qu’il n’a pu exprimer par aucun terme positif. Car s’il dit qu’il doute, il se trahit, en assurant au moins qu’il doute ; ce qui étant formellement contre son intention, il n’a pu s’expliquer que par interrogation ; de sorte que, ne voulant pas dire « Je ne sais » il dit « Que sais-je ? » Dont il fait sa devise. »ⁱ

Après Descartes, les systèmes philosophiques, dits « modernes », qui s’ensuivirent, et tout particulièrement les philosophies idéalistes allemandes, amplifièrent l’intérêt pour les figures du ‘je’, du ‘moi’ et du ‘soi’. Ces pronoms personnels, dans leur trompeuse simplicité, incarnèrent diverses tentatives, littéralement sémantiques et grammaticales, de dénommer ce que l’être humain ‘est’, ou plutôt paraît être, et de désigner ainsi plus commodément, du moins en apparence, ‘ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est’ⁱⁱ.

Or, comme on sait, il n’y a rien de moins indémodable que la « modernité ». Les philosophies modernes, dernières arrivées dans l’histoire de la pensée, sont aussi, on peut le prévoir, inéluctablement condamnées à devoir, dans quelque avenir plus ou moins proche, passer à leur tour la main. Dans leurs rutilances passagères, leur arrogance assertorique, leurs interrogations parcellaires, leurs thèses controuvées, elles ne peuvent jamais faire oublier que les conceptions qui les fondent n’ont en soi rien d’universel ni d’absolument nécessaire.

D’autres penseurs, dont nous n’avons aucune idée, sauront peut-être, dans les siècles prochains, proposer d’autres points de vue. Nul doute que, sur un sujet aussi obscur, profond, abyssal, que celui du sujet, ou de la conscience, des vues alternatives pourront proliférer et même fleurir, et porter des fruits nouveaux.

Si l’on jette un bref regard vers le passé, on peut noter que ni les Hébreux, ni les Grecs anciens, pour prendre ces deux exemples, n’attachaient aux pronoms personnels en usage dans les grammaires de leurs langues, respectivement sémitique et indo-européenne, un poids ontologique comparable à celui qu’il prit dans les philosophies modernes du ‘sujet’, comme celles de Descartes, Kant, Fichte ou Hegel. Mais à défaut de pesanteur ontologique, leurs pronoms possédaient d’autres qualités, plus évanescentes, intangibles ou implicites, peut-être, mais néanmoins fort signifiantes, allusives, interpellantes.

Pour ce qui concerne les anciens Hébreux, plusieurs traités grammaticaux n’épuiseraient pas le sujet du ‘sujet’. Pour donner un aperçu des ressources des formes grammaticales hébraïques, je me contenterai ici d’évoquer l’exemple des trois pronoms personnels accolés les uns à la suite des autres, אֲנִי אֲנִי הוּא, ani, ani, hu’, (« moi, moi, lui »), lorsque Dieu (YHVH) les utilisa pour se nommer lui-même dans le Deutéronome. Cet alliage trinitaire de deux ‘moi’ et d’un ‘lui’ semble fait pour révéler une sorte de béance fondamentale, une puissance latente, abyssale, dans la tessiture même de ces pronoms destinés à définir le Dieu. Je renvoie le lecteur à mon article Le Dieu « Moi, Moi, Lui » pour un développement plus détaillé.

Quant aux Grecs anciens, que ce soit chez Hésiode, Homère, les philosophes présocratiques ou Platon, le rôle du ‘moi’ n’est rien moins que simple ou élusif. Mais il n’est pas ‘moderne’.

Cependant, Frédérique Ildefonse, dans son livre récemment paru, Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème, tient à faire part de sa réticence de principe à utiliser le mot même de ‘moi’ dans le contexte de la mythologie ou de la philosophie grecques. Elle considère que l’usage philosophique du mot ‘moi’ y est déconseillé, car il équivaut à « reproduire dans l’ordre du concept des catégories grammaticales, en l’occurrence transformer en concept un pronom personnel »ⁱⁱⁱ. Le ‘moi’ a, selon elle, un caractère de ‘fausse fin’. Il fixe ou fige prématurément la réflexion. « Le concept de moi vient plutôt bloquer artificiellement l’analyse, alors qu’elle pourrait être développée plus avant. »^iv

Elle invoque à ce sujet Lacan qui, lui non plus, ne croit pas au ‘moi’. Lacan le qualifie d’une formule curieusement anglo-latine, ‘autonomous ego’, et il estime que la croyance en son existence relève d’une « folie assez commune »…

« A quelle nécessité intérieure répond le fait de dire qu’il doit y a avoir quelque part un autonomous ego ? Cette conviction dépasse la naïveté individuelle du sujet qui croit en soi, qui croit qu’il est lui – folie assez commune, et qui n’est pas une complète folie, car cela fait partie de l’ordre des croyances. Évidemment nous avons tous tendance à croire que nous sommes nous. Mais nous n’en sommes pas si sûrs que ça, regardez-y de bien près. En beaucoup de circonstances très précises, nous en doutons, et sans subir pour autant aucune dépersonnalisation. »^v

Le mot latin ego vient du grec ἐγώ dont la racine indo-européenne est *agham^vi, laquelle a donné plusieurs autres dérivés dans diverses langues indo-européennes, dont le gothique ik, l’allemand ich et, plus originairement, le sanskrit अहम्, aham. Cette dernière forme est aussi, notons-le, à l’origine des pronoms ‘moi’ en français ou ‘me’ en anglais.

Nonobstant l’existence du mot ἐγώ, ‘moi’, la question reste débattue de savoir comment les Grecs anciens conceptualisaient la nature de ce qu’il recouvrait.

Par exemple, l’Athénien déclare dans les Lois de Platon, selon la traduction d’Auguste Diès : « L’âme est entièrement supérieure au corps, et, dans cette vie même, ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme : le corps n’est, pour chacun de nous, que l’image concomitante ; ainsi l’on a bien raison de dire que le corps sans vie n’est que l’image du mort, et que le moi réel de chacun de nous, ce que nous appelons l’âme immortelle, s’en va rendre ses comptes par-devant d’autres dieux, comme le déclare notre loi ancestrale. »^vii

Dans cette traduction, on voit que le mot ‘moi’ apparaît deux fois, bien que le mot grec ἐγώ soit en réalité parfaitement absent de l’original grec…

Pour ce motif, F. Ildefonse critique les traductions classiques de Platon^viii qui rendent l’expression ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï mêden all’ê tên psuken’ par : « ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme », ou qui utilisent l’expression « le moi réel de chacun de nous ».

Elle recommande de s’en tenir à une version plus littérale, et propose de traduire ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï’ par « ce qui fait que chacun de nous est ce qu’il est ».

Ce faisant, elle est d’ailleurs en plein accord avec la traduction de Léon Robin, publiée en 1950 dans la bibliothèque de la Pléiade, et qui est presque identique: « ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme ».^ix

F. Ildefonse cite également Michel Narcy^x qui remet lui aussi en cause la traduction de ‘hèmôn hékaston’ par « moi ».

Rien dans le texte grec original ne permet de dire que, selon Platon, « le vrai moi, c’est l’âme ». Sans utiliser le mot ἐγώ, ‘moi’, Platon invite à explorer d’autres pistes, comme celle du « principe immortel de l’âme » (arkhen psukhès athanaton) ou celle du « démon » (daimon), intérieur, censé habiter l’âme.

A titre de comparaison avec ces idées platoniciennes, résolument non-modernes, Michel Narcy renvoie à la définition du moi telle que donnée par le Dictionnaire des sciences philosophiques d’Adolphe Franck :

« Le moi est le nom sous lequel les philosophes modernes ont coutume de désigner l’âme en tant qu’elle a conscience d’elle-même et qu’elle conçoit ses propres opérations, ou qu’elle est à la fois le sujet et l’objet de sa pensée. »^xi

Cette définition établit un lien entre le concept de moi et celui de conscience, lien notoirement absent chez Platon.

La suite de l’article de Franck renforce l’idée d’une équation identitaire entre le moi, l’âme et la conscience, qui prendra dans la philosophie kantienne un sens plus abstrait, celui de moi pur ou de conscience qui se réfléchit elle-même. Chez Fichte, ce moi abstrait s’identifiera même à l’idée de l’absolu, en tant qu’il se pense lui-même, et chez Schelling et Hegel, il incarnera la forme ou la manifestation particulière de l’absolu en tant qu’elle le révèle à lui-même.

« Quand Descartes se définissait lui-même une chose qui pense, res cogitans, ou qu’il énonçait la fameuse proposition : Je pense, donc je suis, il mettait véritablement le moi à la place de l’âme; et cette substitution ou pour parler plus exactement cette équation, il ne se contente pas de l’établir dans le fond des choses, il la fait passer aussi dans le langage. ‘Pour ce que, d’un côté, dit-il (Sixième Méditation, § 8), j’ai une idée claire et distincte de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que, d’un autre j’ai une idée distincte du corps en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui.’ Cependant, nous ne voyons pas que cette expression prenne jamais chez lui, ni chez aucun de ses disciples, le sens rigoureux et absolu qu’on y a attaché plus tard. Il dit bien, avec intention, moi, au lieu de dire mon âme mais il ne dit pas le moi, pour désigner l’âme ou l’esprit en général. Ce n’est guère que dans l’école allemande qu’on rencontre, pour la première fois, cette formule et c’est aussi là qu’elle arrive à un degré d’abstraction que la méthode psychologique ou expérimentale, apportée par Descartes, ne peut pas autoriser.

Le moi, dans le système de Kant, n’est pas l’âme ou la personne humaine, mais la conscience seulement, la pensée en tant qu’elle se réfléchit elle-même, c’est-à-dire ses propres actes, et les phénomènes sur lesquels elle s’exerce. De là, pour le fondateur de la philosophie critique, deux sortes de moi : le moi pur (das reine ich) et le moi empirique. Le premier, comme nous venons de le dire, c’est la conscience que la pensée a d’elle-même et des fonctions qui lui sont entièrement propres; le second, c’est la conscience s’appliquant aux phénomènes de la sensibilité et de l’expérience. Fichte fait du moi l’être absolu lui-même, la pensée substituée à la puissance créatrice et tirant tout de son propre sein, l’esprit et la matière, l’âme et le corps, l’humanité et la nature, après qu’elle s’est faite elle-même, ou qu’elle a posé sa propre existence. Enfin, dans la doctrine de Schelling et de Hegel, le moi, ce n’est ni l’âme humaine, ni la conscience humaine, ni la pensée prise dans son unité absolue et mise à la place de Dieu; c’est seulement une des formes ou des manifestations de l’absolu, celle qui le révèle à lui-même, lorsqu’après s’être répandu en quelque sorte dans la nature, il revient à lui ou se recueille dans l’humanité. »^xii

Pour autant, si l’on entreprenait de faire l’histoire générale du mot moi, et des conceptions à lui attachées, on pourrait sans doute déterminer que le moi n’a jamais été regardé comme étant parfaitement identique avec ce qu’on appelle l’âme ou la conscience. Le moi, certes, peut représenter l’âme, mais seulement lorsqu’elle est parvenue à un état de développement où elle a véritablement conscience d’elle-même et de ses diverses manières d’être. Mais le moi n’incarne pas l’essence même de l’âme, ni la gamme tout entière de ses manifestations. Il ne nous la montre pas dans tous ses possibles états et dans toutes les formes putatives de son existence. Il y a assurément des états où l’âme ne se connaît pas encore elle-même. Ainsi l’âme dans la première enfance, et auparavant lors de la vie utérine qui précède la naissance. Il y a aussi des états où elle cesse de se connaître, comme dans le temps des rêves, du sommeil profond, et des divers états d’inconscience qui peuvent affecter la vie, sans que nécessairement l’âme ait conscience d’être un moi.

Si l’on tient à affirmer que la notion de moi est liée formellement à celle de conscience, que devient alors l’identité de la personne humaine dans les cas où cette conscience n’est pas entière, ou se trouve plus ou moins obscurcie?

L’âme n’est-elle pas alors distincte du ‘moi’, lorsqu’elle est plongée dans les sensations obscures d’une inconscience relative ou absolue, ou lorsqu’elle est dominée par des facultés instinctives, où la conscience ne joue pas de rôle assuré?

La précellence moderne du ‘moi’ (de la conscience) sur la notion d’âme, ravalée au titre d’essence platonicienne, et désormais déconsidérée comme telle, est aujourd’hui apparemment irrécusable.

Pour combien de temps encore ? Les recherches en neurosciences n’ont pas trouvé dans les microtubules synaptiques la moindre trace d’âme. Est-ce la fin de l’histoire ? J’en doute.

Ce qui est sûr, en revanche, c’est que cette précellence du ‘moi’, non remise en cause, a conduit les modernes à induire précisément l’absence de l’âme dans la pensée, puis à postuler que la pensée était en quelque sorte identique au ‘moi’, celui-ci devenant le symbole ultime de la personne humaine arrivée au complet développement de sa ‘conscience’.

Et c’est aussi, sans doute, ce rôle éminent de la ‘conscience’ qui a également été l’une des raisons pour lesquelles la personne humaine a pu être considérée par les philosophies idéalistes, déjà citées, comme un simple mode de la pensée divine, prenant conscience d’elle-même.

Or bien d’autres voies s’ouvrent déjà, pour qui prend seulement la peine de sortir des sentiers battus.

D’abord, la conscience n’est pas un mode d’être du moi. Elle peut être considérée comme une pure énergie, et non comme un état, l’état d’un ‘sujet’. Son mouvement propre peut être conceptualisé, dès lors, comme étant essentiellement incessant, autonome, et partant, essentiellement infini. Le propre de l’énergie de la conscience est de se dépasser et de s’augmenter toujours, dans son propre monde, bien loin en tout cas du monde ontologiquement figé, où, dit-on, ‘rien ne se perd, rien ne se crée’.

D’autre part, l’âme existe, bel et bien. Son annihilation conceptuelle par les modernes sera elle-même conceptuellement annihilée, dans les prochains siècles, ou millénaires, sans doute du fait de découvertes aujourd’hui inimaginables.

Et, par ailleurs, l’on ne peut que trouver enfantines les conceptions des idéalistes allemands (Fichte, Hegel, Schelling) qui voient dans l’âme humaine une sorte de figure incarnée de l’Absolu. Leurs conclusions sont trop hâtives, trop simplistes. L’affaire est bien plus épineuse.

Aussi épineuse qu’un buisson d’épines ardentes.

_____________________

iPascal. L’entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne. Delagrave, Paris, 1875, p.25

iiPour reprendre l’expression employée par Platon, Lois XII, 959 a, dans la traduction de Léon Robin.

iiiFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

ivFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

vJ. Lacan. Le séminaire, Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1978, p.24

viMichel Bréal et Anatole Bailly. Dictionnaire étymologique latin. Les Mots Latins, groupés d’après le sens et l’étymologie. Hachette, Paris, 1918, s.v. « ego ».

viiPlaton, Lois XII, 959 a-b, dans la traduction d’Auguste Diès, citée par F. Ildefonse.

viiiComme celles de Joseph de Maistre et d’Auguste Diès.

ix« Entre l’âme et le corps il y a une différence radicale, et dans la vie précisément, ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme, tandis que le corps est un semblant dont chacun de nous est individuellement accompagné ; et c’est à juste titre que, du corps d’un homme mort, on dit que c’est un simulacre de cet homme, tandis que ce que chacun de nous est réellement, cette chose impérissable à laquelle on donne le nom d’âme, s’en va vers d’autres Dieux pour leur rendre ses comptes, ainsi que l’énoncent nos traditions nationales. » Platon, Lois XII, 959 a-b. Trad Léon Robin, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1950, p.1114

xM. Narcy, « En quête du moi chez Platon », dans Le moi et l’intériorité, p.58

xiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

xiiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

La conscience double et la sagesse première

Publié par Philippe Quéau

La conscience est capable de saisir des idées immatérielles, par exemple le principe de non-contradiction ou le concept d’attraction universelle. De cela peut-on déduire qu’elle est elle-même d’une nature immatérielle ?

Les matérialistes en doutent. La conscience n’est pas immatérielle, disent-ils, elle n’est que l’émanation matérielle de la substance matérielle de corps matériels.

Mais alors comment expliquer que des entités ‘matérielles’ soient capables de concevoir des abstractions pures, des ‘essences’, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Comment une conscience seulement ‘matérielle’ pourrait-elle se lier et interagir avec l’infini des diverses natures qui composent le monde, et avec tous les êtres d’essences inconnues qui l’environnent ou le subsument?

Quelle pourrait être la nature des liaisons d’une conscience matérielle avec des natures, avec des êtres a priori sans aucun lien avec sa matière propre?

En particulier, comment une conscience matérielle interagirait-elle effectivement avec d’autres consciences, d’autres esprits ?

Peut-on concevoir qu’elle puisse se lier (matériellement?) avec les êtres existant en acte ou en puissance de par le monde, et qu’elle puisse en pénétrer (matériellement?) l’intelligibilité?

Toutes ces questions ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ⁱ

Il y affirme que la conscience (qu’il appelle ‘âme’) est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées.

Ce ‘monde intelligible’ est le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Kant affirme aussi que la conscience de l’homme, bien qu’immatérielle, peut être liée à un corps, le corps du moi, ce corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

La conscience participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), – le monde du visible et celui de l’invisible.

Kant souligne que la représentation que la conscience a d’elle-même d’être un esprit (Geist), par une sorte d’intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec d’autres consciences, est toute différente de la représentation qu’elle a lorsqu’elle se voit comme attachée à un corps.

Dans les deux cas, c’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations du monde sensible n’ont rien de commun avec les représentations du monde intelligible.

Ce que je pense de moi, comme être vivant, sentant, charnel, ne se situe pas sur le même plan, et n’a rien à voir avec ma représentation comme (pure) conscience.

A l’inverse, les représentations que je peux tenir du monde intelligible, si claires et si intuitives qu’elles puissent être, ne suffisent pas pour me faire une représentation de ma conscience en tant qu’être humain.

La représentation de soi comme (pure) conscience, peut être acquise dans une certaine mesure par le raisonnement ou par induction, mais elle n’est pas naturellement une notion intuitive, et elle ne s’obtient pas par l’expérience.ⁱⁱ

La conscience appartient bien à un seul « sujet », qui participe à la fois au « monde sensible » et au « monde intelligible », mais elle est aussi double, elle n’est pas la même entité, elle n’est pas « la même personne » quand elle se représente comme (pure) « conscience» ou quand elle se représente comme « attachée à un corps (humain) ».

Le fait qu’elle ne soit pas « la même » dans ces deux cas, implique sa dualité inhérente, profonde, son être double.

Kant introduit explicitement pour la première fois l’expression « dualité de la personne » (ou encore « dualité de l’âme par rapport au corps »), dans une note annexeⁱⁱⁱ.

Cette dualité peut être inférée de l’observation suivante.

Certains philosophes croient pouvoir se rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de « représentations obscures » (ou inconscientes), quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de ces représentations obscures que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond.

Nous pouvons seulement observer qu’elles ne sont plus clairement représentées au réveil, mais non pas qu’elles fussent réellement « obscures » quand nous dormions.

Par exemple, nous pourrions volontiers penser qu’elles étaient plus claires et plus étendues que les représentations les plus claires mêmes que nous avons lors de l’état de veille.

C’est en effet ce que l’on pourrait attendre de la conscience, quand elle est parfaitement dans le repos, et séparée des sens extérieurs, conclut Kant.

Hannah Arendt a trouvé cette note « bizarre »^iv, sans d’ailleurs expliciter ce jugement tranchant.

Peut-être est-il en effet « bizarre » d’affirmer que la conscience pense de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, et qu’elle s’y révèle alors plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien semble-t-il « bizarre » de présenter la conscience non comme ‘une’, mais comme ‘double’, cette dualité impliquant une contradiction avec l’idée unifiée que la conscience pourrait a priori se faire de sa propre nature ?

La conscience sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et elle se ressent aussi en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective, l’une sensible et l’autre intelligible. Il peut donc paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et double, – ‘une’ (comme sujet) et ‘double’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque provoque une distance de la conscience par-devers elle, ou bien un écart intérieur en elle-même. Elle témoigne d’une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle le sentiment de la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’, où le sentiment de la dualité s’évapore, et révèle alors la véritable nature de la conscience.

Pour conjurer cette « bizarrerie », Hannah Arendt a proposé une explication, ou plutôt une paraphrase de la note de Kant.

« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »^v

Ce qui semble « bizarre », comprend-on alors, c’est qu’après que la conscience a été exposée à des idées « claires et étendues », plus rien de tout cela ne lui reste au réveil. Le réveil efface toutes traces de l’activité de la conscience (ou de l’ ‘âme’) dans le sommeil profond du corps.

Même s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui fut alors clair et intense… Il reste la mémoire (confuse) d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tous ces souvenirs ne s’oublient pas, même si les idées alors conçues, quant à elles, semblent nous échapper.

Il est possible de conjecturer que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée de l’existence d’une conscience indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, ces souvenirs et ces expériences du sommeil profond constituent en tant que tels une expérience de ‘spiritualité’, et renforcent l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

La conscience (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence aussi à se penser comme pouvant se mettre à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais son pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et avec lui l’oubli des pensées ‘claires’ du sommeil profond).

Qu’apporte à la conscience ce sentiment de distance vis-à-vis du monde ?

La conscience voit bien que la réalité est tissée d’apparences (et d’illusions). Malgré la profusion même de ces apparences (et de ces ‘illusions’), la réalité reste paradoxalement stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme une illusion totale, mais comme un objet, et même l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets conscients.

Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, dont l’existence même est toujours nimbée de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).

Comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet. Les deux sont liés.

L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, et s’instituant même comme son intention consciente.

Sans conscience, il ne peut y avoir ni projet ni objet. Sans objet, il ne peut y avoir de conscience.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent par là même l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on peut tirer une conséquence profonde, inattendue.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons alors peu à peu à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’, des sujets dont la conscience peut être conjecturée comme ‘tout autre’.

La réalité du monde des phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde représente un ‘phénomène total’, dont l’existence même exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soit pas seulement un ‘phénomène’.

Dit autrement, – si, par une expérience de pensée, l’on supposait l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors de ce que furent les états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure à l’inexistence du monde ‘phénoménal’ dans ce temps de ‘genèse’?

Sans doute. Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que ‘phénomène,’ puisque aucun sujet, aucune conscience ne serait en mesure de l’observer.

Une autre conjecture est encore possible.

Peut-être existerait-il alors, en ce temps de ‘genèse’, des sujets (ou des consciences) faisant partie d’un autre monde, un monde non ‘phénoménal’, un monde ‘nouménal’, le « monde intelligible » évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient déjà alors, pour qui le monde à l’état de phénomène, total et inchoatif, constituait un ‘objet’ et incarnait une ‘intention’.

En ce cas, et dès sa genèse, le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il reste à tenter d’imaginer pour quels sujets, pour quelles consciences, le monde naissant pouvait alors se dévoiler comme objet et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité primale, dotée de son ‘intentionnalité’, de son ‘désir’, a pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une puissance originaire de vouloir, de désirer, et de penser.

De cette puissance ancienne, l’homme garde la trace ‘mystérieuse’, en tant qu’il est ‘pensée faite chair’.

« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »^vi

Pourquoi cette incarnation est-elle ‘mystérieuse’ ?

Parce que personne ne sait d’où vient la conscience qui pense, et encore moins ne devine la multiplicité des formes qu’elle a prises dans l’univers, depuis l’origine, et qu’elle pourrait encore prendre dans l’avenir.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la conscience elle-même, il faut y revenir à nouveau, sans cesse.

Toute conscience est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit. Cette liberté n’était pas seulement celle du premier homme, mais aussi de tout ce qui l’a précédé, et de tout ce qui était, avant lui, non-humain.

« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »^vii

Le penseur solitaire recrée à sa façon la solitude absolue du premier Homme, du premier Penseur.

Quel était ce premier Homme ? Le dénommé Adam? Puruṣa ? Un Esprit primal, originaire, créant en le pensant l’objet vivant de sa vivante pensée, et créant aussi par conséquent les conditions d’engendrement d’une multitude vivante d’idées (et d’esprits) autres?

On doit à Parménide et Platon, penseurs des premières profondeurs, d’avoir célébré quelques esprits primordiaux, parmi les plus anciens dont le monde a gardé mémoire. Ils ont cité admirativement ces sages qui ont vécu bien avant eux de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », cette vie du Noûs et de la Sophia, que, parmi les hommes, tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

L’intelligence et la sagesse « vivent » en effet, au sens propre, car elles vivent de la vie de l’Esprit, cet Esprit qui vit et qui règne.

Dès l’origine, affirme Socrate, l’Esprit, le Noûs, a été le «Roi du ciel et de la terre » : νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς ^viii.

Le Siracide s’accorde en ceci avec Socrate, et remonte plus haut même.

« La Sagesse a été créée avant toutes choses, et la lumière de l’intelligence dès l’éternité ».^ix

Paradoxalement, cette idée ancienne, grecque autant qu’hébraïque, semble de nos jours appartenir à ces « secrets encore enfouis dans les sombres profondeurs ».^x

___________________________

iKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

ii Cf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

iiiDans une note annexe à son livre, Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique.

ivH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

vIbid.

viIbid. p.72

viiIbid.

viiiPlaton. Philèbe. 28c

ixSir. 1,4

x« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Virgile, Enéide VI, 264-7

L’être, le néant et la mauvaise foi

Publié par Philippe Quéau

Sartre se prenait probablement pour un génie, si on l’en croit. « J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. (…) Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu. »ⁱ

Dans son orgueil assumé d’être un « absolu », je suis tenté de déceler une exagération délibérément emphatique, ou une provocation tragi-comique, destinée à épater le « bourgeois », — que ce bourgeois corresponde à la part intime de Sartre qui était parfaitement consciente de son intrinsèque « mauvaise foi » (sur laquelle on va revenir dans un instant), ou bien qu’il (ce bourgeois) représente son lectorat au sens large, c’est-à-dire vous et moi, — un public avide de frissons moelleux, d’éphémères dédains, de pulsions pusillanimes, de molles révoltes contre des maîtres à penser sous le joug desquels, tout ébaubi, il (ce bourgeois) a une tendance irrémissible à se mettre avec masochisme.

Mais Sartre, ce « génie », cet « orgueilleux », cet « absolu », avait bien plus d’un tour dans son sac. Il savait que si plein d’absolu qu’il fût, il fallait qu’il en rabattît, qu’il perdît de sa superbe, qu’il craquât la coque de son considérable ego.

« Vis-à-vis de Gauguin, Van Gogh et Rimbaud, j’ai un net complexe d’infériorité parce qu’ils ont su se perdre. Gauguin par son exil, Van Gogh par sa folie, et Rimbaud, plus qu’eux tous, parce qu’il a su renoncer même à écrire. Je pense de plus en plus que, pour atteindre l’authenticité, il faut que quelque chose craque. »ⁱⁱ

Cette conscience qui craque mimait en un sens celle d’autres aventuriers que Gauguin, Van Gogh ou Rimbaud, des penseurs plus artistes, peut-être, quant à l’art de l’absolu, — comme Eckhart.

« Détache-toi de toi-même et de toutes choses, et de tout ce que tu es en toi-même. (…) Détache-toi de ce qui est homme en toi et de ce que tu es, et assume-toi seulement selon la nature humaine. »ⁱⁱⁱ

Ce que dit Eckhart, c’est qu’il faut rejeter ce qui est particulier, si l’on veut viser à l’universel.

Cela se discute, évidemment. Quel est cet universel? Et en quoi vaut-il mieux que le particulier?

L’universel, c’est ce qui est commun à tous et à tout^iv . Plus une chose est noble, élevée, plus elle est universelle, et donc « commune » à tous. L’homme, par exemple, a en commun la perception, les sens, avec les animaux. Montant d’un degré, il a aussi la vie en commun avec les plantes, les arbres, et tout le règne des fungi. Et, plus fondamentalement encore, c’est l’être même qu’il a en commun avec tout ce qui existe, les pierres, les quarks, et les nébuleuses.

Dans cette gradation, l’esprit élargit progressivement sa compréhension de l’unité profonde de tout ce qui sent, ce qui vit et ce qui est.

Mais pourquoi s’arrêter aux quarks ou aux nébuleuses? Ne peut-on aller plus au-delà encore?

Plus au-delà ou plus en-deçà. Il suffit de faire retour sur soi, pour déceler d’autres voies d’exploration.

« Il est dans l’âme une chose où Dieu est dans sa nudité, et les maîtres disent que c’est innommé et n’a pas de nom particulier. Cela est et n’a pas cependant d’être propre, car ce n’est ni ceci ni cela, ni ici ni là, car c’est ce que c’est en un autre, et cela en ceci, car ce que c’est, ce l’est en cela, et cela en ceci, car cela flue en ceci, et ceci en cela. »^v

Le style c’est l’homme. Mais c’est aussi l’idée. Et si Eckhart semble ainsi jouer avec les mots, c’est que les mots n’ont plus assez de substance à son goût. Il lui faut monter vers plus d’abstraction pour trouver le fond le plus concret, le plus commun, et le plus universel. Seuls ici, le « ceci » et le « cela », et là-bas ou là-haut, ce qui pourrait encore être appelé des « ceci » ou des « cela » parmi les vastitudes des univers créés, pourraient être vus comme des abstractions capables de se mouvoir en présence de la nudité innommée. Tout autre singularité, tout particulier, tout ego, quel qu’il soit, ne serait pas assez « commun » pour être admis à la table des dieux, ou plus crûment encore, dans leur couche, où, nommément nus, ils s’aiment pour engendrer les mondes.

Et si l’on trouvait Eckhart encore trop elliptique à ce sujet, ou trop moderne, ou trop allemand, ou trop moyenâgeux, il serait possible de convoquer d’autres figures, plus classiques, plus hellènes, mais capables de plus de verdeur encore.

Hermès Trismégiste, par exemple, quand il veut éclairer l’esprit de son fils Tat quant aux fondements originels, n’hésite pas à utiliser les mots ‘matrice’ et ‘semence’ pour définir la nature des ébats divins qui ont préludé au commencement de tout ce qui est :

« J’ignore, ô Trismégiste, de quelle matrice l’Homme est né et de quelle semence.

— Mon enfant, c’est la Sagesse intelligente dans le Silence, et la semence est le vrai Bien.

— Mais qui ensemence, ô père? car me voilà tout à fait perplexe.

— C’est le Vouloir de Dieu, mon enfant. »^vi

Le Vouloir de Dieu (τοῦ θελήματος τοῦ θεοῦ, toû télèmatos toû theoû) fait donc l’amour avec la Sagesse intelligente (σοφία νοερὰ, sophia noerà), pour engendrer l’Homme (Ἄνθρωπος, Anthropos).

Beaucoup plus tard, la Cabale juive osera elle aussi des images similaires, quoique plus graphiques, avec l’union de l’ י (Yod) et du ה (Hé), ou encore la fécondation du ד (Daleth) par le י. Voir à ce sujet mes articles La Sagesse et le י , et Yod-Vav-Hé.

Le style d’Eckhart est indubitablement plus flou que celui d’Hermès sur le plan grammatical (« cela flue en ceci, et ceci en cela »), mais l’image est au fond la même. Que l’on appelle la Sagesse « ceci », ou la Volonté « cela », ne change rien au fait qu’il s’agit bien d’une copulation mystique et cosmique, dont le théâtre se trouve aussi en chaque âme, et que celle-ci en est précisément le fruit.

Sartre n’était pas bégueule, et la liste de ses conquêtes, complaisamment compilée par ses biographes avec plus d’indiscrétion que d’exhaustivité, en fait foi. Mais sur le plan philosophique, il était tenu à une certaine réserve d’expression.

Sous sa plume, le « cela flue en ceci, et ceci en cela » d’Eckhart prend donc une forme analogue, tout aussi abstraite:

« L’être du pour soi se définit comme étant ce qu’il n’est pas et n’étant pas ce qu’il est. »^vii

Traduit et parodié en style hermétique, cela donnerait peut-être quelque chose comme:

« Pour l’Homme, la Sagesse intelligente n’est pas ce qu’elle est, et le vrai Bien est ce qu’il n’est pas ».

De cela, on pourrait induire que la pensée sartrienne, pour « existentialiste » et « athée » qu’elle paraisse, reste profondément imbibée d’hermétisme essentialiste, et de mystique rhénane…

Lorsque Sartre écrit: « Il faut opposer cette formule : l’être en soi est ce qu’il est, à celle qui désigne l’être de la conscience : celle-ci, en effet, nous le verrons, a à être ce qu’elle est »^viii, il marche en tâtonnant sur les traces de Maître Eckhart, tout en se gardant bien de révéler le fond de sa pensée, s’efforçant de rester aussi cryptique que possible, tant l’environnement idéologique (et matérialiste) du 20ème siècle était lui-même d’essence totalitaire (et anti-idéaliste).

Sartre, cependant, était un esprit libre, du moins autant qu’on pouvait l’être dans une époque qui s’est constamment trompée sur tout, et qui a payé cet aveuglement de plusieurs dizaines de millions de morts.

Il était un intellectuel reflétant bien son siècle. Il a considéré que la guerre était « drôle ». Il en a fait le titre d’un livre (Carnets de la drôle de guerre) relatant sa participation (météorique et météorologique^ix) à l’effondrement militaire de la France, devant la montée, à l’échelle planétaire, de la haine brute et de la bestialité blonde.

Au moment de cette montée, il a établi que sa propre conscience était « pure apparence », « vide total », « pure néantisation »^x « reflet »^xi, « manque »^xii, « pente glissante »^xiii, « interrogative »^xiv, et « conscience d’être autre »^xv.

Rassemblant toutes ces épithètes en une formule qui les subsume et les résume, il a fait de la « mauvaise foi » l’un des sujets de son principal livre philosophique, « L’Être et le Néant ».

Mauvaise foi

La question de la mauvaise foi ouvre une mine inépuisable de paradoxes au philosophe, et plus encore au sophiste. Mise au cœur d’une interrogation censée exhumer quelque sorte de vérité, elle permet de forger autant de sophismes et de paradoxes qu’il en est besoin pour s’en jouer. Pour commencer, il ne manque pas de piquant de reconnaître d’emblée que toute sincérité est déjà entachée de mauvaise foi.

« Qu’est-ce donc alors que la sincérité, sinon précisément un phénomène de mauvaise foi ? N’avions-nous pas montré en effet qu’il s’agit, dans la mauvaise foi, de constituer la réalité-humaine comme un être qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est ? »^xvi

Par ailleurs, comment écrire sincèrement sur la « mauvaise foi » en général, sans reconnaître plus particulièrement la propre mauvaise foi de celui qui veut s’en faire le sincère interprète?

« Celui qui s’affecte de mauvaise foi doit avoir conscience de sa mauvaise foi puisque l’être de la conscience est conscience d’être. Il semble donc que je doive être de bonne foi au moins en ceci que je suis conscient de ma mauvaise foi. »^xvii

Plus grave, cette découverte étant faite, on voit qu’elle mène à une sorte de néant, qui se tiendrait à l’affût, celé au fond de la conscience, et qui aspirerait, comme un trou noir, tout ce qu’il y a d’être en elle, pour lui substituer du « n’être pas« .

« Si la mauvaise foi doit être possible, il faut donc que nous puissions rencontrer dans une même conscience l’unité de l’être et du n’être-pas, l’être-pour-n’être-pas »^xviii.

Mais cette unité de l’être et du n’être-pas n’est-elle pas fondamentalement contre nature?

Il ne semble pas.

En parfait sophiste, Sartre montre bien que la vérité de la conscience qui est de mauvaise foi ne peut pas consister à se rédimer, en décidant de se mettre soudain à la recherche de la bonne foi, mais qu’elle consiste seulement à reconnaître, avec une sincère duplicité, que son essence est de nier précisément, et de bonne foi, qu’elle est de mauvaise foi.

« Mais l’acte premier de mauvaise foi est pour fuir ce qu’on ne peut pas fuir, pour fuir ce qu’on est. Or, le projet même de fuite révèle à la mauvaise foi une intime désagrégation au sein de l’être, et c’est cette désagrégation qu’elle veut être. C’est que, à vrai dire, les deux attitudes immédiates que nous pouvons prendre en face de notre être sont conditionnées par la nature même de cet être et son rapport immédiat avec l’en-soi. La bonne foi cherche à fuir la désagrégation intime de mon être vers l’en-soi qu’elle devrait être et n’est point. La mauvaise foi cherche à fuir l’en-soi dans la désagrégation intime de mon être. Mais cette désagrégation même, elle la nie comme elle nie d’elle-même qu’elle soit mauvaise foi. »^xix

De plus, Sartre, d’une façon un peu circulaire, note que la mauvaise foi est possible au sein même de la conscience, parce que celle-ci présente, en quelque sorte structurellement, un risque permanent de mauvaise foi.

Comment expliquer cette permanence?

Fondamentalement, la conscience est capable de « mauvaise foi » parce qu’elle est ce qu’elle n’est pas et qu’elle n’est pas ce qu’elle est, explique Sartre.

De ce fait, elle porte en elle, en puissance, une menace permanente de destruction de tout projet de l’être humain, conclut-il.

L’Être et le Néant comporte de nombreuses références aux principaux philosophes idéalistes allemands, notamment Kant (cité 28 fois), Hegel (cité 29 fois), Husserl (cité 42 fois), Heidegger (cité 49 fois).

Curieusement, la personnalité de Schelling, unique et singulière dans le paysage philosophique dans l’Allemagne du 19ème siècle, n’est jamais citée ni même seulement évoquée par Sartre.

Or, et c’est là le paradoxe, Schelling me paraît avoir beaucoup de points communs avec la façon dont Sartre pose le problème du rapport entre l’être et le néant. Mais beaucoup moins avec sa manière de le résoudre.

Il faut en effet constater que Schelling s’écarte nettement de l’aporie répétitive et sophistique dans laquelle Sartre se cantonne (« la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est »). J’imagine que cela aurait valu d’être mentionné, au moins une fois, dans un ouvrage de 700 pages qui vise à dépasser l’idéalisme allemand…

Schelling avait en effet formulé, un siècle avant Sartre, que les créatures sont constituées comme un mélange d’être et de non-être, en relation réciproque:

« L’être des choses en Dieu, c’est leur non-être en relation réciproque, de même qu’inversement leur être en relation réciproque enveloppe nécessairement leur non-être-en-Dieu ou leur non-être à l’égard de Dieu. »^xx

De cette phrase un peu opaque, à la structure en miroir, je propose cette glose:

Les choses « sont » (en Dieu) dans une sorte de « non-être », car elles sont toutes « tissées » de leurs relations réciproques (tout en étant aveugles à la réalité divine). Elles ne « sont » que des néants liés à d’autres néants. Elles « sont » donc ce qu’elles ne sont pas — car elles ne sont en réalité que des relations, — vides de Dieu, évidées de divin.

Inversement, ces mêmes choses qui « sont » en relation réciproque les unes avec les autres, obscurcissent, voilent, enveloppent, le fait plus fondamental qu’elles « sont » surtout une sorte de non-être (en Dieu). Elles ne sont donc pas réellement ce qu’elles sont, mais elles sont réellement une non-réalité.

On voit par là, me semble-t-il, que Schelling a fait du Sartre plus d’un siècle avant Jean-Paul.

A moins que ce ne soit Sartre qui ait fait du Schelling, à sa manière, un siècle après lui?

D’ailleurs, si on enlève le mot « Dieu » dans la phrase citée plus haut de Schelling, on obtient une formulation à l’allure parfaitement sartrienne.

Autrement dit, il me semble que Sartre, pour tenter de dépasser Heidegger, a simplement retrouvé ou réinventé une idée-clé de Schelling, en lui ajoutant seulement le retrait de Dieu.

Ne pouvant m’étendre davantage sur ce point, dans le cadre de cet article, je conclurai (provisoirement) avec un célèbre passage de Platon, opposant le sophiste et le véritable philosophe, et qui me semble correspondre à la situation:

« Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe.

Celui-là, fuyant dans l’obscurité du non-étant, et habitué à lui par un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de l’obscurité du lieu.

« Mais le philosophe, qui ne cesse par la considération rationnelle de s’approcher de l’idée de l’étant, n’est pas aisé à voir à cause de l’éclat de cette contrée. Car se tenir droit les yeux fixés sur le divin, c’est là quelque chose dont sont incapables les yeux de l’âme de la foule. »^xxi

Je voudrais suggérer que cette comparaison du sophiste et du philosophe pourrait s’appliquer à Sartre et Schelling, respectivement.

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iJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet III, Mercredi 22 novembre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307

iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.57

ivCf. Maître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 41, p.293

vMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.56

viHermès Trismégiste. Corpus Hermeticum. Traité XIII, 2. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, 1973, p.200-201

viiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

ixSartre a été enrôlé en 1939 dans une unité « météorologique », et il fut quelque temps préoccupé de ce que cela pouvait impliquer qu’il avait cherché à « se planquer ».

x« Le pour-soi, en effet, n’est pas autre chose que la pure néantisation de l’en-soi , il est comme un trou d’être au sein de l’Être. Le pour-soi n’a d’autre réalité que d’être la néantisation de l’être. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xi« Ainsi, conscience (de) croyance et croyance sont un seul et même être dont la caractéristique est l’immanence absolue . Mais dès qu’on veut saisir cet être, il glisse entre les doigts et nous nous trouvons en face d’une ébauche de dualité, d’un jeu de reflets, car la conscience est reflet ; mais justement en tant que reflet elle est le réfléchissant et, si nous tentons de la saisir comme réfléchissant, elle s’évanouit et nous retombons sur le reflet. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.112

xii« Le pour-soi se détermine dans son être comme manque. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.674

xiii« Si le cogito conduit nécessairement hors de soi, si la conscience est une pente glissante sur laquelle on ne peut s’installer sans se trouver aussitôt déversé dehors sur l’être-en-soi, c’est qu’elle n’a par elle-même aucune suffisance d’être comme subjectivité absolue, elle renvoie d’abord à la chose. Il n’y a pas d’être pour la conscience en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose. Qu’est-ce à dire, sinon que la conscience est l’Autre platonicien ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xiv« Ainsi, le pour-soi est un absolu « unselbststandig » ce que nous avons appelé un absolu non substantiel. Sa réalité est purement interrogative. S’il peut poser des questions, c’est que lui-même est toujours en question ; son être n’est jamais donné, mais interrogé, puisqu’il est toujours séparé de lui-même par le néant de l’altérité ; le pour-soi est toujours en suspens parce que son être est un perpétuel sursis. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xv « Être autre que l’être, c’est être conscience (de) soi dans l’unité des ek-stases temporalisantes. Et que peut être, en effet, l’altérité, sinon le chassé-croisé de reflété et de reflétant que nous avons décrit au sein du pour-soi, car la seule façon dont l’autre puisse exister comme autre, c’est d’être conscience (d’) être autre. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xviJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.98

xviiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.84

xviiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.80

xixJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.105

xxF.W.J. von Schelling. Œuvres métaphysiques. ‘Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature’. Trad de l’allemand par J.F. Courtine et E. Martineau, Gallimard, 1980, p. 72

xxiPlaton. Le Sophiste. 254 a,b

L’infinité des choses que l’homme n’entend décidément pas

Publié par Philippe Quéau

Les « choses », que l’on dit « objectives », se distinguent en tant qu’objets du sujet qui les considère. Par là, elles participent à la consolidation du sujet, elles l’incitent à se considérer lui-même comme « objet » de sa propre considération.

Par leur présence silencieuse, elles indiquent et témoignent que la conscience de ceux qui les considèrent est à l’œuvre.

La conscience qui observe un objet est d’abord regard, visée, perspective. Elle est tournée vers cette chose qui lui est extérieure, et à ce moment elle n’est pas conscience de soi, elle n’est pas tournée vers elle-même, elle n’est pas consciente de sa propre subjectivité.

Mais elle est déjà réflexion, en tant qu’elle constate une division, une scission entre l’objet, pour elle « objectif », et sa propre capacité subjective d’objectivation.

La conscience se réfléchit elle-même en observant l’objet, en prenant conscience qu’elle pose l’objet en face d’elle, se faisant sujet vis-à-vis de lui.

Elle se coupe en deux; d’un côté elle perçoit cette extériorité persistante, objective, inamovible. De l’autre, elle perçoit le fait que sa propre perception a bien lieu, et qu’elle instaure et renforce par cela même l’existence du sujet, ce sujet de la conscience, ce soi qui devient « conscient » de l’objet qu’il objective.

Mais cela ne permet pas encore à la conscience de pénétrer le sens des choses, d’atteindre l’essence de l’objet. Il lui faut progresser bien davantage dans la réflexion.

Le corps, support de la conscience, est muni de plusieurs portes, par lesquelles parviennent les données des sens, continuellement ou intempestivement. Plus ces portes sont grandes ouvertes, plus la conscience s’aperçoit de sa position d’observation, qui est de se mettre quelque peu en retrait, en arrière de ce qui est lui est donné à voir, à entendre, à toucher, à sentir, à goûter.

La conscience, dans ce retrait, prend conscience de sa propre limite, de sa « finitude », si humaine, tout spécialement lorsqu’elle se voit observer le monde à travers la nécessaire médiation du corps.

Pourquoi la conscience de la limite, de la finitude, est-elle liée à celle de la perception?

Parce que toute perception impose ses propres limites a priori.

Pourquoi est-ce que la perception des sens, dont on peut dire qu’elle participe, ô combien, à « l’ouverture » du corps humain sur l’extérieur, est-elle aussi la source d’une « finitude », d’une « limite »?

Parce que toute perception, toute perspective, impose ses cadres, ses schèmes, ses contraintes.

Tout point de vue ouvre une perspective particulière, mais, par là même, se ferme a priori aux autres perspectives. Tout choix (libre) d’un point de vue, renvoie les autres vues dans la nuit.

Le philosophe en conclut que la perception, la réceptivité, les sens en un mot, sont la cause même de la finitude de la condition humaine. Pourquoi? Parce qu’ils nous mettent dans une position passive, celle de recevoir, et non dans une position active, qui serait de créer.

« La finitude originaire consiste dans la perspective ou point de vue; elle affecte notre relation primaire au monde qui est de ‘recevoir’ ses objets et non de les créer (…) elle est un principe d’étroitesse, une fermeture dans l’ouverture, si l’on ose dire. »ⁱ

Kantⁱⁱ a généralisé cette idée, en une formule bien frappée. « Est fini un être raisonnable qui ne crée pas les objets de sa représentation, mais les reçoit. »ⁱⁱⁱ

L’être raisonnable est « fini », c’est-à-dire intrinsèquement limité, puisqu’il dépend d’objets extérieurs à lui, pour commencer à exercer son pouvoir de représentation, se comporter de manière rationnelle.

Mais, pourrait-on argumenter, toute perspective, une fois ouverte, n’est-elle pas comme une fenêtre potentiellement, infiniment ouverte sur l’au-delà, dépassant de fait tout horizon, et à ce titre, non limitée?

On répondra que toute perspective est double ou duale. Elles est infinie en tant qu’elle est ouverte, mais limitée en tant qu’elle est contrainte, étrécie.

Dans un monde dominé par des perspectives, on ne perçoit jamais qu’un seule face de l’objet à la fois.

La finitude propre à la réceptivité, au fait de ‘recevoir’, est donc intrinsèquement liée à la notion de point de vue.

Il appartient à l’essence de la perception d’être inadéquate, de rester toujours en deçà de ce qu’il y aurait à percevoir.

La finitude de la réception se laisse voir dans les limites de la perspective. Mais il y a aussi, dans l’ouverture en avant que la perspective laisse entrevoir, une potentielle infinité. S’envolant hors de la cage pré-existante de la perspective, le regard peut s’en aller, du moins en théorie, jusqu’au fond de l’infini, qui ne cesse de s’ouvrir au fur et à mesure que le regard s’affranchit de la perspective initiale.

Mais le philosophe est sceptique, dubitatif, il ne voit que le fini, non l’infini, l’étroit, non le grand large:

« Il est vrai de dire que la finitude de l’homme consiste à recevoir ses objets: en ce sens qu’il appartient à l’essence de la perception d’être inadéquate. (…) Percevoir d’ici est la finitude de percevoir quelque chose. Le point de vue est l’inéluctable étroitesse initiale de mon ouverture au monde. »^iv

On préfère une autre voie. Il faut imaginer qu’un « point de vue » initial, aussi étroit soit-il, n’est qu’une porte ouvrant vers un au-delà, dans la vastitude duquel toutes les perspectives, tous les « points de vue », les plus singuliers comme les mieux partagés, ont vocation à perdre leur sens restreint, et finissent inéluctablement par se désincarcérer de tout carcan.

La finitude humaine n’est pas une fatalité. Elle peut décider de s’éprouver elle-même sous la condition d’une « vue-sur » sa propre finitude. Elle peut s’interpréter comme un regard extérieur sur son propre point de vue. Cette « vue-sur », ce regard extérieur sur les conditions de sa capacité à percevoir, sont une façon de transgresser ce que l’on nomme la ‘vision’, la ‘perception’, et la ‘perspective’.

La « vue-sur » s’affranchit de la vision, de la perception, de la perspective, en tant que liées aux sens, parce qu’elle occupe un « point de vue » sur son propre « point de vue », un point de vue surplombant, un « méta-point de vue ».

Tout se passe comme si la conception même de la notion de « point de vue » permettait, par un glissement vers le haut, la possibilité d’un point de vue panoptique, englobant tous les points de vue possibles.

L’accumulation de tous les points de vue singuliers qu’elle se rappelle avoir occupés, fait naître dans la conscience l’idée d’un point de vue abstrait qui serait l’idée ou l’essence idéale du « point de vue ».

Mais l’existence, même putative, d’un tel point de vue idéal, quintessentiel, nie la pertinence de tous les points de vue particuliers.

Elle promeut au contraire la coexistence nécessaite de tous les points de vue concevables, pour en offrir la jouissance, et l’ouverture.

L’homme dispose par essence d’une capacité de juger. Son intelligence, parmi les choix possibles, peut s’estimer capable de dire le vrai et le faux, le bien et le mal, le moyen et le meilleur.

Mais il y a un certain manque de proportion, originaire, entre cette intelligence qui juge (à l’évidence finie) et son désir profond (qui semble infini).

C’est pourquoi il convient de méditer plus avant sur cette pensée de Descartes: « Il y a peut-être une infinité de choses dans le monde dont je n’ai aucune idée en mon entendement. »^v

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iPaul Ricoeur. Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité. Ed. Points, 2009, p.61

iiCf. la Réfutation de l’idéalisme dans la Critique de la raison pure.(trad. Barni)/Tome I/Théorie élémentaire/P2/PREM DIV./L2/Ch2/S3/4.

« L’idéalisme (j’entends l’idéalisme matériel) est la théorie qui déclare l’existence des objets extérieurs dans l’espace ou douteuse et indémontrable, ou fausse et impossible. La première doctrine est l’idéalisme problématique de Descartes, qui ne tient pour indubitable que cette affirmation empirique (assertio) : je suis ; la seconde est l’idéalisme dogmatique de Berkeley, qui regarde l’espace avec toutes les choses dont il est la condition inséparable comme quelque chose d’impossible en soi, et par conséquent aussi les choses dans l’espace comme de pures fictions. L’idéalisme dogmatique est inévitable quand on fait de l’espace une propriété appartenant aux choses en soi ; car alors il est, avec tout ce dont il est la condition, un non-être. Mais nous avons renversé le principe de cet idéalisme dans l’esthétique transcendantale. L’idéalisme problématique, qui n’affirme rien à cet égard, mais qui seulement allègue notre impuissance à démontrer par l’expérience immédiate une existence en dehors de la nôtre, est rationnel et annonce une façon de penser solide et philosophique, qui ne permet aucun jugement décisif tant qu’une preuve suffisante n’a pas été trouvée. La preuve demandée doit donc établir que nous n’imaginons pas seulement les choses extérieures, mais que nous en avons aussi l’expérience ; et c’est ce que l’on ne peut faire qu’en démontrant que notre expérience intérieure, indubitable pour Descartes, n’est possible elle-même que sous la condition de l’expérience extérieure. »

iiiPaul Ricœur. Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité. Ed. Points, 2009, p.56

ivPaul Ricœur. Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité. Ed. Points, 2009, p.60

vDescartes. Méditations métaphysiques. IVème méditation.

The Law of the Universal Attraction of Consciousnesses

Publié par Philippe Quéau

In a previous article, The Dreamers’ Paradise, we invited you to meditate on the double nature of the plant, which is rooted below, or in the stomach, for the materialists, or on the contrary above, in the philosophy of the Veda. In both cases, the plant and its roots sum up their respective visions of the world.

Hylozoismⁱ, which is not very Vedic but intrinsically modern, sees life as « springing » from matter itself, which is still a metaphor. The « source » can be seen to be, in a way, analogous to the « root ». In everything, always and everywhere, life supposes the immanent presence of the same internal and autonomous principle of generation, source or root, which animates all things.

No less modern, and rather more so, materialism, is by definition eminently immanent. It denies a priori any idea of soul in life, and it kills (in the bud) any idea of spirit within matter. Its aim is to assimilate, to digest in the material stomach any idea of the spirit, or of its essence, which amounts to the same thing.

Kant, on the other hand, is not at all modern. He asserts that an immaterial world exists. This immensely vast world includes all created intelligences, reasonable beings, but also the sentient consciousnesses (of all animals), and finally all the principles of life, whatever they may be, and which are found everywhere in nature, for example in plants.

Among the « created intelligences » some are related to matter. We know this, because we experience it in ourselves, and it is they who, through this special alliance, form « persons ».

Other « created intelligences » are not bound to matter. They may remain isolated, or they may be linked to other spirits, or they may be more or less closely associated with other entities, having an intermediate status between matter and spirit.

All these immaterial natures (the intelligences, the consciousnesses, the principles) exert their (immaterial) influence in the corporeal world, according to ways and means which remain incomprehensible.

Among them, there are all the so-called « reasonable » beings, whether they are present on earth or lying, presumably, elsewhere in the universe. Because of the use of their reason, whose end it is, they are not destined to remain separate (from matter). Reason is another name for an immanent, ordering and regulating principle, which reasonable beings (i.e. beings in which reason is immanent) use to animate the (irrational) fabric of matter, and constitute it as a « living » entity.

We can suppose that the so-called reasonable beings maintain with the other created intelligences various exchanges or communications, in accordance with their respective natures.

These communications are then not limited by bodies, nor by the usual constraints of material life. They transcend them. Nor do they weaken with distance in space or time, nor do they disappear when death occurs.

According to these general views, the human soul, which is a particular case of these immaterial and reasonable natures, should therefore be regarded as already linked, in the present life, to both worlds, the immaterial and the corporeal.

The singular soul is bound to a particular body, which makes it an absolutely unique person. It clearly perceives the material influence of the corporeal world. As it is also part of the spirit world, it also feels the influences of the immaterial natures, and can perceive, in certain cases, their immaterial effluvia.

At death, as soon as the bodily connection has ceased, the soul continues to be in impalpable community with the spiritual natures.

Undoubtedly, it should then, being at last separated from the body, be better able to form a clearer intuition of its own nature, and to reveal it, in an appropriate manner, to its inner consciousness.ⁱⁱ

On the other hand, it is probable that the other spiritual natures, those which are not « incarnate », cannot be immediately conscious of any sensible impression of the bodily world, because they are not bound in any way to matter.

Not having a body of their own, they cannot be conscious of the material universe or perceive it, lacking the necessary organs. But they can exert a subtle influence on the souls of men, because they have a nature similar to their own.

The two can even maintain a reciprocal and real trade, capable of progress and enrichment.

However, the images and representations formed by spirits that still depend on the corporeal world cannot be communicated to beings that are purely spiritual.

Conversely, the conceptions and notions of the latter, which are intuitive representations corresponding to the immaterial universe, cannot pass as such into the clear consciousness of man.

Let us add that the ideas and representations of purely spiritual beings and of human spirits are undoubtedly not of the same kind, and are therefore very difficult to transmit and to share as such, without having been digested first.ⁱⁱⁱ

Among the ideas or representations which can set the human mind radically in motion, stimulate in it an acute desire for metamorphosis, and begin its transformation into a « new man », the most powerful ones can appear to it quite unheard of, inexplicable, perfectly capable even of « submerging » or « drowning » it.

Where do they come from?

From an immaterial world, that of the Muses, these inspirers reputed to come to the rescue of creators and disarmed spirits?

As phenomena, they also seem to be able to emerge spontaneously from the deepest interior of man himself.

The most elevated of them have a priori no connection with the personal utility or with the immediate, practical, individual needs of the men who receive them.

But perhaps they have some use for distant, theoretical, universal needs, which concern the whole universe?

They are moreover capable of transporting themselves again, leaving the sphere of consciousness assigned to a particular person, by a kind of contagion, of contamination, extending outwards, far beyond what one can imagine.

They go far, touching in the passage of their noumenal and numinous power other reasonable beings that they affect in their turn.

There are thus two types of spiritual forces, some centripetal, where self-interest absolutely dominates, and others, centrifugal, which reveal themselves when the soul is somehow pushed out of itself and attracted to others.^iv

The lines of force and influence that our minds are capable of receiving or conceiving do not, therefore, simply converge in each of us, to be confined to them.

There are also forces that can move powerfully outside of us, outside of our own intimate space, and sometimes in spite of us, – to reach other people, other minds.

And even caress the confines.

From this, we deduce that irresistible impulses can carry the strong man away from self-interest, even to the ultimate sacrifice.

The strong law of justice, and the somewhat less imperious law of generosity and benevolence, which do not fail to show themselves universally in human nature, can carry one or the other, according to the circumstances, and according to the specific tessitura of such or such spirits, conditioned by their deep aspirations, suddenly revealed.

It is thus that in the apparently most intimate motives, we find ourselves depending in fact on universal laws, of which we are not even a little conscious.

But the result is also, in the world of all thinking natures, the possibility of a general unity and communion obeying all spiritual laws, and by this effect, preparing new degrees of metamorphosis.

Newton called ‘gravitation’ the tendency of all material bodies to come together. He treated this gravitation as a real effect of a universal activity of matter, to which he gave the name of « attraction ».

In a similar way, one could imagine the phenomenon of thoughts and ideas getting into thinking natures, then revealing themselves to be sharable, communicable, as the consequence of a universal force, a form of « attraction » by which spiritual natures influence each other.

We could name this power, the « law of the universal attraction of the consciousnesses ».

Pushing the metaphor, the force of moral feeling could well be then only the dependence felt by the individual will towards the general will, and the consequence of the exchanges of universal actions and reactions, which the immaterial world uses to tend in its way to unity.^v

The human soul, in this life, occupies its full place among the spiritual substances of the universe, just as, according to the laws of universal attraction, matter spread over the immensity of space never ceases to be bound by bonds of mutual attraction, and the elementary particles themselves, far from remaining confined to a narrow granularity, fill the whole universe with their quantum potentials of field.

When the links between the soul and the corporeal world are broken by death, it can be assumed that another life in another (spiritual) world would be the natural consequence of the countless links already maintained in this life.

The present and the future would thus be formed as of one piece, and would compose a continuous whole, both in the order of nature and in the order of the spirit.^vi

If this is the case with the spiritual world and the role that our spirit plays in it, it is no longer surprising that the universal communion of spirits is an ordinary phenomenon, and far more widespread than is generally admitted.

The extraordinary, in fact, lies much more in the absolute singularity of psychic phenomena affecting such and such a singular, individual person, than in their very existence, which seems to be widespread throughout the universe.

______________________

i Philosophical doctrine which maintains that matter is endowed with life by itself.

iiCf. Kant. Dreams of a man who sees spirits, – explained by dreams of metaphysics. (1766). Translated by J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.21

iiiIbid. p.22

ivIbid. p.23

vIbid. p.23-24

viIbid. p.26

The Dreamers’ Paradise

Publié par Philippe Quéau

The kingdom of shadows is the paradise of dreamers. Here they find an unlimited land, where they can establish dwellings at will. Hypochondriac vapors, children’s stories, and monastic miracles provide them with abundant material.’ⁱ

Kant

The shadow is not modern. The brilliance of the Enlightenment cannot stand the competition of darkness. Luminosity is now required more and more, in all domains, arts and sciences, and those linked to peat, mire and night.

Should we decide, with disdain, to abandon the night dreamers to their idle dreams, to their vain researches, and devote our days to the light and the useful?

To this ancient question, Kant answered with a curious pamphlet, Dreams of a Man Who Sees Spirits, – Explained by Dreams of Metaphysics.ⁱⁱ

Is a text with such a title even readable today?

A « man who dreams », that is all right. But a « man who sees spirits »!

And « metaphysics »!

Moderns, as we know, do not believe in « spirits », nor in « vision », nor in « metaphysics ».

Most of them are pragmatic, and of an unmoderated materialism.

But some, even among the most realistic, still agree, in front of the factual evidence, to concede the existence of « immaterial » phenomena, and attributable, at the very least, to what can be called « spirit », by some cultural training, due to tradition.

The spirit being only an emanation of the matter, its « essence » is not at all « spiritual ». It presents only a specific phenomenology, that the psychology of the cognition takes care to enlighten, and whose cerebral imageries begin to map the elementary forms.

The modern mind has no essence, nor soul of course, and is only an epiphenomenon, a kind of neuro-synaptic exudation, a material vapor.

And what do we find in this epiphenomenon, this exudation, this vapor?

Memory, will, and reason.

« A mind, [say modern sages], is a being endowed with reason. It is not surprising, then, if one sees spirits; whoever sees a man sees a being endowed with reason. « ⁱⁱⁱ

The modern sees in the spirit nothing less than the soul, certainly, – but nothing less than reason…

When the modern wise man « sees men », then he « sees minds », since he « sees reasonable beings », according to Kant’s acid remark, not without a certain metaphysical irony.

The modern wise man has a good sight, it must be admitted, and much better than that of Kant, who, for his part, makes a sincere admission of his real ignorance in the matter:

« I do not know whether there are spirits; much more, I do not even know what the word spirit means. However, as I have often used it myself, or as I have heard others use it, it is necessary that some meaning be attached to it, whether what is meant by it is a chimera or a reality.

Is the spirit a material phenomenon, an abstruse chimera or an immaterial reality? Or does this word have another meaning?

At least, the spirit has a material place, to organize its appearance, and its action, – the brain, where it sits, like a spider.

« The soul of man has its seat in the brain; it has its seat in an imperceptible place. It feels there like the spider in the center of its web. (…) I confess that I am very inclined to affirm the existence of immaterial natures in the world, and to place my own soul among these beings. But then what a mystery is the union of soul and body? »^iv

The mystery is less in the immaterial soul as such than in what one must resign oneself to calling the « union » of the immaterial and the corporeal, a union of which no one, even today, conceives how it takes place, nor how it is even simply possible.

And yet it is possible, since it is enough to observe one’s own consciousness to have confirmation of the phenomenon.

Such a « union » seems to deny the respective essence of the « material » and the « immaterial » and to cancel the necessary distance in which they are confined, by definition, one with respect to the other. This poses a « difficult » problem, unresolved to this day.

And yet, even if we do not see the spirit, we see well that the spirit moves what lacks spirit, precisely. It moves it, but how? And at what precise point does the lever of the spirit start to lift the immense inertia of matter?

Kant proposes an explanation, by plunging the glance of his own spirit in the deepest of the intimate of the matter:

« It seems that a spiritual being is intimately present to the matter with which it is united, and that it acts not on the forces of the elements with which these elements are related to each other, but on the internal principle of their state; for every substance, and even a simple element of matter, must nevertheless have some internal activity as the principle of external action, though I cannot say in what this activity consists. « ^v

Kant’s idea is that the (immaterial) mind acts on a certain (also immaterial) « internal principle », which governs not matter itself or its elements, but its deepest state, where an « internal activity » is revealed, – and where its undetectable essence lies.

This « inner principle », in so far as it is a « principle », cannot be material.

If it were, it would no longer be a « principle ». And if matter were « without principle », it would be pure chaos, without order or reason.

Materialists will of course retort that matter does not need an « immaterial principle », since it is there, in evidence, in its immanent reality, and that it has done very well without any principle to « exist », simply as such, eternally, for a respectable number of billions of years.

One may retort that matter was not doing much, just before the Big Bang, not knowing then if it was going to be reduced to nothing as soon as it was born, because of the very restrictive conditions set for its real appearance, precisely by virtue of some considerations of « principle », the reason for which the most modern physics still struggles to explain, but of which it enumerates with astonishment the precision of the prerequisites, of which the « universal constants » give some idea.

But what makes these constants exist? What is their essence?

To advance, and to go beyond these quarrels between materialists and idealists, which are too caricatural, and which lead nowhere, it would be necessary to test some other way, more in overhang.

We could suppose the existence of other ways, which would lead, as for them, somewhere… even if it was necessary for that to face the « shadows », the « emptiness » and the « non-existence », – like Aeneas looking for Anchises in the Underworld, with the Sibyl.

« Ibant obscuri sola sub nocte per umbras,

Perque domos Ditis vacuas et inania regna. « ^vi

(They went, obscure, in the solitary night, through the shadows,

the empty dwellings of the Rich^vii and the kingdoms without existence).

The ancients, who were not modern, cultivated this ‘secret philosophy’ which opens ways and paths.

The immaterial world of spirits and souls was considered a coherent realm, subsisting by itself, although not existing according to the criteria of the material world, including those of tangible or visible appearance.

All its parts were united by close, reciprocal connections and constant exchanges, without the need for bodies or materials to support them.

Plato explained that at conception, specific spirits descended into this world by adventure, and began to maintain a close commerce with particular bodies, allocated to them according to procedures, some chosen, others ignored^viii.

During the time of life, this time of the ad hoc linking of spirits and bodies, incarnated spirits may have, moreover, other direct, immaterial relations with other spirits (incarnated or not).

This is a conjecture, but it is compatible with the intrinsic logic of the immaterial.

That immaterial spirits have the desire and the possibility to maintain relations with other immaterial spirits – in a way and for reasons that naturally escape both bodily perception and human intelligence, can be explained precisely by their immaterial nature, freed from all the constraints of matter, and possessing its own ends.

In a kind of ideal dream, of which Kant was one of the promoters, one could imagine that all the beings belonging to the immaterial world, all the members of the infinite, unknowable series of the psychic natures, contribute more or less effectively to the great Whole of the Immaterial, this immense society of the spirits, closely united, constantly active, in the heat and the ardor of their bubbling communions, pursuing their own logics, towards ends of which one ignores all, except their putative reality.

Some sparing and much less burning flames, here and there escaped from this great Whole, could, twirling, fleeting, fly away and come down, as if on a commanded mission, in addition to their first destiny, to come and animate and vivify some precise bodies, chosen in the bosom of the matter (matter without that inert, infertile and inanimate).

It is conceivable that life, both material and immaterial, extending from kingdom to kingdom, flexibly changing worlds, inclining from the heights of the spirit to the depths of matter, or conversely, springing from the abyss to the heights, perpetuates and differentiates itself ceaselessly, by the dualism and the conjugation that the existence of two principles allows and favors, a principle of the ‘material’ and a principle of the ‘immaterial’.

It remains to be asked to what extremes this life, with its double principle, can descend or ascend, in order, in both cases, to continue its continuous work of metamorphosis.

To what ends of nature does life extend? When does the cold world of true non-life begin? And what burning, ultra-seraphic plasmas can spirits face?

These are points that may never be elucidated with certainty.

But some have thought they could identify this mythical frontier, at least the one that looms below.

Hermann Boerhaave famously said that « the animal is a plant that has its roots in the stomach »^ix.

It is in this organ, certainly essential, that the lines of the great division would be drawn, between the plant and the animal on the one hand, – and the spiritual, on the other hand, which would be only the flower, or the aroma…

There is no clearer example of the contrast with the vision of the Bhagavad Gita. The latter also uses the plant metaphor, but changes its meaning completely.

« Roots above and branches below,

imperishable, the Azvattha [the Fig Tree] is said to be.

The meters [of the Veda] are its leaves,

and he who knows it knows Knowledge [the Veda]. « ^x

What is this Azvattha, this « fig tree »? What are these roots-up?

The Kaṭha-Upaniṣad takes up the image, unveiling its metaphysics:

« Roots-up, branches-down,

is this eternal fig tree,

it is he who is resplendent, he who is Brahman,

he who is called immortal,

on him all the worlds rest,

no one passes beyond him. « ^xi

The great Śaṅkara comments:

« The roots are the supreme abode of Viṣṇu. The tree, roots-up, of the empirical world has the unmanifested as its beginning and the inanimate as its end. It is called ‘tree’ (vṛkṣa) because of the act of cutting (vraścana). He is made of many uninterrupted evils, like birth, old age, death and sorrow, at every moment he is different. As soon as its true nature is in sight, it is destroyed like magic, like water in a mirage, an imaginary city in the sky… Its true reality is determined by those who desire to discern reality: its essence is in the roots, it is the supreme brahman. « ^xii

Through its etymological ‘root’, the figure of the tree embodies the idea of severance. Moreover, the tree never ceases to branch out, both in its roots and in its branches, which represent so many cuts in the continuity of its growth, both above and below.

Likewise, the world never ceases to branch its possibilities, and to grow from above and below.

Śaṅkara’s commentary adds another idea. Truth cannot be approached without generating even more illusions. The more one tries to dispel the shadows that surround it, the illusions that veil it, the more the truth slips away.

However, there is a way for those who wish to go further, deeper, to try to determine this elusive truth. It consists in following the roots of the tree to their very origin. But by following the root bush, one is quickly overwhelmed by the multiplication of the rootlets, and their bifurcations. And all of them, at the end of their myriads of hyphae, point to the void and the shadow… where the supreme brahman stands in its place.

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iKant. « A Preface which promises very little for discussion. » In Dreams of a Spirit-Seer. Illustrated by Dreams of Metaphysics. Ed. Swan Sonnenschein. London, 1900, p.37

iiKant. Dreams of a man who sees spirits, – explained by dreams of metaphysics. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.6

iiiIbid. p.7

ivIbid. p. 14

vIbid. p.14-15

viVirgil,Aeneid, VI, 268 – 272

viiPluto, god of the Underworld, also bears the Latin name of Dis, a contraction of ditis, « rich ». Pluto, god of the dead, is the richest of all the gods because the number of his subjects is constantly increasing. It is to evoke the same symbol that the Greeks called Pluto the god of the dead (Ploutos, wealth).

viiiCf. the myth of Er. Plato, The Republic, Book X (614 b – 621 d)

ixQuoted by Kant in Dreams of a man who sees spirits, – explained by dreams of metaphysics. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863,

xBhagavad Gîta, 15, 1.

xiKaU 2.3.1

xiiKaUB 2.3.1

La loi de l’attraction universelle des consciences

Publié par Philippe Quéau

Dans un article précédent, Le paradis des rêveurs, nous invitions à méditer sur la double nature de la plante, qui s’enracine en-bas, ou dans l’estomac, pour les matérialistes, ou au contraire en-haut, dans la philosophie du Véda. Dans les deux cas, la plante et ses racines résument leurs visions respectives du monde.

Fort peu védique, mais intrinsèquement moderne, l’hylozoïsmeⁱ, pour sa part, voit la vie « sourdre » de la matière elle-même, ce qui est encore une métaphore. La « source » peut passer pour être, en quelque sorte, analogue à la « racine ». En tout, toujours et partout, la vie suppose la présence immanente d’un même principe interne et autonome d’engendrement, source ou racine, qui anime toutes choses.

Non moins moderne, et plutôt plus encore, le matérialisme, est par définition éminemment immanent. Il nie a priori toute idée d’âme en la vie, et il tue (dans l’œuf) toute idée d’esprit au sein de la matière. Sa fin vise à assimiler, à digérer dans l’estomac matériel toute idée de l’esprit, ou de son essence, ce qui revient au même.

Kant, quant à lui, n’est pas du tout moderne. Il affirme qu’un monde immatériel existe. Immensément vaste, ce monde comprend toutes les intelligences créées, les êtres raisonnables, mais aussi les consciences sensibles (de tous les animaux), et enfin tous les principes de vie, quels qu’ils puissent être, et qui se trouvent répandus partout dans la nature, par exemple dans les végétaux.

Parmi les « intelligences créées », quelques-unes sont liées à la matière. Nous le savons, car nous l’expérimentons en nous-mêmes, ce sont elles qui, par cette alliance si spéciale, forment les « personnes ».

D’autres « intelligences créées » ne sont pas liées à la matière. Elles peuvent rester isolées, ou bien se lier à d’autres esprits, ou s’associer plus ou moins étroitement à d’autres entités encore, ayant un statut intermédiaire entre la matière et l’esprit.

Toutes ces natures immatérielles (les intelligences, les consciences, les principes) exercent leur influence (immatérielle) dans le monde corporel, selon des voies et moyens qui restent incompris.

Parmi elles, il y a tous les êtres dits « raisonnables », qu’ils soient présents sur la terre ou gîtant, vraisemblablement, ailleurs dans l’univers. De par l’usage de leur raison, dont c’est la fin, ils n’ont pas vocation à rester séparés (de la matière). La raison est un autre nom pour désigner un principe immanent, ordonnateur et régulateur, dont les êtres raisonnables (c’est-à-dire les êtres en qui la raison est immanente) se servent pour animer l’étoffe (irrationnelle) de la matière, et la constituer comme entité « vivante ».

On peut supputer que les êtres dits raisonnables entretiennent avec les autres intelligences créées divers échanges ou communications, en accord avec leurs natures respectives.

Ces communications ne sont alors pas limitées par les corps, ni par les contraintes habituelles de la vie matérielle. Elles les transcendent. Elles ne s’affaiblissent pas non plus avec l’éloignement dans l’espace ou dans le temps, et elles ne disparaissent pas lorsque la mort survient.

Selon ces vues générales, l’âme humaine, qui est un cas particulier de ces natures immatérielles et raisonnables, devrait donc être regardée comme liée déjà, dans la vie présente, aux deux mondes, le monde immatériel et le monde corporel.

L’âme singulière est liée avec un corps particulier, ce qui en fait une personne absolument unique. Elle perçoit nettement l’influence matérielle du monde corporel. Comme elle fait aussi partie du monde des esprits, elle ressent également les influences des natures immatérielles, et peut percevoir, dans certains cas, leurs immatérielles effluves.

A la mort, aussitôt que la liaison corporelle a cessé, l’âme continue d’être en communauté impalpable avec les natures spirituelles.

Sans doute, elle devrait être alors, étant enfin séparée du corps, mieux en mesure de se faire une plus claire intuition de sa propre nature, et de la révéler, de façon appropriée, à sa conscience intérieure.ⁱⁱ

D’un autre côté, il est probable que les autres natures spirituelles, celles qui ne sont pas « incarnées », ne peuvent avoir immédiatement conscience d’aucune impression sensible du monde corporel, parce qu’elles ne sont liées d’aucune manière à la matière.

N’ayant pas de corps propre, elles ne peuvent avoir conscience de l’univers matériel ni le percevoir, manquant des organes nécessaires. Mais elles peuvent exercer une influence subtile sur les âmes des hommes, parce qu’elles ont une nature analogue à la leur.

Les unes et les autres peuvent même entretenir un commerce réciproque et bien réel, capable de progresser et de s’enrichir.

Cependant les images et les représentations formées par des esprits qui dépendent encore du monde corporel, ne peuvent pas être communiquées aux êtres qui sont purement spirituels.

Réciproquement, les conceptions et les notions de ces derniers, qui sont des représentations intuitives correspondant à l’univers immatériel, ne peuvent pas passer en tant que telles dans la claire conscience de l’homme.

Ajoutons que les idées et les représentations des êtres purement spirituels et des esprits humains ne sont sans doute pas de même espèce, et sont donc très difficilement transmissibles et partageables en tant que telles, sans avoir été digérées au préalable.ⁱⁱⁱ

Au nombre des idées ou des représentations qui peuvent mettre l’esprit humain radicalement en mouvement, stimuler en lui un désir aigu de métamorphose, et entamer sa transformation en un « homme nouveau », les plus puissantes peuvent lui paraître tout à fait inouïes, inexplicables, parfaitement capables même de le « submerger » ou le « noyer ».

D’où viennent-elles ?

D’un monde immatériel, celui des Muses, ces inspiratrices réputées venir au secours des créateurs, et des esprits désarmés?

En tant que phénomènes, elles paraissent aussi pouvoir émerger spontanément du plus profond intérieur de l’homme lui-même.

Les plus élevées d’entre elles n’ont a priori aucun rapport avec l’utilité personnelle ou avec les besoins immédiats, pratiques, individuels, des hommes qui les reçoivent.

Mais peut-être ont-elles quelque utilité pour des besoins lointains, théoriques, universels, qui concernent l’univers entier ?

Elles sont d’ailleurs capables de se transporter à nouveau, sortant de la sphère de conscience assignée à une personne particulière, par une sorte de contagion, de contamination, s’étendant vers l’extérieur, bien loin au-delà de ce que l’on peut imaginer.

Elles vont loin, touchant au passage de leur puissance nouménale et numineuse d’autres êtres raisonnables qu’elles affectent à leur tour.

Il y a donc deux types de forces spirituelles, les unes, centripètes, où l’intérêt personnel domine absolument, et les autres, centrifuges, qui se révèlent lorsque l’âme est en quelque sorte poussée hors d’elle même et attirée vers autrui.^iv

Les lignes de force et d’influence que nos esprits sont capables de recevoir ou de concevoir ne convergent donc pas simplement en chacun de nous, pour s’y cantonner.

Il y a aussi des forces qui peuvent se mouvoir puissamment hors de nous, hors de notre propre for intime, et parfois malgré nous, – pour atteindre d’autres personnes, d’autres esprits.

Et même caresser les confins.

De là, on déduit que des impulsions irrésistibles peuvent emporter l’homme fort loin de l’intérêt personnel, y compris jusqu’au sacrifice ultime.

La forte loi de la justice, et la loi un peu moins impérieuse de la générosité et de la bienfaisance, qui ne manquent de se montrer assez universellement dans la nature humaine, peuvent y porter l’une ou l’autre, suivant les circonstances, et selon la tessiture spécifique de tels ou tels esprits, conditionnés par leurs aspirations profondes, soudainement révélées.

C’est ainsi que dans les mobiles apparemment les plus intimes, nous nous trouvons dépendre en fait de lois universelles, dont nous n’avons pas même un peu conscience.

Mais il en résulte aussi, dans le monde de toutes les natures pensantes, la possibilité d’une unité et d’une communion générales obéissant à des lois toutes spirituelles, et par cet effet, préparant de nouveaux degrés de métamorphose.

Newton appela ‘gravitation’ la tendance de tous les corps matériels à se rapprocher. Il traita cette gravitation comme un véritable effet d’une activité universelle de la matière, à laquelle il donna le nom d’« attraction ».

On pourrait, de façon analogue, se représenter le phénomène des pensées et des idées s’immisçant dans les natures pensantes, puis se révélant partageables, communicables, comme la conséquence d’une force universelle, une forme d’« attraction » par laquelle les natures spirituelles s’influencent mutuellement.

On pourrait nommer cette puissance, la « loi de l’attraction universelle des consciences ».

Poussant la métaphore, la force du sentiment moral pourrait bien n’être dès lors que la dépendance ressentie par la volonté individuelle à l’égard de la volonté générale, et la conséquence des échanges d’actions et de réactions universelles, dont le monde immatériel se sert pour tendre à sa manière à l’unité.^v

L’âme humaine, dans cette vie, occupe toute sa place parmi les substances spirituelles de l’univers, de même que, d’après les lois de l’attraction universelle, les matières répandues dans l’immensité de l’espace ne cessent de se lier par des liens d’attraction mutuelle, et que les particules élémentaires elles-mêmes, loin de rester confinées dans une étroite granularité, emplissent l’univers entier de leurs potentiels quantiques de champ.

Quand les liens de l’âme et du monde corporel sont rompus par la mort, on peut supputer qu’une autre vie dans un autre monde (spirituel) serait la conséquence naturelle des innombrables liaisons déjà entretenues dans cette vie.

Le présent et l’avenir seraient donc formés comme d’une seule pièce, et composeraient un tout continu, tant dans l’ordre de la nature que dans l’ordre de l’esprit.^vi

S’il en est ainsi du monde spirituel et du rôle qu’y joue notre esprit, il n’est plus étonnant que la communion universelle des esprits soit un phénomène ordinaire, et bien plus répandu qu’on ne l’admet en général.

L’extraordinaire, en fait, réside bien plus dans l’absolue singularité des phénomènes psychiques touchant telle ou telle personne singulière, individuée, que dans leur existence même, qui semble fort répandue de par l’univers.

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i Doctrine philosophique qui soutient que la matière est douée de vie par elle-même.

iiCf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.21

iiiIbid. p.22

ivIbid. p.23

vIbid. p.23-24

viIbid. p.26

Le paradis des rêveurs

Publié par Philippe Quéau

‘Le royaume des ombres est le paradis des rêveurs. Ils y trouvent une terre illimitée, où ils peuvent établir des demeures à volonté. Des vapeurs hypocondriaques, des contes pour enfants, et des miracles monastiques leur fournissent d’abondants matériaux.’ⁱ

Kant

L’ombre n’est pas moderne. L’éclat des Lumières ne supporte pas la concurrence des ténèbres. La luminosité est désormais requise toujours davantage, dans tous les domaines, les arts et les sciences, et ceux liés à la tourbe, à la fange et à la nuit.

Faut-il décidément, avec dédain, abandonner les rêveurs nocturnes à leurs songes oiseux, à leurs recherches vaines, et vouer ses jours au clair et à l’utile ?

A cette question ancienne, Kant répondit par un curieux opuscule, Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique.ⁱⁱ

Un texte avec un tel titre est-il aujourd’hui seulement lisible ?

Un « homme qui rêve », passe encore. Mais un « homme qui voit des esprits » !

Et de la « métaphysique » !

Les modernes, on le sait assez, ne croient ni aux « esprits », ni à la « vision », ni à la « métaphysique ».

La plupart sont pragmatiques, et d’un matérialisme non modéré.

Mais quelques-uns, parmi les plus réalistes même, consentent encore, devant l’évidence factuelle, à concéder l’existence de phénomènes « immatériels », et attribuables, à la rigueur, à ce que l’on peut appeler l’« esprit », par quelque entraînement culturel, dû à la tradition.

L’esprit n’étant qu’une émanation de la matière, son « essence » n’est en rien « spirituelle ». Il présente seulement une phénoménologie spécifique, que la psychologie de la cognition se charge d’éclairer, et dont les imageries cérébrales commencent de cartographier les formes élémentaires.

L’esprit des modernes n’a pas d’essence, ni d’âme bien sûr, et n’est plus qu’un épiphénomène, une sorte d’exsudation neuro-synaptique, une vapeur matérielle.

Et que trouve-t-on dans cet épiphénomène, cette exsudation, cette vapeur ?

De la mémoire, de la volonté, et de la raison.

« Un esprit, disent [les sages modernes], c’est un être doué de raison. Rien donc d’étonnant si l’on voit des esprits ; qui voit un homme voit un être doué de raison. »ⁱⁱⁱ

Le moderne voit dans l’esprit rien moins que l’âme, certes, – mais rien de moins que la raison…

Quand le sage moderne « voit des hommes », alors il « voit des esprits », puisqu’il « voit des êtres raisonnables », selon l’acide remarque de Kant, non dénuée d’une certaine ironie métaphysique.

Le sage moderne a une bonne vue, il faut le reconnaître, et bien meilleure que celle de Kant, qui quant à lui, fait l’aveu sincère de sa réelle ignorance en la matière :

« Je ne sais pas s’il y a des esprits ; bien plus, je ne sais pas même ce que signifie le mot esprit. Cependant, comme je l’ai souvent employé moi-même, ou que j’ai entendu les autres s’en servir, il faut bien qu’on y attache quelque signification, que ce qu’on entend par là soit une chimère ou une réalité. »^iv

L’esprit est-il un phénomène matériel, une chimère absconse ou une réalité immatérielle? Ou ce mot a-t-il une autre signification ?

Pour le moins, l’esprit dispose d’un lieu matériel, pour organiser son apparition, et son action, – le cerveau, où il siège, comme une araignée.

« L’âme de l’homme a son siège dans le cerveau ; elle y a son siège en une place imperceptible. Elle s’y sent comme l’araignée au centre de sa toile. (…) J’avoue que je suis très porté à affirmer l’existence de natures immatérielles dans le monde, et à ranger mon âme même parmi ces êtres. Mais alors quel mystère que l’union de l’âme et du corps ? »^v

Le mystère est moins dans l’âme immatérielle en tant que telle que dans ce qu’il faut se résigner à appeler « l’union » de l’immatériel et du corporel, union dont personne, aujourd’hui encore, ne conçoit comment elle s’opère, ni comment elle est même simplement possible.

Et pourtant elle est possible, puisqu’il suffit d’observer sa propre conscience pour avoir confirmation du phénomène.

Une telle « union » semble nier l’essence respective du « matériel » et de l’« immatériel » et annuler la distance nécessaire dans laquelle ils se cantonnent, par définition, l’un par rapport à l’autre. Cela pose un problème « difficile », non résolu à ce jour.

Et pourtant, même si on ne voit pas l’esprit, on voit bien que l’esprit meut ce qui manque d’esprit, précisément. Il le meut, mais comment ? Et en quel point précis, le levier de l’esprit se met-il à soulever l’immense inertie de la matière ?

Kant propose une explication, en plongeant le regard de son propre esprit au plus profond de l’intime de la matière :

« Il semble qu’un être spirituel soit intimement présent à la matière à laquelle il est uni, et qu’il agit non sur les forces des éléments avec lesquelles ces éléments sont en rapport entre eux, mais sur le principe interne de leur état ; car chaque substance, et même un élément simple de la matière, doit cependant avoir quelque activité interne comme principe de l’action externe, quoique je ne puisse pas dire en quoi consiste cette activité. »^vi

L’idée de Kant est que l’esprit (immatériel) agit sur un certain « principe interne » (lui aussi immatériel), qui régit non la matière elle-même ou ses éléments, mais son état le plus profond, où se révèle une « activité interne », – et où réside son essence indécelable.

Ce « principe interne », en tant qu’il est un « principe », ne peut être matériel.

S’il l’était, ce ne serait plus un « principe ». Et si la matière était « sans principe », elle serait pur chaos, sans ordre ni raison.

Les matérialistes répliqueront bien sûr que la matière n’a pas besoin de « principe immatériel », puisqu’elle est là, bien en évidence, dans sa réalité immanente, et qu’elle s’est très bien passé de tout principe pour « exister », simplement comme telle, éternellement, depuis un nombre respectable de milliards d’années.

On rétorquera que la matière n’en menait pourtant pas large, juste avant le Big Bang, ne sachant pas alors si elle allait être réduite à néant aussitôt née, du fait des conditions fort restrictive mises à son apparition réelle, en vertu justement de quelques considérations de « principe », dont la physique la plus moderne peine encore à expliquer le pourquoi, mais dont elle énumère avec sidération la précision des pré-requis, dont les « constantes universelles » donnent quelque idée.

Mais qu’est-ce qui fait que ces constantes existent ? Quelle est leur essence ?

Pour avancer, et dépasser ces querelles entre matérialistes et idéalistes, trop caricaturales, et qui ne mènent nulle part, il faudrait tester quelque autre voie, davantage en surplomb.

On pourrait supputer l’existence d’autres chemins, qui mèneraient, quant à eux, quelque part… même s’il fallait pour cela affronter les « ombres », le « vide » et la « non-existence », – tel Énée cherchant Anchise aux Enfers, avec la Sibylle.

« Ibant obscuri sola sub nocte per umbras,

Perque domos Ditis vacuas et inania regna. »^vii

(Ils allaient, obscurs, dans la nuit solitaire, à travers les ombres,

les demeures vides du Riche^viii, et les royaumes sans existence.)

Les Anciens, qui n’étaient pas modernes, cultivaient cette ‘philosophie secrète’ qui ouvre des voies et des chemins.

Le monde immatériel des esprits et des âmes était considéré comme un royaume cohérent, subsistant par lui-même, quoique n’existant pas selon les critères du monde matériel, dont ceux de l’apparence tangible ou visible.

Toutes ses parties étaient unies entre elles par des liaisons serrées, réciproques, et des échanges constants, sans qu’il fût besoin que des corps ou des matières leur servissent de support.

Platon expliquait qu’à la conception, des esprits spécifiques descendaient d’aventure en ce bas-monde, et se mettaient à entretenir un commerce étroit avec des corps particuliers, à eux alloués selon des procédures, les unes choisies, les autres ignorées^ix.

Pendant le temps de la vie, ce temps de la liaison ad hoc des esprits et des corps, les esprits incarnés peuvent avoir, par ailleurs, d’autres relations directes, immatérielles, avec d’autres esprits (incarnés ou non).

C’est là une conjecture, mais elle est compatible avec la logique intrinsèque de l’immatériel.

Que des esprits immatériels aient le désir et la possibilité d’entretenir des relations avec d’autres esprits immatériels – d’une manière et pour des raisons qui échappent naturellement tant à la perception corporelle qu’à l’intelligence humaine, peut s’expliquer précisément par leur nature immatérielle, affranchie de toutes les contraintes de la matière, et possédant ses fins propres.

Dans une sorte de rêve idéal, dont Kant fut l’un des promoteurs, on pourrait imaginer que tous les êtres appartenant au monde immatériel, tous les membres de la série infinie, inconnaissable, des natures psychiques, contribuent plus ou moins effectivement au grand Tout de l’Immatériel, cette immense société des esprits, étroitement unie, constamment active, dans la chaleur et l’ardeur de leurs communions bouillonnantes, poursuivant leurs logiques propres, vers des fins dont on ignore tout, sauf leur réalité putative.

Quelques flammèches, parcimonieuses et beaucoup moins brûlantes, ici et là échappées de ce grand Tout, pourraient, virevoltantes, fugaces, s’envoler et descendre, comme en mission commandée, en sus de leur destinée première, pour venir animer et vivifier quelques corps précis, choisis dans le sein de la matière (matière sans cela inerte, inféconde et inanimée).

On peut concevoir que la vie, à la fois matérielle et immatérielle, s’étendant de règne en règne, changeant souplement de mondes, s’inclinant des hauteurs de l’esprit jusqu’aux profondeurs de la matière, ou à l’inverse, jaillissant des abysses vers les hauteurs, se perpétue et se différencie sans cesse, par le dualisme et la conjugaison que permet et que favorise l’existence de deux principes, un principe du ‘matériel’ et un principe de l’‘immatériel’.

Il reste à se demander jusques à quelles extrémités cette vie, au principe double, peut descendre ou bien monter, afin, dans les deux cas, de poursuivre son œuvre continue de métamorphose.

Jusques à quelles confins de la nature la vie s’étend-elle ? Quand le monde froid de la vraie non-vie commence-t-il ? Et quels plasmas brûlants, ultra-séraphiques, les esprits peuvent-ils affronter ?

Ce sont là des points qui ne pourront peut-être jamais être élucidés avec certitude.

Mais d’aucuns ont cru pouvoir identifier cette mythique frontière, du moins celle qui se profile vers le bas.

Hermann Boerhaave a dit fameusement que « l’animal est une plante qui a ses racines dans l’estomac »^x.

C’est dans cet organe, certes essentiel, que se dessineraient les lignes du grand partage, entre la plante et l’animal d’une part, – et le spirituel, d’autre part, qui n’en serait que la fleur, ou l’arôme…

Il n’est pas d’exemple plus clair du contraste avec la vision de la Bhagavad Gîta. Celle-ci use aussi, pourtant, de la métaphore végétale, mais en change complètement le sens.

« Racines-en-haut et branches-en-bas,

impérissable on dit l’Açvattha [le Figuier].

Les Mètres [du Véda] sont ses feuilles,

et qui le connaît connaît le Savoir [le Véda]. »^xi

Quel est cet Açvattha, ce « figuier » ? Que sont ces racines-en-haut ?

La Kaṭha-Upaniṣad reprend l’image, en en dévoilant la métaphysique :

« Racines-en-haut, branches-en-bas,

est ce figuier éternel,

c’est lui le resplendissant, lui le brahman,

lui qui est appelé immortel,

sur lui s’appuient tous les mondes,

nul ne passe par-delà lui. »^xii

Le grand Śaṅkara commente :

« Les racines sont le séjour suprême de Viṣṇu. L’arbre, racines-en-haut, du monde empirique a pour commencement le non-manifesté et pour fin l’inanimé. Il est appelé ‘arbre’ (vṛkṣa) en raison de l’acte de couper (vraścana). Il est fait de nombreux maux ininterrompus, comme naissance, vieillesse, mort et peine, à chaque instant il est différent. Aussitôt que sa vraie nature est en vue, elle est détruite comme de la magie, comme de l’eau dans un mirage, une ville imaginaire dans le ciel… Sa véritable réalité est déterminée par ceux qui désirent discerner la réalité : son essence est dans les racines, c’est le brahman suprême.»^xiii

Par sa ‘racine’ étymologique, la figure de l’arbre incarne l’idée de coupure. De plus, l’arbre ne cesse de se ramifier, tant dans ses racines que dans sa ramure, qui représentent autant de coupures dans la continuité de sa croissance, en haut comme en bas.

De même, le monde ne cesse de ramifier ses possibles, et de croître par le haut et par le bas.

Le commentaire de Śaṅkara ajoute une autre idée. La vérité ne peut être approchée sans engendrer plus d’illusions encore. Plus on tente de dissiper les ombres qui l’entourent, les illusions qui la voilent, plus la vérité se dérobe.

Il est cependant une voie pour ceux qui désirent aller plus loin, plus profond, pour tenter de déterminer cette vérité si insaisissable. Elle consiste à suivre les racines de l’arbre jusqu’à leur origine même. Mais en suivant le buisson racinaire, on est vite submergé par la multiplication des radicelles, et de leurs bifurcations. Et toutes, au bout du bout de leurs myriades d’hyphes, pointent sur le vide et l’ombre… là où se tient, en son lieu, le brahman suprême.

_________________

iKant. A Preface which promises very little for discussion. « Une Préface qui nourrit très peu la discussion. » Traduit par P. Quéau. In Dreams of a Spirit-Seer. Illustrated by Dreams of Metaphysics. Ed. Swan Sonnenschein. London, 1900, p.37

ii« Comme il n’y a pas moins de sot préjugé à ne rien croire sans raison de ce qui est raconté par un grand nombre avec quelque apparence de vérité, qu’à croire sans examen tout ce que débite la rumeur publique, l’auteur de cet écrit, pour échapper au premier de ces préjugés, s’est laissé en partie aller au second. Il confesse avec une sorte d’humilité qu’il a été assez bon pour rechercher la vérité de quelques récits de cette espèce. Il a trouvé….. comme il arrive d’ordinaire quand il n’y a rien à chercher….. qu’il n’a rien trouvé. (…) Il en est donc résulté le présent mémoire, qui, ainsi qu’on s’en flatte, doit pleinement satisfaire le lecteur sur la nature de la question, puisqu’il ne comprendra pas le principal, qu’il ne croira pas une autre partie, et qu’il se moquera du reste. » Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.6

iiiIbid. p.7

ivIbid.

vIbid. p.14-15

viIbid. p.16

viiVirgile, Enéide, VI, 268 – 272

viiiPluton, dieu des Enfers, porte aussi le nom latin de Dis, contraction de ditis, « riche ». Pluton, dieu des morts, est le plus riche de tous les dieux car le nombre de ses sujets s’accroît sans arrêt. C’est pour évoquer le même symbole que les Grecs appelaient Pluton le dieu des morts (Ploutos, richesse).

ixCf. le mythe d’Er. Platon, La République, Livre X (614 b – 621 d)

xCité par Kant, in Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863,

xiBhagavad Gîta, 15, 1. Trad. René Daumal

xiiKaU 2.3.1. Traduction Alyette Degrâces. Les Upaniṣad. Fayard, Paris, 2014, p.388

xiiiKaUB 2.3.1 cité par A.Degrâces. Les Upaniṣad. Fayard, Paris, 2014, p.388, note 1637

Thinking of Exodus

Publié par Philippe Quéau

The idealist thinker reasons in this way: « If we take the world as appearance, it demonstrates the existence of something that is not appearance. »ⁱ

But this is quite a questionable (and fragile) leap in reasoning. It is not clear why the existence of appearances would demonstrate « the existence of something that is not appearance ». It can suggest it, evoke it, assume it, but not demonstrate it. And if there is no demonstration, we are hardly advanced. We have only gained the idea that the concept of appearance highlights the theoretical and philosophical interest of the concept of truth (without establishing the existence of the latter, the existence of Truth).

It may also be that the very idea of truth actually turns against those who think that truth is what simply corresponds to their representation of the world, or to the appearance it has in their eyes.

It may be that the truth (assumed and in a way ‘predicted’) of the idealist is not the Truth, and that the true Truth is that there is no truth outside appearances.

Indeed, for his part, the materialist also sees the world as appearance. But it is an appearance which, when examined more closely, never covers other appearances, whose indefinite stacking forms ‘reality’, the only reality that is, since there is no other (apart from appearances). There is no other reality, a reality that is not appearance, since appearance is the only reality.

The materialist therefore has the advantage of being entirely faithful to his truth. There are only appearances, and therefore everything is appearance.

But then another problem emerges, an even more fundamental one.

The root of the problem (posed by materialism) is that man’s being or ‘essence’ has no assured foundation. Any ‘substance’ composing a being, if one thinks about it intensely enough, ends up revealing in turn its fundamental nature, which is to be only appearance.

In the last analysis, the essence of being is to be essentially appearance (on this point the idealist and the materialist get together in a way, but to draw different conclusions).

This being acquired, the question can then be asked differently. The thought moves on to another object, herself. She comes to attack the very essence of thought, the truth of the act of thinking. If everything is appearance, thought herself is only appearance, it is an appearance of thought, and the ‘partial’ or ‘absolute’ truths that she exhumes or produces are also only appearances of truths.

This conclusion (in spite of its internal logic) is generally difficult to accept for thinkers or philosophers who invest so much in the foundation of their logic, their thought, their philosophy, and make it a reason for living.

One must then ask oneself whether, in good faith, thought can accept, – in the name of her own (supposed) transparency to herself, to be only appearance.

If she goes down that road, thought will no longer have any certainty as to the validity of her own judgments, as to the order of her reasoning, as to the quality of her ‘intelligence’ of the world or even of herself.

This is a major disadvantage, for those who boast of thinking like others make pots, bread or children. For the pot, the bread or the child are, apparently and actually, much more ‘real’ than ‘thoughts’ about the essence of appearance…

Should we now think of thought as a simple artifact, whose very texture must be doubted, and whose status as a ‘judge’ (in the final analysis) of the state of things must be questioned?

Or, if we want to keep in mind her essential strength, her special genius, her unique power, which is to claim to possess within herself her own truth, shouldn’t we change the angle again?

Should we not now simply get out of these questions, get out of these mirror games (appearing/being), and get out of the very idea of a truth that would belong to this world?

Perhaps then, under the very pressure of thought herself, who does not want to die to herself, who does not want to dress in the moth-eaten clothes of appearances, perhaps we must resolve to consider that in her highest demands, in her highest desires, thought can never find in this world the dwelling that suits her.

She must therefore, again, resign herself to thinking of exile, to thinking of exodus.

_______________

iKant. Opus Posthumum. 1920, p.44 quoted by H. Arendt. The life of the spirit. The thought. The will. Translation by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p. 43

La conscience duale de Kant

Publié par Philippe Quéau

« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Virgileⁱ

La conscience est capable de saisir des idées immatérielles (par exemple le principe de non-contradiction ou l’idée de l’attraction universelle). Cela suffit-il à en induire qu’elle est elle-même immatérielle ?

Si la conscience n’est pas immatérielle, n’est-elle qu’une émanation matérielle de corps eux-mêmes matériels ?

Mais alors comment expliquer que ces entités matérielles soient capables de concevoir des abstractions pures, des ‘essences’, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Et comment la conscience se lie-t-elle ou interagit-elle avec les diverses natures qui composent le monde, et avec les différents êtres qui l’environnent ?

Quelle est la nature de ses liaisons avec ces natures, avec ces êtres?

En particulier, comment la conscience interagit-elle avec d’autres consciences, d’autres esprits ? Peut-on concevoir qu’elle puisse se lier avec d’autres êtres ‘intelligibles’ existant en acte ou en puissance de par le monde?

Ces questions délicates ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ⁱⁱ

Il y affirme que la conscience (il l’appelle l’‘âme’) est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées.

Ce ‘monde intelligible’ est le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Il y affirme aussi que la conscience de l’homme, bien qu’immatérielle, peut être liée à un corps, le corps du moi, un corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

La conscience participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), – le monde du visible et celui de l’invisible.

On peut décrire ainsi cette double appartenance, d’après Kant :

La représentation que la conscience a d’elle-même d’être un esprit (Geist), par une sorte d’intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec d’autres consciences, est toute différente de celle qui a lieu lorsque la conscience se représente elle-même comme attachée à un corps.

Ce que je pense de moi, comme être vivant, sentant, humain, n’a rien à voir avec ma représentation comme (pure) conscience.

Du reste, les représentations que je peux tenir du monde intelligible, si claires et si intuitives qu’elles puissent être, ne suffisent pas pour me faire une représentation de ma conscience en tant qu’être humain.

D’un autre côté, la représentation de soi-même comme conscience, peut être acquise dans une certaine mesure par le raisonnement ou par induction, mais elle n’est pas naturellement une notion intuitive, et elle ne s’obtient pas par l’expérience.ⁱⁱⁱ

La conscience appartient bien à un « sujet », à la fois participant au « monde sensible » et au « monde intelligible », mais elle n’est pas « la même » (entité), elle n’est pas « la même personne » quand elle se représente comme « pure conscience» ou quand elle se représente comme « attachée à un corps (humain) ».

Le fait qu’elle ne soit pas « la même » dans ces deux cas, implique une dualité inhérente, profonde, de la conscience.

Dans une note annexe^iv, Kant introduit explicitement pour la première fois l’expression « dualité de la personne » (ou « dualité de l’âme par rapport au corps »).

Cette dualité peut être inférée de l’observation suivante.

Nous pouvons seulement observer qu’elles ne sont plus clairement représentées au réveil, mais non pas qu’elles fussent réellement « obscures » quand nous dormions.

Par exemple, nous pourrions volontiers penser qu’elles étaient plus claires et plus étendues que les représentations les plus claires mêmes que nous avons lors de l’état de veille.

C’est en effet ce que l’on pourrait attendre de la conscience, quand elle est parfaitement dans le repos, et séparée des sens extérieurs.

Hannah Arendt a qualifié cette note de « bizarre »^v, sans expliciter ce jugement.

Pourquoi « bizarre » ?

Plusieurs conjectures sont possibles.

Peut-être est-il « bizarre » de présenter la conscience comme pensant de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, se révélant dans cet état plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien peut-il sembler « bizarre » à Arendt de présenter la conscience non comme ‘une’, mais comme ‘duelle’, cette dualité impliquant potentiellement une contradiction dans l’idée que la conscience se fait de sa propre nature ?

D’un côté, en effet, la conscience sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et de l’autre elle se ressent en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective, l’une sensible et l’autre intelligible. Il pourrait paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et duelle, – ‘une’ (comme sujet) et ‘duelle’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque introduit une distance de la conscience par devers elle, un écart intérieur dans la conscience même, – une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’ (où le sentiment de la dualité s’évapore, mais révèle alors, peut-être, la véritable nature de la conscience) ?

Hannah Arendt a proposé cette paraphrase de la note de Kant :

Ce qui lui semble « bizarre », comprend-on alors, c’est qu’après avoir été exposée à des idées « claires et étendues », rien de tout cela ne reste, et que le réveil efface toutes traces de l’activité de la conscience (ou de l’ ‘âme’) dans le sommeil profond du corps.

Mais s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui fut alors clair et intense… Il reste le souvenir d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tout cela ne s’oublie pas, même si les idées, elles, semblent nous échapper.

Il est possible aussi que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée même de l’existence d’une conscience indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, tout cela constitue une expérience de ‘spiritualité’ en tant que telle, et renforce l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

Qu’apporte à la conscience son sentiment de distance vis-à-vis du monde ?

Et, comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie en effet, enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. Les deux sont liés. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet.

Sans conscience, il ne peut y avoir ni projet ni objet. Sans objet, il ne peut y avoir de conscience.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent, de ce fait, l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on tire une conséquence profonde.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’, des sujets dont la conscience peut être conjecturée comme ‘tout autre’.

La réalité du monde des phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde total représente lui-même un ‘phénomène’ total, dont l’existence exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soient pas eux-mêmes seulement des phénomènes.

Dit autrement, – si, par une expérience de pensée, l’on supposait l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors de ce que furent les états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure alors à l’inexistence du monde ‘phénoménal’, en de telles circonstances, dans ces temps de ‘genèse’?

Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que ‘phénomène,’ puisque aucun sujet, aucune conscience ne serait en mesure de l’observer.

Mais une autre hypothèse est encore possible.

Peut-être existerait-il des sujets (ou des consciences) faisant partie d’un autre monde, un monde non ‘phénoménal’, mais ‘nouménal’, le « monde intelligible », évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient aussi alors, pour qui le monde à l’état de phénomène inchoatif constituait déjà un ‘objet’ et une ‘intention’.

En ce cas, le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il ne peut pas en être autrement. Il reste seulement à tenter d’imaginer pour quels sujets, pour quelles consciences, ce monde naissant pouvait se dévoiler comme objet, et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité, cette intentionnalité, ce désir, cette pensée, ont pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une ‘aptitude à vouloir, à désirer, à penser’.

Pourquoi mystérieuse ?

Parce que personne ne sait d’où vient la conscience, ou la pensée, et encore moins ne devine seulement l’étendue de toutes les formes que la conscience, ou la pensée, a pris dans l’univers, depuis l’origine jusqu’à nos jours, et pourra prendre dans l’avenir.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la conscience elle-même, il faut y revenir encore.

Toute conscience est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit, avant même de ‘devenir chair’.

Le penseur solitaire recrée à sa façon la solitude absolue du premier Penseur.

Quel était ce premier Penseur, ce premier Homme ? L’Adam mythique ?

Ou bien était-il un Esprit qui pensa originellement, et par ce fait même, créa l’objet de Sa pensée ?

Parmi les ‘premiers Penseurs’ dont nous avons encore la trace, Parménide et Platon ont évoqué et mis au pinacle le petit nombre de ceux qui ont vécu de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », qui ont vécu de cette vie que tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

« La vie de l’intelligence et de la sagesse », c’est la vie de l’esprit (noos), la vie de la pensée même, dans sa plus haute liberté, dans son infinie puissance. Comme l’Intelligence, elle fut dès l’origine la « Reine du ciel et de la terre »^ix

______________

iDi, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Enéide VI, 264-7

iiKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iii Cf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

ivIbid.

vH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viIbid.

viiIbid. p.72

viiiIbid.

ixPlaton. Philèbe. 28c

Dual Consciousness

Publié par Philippe Quéau

« Gods, whose empire is that of souls, silent shadows,

And Chaos, and Phlegeton, silent in the night and unlimited places,

May I be allowed to say what I heard,

May I, with your consent, reveal the secrets

Buried in the dark depths of the earth. »

Virgil ⁱ

Consciousness is capable of grasping immaterial ideas (e.g. the principle of non-contradiction or the idea of universal attraction). Is this enough to infer that she is herself immaterial?

If consciousness is not immaterial, is she only a material emanation of a body that is material?

But then how to explain that material entities are capable of conceiving supreme abstractions, pure essences, without any link with the material world?

And how do consciousness relate or interact with the various beings that make up the world, and that surround her?

What is the nature of her connections with these various beings?

In particular, how do consciousness interact with other consciousnesses, other spirits? Is it conceivable that consciousness can link with yet other kinds of ‘intelligible’ beings existing in act or in potency throughout the world ?

These delicate issues were addressed by Kant in a short, witty book, Dreams of a Man Who Sees Spirits.ⁱⁱ

Kant affirmed that consciousness (he called her ‘the soul’) is immaterial, – just as what he called the ‘intelligible world’ (mundus intelligibilis), the world of ideas and thoughts, immaterial.

This ‘intelligible world’ is the proper ‘place’ of the thinking self, because consciousness can go there at will, detaching herself from the material, sensitive world.

Kant also affirmed that consciousness, although immaterial, is necessary linked to a body, the body of the self, a body from which she receives impressions and material sensations from the organs that compose it.

Consciousness thus participates in two worlds, the material and sensitive world and the immaterial and intelligible world, – the world of the visible, and the world of the invisible.

The representation that consciousness has of herself, by an immaterial intuition, when she considers herself in her relations with other consciousnesses, or beings of the same nature as herself, is quite different from that which takes place when she represents herself as being attached to a body.

In both cases, it is undoubtedly the same subject who belongs at the same time to the sensitive world and the intelligible world; but it is not the same person, because the representations of the sensible world have nothing in common with the representations of the intelligible world.

What I think of myself, as a living human, has nothing to do with the representation of myself as a (pure) consciousness.

Moreover, the representations that I may have of the intelligible world, however clear and intuitive they may be for me, are not at all indicative of the representation I have of myself as a consciousness.

On the other hand, the representation of myself as a consciousness may be somewhat acquired through reasoning or induction, but it is not a naturally intuitive notionⁱⁱⁱ.

Consciousness belongs indeed to a « subject », and as such is both participating to the « sensitive world » and to the « intelligible world », but she is not the same when she represents herself as a pure consciousness or when she represents herself as attached to a human body.

Not being the same implies an inherent and profound duality of consciousness.

It is Kant who first introduced the expression « duality of the person » (or « duality of the soul in relation to the body »), in a small note supplementing Dreams of a Man who sees Spirits.^iv

This duality was induced from the following observation.

Many philosophers often refer to the state of deep sleep when they want to prove the reality of obscure representations, although nothing can be affirmed in this respect, except that on waking we do not clearly remember any of those ‘obscure representations’ we may have had in the deepest sleep.

We can only observe that they are not clearly represented on waking, but not that they were really ‘obscure’ when we were asleep.

For instance, one could readily assume that these representations were much clearer and more extensive than even the clearest ones in the waking state, – because ‘clarity’ is what can be expected from consciousness, in the perfect rest of the outer senses.

Hannah Arendt abruptly qualified these remarks from Kant as « bizarre »^v without making her judgment explicit.

Why « bizarre »?

Several conjectures are possible.

Perhaps she thought that it was « bizarre » to present the soul as thinking more clearly and extensively in deep sleep, and as revealing more of herself in this state than in the waking state?

Or did it seem « bizarre » to Arendt that Kant presented the soul not as ‘one’ but as ‘dual’, this duality implying a contradiction with Arendt’s own idea of her nature?

On the one hand, the soul may feel the intrinsic unity she possesses as a ‘subject’, and on the other hand, she may feel herself as a ‘person’, endowed with a double perspective. It might then seem « bizarre » that the soul thinks of herself as both one and dual, – ‘one’ (as a subject) and ‘dual’ (as a person).

This intrinsic duality introduces a distance of the soul to herself, an inner gap in the consciousness herself, – a gap between the state of ‘waking’ (where her duality is somehow revealed) and the state of ‘deep sleep’ (where the feeling of duality evaporates, revealing then (perhaps) the true nature of the soul (or the consciousness)?

Hannah Arendt made only a brief paraphrase of Kant’s note:

« Kant compares the state of the thinking self to a deep sleep where the senses are at complete rest. It seems to him that during sleep the ideas ‘may have been clearer and more extensive than in the waking state’, precisely because ‘the sensation of the human body has not been included’. And when we wake up, we have none of these ideas left. » ^vi

What seems « bizarre » then, one may conjecture, is that after being exposed to « clear and extended » ideas, none of this remains, and the awakening erases all traces of the activity of the soul in the deep sleep of the body.

But if there is nothing left, at least there remains the memory of an immaterial activity, which, unlike activities in the material world, does not encounter any resistance, any inertia. There also remains the obscure memory of what were then clear and intense ideas… There remains the memory of having experienced a feeling of total freedom of thought, freed from all contingencies.

All this cannot be forgotten, even if the ideas themselves seem to escape us.

It is also possible that the accumulation of these kinds of memories, these kinds of experiences, may end up reinforcing the very idea of the existence of an independent soul (a consciousness independent from the body). By extension, and by analogy, all this constitutes an experience of ‘pure consciousness’ as such, and reinforces the idea of a world of spirits, an ‘intelligible’ world, separate from the material world.

The soul (the consciousness) that becomes aware of her power to think ‘clearly’ (during the deep sleep of the body) begins to think at a distance from the world around her, and from the matter that constitutes it.

This power to think ‘clearly’ at a distance does not however allow her to go out of this world, nor to transcend it (since always the awakening occurs, – and with it the forgetting of what were then ‘clear’ thoughts).

What then does this distance from the world bring to the consciousness ?

The consciousness sees that reality is woven of appearances (woven of ‘illusions’). However, in spite of the profusion of these ‘illusions’, reality remains stable, it is unceasingly prolonged, it lasts in any case long enough for us to be led to recognize it not just as an illusion, but as an object, the object par excellence, offered to our gaze, and consideration, as long as we are conscious subjects.

If one does not feel able to consider reality as an object, one can at least be inclined to consider it as a state, lasting, imposing its obviousness, unlike the other world, the ‘intelligible world’, – whose existence always raises doubts, and suspicions of improbability (since its kingdom is only reached in the night of deep sleep).

And, as subjects, we demand real objects in front of us, not chimeras, or conjectures, – hence the great advantage given to the sensitive world.

Phenomenology, in fact, also teaches that the existence of a subject necessarily implies that of an object. The two are linked. The object is what embodies the subject’s intention, will and consciousness.

The object (of the intention) nourishes the consciousness, more than the consciousness alone can nourish herself, – the object constitutes in the end the very subjectivity of the consciousness, presenting itself to her attention, and instituting itself as her intention.

If there is no consciousness, then there can be no project and no object. If there is no object, then there can be no consciousness.

All subjects (i.e. all beings with a consciousness) carry intentions that are fixed on objects; similarly, objects (or ‘phenomena’) that appear in the world reveal the existence of subjects with intentions, by and for which the objects make sense.

From this we may draw a profound consequence.

We are subjects, and we ‘appear’, from the beginning of our lives, in a world of phenomena. Some of these phenomena also happen to be subjects. We learn to distinguish between phenomena that are only phenomena (i.e. requiring subjects to appear), and phenomena that end up revealing themselves to us as being not only phenomena, of which we would be the spectators, but as other subjects, other consciousnesses.

The reality of the world of phenomena is thus linked to the subjectivity of multiple subjects, and countless forms of consciousness, which are both at once phenomena and subjects.

The total world is itself a ‘phenomenon’, whose existence requires at least one Subject, which is not a phenomenon, but a pure Consciousness.

To put it another way, – if, as a thought experience, one could suppose the absolute absence of any consciousness, the inexistence of any subject, for instance during originary states of the world, should one then necessarily conclude, in such circumstances, to the inexistence of the ‘phenomenal’ world in those early times?

The ‘phenomenal’ world would not then exist as a phenomenon, since no subject would be able to observe it, no consciousness would be conscious of it.

But another hypothesis would still be possible.

Perhaps might there exist subjects who are part of another world, a world that is not phenomenal, but ‘noumenal’, a.k.a. the « intelligible world » evoked by Kant?

Since there can be no doubt that the world and reality began to exist long before any human subject appeared on earth, one must conclude that other kinds of consciousness, other kinds of ‘subjects’ really existed then, for whom the world in the state of an inchoate phenomenon already already constituted an ‘object’ and an ‘intention’.

Then, we may infer that the world, at all time, has always been an object of ‘subjectivity’, of ‘intentionality’, of ‘desire’, for some sorts of consciousness.

It cannot be otherwise. We just have to try to figure out for which subjects, for which consciousnesses, this then nascent world could have been revealed as an object, as a phenomenon.

One can hypothesize that a primal subjectivity, intentionality, desire, pre-existed the appearance of the world of phenomena, in the form of a potential ‘aptitude to want, to desire, to think’.

« For the philosopher, who expresses himself on the experience of the thinking self, man is, quite naturally, not only the verb, but the thought made flesh; the always mysterious, never fully elucidated incarnation of the ability to think.»^vii

Why ‘always mysterious’?

Because no one knows where thought comes from, and even less may guess the extent of all the forms that thought has taken in this universe, – from the ancient days of its beginning, to date, — and may still take. in the future.

Since we have no other guide in all this research than our own consciousness, we must get back to her again.

Every thought is singular, because with each she recreates (in her own symbolic way) the conditions of the original freedom of the spirit, even before ‘thought was made flesh’.

« While a man lets himself go to simply think, to think about anything, he lives totally in the singular, that is to say in complete solitude, as if the Earth was populated by one Man and not by men. »^viii

The lone thinker recreates the absolute solitude of the first Thinker.

Who was this first Thinker? The mythical Adam? A Spirit who originally thought, and by this very fact, created the object of His thought?

Among the ‘first thinkers’ of whom we still have a trace, Parmenides and Plato evoked and pinned to the pinnacle the small number of those who live ‘the life of intelligence and wisdom’.

« The life of intelligence and wisdom » is the life of the spirit (noos), the life of thought herself, in her highest freedom, in her infinite potency. Like Intelligence, she was from the outset the « queen of heaven and earth »^ix.

_____________

i Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

and Chaos and Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra and caligine mersas.

Aeneid VI, 264-7

ii Kant. Dreams of a Man who sees Spirits, – Explained by Dreams of Metaphysics. (1766). Translated from German by J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iiiCf. Kant. Dreams of a Man who sees Spirits, – Explained by Dreams of Metaphysics. (1766). Translated from German by J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

ivCf. Kant. Dreams of a Man who sees Spirits, – Explained by Dreams of Metaphysics. (1766). Translated from German by J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

v H. Arendt. The Life of the Spirit. The Thought. The Will. Translation by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

vi H. Arendt. The Life of the Spirit. The Thought. The Will. Translated by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

vii H. Arendt. The Life of the Spirit. The Thought. The Will. Translated by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.72

viiiIbid.

ixPlato. Philebus. 28c

The Pagan and the Rabbi

Publié par Philippe Quéau

Is a « beautiful girl », whose beauty is « without soul », really beautiful?

Kant thought about this interesting question.

« Even of a girl, it can be said that she is pretty, conversational and good-looking, but soulless. What is meant here by soul? The soul, in the aesthetic sense, refers to the principle that, in the mind, brings life.» ⁱ

For Kant, here, the soul is an aesthetic principle, a principle of life. Beauty is nothing if it does not live in some way, from the fire of an inner principle.

Beauty is really nothing without what makes it live, without what animates it, without the soul herself.

But if the soul brings life, how do we see the effect of her power? By the radiance alone of beauty? Or by some other signs?

Can the soul live, and even live to the highest possible degree, without astonishing or striking those who are close to her, who even brush past her, without seeing her? Or, even worse, by those who see her but then despise her?

« He had no beauty or glamour to attract attention, and his appearance had nothing to seduce us. » ⁱⁱ

These words of the prophet Isaiah describe the « Servant », a paradoxical figure, not of a triumphant Messiah, but of God’s chosen one, who is the « light of the nations »ⁱⁱⁱ and who « will establish righteousness on earth^iv.

A few centuries after Isaiah, Christians interpreted the « Servant » as a prefiguration of Christ.

The Servant is not beautiful, he has no radiance. In front of him, one even veils one’s face, because of the contempt he inspires.

But as Isaiah says, the Servant is in reality the king of Israel, the light of the nations, the man in whom God has put His spirit, and in whom the soul of God delights^v.

« Object of contempt, abandoned by men, man of pain, familiar with suffering, like someone before whom one hides one’s face, despised, we do not care. Yet it was our suffering that he bore and our pain that he was burdened with. And we considered him punished, struck by God and humiliated. » ^vi

The Servant, – the Messiah, has neither beauty nor radiance. He has nothing to seduce, but the soul of God delights in him.

A beautiful woman, without soul. And the Servant, without beauty, whose soul is loved by God.

Would soul and beauty have nothing to do with each other?

In the Talmud, several passages deal with beauty; others with the soul; rarely with both.

Some rabbis took pride in their own, personal beauty.

R. Johanan Bar Napheba boasted: « I am a remnant of the splendors of Jerusalem ». ^vii

His beauty was indeed famous. It must have been all the more striking because his face was « hairless ».^viii

And, in fact, this beauty aroused love, to the point of triggering unexpected transports.

« One day, R. Johanan was bathing in the Jordan River. Rech Lakich saw him and jumped into the river to join him.

– You should devote your strength to the Torah, » said R. Johanan.

– Your beauty would suit a woman better, » replied Rech Lakich.

– If you change your life, I’ll give you my sister in marriage, who is much more beautiful than I am. » ^ix

At least this R. Johanan was looked at and admired ! The same cannot be said of Abraham’s wife. She was beautiful, as we know, because the Pharaoh had coveted her. But Abraham did not even bother to look at her…

« I had made a covenant with my eyes, and I would not have looked at a virgin (Job, 31:1): Job would not have looked at a woman who was not his, says Rabbah, but Abraham did not even look at his own wife, since it is written, « Behold, I know that you are a beautiful woman (Gen. 12:11): until then he did not know it. » ^x

From another point of view, if someone is really beautiful, it can be detrimental, even deadly.

The very handsome rabbi R. Johanan reported: « From the river Echel to Rabath stretches the valley of Dura, and among the Israelites whom Nebuchadnezzar exiled there were young men whose radiant beauty eclipsed the sun. Their very sight alone made the women of Chaldea sick with desire. They confessed it to their husbands. The husbands informed the king who had them executed. But the women continued to languish. So the king had the bodies of young men crushed.» ^xi

In those days, the rabbis themselves did not hide their appreciation of the beauty of women :

« Rabbi Simon b. Gamaliel was on the steps of the Temple Hill when he saw a pagan woman of great beauty. How great are your works, O LORD! (Ps. 104:24) he exclaimed. Likewise, when R. Akiba saw Turnus Rufus’ wife^xii, he spat, laughed, and wept. He spat because she came from a stinking drop; he laughed because she was destined to convert and become his wife; and he wept [thinking] that such beauty would one day be under the earth. » ^xiii

That Rabbi Akiba dreamt of converting and seducing the wife of the Roman governor of Judea can be attributed to militant proselytizing.

Or was it just a parable?

Why did Rabbi Akiba mourn the beauty of this pagan?

Shouldn’t the beauty of her « converted » soul have obliterated forever the beauty of her body, destined moreover to be buried some day?

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iEmmanuel Kant. Criticism of the faculty of judgment.

iiIsaiah, 53.2

iiiIsaiah, 42, 6

ivIsaiah, 42.4

vIsaiah, 42.1

viIsaiah 53:3-4

viiAggadoth of the Babylonian Talmud. Baba Metsi’a. §34. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.

viiiIbid.

ixIbid. §35, pp. 895-896.

xIbid. Baba Bathra. §37, p. 940.

xiIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xiiRoman governor of Judea in the first century of the Christian era.

xiiiIbid ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

La reine du ciel et de la terre

Publié par Philippe Quéau

« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Virgileⁱ

Lorsque je pense à la façon dont je pense, je pense à cette nuit, à cette profondeur, à la brume et à la nature (illimitée) de ce qui pense en moi, ce principe vivant, cette ombre active qu’on appelle ‘âme’ (ou ‘esprit’).

Je pense aussi au fait que des âmes (ou les ‘esprits’) apparaissent dans un monde qui leur est étranger (parce que matériel), – et qu’elles y viennent déjà dotées d’une puissance de conscience, en mesure de s’interroger sur sa propre essence.

Les âmes et les esprits se révèlent capables de saisir des idées immatérielles (par exemple le principe de non-contradiction ou l’idée de l’attraction universelle). Cela suffit-il à en induire leur propre immatérialité ?

Si les âmes ne sont pas immatérielles, ne sont-elles que des émanations matérielles de corps eux-mêmes matériels ? Mais alors comment expliquer que ces entités matérielles soient capables de concevoir des abstractions pures, des essences, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Autre question: comment les âmes se lient-elles ou interagissent-elles avec les diverses natures qui composent le monde, et avec les différents êtres qui les entourent ?

Quelle est la nature de leurs liaisons avec ces natures, avec ces êtres, si différents d’elles?

En particulier, comment les âmes interagissent-elles avec d’autres âmes, d’autres esprits ? Et peut-on concevoir qu’elles puissent se lier même avec d’autres’ êtres intelligibles’, existant en acte ou en puissance de par le monde?

Ces questions délicates ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ⁱⁱ

Il y affirme que l’âme est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées, – ce monde qui est comme le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Il y affirme aussi que l’âme de l’homme, bien qu’immatérielle, est liée à un corps, le corps du moi, un corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

L’âme participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), le monde du visible et celui de l’invisible.

Il décrit ainsi cette double appartenance :

« Car la représentation que l’âme de l’homme a d’elle-même, comme d’un esprit (Geist), par une intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec les êtres de même nature qu’elle, est toute différente de celle qui a lieu par la conscience lorsqu’elle se représente comme homme à l’aide d’une image qui tire son origine de l’impression des organes corporels, image qui est représentée comme un rapport avec les choses matérielles seulement. C’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps, comme membre de l’un et de l’autre, au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations de l’un de ces mondes, par suite de leur nature, n’ont rien de commun avec les idées qui accompagnent les représentations de l’autre monde, et qu’ainsi ce que je pense de moi, comme esprit, ne me revient pas en mémoire comme homme, et que réciproquement mon état d’homme n’est pour rien dans la représentation de moi-même comme esprit. Du reste, les représentations du monde spirituel, si claires et si intuitives qu’elles puissent êtreⁱⁱⁱ, ne suffisent pas pour en avoir conscience comme homme. D’un autre côté, la représentation de soi-même (c’est-à-dire de l’âme) comme esprit, est bien acquise par le raisonnement, mais elle n’est pour personne une notion intuitive et d’expérience »^iv.

Il y a bien « un sujet », à la fois membre du « monde sensible » et du « monde intelligible », mais ce n’est pas « la même personne » qui se représente « comme esprit » ou « comme homme ».

Dans une note complétant ce texte, Kant introduit explicitement l’expression « dualité de la personne » (ou « dualité de l’âme par rapport au corps »):

« On peut expliquer par une certaine espèce de dualité personnelle, celle de l’âme même par rapport au corps. Certains philosophes croient, sans appréhender la moindre opposition, pouvoir s’en rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de représentations obscures, quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de celles que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond, d’où il suit seulement qu’elles ne sont pas représentées clairement au réveil, mais non qu’elles fussent obscures quand nous dormions. Je croirais plus volontiers qu’elles ont été plus claires et plus étendues que les plus claires mêmes de l’état de veille ; c’est ce qui peut s’attendre, dans le repos parfait des sens extérieurs, d’un être aussi actif qu’est l’âme. »

Hannah Arendt qualifie cette note de « bizarre »^v, sans expliciter ce jugement.

Pourquoi « bizarre » ?

Plusieurs conjectures sont possibles.

Peut-être est-il « bizarre » de présenter l’âme comme pensant de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, se révélant dans cet état plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien il peut sembler « bizarre » de présenter l’âme non comme ‘une’, mais comme ‘duelle’, cette dualité impliquant une contradiction dans l’idée qu’elle se fait de sa propre nature ?

D’un côté, en effet, l’âme sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et de l’autre elle se ressent en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective. Il pourrait paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et duelle, – ‘une’ (comme sujet) et ‘duelle’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque introduit une distance par devers soi, un écart intérieur dans l’âme même, – une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’ (où le sentiment de la dualité s’évapore, en révélant alors (peut-être) la véritable nature de l’âme ?

Hannah Arendt propose cette paraphrase de la note de Kant :

Ce qui semble « bizarre », comprend-on peut-être, c’est qu’après avoir été exposée à des idées « claires et étendues », rien de tout cela ne reste, et que le réveil efface toutes traces de l’activité de l’âme dans le sommeil profond du corps.

Mais s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui furent des idées claires et intenses… Il reste le souvenir d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tout cela ne s’oublie pas, même si les idées, elles, semblent nous échapper.

Il est possible aussi que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée même de l’existence d’une âme indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, tout cela constitue une expérience de ‘spiritualité’ en tant que telle, et renforce l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

L’âme (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence à se penser à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais ce pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et l’oubli des pensées ‘claires’).

Que faire de cette distance de l’âme vis-à-vis du monde ?

L’âme voit bien que la réalité est tissée d’apparences. Malgré la profusion même de ces apparences (de ces ‘illusions’), la réalité reste stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme illusion, mais comme un objet, l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets.

Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, toujours nimbé de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).

Et, comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie (de Husserl), en effet, enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. Les deux sont liés. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet.

Sans sujet, pas de projet et pas d’objet. Sans objet, pas de sujet.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent de ce fait l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on tire une conséquence profonde.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’.

La réalité du monde de phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde total est lui-même un ‘phénomène’, dont l’existence exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soient pas eux-mêmes seulement des phénomènes.

Dit autrement, – si l’on pouvait établir absolument (ou en théorie) l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors d’états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure alors, en de telles circonstances, à l’inexistence du monde ‘phénoménal’?

Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que phénomène, puisque aucun sujet ne serait en mesure de le recevoir.

Mais une autre hypothèse serait encore possible. Peut-être existerait-il des sujets faisant partie d’un autre monde, un monde non phénoménal, mais nouménal, le « monde intelligible », évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient aussi alors, pour qui le monde à l’état de phénomène inchoatif constituait déjà un ‘objet’ et une ‘intention’.

Suivant cette logique, il faut penser que le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il ne peut pas en être autrement. Il reste maintenant à tenter de savoir pour quels sujets, pour quelles consciences, ce monde naissant pouvait se dévoiler comme objet, et comme phénomène.

Pourquoi mystérieuse ? Parce que personne ne sait d’où vient la pensée, et encore moins ne devine seulement l’étendue de toutes les formes que la pensée peut prendre, dans l’univers, depuis l’origine.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la pensée elle-même, il faut y revenir encore.

Toute pensée est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit, avant même de ‘devenir chair’.

Le penseur isolé recrée à sa façon la solitude absolue du premier Penseur.

Quel était ce premier Penseur, ce premier Homme ? L’Adam mythique ?

Ou bien un Esprit qui pensa originellement, et par ce fait même, créa l’objet de Sa pensée ?

Parmi les ‘premiers penseurs’ dont nous avons encore la trace, Parménide et Platon ont évoqué et mis au pinacle le petit nombre de ceux qui vivent de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », qui vivent de cette vie que tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

iDi, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Enéide VI, 264-7

iiKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iiiLe texte comporte ici cette note de la main de Kant : « On peut expliquer par une certaine espèce de dualité personnelle, celle de l’âme même par rapport au corps. Certains philosophes croient, sans appréhender la moindre opposition, pouvoir s’en rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de représentations obscures, quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de celles que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond, d’où il suit seulement qu’elles ne sont pas représentées clairement au réveil, mais non qu’elles fussent obscures quand nous dormions. Je croirais plus volontiers qu’elles ont été plus claires et plus étendues que les plus claires mêmes de l’état de veille ; c’est ce qui peut s’attendre, dans le repos parfait des sens extérieurs, d’un être aussi actif qu’est l’âme, quoique, par le fait que le corps de l’homme n’est pas senti en même temps, l’idée de ce corps dans l’état de veille (qui accompagne l’état précédent des pensées et qui peut aider à former la conscience d’une seule et même personne) fasse défaut. Les opérations de quelques somnambules, qui indiquent parfois plus d’intelligence dans cet état qu’autrement, bien qu’ils ne s’en rappellent rien au réveil, confirment la possibilité de ma conjecture sur le sommeil profond. Les rêves, au contraire, c’est-à-dire les représentations du sommeil qu’on se rappelle au réveil, ne sont pas dans ce cas. Alors, en effet, l’homme ne dort pas complètement ; il sent à un certain degré clairement, et entremêle ses opérations intellectuelles aux impressions des sens extérieurs. Il se les rappelle donc en partie, mais il n’y trouve aussi que d’informes et absurdes chimères, comme c’est inévitable, puisque les idées de la fantaisie et celles de la sensation extérieure s’y trouvent confondues. »

ivKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

vH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viiH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.72

viiiH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.72

ixPlaton. Philèbe. 28c

Se résoudre à l’exode

Publié par Philippe Quéau

L’idéaliste raisonne de cette façon : « Si l’on prend le monde comme apparence, il démontre l’existence de quelque chose qui n’est pas apparence. »ⁱ

Mais c’est là faire un saut discutable (et fragile) dans le raisonnement. On ne voit pas bien pourquoi l’existence des apparences démontrerait « l’existence de quelque chose qui n’est pas apparence ». Elle peut la suggérer, l’évoquer, la supputer, mais non pas la démontrer. Et s’il n’y a pas démonstration, nous ne sommes guère avancés. Nous avons seulement gagné l’idée que le concept d’apparence met en relief l’intérêt tout théorique et philosophique du concept de vérité (sans d’ailleurs établir l’existence de cette dernière, l’existence de la Vérité). Il se peut aussi que l’idée même de vérité se retourne en fait contre ceux qui pensent que la vérité c’est ce qui correspond simplement à leur représentation du monde, ou à l’apparence qu’il possède à leurs yeux.

Il se peut que la vérité (supputée et comme ‘prédite’) de l’idéaliste ne soit pas la vérité, et que la vérité vraie c’est qu’il n’y a pas de vérité en dehors des apparences.

En effet, pour sa part, le matérialiste voit aussi le monde comme apparence. Mais c’est une apparence qui, lorsqu’on l’examine de plus près, ne recouvre jamais que d’autres apparences, dont l’empilement indéfini forme la ‘réalité’, la seule réalité qui soit, puisqu’il n’en est pas d’autre (en dehors des apparences). Il n’y a pas une autre réalité, une réalité qui ne soit pas apparence, puisque l’apparence est la seule réalité.

Le matérialiste a donc l’avantage d’être entièrement fidèle à sa vérité. Il n’y a que des apparences, et donc tout est apparence.

Mais alors un autre problème émerge, plus fondamental encore.

Le fond du problème (posé par le matérialisme) c’est que l’être de l’homme n’a alors pas de ‘fond’, il n’a pas de fondement sûr, de fondation assurée. Tout ‘fond’ de l’être, si l’on y pense assez intensément, finit pas révéler à son tour sa nature fondamentale, qui est de n’être qu’apparence.

En dernière analyse, le fond de l’être est d’être essentiellement apparence (sur ce point se rejoignent en quelque sorte l’idéaliste et le matérialiste, mais pour en tirer des conclusions différentes).

Ceci étant acquis, la question peut alors se poser autrement. La pensée se déplace sur un autre objet, elle-même. Elle en vient à s’attaquer à l’essence même de la pensée, à la vérité de l’acte de penser. Si tout est apparence, la pensée elle-même n’est qu’apparence, elle est une apparence de pensée, et les vérités ‘partielles’ ou ‘absolues’ qu’elle exhume ou produit ne sont aussi que des apparences de vérités.

Cette conclusion (malgré sa logique interne) est en général difficile à accepter pour des penseurs ou des philosophes qui investissent tant dans la fondation de leur logique, de leur pensée, de leur philosophie, et en font une raison de vie.

Il faut se demander ensuite si, en toute bonne foi, la pensée peut accepter, – au nom de sa propre transparence (supposée) à elle-même, de n’être qu’apparence.

Si elle va sur cette voie-là, elle n’aura désormais plus aucune certitude quant à la validité de ses jugements, quant à l’ordonnancement de ses raisonnements, quant à la qualité de son ‘intelligence’ du monde ou d’elle-même. Ceci est un inconvénient majeur, pour ceux qui se targuent de penser, comme d’autres font des pots, du pain ou des enfants. Car le pot, le pain ou l’enfant sont, apparemment et réellement, bien plus ‘réels’ que des ‘pensées’ sur l’essence de l’apparence…

Doit-on penser à la pensée, désormais, comme un simple artefact, dont il faut douter de la texture même, et dont il faut remettre en question le statut de ‘juge’ (en dernière analyse) de l’état des choses ?

Ou bien, si l’on veut garder à la pensée sa force essentielle, son génie spécial, sa puissance singulière, qui est de prétendre posséder en soi sa propre vérité, ne faut-il pas à nouveau changer d’angle ?

Ne faut-il pas désormais sortir de ces questions, sortir de ces jeux de miroir (apparaître/être), et sortir de l’idée même d’une vérité qui appartiendrait à ce monde ?

Peut-être faut-il alors, – sous la pression même de la pensée, qui ne veut pas mourir à elle-même, qui ne veut pas se vêtir des oripeaux mités des apparences, – peut-être faut-il se résoudre à considérer que dans ses plus hautes exigences, dans ses plus hauts désirs, la pensée ne pourra jamais trouver dans ce monde-ci la demeure qui lui convienne.

Il lui faut donc, à nouveau, se résoudre à l’exil, à l’exode.

iKant. Opus Posthumum. 1920, p.44 cité par H. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p. 43

De la pensée du dépassement au dépassement de la pensée

Publié par Philippe Quéau

Nombreux les philosophes ayant manié la métaphore du dépassement, — avec de considérables écarts et différences d’ approches.

Hobbes dit que dans la vie, il faut dépasser tout le monde et ne pas abandonner la course, – ou bien mourir.

Pour Kant, Le sujet humain, comme la raison humaine, sont toujours déjà « dépassés ».

Schopenhauer estime qu’il faut « dépasser le soi », le singulier, l’individuel.

Nietzsche affirme que l’homme n’existe que pour être dépassé… afin de devenir ‘qui il est’.

Pour C.G. Jung, le conscient est limité, mais l’inconscient est lui, illimité, et le « dépasse » de toutes parts.

Il y a en gros deux types d’attitudes. Il y a ceux qui pensent que le « dépassement »permet à l’homme de se réaliser, et ceux qui pensent que l’homme est toujours irrémédiablement « dépassé », — par la raison ou par l’inconscient.

Dans le premier groupe: Hobbes, Schopenhauer, Nietzsche. Dans le second, Kant, Jung…

Hobbes

Hobbes dit que la vie humaine est une course ! « Cette course nous devons supposer qu’elle n’a d’autre but, ni d’autre couronne de récompense que le fait de chercher à être le plus en avant »ⁱ.

Vivre, c’est se lancer dans une cavalcade éperdue ; se hisser son corps au premier rang. Et dans cette course : « Considérer ceux qui sont derrière, c’est gloire. […] Être retenu, haine.[…] Avoir du souffle, espoir. […] Continuellement être dépassé, c’est misère. Et abandonner la course, c’est mourir. »ⁱⁱ .

Courir ou mourir, voilà tout.

Mais qu’advient-il si la réussite spectaculaire de quelques hommes leur donnent des avantages insurpassables, qui creusent radicalement (et pour plusieurs générations) l’écart dans cette course sans fin ?

Hobbes conclut froidement : alors, il faut s’attendre qu’une grande partie de l’humanité soit simplement laissée derrière, ressassant son exclusion dans la haine.

Kant

La toute première phrase de la préface à la première édition de la Critique de la raison pure (1781) présente la raison humain comme « totalement dépassée » : “La raison humaine a cette destinée singulière (…) d’être accaparée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu’elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaine.” ⁱⁱⁱ

La raison est dépassée par des questions que l’on peut dès lors qualifier d’ « inhumaines », et qui portent l’être humain aux bords de frontières indécidables. Elle est aussi dépassée , plus paradoxalement encore, par les principes mêmes dont elle se sert, qui sont pourtant « d’accord avec le sens commun ».

« La raison ne peut jamais dépasser le champ de l’expérience possible ».^iv Et elle s’expérimente elle-même comme limitée par l’obscurité de principes qui la dépassent…

Kant donne en exemple les « paralogismes » de la raison pure, et ses « antinomies » qui sont au nombre de quatre (le monde est-il fini ou non, existence ou non du « simple » dans les choses, liberté ou nécessité de la causalité, existence ou non d’un être absolument nécessaire).

La raison pure ne peut en réalité que garantir l’enchaînement des raisonnements et l’unité de l’entendement. Elle favorise « l’usage empirique de la raison, en lui ouvrant de nouvelles voies que l’entendement ne connaît pas. »^v

« La raison pure ne contient, si nous la comprenons bien, que des principes régulateurs (…) mais qui portent au plus haut degré, grâce à l’unité systématique, l’accord de l’usage [empirique de l’entendement] avec lui-même. »^vi

Le « pouvoir suprême de connaître [ne peut] jamais sortir des limites de la nature, hors desquelles il n’y a plus pour nous qu’un espace vide. »^vii

On ne sort pas des limites de l’expérience ni des limites de la nature…

Mais quid de la surnature? Kant reste muet à ce sujet.

Schopenhauer

Dans Le monde comme volonté et représentation, Schopenhauer entend « dépasser » radicalement le sujet. Il veut enlever au sujet la position centrale qu’il occupait dans la modernité depuis Descartes.

Son point de départ est l’existence de la souffrance (humaine) et de la compassion qu’elle inspire. L’expérience de la compassion implique que la séparation entre les hommes est illusoire. De ce fait, on peut mettre de côté le principe d’individuation et de subjectivité, voire l’éclipser, ou même l’ « anéantir » entièrement.

Car si le sujet connaît tout, il n’est en revanche connu par personne.

« Le sujet n’est pas connu en tant qu’il connaît ».^viii

Chacun se trouve être soi-même « sujet connaissant », mais jamais « connaissable ».

La philosophie doit renoncer à fonder la subjectivité et la connaissance de la connaissance est impossible.

Il faut donc ‘dépasser’ le sujet, car le principe d’individuation n’est qu’un voile, une illusion (Mâyâ), et la séparation entre les êtres a aussi un caractère illusoire.

« Ne plus faire la distinction égoïste entre sa personne et celle d’autrui, mais prendre autant part aux souffrances des autres qu’aux siennes propres (…) se reconnaître dans tous les êtres, considérer également comme siennes les souffrances infinies de tout ce qui vit, et aura ainsi à s’approprier la douleur du monde tout entier. » (Monde comme volonté et représentation, § 68)

La particulier, le singulier, est une imposture, une illusion mensongère et pathogène. Persister dans cette illusion, vouloir cette individualité conduit fatalement à souffrir et infliger la souffrance.

En conséquence il faut nier le vouloir, abandonner la persévérance dans son être, chercher son « ’anéantissement », prendre conscience de l’unité de tout ce qui est.

Le bourreau et la victime ne font qu’un.

Une apostille à la troisième édition (1859) du Monde:

« Et c’est là précisément le Prajna-Paramita des Bouddhistes, l’ “au-delà de toute connaissance”, c’est-à-dire le point où le sujet et l’objet cessent d’être ».

L’ « anéantissement » (que Schopenhauer appelle aussi « faveur du néant ») est une révélation qui survient lors de l’éclipse de la conscience, lors de l’évanouissement de la présence à soi – lors de la libération de soi et du monde.

« Pour ceux chez qui la volonté s’est convertie et niée, c’est notre monde si réel avec tous ses soleils et avec toutes ses voies lactées qui est – néant », dit la célèbre dernière phrase du Monde de 1818.

Nietzsche

« Je vous enseigne le surhumain. L’homme n’existe que pour être dépassé (…) Le surhumain est le sens de la terre (…) Ne croyez pas ceux qui vous parlent d’espérance supraterrestre. Sciemment ou non, ce sont des empoisonneurs. »

(Ainsi parlait Zarathoustra. Prologue 3)

Un homme Surhumain – et non Supraterrestre…

Cette idée rejoint un thème essentiel de l’auteur des Gâthas, du Zoroastre historique: celui de l’évolution du monde et des consciences, qui tendent sans cesse vers « la Perfection (Haurvatat), au terme de laquelle [nous serons] des créateurs capables d’autocréer de manière éternelle – c’est-à-dire des surhumains ayant accédé à l’immortalité . « ^ix

« Zarathoustra a plus d’audace que tous les penseurs pris ensemble. – Me comprend-on ?… La morale se dépassant elle-même par souci de vérité, le moraliste se dépassant en son contraire – en moi – , voilà ce que signifie dans ma bouche le nom de Zarathoustra. » Ecce Homo,^x

Les aphorismes du dépassement fusent, dans Par-delà le bien et le mal:

« Atteindre son idéal, c’est le dépasser du même coup ».^xi

« On en vient à aimer son désir et non plus l’objet de ce désir ».^xii

« Vivre dans une immense et orgueilleuse sérénité – toujours au-delà ».^xiii

Il reconnaît Dionysos comme son dieu. « Je fus le dernier, me semble-t-il, à lui avoir offert un sacrifice (…) moi le dernier disciple du dieu Dionysos et son dernier initié ».^xiv

Et il s’approprie ces paroles de Zarathoustra: « Deviens qui tu es ! « ^xv

« Deviens ce que tu es, quand tu l’auras appris » ^xvi

« Quant à nous autres, nous voulons devenir ceux que nous sommes – les hommes nouveaux, les hommes d’une seule foi, les incomparables, ceux qui se donnent leurs lois à eux-mêmes, ceux qui se créent eux-mêmes. » ^xvii

Se dépasser pour devenir soi-même^xviii…

Mais comment savoir vraiment qui est ce « soi-même » ?

Qui peut dire qui est (ou ce qu’est) vraiment le « Soi » ? Qui saura le dire en dernière instance? Le Moi? Le Soi? L’âme?

Jung propose des vues iconoclastes sur ce sujet. On les traitera dans un prochain billet.

iThomas Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, Livre de poche, 2003, p145

iiThomas Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, Livre de poche, 2003, p145

iiiEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, p. 5

ivIbid. p. 484

vEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, p. 472-473 (« La dialectique transcendantale. But de la dialectique naturelle »)

viEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, (« La dialectique transcendantale. But de la dialectique naturelle ») p. 484

viiIbid. p. 484

viii Schopenhauer. De la quadruple racine du principe de raison suffisante (1813), trad. F.-X. Chenet, Paris, Vrin, 1991, § 25, p. 87

ixLes Gathas. Le livre sublime de Zarathoustra. Traduit et présenté par Khosro Khazai Pardis, Paris Albin Michel, 2011, p. 97

xF. Nietzsche. Ecce Homo. « Pourquoi je suis un destin », Gallimard, 1974, p. 145

xiPar-delà le bien et le mal §73

xiiPar-delà le bien et le mal §175

xiiiPar-delà le bien et le mal §284

xivPar-delà le bien et le mal §295

xvAinsi parlait Zarathoustra, L’Offrande du miel, op.cit., p. 273.

xviPindare, Les Pythiques, 2, 72.

xviiNietzsche, Le Gai savoir, §338.

xviiiNietzsche, Généalogie de la morale

Les mystères du cerveau humain (1)

Publié par Philippe Quéau

Le cerveau humain recèle plusieurs mystères.

Il y a le mystère de la conscience elle-même (dont les neurosciences sont bien incapables d’expliquer la nature et le support, aujourd’hui encore).

Il y a la question de la raison (qui se déploie différemment dans la vie quotidienne, en philosophie, ou dans les mathématiques). Elle semble capable de construire des espaces spécifiquement « humains », basés sur ses règles propres. Et, de façon a priori fort surprenante, elle semble en mesure de formuler des lois fondamentales de la nature à partir de raisonnements complètement abstraits. Le mystère gît dans cette adéquation de la raison formelle avec les structures de la nature, de la microphysique aux confins du cosmos.

Il y a enfin, il faut se résoudre à l’admettre, le mystère de la révélation, qui paraît certes réservée aux prophètes, aux mystiques ou aux poètes, mais dont la potentialité même ne peut être mise sous le boisseau. La multitude l’ignore ou s’en moque, surtout dans la période actuelle, mais le fait est que les prophéties de Moïse, de Bouddha, de Jésus ou de Muhammad se sont avérées capables de pénétrer la conscience d’innombrables générations. Elles continuent d’animer, longtemps après la disparition des hommes vivants qui les portaient initialement, les consciences de masses immenses et de personnalités singulières. Les mystiques ont laissé des traces brûlantes de leurs visions dans leurs témoignages, qui ne sont pas sans analogie avec ceux des chamanes, qui pratiquent l’art de l’extase et de la communion avec des puissances supérieures depuis plusieurs dizaines de milliers d’années, et dans toutes les régions du globe.

Conscience, raison, révélation représentent trois modes d’interaction du cerveau humain avec le monde qui l’entoure, un mode neurobiologique, un mode mental et un mode spirituel. Dans ces trois cas, le mystère c’est qu’il y ait des correspondances efficaces, dans des mesures variées, entre le cerveau humain et, respectivement le cosmos tout entier, les lois cachées qui paraissent le gouverner, et des arrière-mondes, ou des méta-mondes, plus éloignés encore de ce que l’on peut expérimenter dans la vie de tous les jours.

Ces trois mystères sont de différente nature.

Commençons par la conscience. A quel moment de l’évolution la conscience émerge-t-elle ? La forme spéciale de conscience dont les humains bénéficient représente-t-elle un saut singulier, unique, ou bien n’est-elle seulement qu’un palier dans une longue série évolutive ? Faut-il admettre que les autres animaux, les végétaux, et, pourquoi pas, les minéraux mêmes ont des formes de conscience spécifiques qui pourraient, si on était en mesure de les observer effectivement, nous permettre de mieux comprendre la nature de notre propre conscience, ses avantages particuliers, et ses potentialités encore non révélées?

La question de l’existence même de la raison, et surtout de son efficacité propre par rapport à la compréhension de la nature de la nature, soulève d’innombrables questions, dont les plus grands philosophes ne sont pas arrivés à bout (cf. Kant et son aveu d’échec concernant la nature des « noumènes »). Pourquoi des mathématiques parfaitement « abstraites », développées pour leur seule beauté formelle ou pour l’exploration rigoureuse de la logique interne de certains systèmes d’axiomes, sont-elles capables, plusieurs années après, et de façon complètement inattendue, de permettre de résoudre avec élégance et puissance des problèmes complexes de physique quantique ou de cosmologie ?

Enfin, il y a la question de la révélation. Le monde moderne semble être universellement matérialiste, agnostique, athée. Mais en réalité, la puissance de pénétration de grandes religions mondiales ne cessent de s’affirmer. Comment comprendre le monde actuel sans prendre en compte l’influence des monothéismes (judaïsme, christianisme, islam), du bouddhisme ou de l’hindouisme ?

Plus étonnant peut-être, au sein du camp de la rationalité la plus rigoureuse, de nombreux scientifiques du plus haut rang (Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Pauli, Eddington,…) ont eu recours à des formes diverses de mysticisme pour tenter de répondre aux questions ultimes auxquelles les résultats (ultimement insuffisants) de leur science même finissaient toujours par les confronter.

Du parallèle entre conscience, raison et révélation, on peut tirer par induction que le cerveau humain est capable en quelque façon de se corréler avec l’univers, selon diverses modalités.

L’entrelacs subtil des molécules géantes d’ADN et de protéines explique apparemment le développement de la vie sur terre, mais il est fort difficile de se représenter pourquoi ces mêmes entrelacs poussés à un certain niveau de complexité débouchent sur un phénomène qui transcende la seule vie biologique, à savoir l’irruption de la conscience au cœur du neurobiologique. La conscience représente par rapport à la vie un saut au moins aussi considérable que celui de la vie par rapport à la seule chimie organique.

Mais ce premier mystère ne fait que préparer l’entrée en scène d’un mystère plus profond encore, celui que le cerveau humain incarne lorsqu’il est capable, par ses seules forces, d’inventer (ou de « découvrir »?) des modèles mentaux qui se révèlent en mesure d’expliquer certaines des structures les plus complexes de l’univers.

Enfin, le mystère de la révélation n’est certes pas le moindre en vérité, si l’on accepte, pour le besoin de notre raisonnement, de lui accorder ce que tant de témoins prestigieux nous affirment depuis tant de millénaires : à savoir l’existence d’une communication possible entre l’univers des hommes et celui d’un ultra-monde, que l’on qualifiera seulement ici de « spirituel ».

Dans un prochain article, je m’efforcerai de déduire de ce constat certaines hypothèses possibles sur la structure profonde du cerveau humain, capable on le voit, de baigner avec une certain aisance au sein de ces trois sortes de mystères: la conscience, la raison et la vision.

De l’un, du pain et du vin

Publié par Philippe Quéau

Les philosophes « réalistes » analysent le monde tel qu’il est, du moins son apparence, ou ce qu’ils croient telle. Mais ils n’ont rien à dire sur la manière dont l’être est advenu à l’être, ou sur la genèse du réel. Ils sont aussi fort secs sur les fins ultimes de la ‘réalité’.

Ils ne sont en aucune façon capables de conceptualiser le monde « en puissance ». Ils n’ont aucune idée de la façon dont l’univers émergea du néant en des temps indistincts où rien ni personne n’avait encore accédé à l’être, où rien n’était encore « en acte ».

Ils n’ont aucune représentation non plus de ce monde-ci dans dix ou cent millions d’années, ce qui pourtant n’est pas un grand espace de temps, du point de vue cosmologique.

Ils dénigrent tous ces sujets, ou les évitent.

Ils méprisent la ‘métaphysique’ et ceux qui s’y vouent.

Aristote lui-même n’avait absolument rien à dire à propos des mondes ‘séparés’.

Si l’on prend toute la mesure de cette impuissance, et de cette pusillanimité, si l’on comprend la fondamentale impuissance d’Aristote, et des écoles de pensée qui s’ensuivirent, on se trouve brusquement libéré.

On perçoit l’histoire de la philosophie humaine comme un tissu de lambeaux constellés de pensées fermées sur elles-mêmes, de syllogismes tournant court, de vérités locales, de vues fugaces.

L’avoir compris nous affranchit de toute contrainte.

On peut se mettre alors à exercer la faculté la plus haute, celle de l’imagination, celle du songe. On peut se mettre en quête de prescience et de vision.

C’est une incitation à sortir de la rationalité, non pour la délaisser, mais pour l’observer d’un point de vue extérieur, détaché. La raison ‘pure’ est fort mal équipée pour se juger elle-même, quoi qu’en pense Kant.

Elle n’est vraiment pas capable d’ admettre qu’elle est ‘fermée’ sur elle-même, et encore moins disposée à admettre qu’elle a nécessairement un dehors, un au-delà.

La raison la plus pure, la plus pénétrante, est encore bien aveugle à tout ce qui n’est pas elle-même.

Elle ne voit rien à vrai dire de l’immensité océane qui l’entoure et la dépasse infiniment, dans laquelle pourtant elle baigne ignorante, bulle brillante, fragile, éphémère.

La raison dépend depuis toujours du langage. Mais le langage est un outil rudimentaire, une sorte de silex mal taillé, aux rares étincelles…

Prenez une phrase simple, comme « Dieu est un ».

Fondement des monothéismes, article de foi improuvable, monument sans assises autres que mythiques, cette phrase controversée est à elle seule un oxymore.

Elle suinte d’incohérences.

Elle contient en son propre cœur son infirmation flagrante.

Elle lie pompeusement un sujet (« Dieu ») et un prédicat (« un ») à l’aide de la copule (« est »). Et, boum!, voilà que l’affaire est entendue?

La langue qui permet ce supposé tour de force croule sous son poids d’inconsistance. Elle commence par séparer (grammaticalement et artificiellement) le sujet du prédicat. Puis, elle croit pouvoir combler aussitôt cette supposée séparation en les ré-unifiant (grammaticalement et artificiellement) par la vertu de la 3ème personne (singulière) d’un verbe copulatif (« est »), qui n’existe d’ailleurs que dans certaines langues humaines, mais reste parfaitement ignoré de la majorité d’entre elles…

Ce procédé, grammatical et artificieux, bafoue également la logique ‘pure’…

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il n’y a ni ‘Dieu’, ni ‘est’, ni ‘un’.

Il n’y a, en toute logique que ‘Dieu’ tout court, ou si l’on préfère de l’ ‘un’ tout court, ou encore de ‘l’être’ tout court. Et après avoir constaté cette ‘unité’, on reste (logiquement) court. Qu’ajouter d’autre, sans contrevenir immédiatement au dogme ‘unitaire’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il faut déjà compter trois instanciations verbales de sa nature, son ‘nom’ (Dieu), son ‘essence’ (être), sa ‘nature’ (une).

Trois instanciations font déjà foule quand il s’agit de l’Un… surtout que s’engouffrent dans cette brèche les monothéismes enchantés de l’aubaine. On trouve au moins dix noms de Dieu dans la Torah, et 99 noms d’Allah dans l’islam….

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage, qui permet de dire ‘Dieu est un’, comment peut-il se tenir comme en surplomb, hors de ‘Dieu’, hors de son ‘unité’ essentielle, s’il prétend atteindre si peu que ce soit à l’essence même de ce ‘Dieu’, de cet ‘Un’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage lui-même ne devrait-il pas être nécessairement un avec Lui, fait de son feu pur?

Certains théologiens monothéistes ont parfaitement vu cette difficulté, et ils ont proposé une formule un peu modifiée: « Dieu est un, mais non selon l’unité. »

Solution habile, mais qui ne résout rien en fait.

Ils ont seulement ajouté des mots à des mots. Cette prolifération de mots n’est pas vraiment le signe de leur capacité à capturer l’essence de l’Un…

Le langage, décidément, il faut apprendre à chevaucher ses ruades intempestives, ses galops incontrôlés.

Il est des mystères qui ne prennent véritablement leur envol, comme l’oiseau de Minerve (la chouette hégélienne), qu’au soir tombant, lorsque toutes les lumières, faibles, clinquantes et illusoires de la raison sont mises sous le boisseau.

Le chercheur doit laisser ses chances à l’obscur. En voici un exemple.

Maïmonide, grand spécialiste de la halakha, et fort peu suspect d’effronterie vis-à-vis de la Loi, a surpris plus d’un commentateur, en admettant que lui échappaient complètement la raison de l’usage du vin dans la liturgie, ou encore la fonction des pains d’exposition au Temple.

Mais il précise qu’il a continué longtemps d’en chercher les « raisons virtuelles »ⁱ. Cette expression étrange semble indiquer qu’il y a dans les commandements « des dispositions de détail dont on ne peut indiquer la raison », et « que celui qui s’imagine que ces détails peuvent se motiver est aussi loin de la vérité que celui qui croit que le précepte général n’a pas d’utilité réelle. »ⁱⁱ

Maïmonide, un expert halakhiste renommé du 11ème siècle ap. J.-C., avoue candidement qu’il ne comprend pas la raison de la présence du pain et du vin dans la liturgie juive, et en particulier dans le Temple de Jérusalem, aujourd’hui disparu .

Il revient peut-être au poète, ou au rêveur, d’en deviner par analogie, ou par anagogie, la possible « raison virtuelle ».

Je crois que j’ai une piste…

iMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p.609.

iiMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p..504. Cité aussi dans une autre traduction par G. Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

L‘âme et la beauté, ou : La païenne et le rabbin

Publié par Philippe Quéau

Une « belle fille » dont la beauté est sans âme, est-elle belle ?

« Même d’une fille, on dit volontiers qu’elle est jolie, qu’elle a de la conversation et de l’allure, mais qu’elle est sans âme. A quoi correspond ce qu’on entend ici par âme ? L’âme, au sens esthétique, désigne le principe qui, dans l’esprit, apporte la vie. »ⁱ

Pour Kant, ici, l’âme est un principe esthétique, un principe de vie. La beauté n’est rien si elle ne vit pas de quelque manière, du feu d’un principe interne.

La beauté n’est rien vraiment sans ce qui la fait vivre, sans ce qui l’anime, sans l’âme même.

Mais si l’âme fait vivre, comment voit-on l’effet de sa puissance ? Par l’éclat seul de la beauté ? Ou par quelques autres signes ?

L’âme peut-elle vivre, et même vivre au plus haut degré possible, sans pour cela frapper d’étonnement ou de stupeur ceux qui la côtoient, qui la frôlent même, sans la voir ? Ou, pire encore, par ceux qui l’aperçoivent mais qui la méprisent alors ?

« Il n’avait ni beauté ni éclat pour attirer les regards, et son aspect n’avait rien pour nous séduire. »ⁱⁱ

Ces paroles du prophète Isaïe décrivent le Serviteur, figure paradoxale, non pas d’un Messie triomphant, mais bien figure de l’élu de Dieu, qui est la « lumière des nations »ⁱⁱⁱ et qui «établira le droit sur la terre »^iv. Les Chrétiens, plus tard, y verront la préfiguration du Christ.

Le Serviteur n’est pas beau, il n’a pas d’éclat. Devant lui, on se voile la face, du fait du mépris qu’il inspire. Isaïe le dit, le Serviteur est en réalité le roi d’Israël, la lumière des nations, l’homme en qui Dieu a mis son esprit, et en qui l’âme de Dieu se complaît^v.

Le Serviteur, le Messie, n’a ni beauté ni éclat. Il n’ a rien pour séduire, mais l’âme de Dieu se complaît en lui.

Une femme belle, sans âme, et le Serviteur, sans beauté, dont l’âme est aimée de Dieu.

L’âme et la beauté n’auraient-elles donc aucun rapport?

Dans le Talmud, plusieurs passages traitent de la beauté ; d’autres de l’âme ; rarement des deux à la fois.

Quelques rabbins tirèrent orgueil de leur beauté.

R. Johanan Bar Napheba a dit: « Je suis un reste des splendeurs de Jérusalem ».^vii

Sa beauté était célèbre. Elle devait être d’autant plus frappante que son visage était « imberbe ».^viiiEt, de fait, il suscitait l’amour, au point de déclencher des transports inattendus.

« Un jour, R. Johanan se baignait dans le Jourdain. Rech Lakich le vit et sauta dans le fleuve pour le rejoindre.

– Tu devrais consacrer ta force à la Thora, lui dit R. Johanan.

– Ta beauté conviendrait mieux à une femme, répondit Rech Lakich.

– Si tu changes de vie, je te donnerai ma sœur en mariage, qui est bien plus belle que moi.»^ix

Au moins, on le regardait et on l’admirait, ce R. Johanan ! On ne peut en dire autant de la femme d’Abraham. Elle était pourtant belle, puisque le Pharaon la convoitait.

« J’avais fait un pacte avec mes yeux, et je n’aurais pas arrêté mes regards sur une vierge (Job, 31,1) : Job n’aurait pas regardé une femme qui ne fût pas à lui, dit Rabba, mais Abraham ne regardait même pas sa propre femme, puisqu’il est écrit Voici : je sais que tu es une femme belle de figure (Gen. 12,11) : jusque là il ne le savait pas. »^x

Si l’on est vraiment beau, cela peut porter préjudice. En témoigne ce que rapporte R. Johanan, le très beau rabbin dont on vient de parler.

Voici ce qu’il raconte : « Depuis le fleuve Echel jusqu’à Rabath s’étend la vallée de Doura ; parmi les Israélites que Nabuchodonozor y avait exilés, se trouvaient des jeunes gens dont la beauté radieuse éclipsait le soleil. Leur seule vue rendait les femmes de Chaldée malades de désir. Elles l’avouèrent à leurs maris. Ils en informèrent le roi qui les fit exécuter. Mais les femmes continuaient à languir. Alors le roi fit écraser les corps de jeunes gens. »^xi

De même, en ce temps-là, les rabbins n’avaient pas non plus les yeux dans la poche, pour la beauté des femmes.

« Rabban Simon b. Gamaliel était sur les marches de la colline du Temple lorsqu’il aperçut une païenne d’une grande beauté. Que tes œuvres sont grandes, Éternel ! (Ps. 104, 24) s’exclama-t-il. De même, lorsque R. Akiba vit la femme de Turnus Rufus^xii, il cracha, il rit et il pleura. Il cracha parce qu’elle provenait d’une goutte puante ; il rit parce qu’elle était destinée à se convertir et à devenir sa femme ; et il pleura [en pensant] qu’une telle beauté serait un jour sous la terre. »^xiii

Que le rabbin Akiba rêve de convertir et de séduire la femme du gouverneur romain de Judée peut être mis sur le compte d’un prosélytisme militant.

Ou bien n’était-ce qu’une parabole ?

Pourquoi le rabbin Akiba a-t-il pleuré la beauté de cette païenne ? La beauté de son âme de « convertie » n’aurait-elle pas dû oblitérer la beauté de son corps destiné à être enfoui sous terre ?

iEmmanuel Kant. Critique de la faculté de juger. 1995

iiIsaïe, 53,2

iiiIsaïe, 42, 6

ivIsaïe, 42,4

vIsaïe, 42,1

viIsaïe, 53,3-4

viiAggadoth du Talmud de Babylone. Baba Metsi’a. §34. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.

viiiIbid.

ixIbid. §35, pp. 895-896

xIbid. Baba Bathra. §37, p.940.

xiIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xiiGouverneur romain de la Judée au premier siècle de l’ère chrétienne.

xiiiIbid. ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

Le Logos et les synapses en folie

Publié par Philippe Quéau

Originairement, le mot grec Logos a deux sens: raison et parole.

C’est dans la philosophie platonicienne que ce mot a entamé un destin extraordinaire. Le Logos y devient Principe et Verbe. Par extension, il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien qui relie toutes les puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu.

Les néo-platoniciens ont repris le mot et sa riche moisson, pendant des siècles.

Philon d’Alexandrie, par exemple, fait du Logos un attribut essentiel du Dieu d’Israël. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, c’est-à-dire la Pensée en puissance, la Pensée pensante, la Pensée qui peut tout penser. Mais pour Philon, le Logos peut aussi prendre une deuxième forme, qui réside non en Dieu, mais dans le monde. Le Logos est alors la pensée en acte, la pensée qui se réalise en dehors de Dieu.

Peu après Philon, Jean à son tour donne du Logos sa vision, qui en représente l’interprétation chrétienne. L’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », le Logos était avec Dieu et que le Logos était Dieu. Et il y a aussi le Logos qui se fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, le Logos qui est avec Lui et le Logos qui s’incarne ? Simples nuances verbales, métaphores poétiques, ou réalités métaphysiques ?

Dans la théologie philonienne, le Logos est double : Intelligence en puissance, et aussi Intelligence en acte.

Dans la théologie chrétienne, il y a trois Logos, qui se personnifient comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe qui cherche en tout les structures, il est possible de discerner une forme générale dans ces diverses thèses. Le Logos se présente sous trois formes : ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs, on peut le souligner, des états fondamentaux de l’être humain, états desquels tout découle.

Philon va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté putative que le monothéisme oppose lorsque l’on veut concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciationsⁱ.

Une manière d’obtenir ce résultat est de dire que le Logos est l’ensemble des idées qui sont en Dieu. Toutes les choses qui existent dans l’univers découlent en effet d’une idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.ⁱⁱLes idées divines « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »ⁱⁱⁱ

A la différence du Logos de Jean, le Logos de Philon n’est pas une personne divine. Il est l’Organe de Dieu. Il est à la fois sa Raison et sa Parole, qui se manifestent dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, les images, les appliquant aux domaines divin, humain, naturel. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une autre image, politique, le Logos gouverne, comme Dieu règne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »^iv, parce qu’il mélange indistinctement Logos (Parole), Pneuma (l’Esprit), Sophia (la Sagesse) et Epistémè (la Connaissance).

Toute la difficulté vient de ce que l’on peut supposer a priori de la nature de l’Esprit divin, en fait.

Dans l’Esprit de Dieu, on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

En conséquence, le Logos est à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.^v Il est la Loi, et aussi Celui qui l’annonce, la révèle.

La Sagesse de Dieu est la source du Logos, et elle lui est identique. De même, la pensée (l’Esprit) de Dieu est la source des intelligibles, et elle est aussi leur somme totale.

Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Le Logos est, dans l’univers, l’image du divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu.

Ces idées difficiles ont pu être qualifiées, par des commentateurs hâtifs, de « méli-mélo philosophique ».

On a pu dire qu’elles démontraient un « manque de rigueur »^vi de la part de Philon.

Il ressort surtout de tout cela, à mon avis, les conclusions suivantes.

D’une part, Philon et Jean, indépendamment l’un de l’autre, et à peu près à la même époque, il y a deux mille ans, juste avant la destruction du second Temple, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec quelques nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

D’autre part, ce qui frappe, c’est l’extraordinaire résilience du concept de Logos, à travers l’histoire.

Le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne, toutes ces figures se ressemblent plus par leurs analogies qu’elles ne se distinguent par leurs différences.

Pour les divers sectateurs du monothéisme, la difficulté principale, cependant, reste de réconcilier l’idée de l’unité de Dieu et la réalité de ses multiples émanations, comme par exemple la Loi (la Torah), ou la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être absolu, mais qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice, dans l’Univers, et qui se révèle enfin comme Parole révélée, dans le monde.

Aujourd’hui, les « modernes » nient volontiers l’existence du Logos, du Noûs, et de la Sagesse.

L’Esprit, tel qu’il se manifeste en chacun de nous, ne serait issu que de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques, de processus épigénétiques, au milieu de cellules gliales.

Le cerveau multiplierait les réseaux cellulaires et neuronaux, et même « viraux ». Par leur prolifération, apparaîtrait ce miracle mécanique, déterminé, de l’Esprit qui vient à la conscience. Miracle d’ailleurs relatif, puisqu’on nous l’assure, si, si, la singularité est proche, et demain, ou après-demain, on passera du deep learning à la synthèse de consciences artificielles.

Une autre ligne de recherche paraît cependant possible, en théorie.

C’est une hypothèse que le grand Kant a émise, de façon un tantinet provocante.

« Notre corps n’est que le phénomène fondamental auquel, dans l’état actuel (dans la vie), se rapportent, comme à sa condition, le pouvoir tout entier de la sensibilité et par là toute pensée. La séparation d’avec le corps est la fin de cet usage sensible de votre faculté de connaissance et le commencement de l’usage intellectuel. Le corps ne serait donc pas la cause de la pensée, mais une condition simplement restrictive de la pensée, et, par conséquent, il faudrait le considérer, sans doute, comme un instrument de la fin sensible et animale, mais, par cela même, comme un obstacle à la vie pure et spirituelle. »^vii

En poursuivant dans cette ligne de recherche, purement intuitive il est vrai, on pourrait conjecturer que le cerveau, le corps humain, mais aussi l’ensemble des peuples et l’Humanité tout entière pourraient figurer, à leur manière, d’immenses antennes métaphysiques, singulières ou collectives, dont la mission première serait de capter les signes infimes et diffus d’une Sagesse supra-mondiale, d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouveraient pas leurs idées simplement par la grâce de croisements inattendus de quelques-unes de leurs synapses, assistées par des échanges ioniques. Ils seraient aussi d’une manière ou d’une autre « inspirés » par les effluves d’immenses nuages de pensées pensantes, dans lesquels tout ce qui vit est mystérieusement immergé depuis l’origine.

Dans cette hypothèse, qui pense alors, vraiment ? Les synapses ? Ou le chœur infini, éternel, des sages ? Qui le dira ?

Qui dira qui pense vraiment, quand je pense, et quand je pense que je suis ?

Je pense une pensée qui naît, qui vit, et qui devient. Je pense à cette pensée, qui ne cesse jamais de se laisser penser, – et de là, intuitivement, je passe à la pensée d’une pensée qui précéderait et qui se passerait immédiatement de toutes pensées ; une pensée qui ne se passerait jamais de penser, éternellement.

Qui dira pourquoi je passe justement à cette pensée-là, immédiate, éternelle ? Encore un coup de synapses ionisées, par hasard excitées, parmi cent milliards de neurones (à peu près), et deux fois autant de cellules gliales?

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

iiiPhilon. De Monarchia. II, 218

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

viiEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF . 8ème édition, Paris, 1975, p.529.

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