Being Horizons


Man, stars, wisdom, intelligence, will, reason, mathematics, quarks, justice, the universe, have something precious in common: “being”. Arguably, they all have specific forms of “existence”, though very different. The diversity of their distinctive types of “being” may indeed explain their distinctive roles in the (real) world.

One could assume that the word “being” is much too vague, too fuzzy, too neutral, by allowing itself to characterize such diverse and heterogeneous entities. The verb “to be” has too many levels of meaning. This is probably a direct effect of the structure of (here English) language. For, despite an apparent homonymy, the “being” of man is not the “being” of the number pi, and the “being” of the Cosmos as a whole does not identify itself with the “being” of Wisdom or Logos.

Sensitive to this difficulty, Plato sought to analyze the variety of possible “beings” and their categories. He defined five main genres of the “Being”, which were supposed to generate all other beings through their combinations and compositions.

The first two types of “Being” are the Infinite and the Finite. The third type results from their Mixing. The Cause of the Mixing represents the fourth genre. The fifth genre is Discrimination, which operates in the opposite way to Mixing.

Infinite, Finite, Mixing, Cause, Discrimination. One is immediately struck by the heterogeneity of these five genres. It is a jumble of substance and principle, cause and effect, union and separation. But it is undoubtedly this wild heterogeneity that may give rise to a power of generation.

With its five genres, “Being” is a primary category of our understanding. But there are others.

Plato, in the Sophist, lists them five all together: Being, Same, Other, Immobility, Movement.

The Being expresses the essence of everything; it defines the principle of their existence.

The Same makes us perceive the permanence of a being that always coincides with itself, and also that it can resemble, in part, other beings.

The Other attests that beings differ from one another, but that there are also irreducible differences within each being.

TheImmobility reminds us that every being necessarily keeps its own unity for a certain duration.

The Movement means that every being has a ‘potential’ for ‘action’.

Five kinds of “Being”. Five “categories” of (philosophical) understanding. Oh, Platonic beauties!

This is only a starting point. If we are to accept their power of description, we must now show that from these “genres” and these “categories”, we may induce all the realities, all the creations, all the ideas, all the possible…

As a serendipitous thought experiment, let us conjugate these five « categories » of understanding with the five genres of “being”, in hope of bringing out new and strange objects of thought, surprising, unheard of, notions.

What about imaginary alloys such as: “Moving Cause”, “Mixed Same”, “Other Finite”, “Discriminate Being”, “Immobile Infinite”, “Cause of Otherness”, “Moving Finite”, “Infinite Otherness”, “Infinite Mixed”, “Immobile Discrimination”, or “Discriminate Immobility”?

A general principle emerges from these heuristic combinations : an abstraction piggybacking another abstraction generates “ideas”, that may make some sense, at least to anyone ready to give some sort of attention, it seems.

What do these language games teach us? It shows that genres and categories are like bricks and cement: assembled in various ways, they can generate shabby cabins or immense cathedrals, calm ports or nebulous clouds, dry chasms or acute bitterness, somber jails or clear schools, clumsy winds or soft mountains, hot hills or cold incense.

There are infinite metaphors, material or impalpable, resulting from the power of Platonic ideas, their intrinsic shimmering, and the promise of being “horizons”.

De la Mystique Quantique et de la Mort d’Empédocle


Ce n’est pas parce que le mystique n’a rien à dire qu’il se tait. Il se tait parce qu’il sait qu’il a beaucoup à dire, et qu’il ne sait pas comment le dire, tant son expérience le « dépasse ».

L’ineffabilité de l’expérience et le silence de l’expérimentateur ne sont pas de même nature.

Comment parler de l’ineffable ?

La réalité du monde est déjà, à l’évidence, ineffable. Comment la dire ?

L’âme paraît plus ineffable encore… Qu’en dire ?

Alors, qui dira ce qui les dépasse absolument, et les transcende infiniment?

Un certain Parménide s’est fait jadis une réputation durable en identifiant (philosophiquement) la pensée à l’être.

Mais la pensée, rétorquerons-nous, n’est pas en mesure de concevoir la nature de ce qui lui échappe, par nature. Et l’être (pris dans toute sa totalité) n’est certes pas de même nature que la pensée, dont l’être (ou l’essence) n’est que l’une des modalités de l’être.

Pour le dire en style biblique : il y a de nombreuses demeures dans la maison de l’être.

La pensée (consciente) n’habite que l’une des nombreuses « demeures » de l’être, et la « maison » de l’être elle-même est bien plus vaste que tous les rêves pensés, et bien plus haute que ses plus profonds sommeils.

Les deux métaphores de la « demeure » et de la « maison », dans le passage de Jean qui les a rendues célèbres, loin d’asseoir notre mental, de lui donner une sorte d’assurance (foncière), de certitude (immobilière), d’ancrage dans un « lieu » (sédentaire), introduisent immédiatement dans le texte original un ballet tournoyant de mouvements, une valse d’images mobiles, mêlant « départ », « aller », « retour », « chemin », et « passage » :

« Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : ‘Je pars vous préparer une place’ ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. Pour aller où je m’en vais, vous savez le chemin. » Thomas lui dit : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas ; comment pourrions-nous savoir le chemin ? » Jésus lui répond : « Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi. »i

Si Jésus est le « chemin », on est en droit de demander où sont alors les « demeures » de l’être et de la pensée ?

Et, désormais pénétrés de la dialectique de l’Évangile johannique, on pourrait aussi légitimement demander si ces « demeures » ne sont pas plutôt le « chemin » lui-même, ou la « vérité », ou encore la « vie » même – et réciproquement, si « chemin », « vérité » et « vie » ne sont pas nos mouvantes, véritables et vivantes « demeures »?

On voit ici que les métaphores, philosophiques ou théologiques, du « lieu », de la « maison », ou de la « demeure », créent instantanément dans l’esprit les idées, nécessairement duales, de « mouvement », de « déplacement », de « cheminement ».

De cela, l’on déduira qu’un « lieu » (en latin locus, en grec topos) habité par la pensée biblique (ou par la conscience spirituelle) renvoie illico à la nécessité (métaphorique) d’un « départ » (subreptice), d’un « exode » (« hors d’Égypte »), d’un « passage » (de la « Mer rouge »), ou d’une « fuite » (« en Égypte »)…

Dans les mondes psychiques, un lieu crée un mouvement; le locus engendre le motus; le topos génère le tropos

Ces métaphores sont intrinsèquement « intriquées ». On ne peut concevoir les unes sans les autres. Elles se propagent dès lors, liées en groupe, dans l’esprit, et révèlent par là une propriété fondamentale du monde psychique : la solidarité et l’unité fusionnelle de tous les phénomènes qu’il fait naître.

Pour donner une analogie de la ‘mécanique’ de ce monde psychique, de ce monde de métaphores vivantes, on dira qu’elle semble être ‘quantique’ : le dualisme des « tropes » est formellement analogue aux dualités onde/corpuscule ou position/quantité de mouvement de la mécanique quantique…

De cela, l’on déduira aussi que les « lieux » que sont le « monde », ou le «Cosmos» tout entier, ou encore « l’être » ou « l’âme » de l’homme, ne sont pas simplement des « lieux », mais sont aussi, nécessairement, des « chemins », des « vérités », des « vies ».

De cela, l’on pourra encore conclure que l’on est en droit de comparer la nature des « lieux » et des « cheminements » que sont (métaphoriquement) le monde (le Cosmos) et l’homme (l’Anthropos), avec la nature des « lieux » et des « chemins » de l’Être divin (le Theos).

D’où la question : d’un tel « Être divin », quel est le « Lieu » ? Quel est le « Chemin » ?

Que peut-on réellement dire de ce « Lieu », de ce « Chemin », du point de vue cosmique et anthropique, et en vertu de quelle connaissance ?

Que ce « Lieu » est celui du « Très-Haut », puisqu’on le nomme Elyon ou Elohim ? Et donc que ce « Lieu » n’est pas celui d’un « Très-Bas », d’un « Très-Humble »?

Que ce « Chemin » est celui qui transcende toutes les voies, toutes les voix, comme l’indique le nom imprononçable YHVH ?

Que ce « Lieu » n’est présent que dans sa « Présence », sa Shekinah seule?

Que ce « Lieu » vit dans la permanence incarnée des 600.000 lettres de sa Torah ?

Que ce « Chemin » vit et fourmille de l’innombrable mobilité, de l’infinie voix des commentaires auxquels la Loi donne « lieu » ?

Toutes ces métaphores sont juives.

Les chrétiens en ont d’autres, un peu analogues :

Le « Lieu » est à l’Origine, au Commencement. Il est le «Verbe» du Dieu créateur (le « Père »).

Le « Chemin » est celui de son « Esprit » (le « Vent » de Dieu qui souffle où il veut), et celui de son Logos, ou encore celui de son « Incarnation » dans le Monde, celui de Son « Fils ».

De toutes ces images, théologico-poétiques, on retiendra que la Vie (de l’esprit) est bien plus large, bien plus haute, bien plus profonde que la Réalité. On en induira que la Vie n’est certes pas « dans » la Réalité. C’est bien plutôt la Réalité qui est en quelque sorte « dans » la Vie.

La Vie dépasse de tous les côtés ce que l’on appelle la Pensée, la Conscience ou la Connaissance, dont il faut voir l’impuissante inadéquation à rendre compte de ce qui les dépasse, et l’incapacité à appréhender effectivement la Totalité de ce qui leur échappe.

Il faut prendre toute la « mesure » des écarts (a priori in-comblables) entre Vie, Réalité, Conscience et Pensée, non pour s’en désoler, mais pour situer ces concepts à leur vraie place, les assigner à leurs « lieux » propres.

C’est seulement alors, quand la Vie, la Réalité, la Conscience et la Pensée occupent respectivement leurs « lieux » essentiels, que l’on peut commencer de rêver des voies autres, de tenter de nouveaux « exodes », de « cheminer » par l’esprit hors de ces « lieux ».

Quelles autres voies seraient-elles alors possibles? Quels nouveaux exodes impensables, ou seulement encore impensés?

Une telle voie serait-elle « l’expérience mystique » d’un chacun, par exemple, un passage renouvelé, démocratisé, de la « Mer rouge », loin des pharaons du réel ?

Peut-être. Mais aussitôt les maîtres à penser nous mettent en garde : l’expérience mystique, disent ceux qui en parlent philosophiquement (mais pas toujours en connaissance de cause), est certainement une « expérience », mais ajoutent-ils, sûrs d’eux-mêmes, assertoriques, « ce n’est pas une connaissance »ii.

On reste libre cependant d’imaginer qu’une expérience (mystique) des confins des mondes et de leurs au-delà, des hauteurs indicibles, du divin même, possède intrinsèquement quelque forme de connaissance, parfaitement réelle, irréfutable.

Certes, une telle « forme de connaissance » ne serait pas une connaissance formelle ou formulable, mais ce serait une connaissance tout de même, et en tout cas largement supérieure au babil sans fin des fats, et aux rodomontades des cuistres et des arrogants.

L’expérience (mystique) aux limites est d’abord une expérience des limites de toute connaissance, et donc, en tant que telle, c’est une connaissance claire, nette, de ce qui dans toute connaissance, quelle qu’elle soit, est foncièrement limitée, et donc intrinsèquement surpassable.

Ce premier résultat est déjà en soi une excellente entrée en matière, dans les sentiers difficultueux que nous devons emprunter…

Mais il est loin d’être acquis… Raimon Panikkar, pour sa part, préfère cloisonner radicalement l’expérience, la réalité, la conscience et la « mystique » :

« J’ai dit que l’expérience n’a pas d’intermédiaires et nous met en contact immédiat avec la réalité, mais au moment où nous devenons conscient de cette expérience, de telle sorte que nous pouvons en parler, alors nous entrons dans le champ de la conscience, et nous abandonnons la mystique. »iii

Contre ce point de vue, je voudrais affirmer que la séparation dichotomique entre « conscience » et « mystique » est arbitraire, et à mon avis injustifiée, du point de vue du bénéficiaire de l’expérience mystique elle-même.

L’expérience mystique est bien une « expérience », mais sui generis, hors de tout repère réel, hors de tout « contact immédiat avec la réalité ».

Au moment où l’expérimentateur (mystique) devient « conscient » de cette expérience, on ne peut pas dire qu’il entre alors « dans le champ de la conscience », comme le suggère Panikkar.

En effet, il est alors « conscient » de son expérience ineffable, mais il est aussi « conscient » que cette expérience est et restera ineffable. Il est « conscient » qu’elle est d’ailleurs seulement en train de commencer, et que le voyage qui s’annonce sera périlleux, – et peut-être même sans retour (dans la « conscience »).

Au moment où l’expérience (mystique) commence, la conscience de ce commencement commence. Mais on ne peut pas appeler cela une simple «entrée dans le champ de la conscience ».

L’expérience ne fait en effet que seulement « commencer ». C’est le point zéro. Il reste à affronter l’infini, c’est une longue route, et on ne le sait pas encore. L’expérience va encore durer longtemps (toute une nuit, par exemple) et pendant tout ce temps, la conscience de l’expérimentateur sera totalement submergée par des flots, des océans, des galaxies liquides, puis des ultra-cieux et des méta-mondes.

Jamais il ne reprend pied, dans cette noyade par le haut, dans cette brûlure immense de l’âme, dans cette sublimation de l’être.

Mais à aucun moment, il ne peut se dire à lui-même qu’il entre alors, simplement, « dans le champ de la conscience ».

Tout ce qu’il peut dire, à la rigueur, c’est qu’il entre dans le champ de la conscience de son ineffable inconscience (métaphysique, absolue, et dont il ne sait absolument pas où elle va le mener).

Il est certes nominalement « conscient » (ou plutôt « non totalement inconscient »), et à partir de cette conscience nominale, minimale, il voit qu’il est en réalité presque totalement réduit à l’inconscience fusionnelle avec des forces qui le dépassent, l’écrasent, l’élèvent, le transcendent, et l’illuminent.

Contrairement à ce qu’affirme Panikkar, il est donc possible pour le mystique de se trouver dans un état paradoxal où se mêlent intimement et simultanément, quoique avec des proportions variées, l’« expérience » (mystique ), la « conscience » (de cette expérience), la « réalité » (qui les « contient » toutes les deux) et l’« inconscient » (qui les « dépasse » toutes les trois).

Cet état si particulier, si exceptionnel, on peut l’appeler la « découverte de l’état originel du Soi ».

Le « Soi » : C.G. Jung en a beaucoup parlé. La tradition védique l’appelle ātman.

Une célèbre Upaniṣad dit à propos du « Soi » qu’il est « le connaisseur de tout, le maître intérieur, l’origine et la fin des êtres » et précise ainsi sa paradoxale essence:

« Ne connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni connaissant leur totalité compacte, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible ni inapprochable, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance de l’unique Soi, ce en quoi le monde se fond, en paix, bienveillant, unifié, on l’appelle Turīya [le ‘Quatrième’]. C’est lui, le Soi, qu’il faut percevoir. »iv

Pourquoi l’appelle-t-on le « Quatrième » ? Parce que cet état vient après le « premier » qui correspond à l’état de veille, après le « deuxième » qui définit l’état de rêve, et après le « troisième » qui désigne l’état de sommeil profond.

Mais comment diable peut-on savoir tout cela, toutes ces choses incroyables, tous ces mystères supérieurs, et les exposer ainsi, sans fards, au public ?

En fait rien n’est vraiment dit, assené. Tout est plutôt non-dit, tout ce qui est dit est présenté d’abord comme une négation. Rien n’est expliqué. Il nous reste à faire le principal du cheminement, et à comprendre de nous-mêmes. Tout repose sur la possible convergence de ce qui est « dit » (on plutôt « non dit ») avec l’intuition et la compréhension intérieure de « celui qui a des oreilles pour entendre ».

Entre des « univers » si éloignés, des « réalités » si difficilement compatibles (la veille, le rêve, le sommeil profond, le Soi), l’humble « conscience » est l’entité médiatrice à qui l’on peut tenter de se fier, pour établir la condition de ce cheminement, de cet entendement.

Mais l’expérience mystique, on l’a vu, a beaucoup de mal à se laisser réduire au champ étroit de « l’humble conscience ». L’« humble conscience » (en tant que sujet actif du champ de conscience de l’individu) ne peut recevoir que quelques rayons de ce soleil éruptif, aveuglant, et fort peu de son énergie outre-humaine, tant une irradiation pleine et totale lui serait fatale.

L’expérience mystique montre surtout, de façon incandescente, que l’Être, pour sa plus grande part, et dans son essence, n’est pas intelligible. Elle disperse et vaporise la pensée humaine, en myriades d’images sublimées, comme un peu d’eau jetée dans la fournaise du volcan.

Dans le cratère de la fusion mystique, des pans inimaginables de la Totalité bouillonnent et échappent (presque totalement) à la conscience humaine, écrasée par son insignifiance.

Empédocle, pour découvrir ces amères et brûlantes vérités, paya de sa vie. Suicide philosophique ? Transe extatique ? Fureur gnostique ?

Il est cependant fort probable qu’Empédocle ne soit pas mort en vain, et que d’infimes particules infra-quantiques, transportant quelque infinitésimale portion de sa conscience, ont jailli pour toujours, au moment où elle s’illumina dans la lave de l’Etna.

Il est vraisembable qu’elles continuent, aujourd’hui et demain, de voyager vers les confins.

Une âme vive, aux ailes ardemment séraphiques, mue ou motivée par des chérubins, pourrait même, le cas échéant, se lancer à leur poursuite.

iJn 14, 2-6

iiCf. par exemple : « The mystical is certainly also an experience, but it is not knowledge. » Raimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

iiiRaimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

ivMaU 7. Trad. Alyette Degrâces (modifiée), Ed. Fayard, 2014, p.507-508.

Le Sacrifice et l’Amour


Si l’on observe qu’il y a des êtres de par le monde, des univers multiples, des arrière-mondes, et de l’Être même, on peut en inférer que l’on peut construire dès lors une idée comme celle du « Tout », un « Tout » qui comprendrait (par le miracle de la pensée) tous les êtres, tous les mondes et tout l’Être.

Mais cela n’épuise pas le mystère.

Avoir l’intuition de quelque chose comme le « Tout » est un bon début. Mais il faut aller plus loin: qu’est-ce que le « Tout », qu’est-il essentiellement?

Et, question liée, qu’est-ce que quelque microscopique partie de ce Tout (ou quelque « étant » relevant de l’infiniment presque rien face au Cosmos total) pourrait être en mesure de « penser » ou de « dire » à propos du Tout?

C’est là le paradoxe de l’être humain, et le défi de l’être pensant. Il est sans doute ‘presque rien’ vis-à-vis du Tout, mais il n’est pas rien quand même. Il est presque complètement incapable de concevoir ce qu’est effectivement le Tout, mais pas totalement. Tension stimulante.

Ce sont les philosophes Grecs qui ont été les premiers en Occident à réfléchir sur la nature ultime du Tout, au moins un millénaire après leurs prédécesseurs védiques, mais non sans une précision spécifique et une profondeur réflexive propre.

C’est d’ailleurs là un des avantages intrinsèques de la langue grecque, qui permet par sa structure même de forger et de manipuler les abstractions, par l’effet quasi-miraculeux de l’article défini (τό, le) transformant aisément un adjectif, un verbe ou un adverbe en substantifs, et partant, en ‘substances’, au moins putatives, mais invitant par là-même à la réflexion.

Ainsi l’adjectif πᾶς (au féminin πᾶσα, au neutre πᾶν) signifie ‘tout, toute’. Mais lorsqu’on le fait précéder de l’article défini, il peut prendre divers sens, nettement ‘philosophiques’. Ainsi τό πᾶν (to pan) peut signifier « le Tout, le tout ensemble, l’univers » ou « la chose principale, l’important », et dans un sens temporel: « toujours » (l’éternité?). Au neutre pluriel (πάντα), il signifie « tout le possible », ou encore « toutes sortes de choses, toutes les formes ».

Au neutre singulier, et avec une majuscule, Πᾶν, il est le nom du dieu Pan.

On conçoit que ce mot puisse induire philosophiquement une conception panthéiste ou moniste du monde.

Mais il faut compter avec les capacités retorses des penseurs grecs, en particulier les philosophes néo-platoniciens, qui se sont efforcés de donner à ce mot le sens de « l’Être universel ».

Ainsi Plotin, tel que traduit par Émile Bréhier, dit:

« Si vous êtes capable d’atteindre l’être universel, ou plutôt si vous êtes ‘en lui’ [ἐν τᾦ παντὶ], vous ne chercherez plus rien; si vous y renoncez, vous inclinerez ailleurs, vous tomberez, et vous ne verrez plus sa présence parce que vous regardez ailleurs. Mais, si vous ne cherchez plus rien, comment éprouverez-vous sa présence? C’est que vous êtes près de lui et que vous ne vous êtes pas arrêté à un être particulier; vous ne dites plus de vous-même: ‘Voilà quel je suis’; vous laissez toute limite pour devenir l’être universel.

Et pourtant vous l’étiez dès l’abord; mais comme vous étiez quelque chose en outre, ce surplus vous amoindrissait; car ce surplus ne venait pas de l’être, puisqu’on n’ajoute rien à l’être, mais du non-être.

Par ce non-être, vous êtes devenus quelqu’un, et vous n’êtes l’être universel que si vous abandonnez ce non-être. Vous vous agrandissez donc vous-même en abandonnant le reste, et, grâce à cet abandon l’être universel est présent.

Tant que vous êtes avec le reste, il ne se manifeste pas. Il n’est pas besoin qu’il vienne pour être présent; c’est vous qui êtes parti.

Partir ce n’est pas le quitter pour aller ailleurs, car il est là; mais, tout en restant près de lui, vous vous en étiez détourné. C’est ainsi souvent que les autres dieux n’apparaissent qu’à un seul homme bien que plusieurs hommes soient présents, – c’est que cet cet homme seul est capable de les voir. Ces dieux, ‘sous mille aspects divers parcourent les cités’. Mais c’est vers le dieu suprême que se tournent les cités, ainsi que le ciel et la terre entière; c’est près de lui et en lui qu’ils subsistent tout entiers; les êtres véritables, jusqu’à l’âme et la vie, tiennent de lui leur être, et ils aboutissent à son unité parce qu’elle est infinie et inétendue. »i

Qu’on l’appelle le « Tout », ou l’ « être universel », ou de quelque autre nom transmis au long des millénaires, l’important c’est de chercher à l’atteindre, ce « Tout », cet « Être », et de désirer entrer « en » lui, d’aller au-delà de toute limite, et devenir à la fin le Tout, cet être-là.

Tant qu’on n’a pas réussi à aller au-delà de soi-même, au-delà de ce ‘soi’ qui n’est pas grand chose, tant qu’on n’a pas réussi à devenir un « être véritable », on reste toujours au fond dans le non-être.

Mais comment devenir un « être véritable », et atteindre le « Dieu suprême », celui que d’innombrables cités jadis révéraient, celui que le ciel et la terre entière louent?

Tous ont leur chance. Mais il faut commencer par se mettre en marche. C’est un long voyage.

Tant que l’on n’est pas « en » lui, (et le sera-t-on jamais? – nul ne le sait), il faut sans cesse s’efforcer de s’en approcher, pour en être toujours plus « près », car c’est seulement quand on est plus « près » que l’on commence d’être « véritablement », « entièrement », « absolument » (πανταχοὖ).

Et comment s’en approcher?

Plotin dit que quand on s’ajoute quelque chose (en plus du Tout), quand on devient « quelqu’un » (par opposition au Tout), alors on devient ‘moindre’ que le Tout par cette addition même. Il faut donc retrancher tout ajout, écarter toute négation, enlever de soi tout ce qui n’est pas seulement le Tout, tout ce qui n’est que partie du Tout.

Pour prendre une autre métaphore, il faut « sacrifier » le soi et ses « parties », si l’on veut approcher de l’idée du « Tout ».

Serait-ce que le soi encombre, voile, aveugle? Oui, sans doute. A quoi sert donc le soi ? Pourquoi a-t-on un ‘soi’ s’il s’agit ensuite de s’en débarrasser?

Le soi est un vêtement, ou une ‘cosse’, sans doute nécessaire pour grandir. Mais un jour il faut changer de vêtement quand on a grandi au-delà du premier âge.

On ne peut rester petit. C’est Platon qui le dit:

« La petitesse d’esprit est incompatible avec une âme qui doit tendre sans cesse à embrasser l’ensemble et l’universalité du divin et de l’humain (…) Mais l’âme à laquelle appartiennent la grandeur de la pensée et la contemplation de la totalité du temps et de l’être, crois-tu qu’elle fasse grand cas de la vie humaine? Un tel homme ne regardera donc pas la mort comme une chose à craindre. »ii

Mais si l’âme individuelle doit grandir, ne pas rester petite, qu’en est-il du Tout lui-même? Doit-il grandir aussi? Ou sa taille de « Tout » est-elle optimale? Pérenne? Ou encore: s’il s’ajoute de l’être se diminue-t-il par cette addition même?

Cette question n’est pas rhétorique. Le Véda l’a posée formellement, en évoquant l’auto-sacrifice du Dieu suprême.

Que se passe-t-il lorsque le Tout, que le Véda appelle le Dieu suprême, le Seigneur des créatures, décide de se « sacrifier » Lui-même, avant même (et peut-être afin) que quelque création n’advienne ?

Le Ṛg Veda décrit en effet le Sacrifice du Dieu (devayajña), ou l’auto-immolation du Créateur (dont le nom est Prajapāti) comme étant la condition de la Création même.

C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie Lui-même en oblation qu’il peut donner à la Création son propre Soi.

Par cet acte unique, le Sacrifice divin devient le « nombril » de l’univers :

« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier père de la parole. »iii

D’où le célèbre commentaire :

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »iv

Pour nous qui réfléchissons sur cette tradition plurimillénaire, si longtemps après, les questions abondent. Tout ce qui existe est-il donc fait pour participer au Sacrifice, y compris le Tout lui-même?

Mais si c’est le Tout lui-même qui se « sacrifie », qu’est-ce qu’il « reste » après que le Tout se soit sacrifié?

Quant le Tout se sacrifie, il ajoute à son être du non-être, c’est à dire qu’il ajoute des étants au monde. Il se diminue, mais en se diminuant il s’augmente. Il s’éloigne de Lui-même, il se vide de lui-même, il s’absente de lui-même, il n’est plus « présent » à lui-même, mais il est « présent » (dans les deux sens du mot) à ses créatures, et à sa Création.


L’on voit là que l’être du Tout n’est pas de même nature que l’être de l’étant qui participe au Tout.

Quand l’étant participe au Tout, tout ajout, tout surplus, l’amoindrit.

Quand le Tout « ajoute » des étants à l’être, en les créant, il sacrifie une part de son propre être. On peut le reformuler ainsi: en ajoutant de l’être créé, il s’ajoute à lui-même du « non-être ».

Le Sacrifice crée de l’être en renonçant à l’être.

Un autre mot pour le dire: le Sacrifice c’est l’amour.

i Plotin. Ennéades VI, 5, 12, 13-36. Traduction Émile Bréhier. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1983, p. 212

iiPlaton. La République. 486 a, cité par Marc Aurèle, Pensées VII, 35. Cf. Pierre Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. 1987.

iii RV I,164,35

ivSB III,6,2,26

Nous sommes co-responsables de tous les mondes futurs


Différentes religions, dont le Véda et le Christianisme, affirment que Dieu s’est ‘sacrifié’ pour l’Homme. Or ce dernier semble n’être rien de plus qu’un peu de boue animée.

Pourquoi un si grand Dieu se sacrifie-t-Il pour une créature qui Lui est si inférieure à tous égards?

La seule réponse (logique), à mon avis, est que Dieu se sacrifie parce que la réalité qu’Il rend possible par son sacrifice Le ‘dépasse’ alors Lui-même, ontologiquement.

Dieu se ‘dépasse’ dans son ‘sacrifice’, et ce ‘dépassement’ semble être la condition sine qua non du dépassement qu’on est alors en droit d’attendre de l’Homme.

Pour introduire plus avant la réflexion sur ce sujet, remarquons que cette question du dépassement divin s’est déjà plusieurs fois posée dans l’histoire des religions, et ailleurs que dans le cadre du monothéisme chrétien.

« Les Orphiques et les Pythagoriciens ont opéré le dépassement du sacrifice par le haut, le dionysisme par le bas. » remarque Marcel Détienne dans son livre Dionysos mis à mort.i

Se tournant résolument ‘vers le haut’, Pierre Teilhard de Chardin remarque que l’Univers se présente désormais, non plus comme un Cosmos (statique), mais comme une Cosmogénèse (dynamique, évolutive).

Il affirme également que l’Évolution de ce Cosmos en gésine ne fait que commencer. Et que l’aventure de l’espèce humaine est encore tout au début d’un stade encore embryonnaire.

Les conséquences cette vision des choses sont radicales.

Si le Monde est de nature évolutive, Dieu ne peut plus être conçu seulement comme une cause ‘initiale’. Il est aussi une cause « formelle », constamment à l’œuvre, et coïncidant (sans se confondre) avec le Centre de convergence de la Cosmogénèse.

On observe, dit Teilhard, « la montée irrésistible d’un Dieu évolutif de l’En-Avant, – antagoniste, à première vue, du Dieu transcendant de l’En-Haut »…

On ne peut que constater « le conflit apparent désormais éclaté entre le Dieu traditionnel de la Révélation et le Dieu « nouveau » de l’Évolution » .ii

La substitution du ‘Dieu d’En-Haut’ par un ‘Dieu de l’En-Avant’ remet en cause les Grands Récits des monothéismes, dont celui de la Genèse, du premier Adam, du paradis terrestre, de la Chute, du Péché originel,… et aussi le mythe de la singularité et de l’élection de l’Humanité, au regard du Cosmos où se pressent des milliards de nébuleuses, à propos desquelles on peut poser la question de savoir combien ont eu aussi leurs Moïses, leurs peuples élus, leurs Terres promises, leurs Bouddhas et leurs Messies…

L’Humanité probablement, n’est ni « unique », ni « singulière » : elle est « une entre mille ».

« L’idée d’une Terre « choisie entre mille » arbitrairement pour foyer de la Rédemption me répugne, dit Teilhard, et d’autre part l’hypothèse d’une Révélation spéciale apprenant, dans quelques millions de siècles, aux habitants du système d’Andromède, que le Verbe s’est incarné sur la Terre, est risible. »iii

Il pense que la religion de l’avenir se définira comme une « religion de l’Évolution », et qu’elle devra « prendre en compte les myriades de possibles révélations dans le Cosmos », et considérer « la possibilité d’un Messie non pas réservé à un peuple élu, ou à l’Humanité, mais d’un Messie universel, cosmique, centre des mondes »…

Au regard du Mouvement cosmique de Complexité-Conscience,  » le Christ, tel que la théologie classique continue à le proposer au Monde, est à la fois trop limité (trop localisé) astronomiquement, et trop excentrique évolutivement, pour pouvoir « céphaliser » l’Univers tel que celui-ci nous apparaît maintenant. « iv

Teilhard théorise l’existence probable, en avant de nous, d’un « Ultra-Humain ».

« L’Humanité, prise dans sa forme actuelle, ne peut être scientifiquement regardée que comme un organisme n’ayant pas encore dépassé la condition de simple embryon. (…) Un vaste domaine d’Ultra-humain se découvre en avant de nous, dans tous les cas. »v

Comment concevoir une issue, — convenable —, à cette Évolution grandiose de l’Humanité vers l’Ultra-humain?

L’alternative est radicale:

« Ou bien la Nature est close à nos exigences d’avenir : et alors la Pensée, fruit de millions d’années d’effort, étouffe mort‑née, dans un Univers absurde, avortant sur lui-même. Ou bien une ouverture existe, — de la sur‑âme au‑dessus de nos âmes : mais alors cette issue, pour que nous consentions à nous y engager, doit s’ouvrir sans restrictions sur des espaces psychiques que rien ne limite, dans un Univers auquel nous puissions éperdument nous fier ».vi

Ce qui est sûr, c’est que la Vie, une fois dotée de la conscience et de la pensée, ne peut pas continuer « sans exiger de monter toujours plus haut. »

C’en est assez pour être assuré « qu’il y a pour nous, dans l’avenir, sous quelque forme, au moins collective, non seulement survivance, mais survie« , et que, « pour attein­dre cette forme supérieure d’existence, nous n’avons qu’à penser et à marcher, toujours plus outre, dans les directions où prennent leur maximum de cohérence les lignes passées de l’Évolution. »

Les signes abondent.

« Peuples et civilisations parvenus à un tel degré, soit de contact périphérique, soit d’interdépendance économique, soit de communion psychique, qu’ils ne peuvent plus croître qu’en s’interpénétrant.(…) Sous l’influence combinée de la Machine et d’un surchauffe­ment de Pensée, nous assistons à un formidable jaillissement de puissances inoccupées. (…) Comment ne pas voir dans ce double phénomène un pas nouveau dans la genèse de l’Esprit ! »vii

La Noogénèse monte irréversiblement vers le point Oméga — et l’Évolution ne peut s’achever sur Terre qu’à travers un point de dissociation radical, « la fin de toute Vie sur notre globe, — la mort de la Planète, — la phase ultime du Phénomène humain. »viii

« Ce que sera, dans ses apparences finales, la Noosphère, nul n’oserait se le représenter. La fin du Monde est inimaginable. Mais comparée aux nappes zoologiques qui la précèdent, et dont la vie moyenne est au moins de l’ordre de 80 millions d’années, l’Humanité est si jeune qu’on peut la dire tout juste née. (…) Entre la Terre finale et notre Terre moderne s’étend donc vraisemblablement une durée immense, marquée, non point par un ralentisse­ment, mais par une accélération, et le définitif épanouisse­ment, suivant la flèche humaine, des forces de l’Évolution. »ix

Tout ce que l’on peut dire c’est que le plus inattendu est peut‑être ce qu’il y a de plus probable…

On peut « se demander sérieusement si la Vie n’arrivera pas un jour à forcer les barrières de sa prison terrestre, — soit en trouvant le moyen d’envahir d’autres astres inhabités, — soit, événement plus vertigineux encore, en établissant une liaison psychique, avec d’autres foyers de conscience à travers l’espace.

La rencontre et la mutuelle fécondation de deux Noosphères… Supposition qui au pre­mier abord peut paraître insensée, mais qui après tout ne fait qu’étendre au Psychique une échelle de grandeur dont personne ne songe plus à contester la validité pour la Matière. La Conscience se construisant finalement par synthèse d’uni­tés planétaires. Pourquoi pas, dans un Univers où l’unité astrale est la galaxie ? »x

« Mort de la planète, matériellement épuisée ; déchirement de la Noosphère partagée sur la forme à donner à son unité. Non pas un progrès indéfini, — hypothèse contredite par la nature convergente de la Noogénèse, mais une extase, hors des dimensions et des cadres de l’Univers visible. »xi

L’aventure de l’Être ne fait que commencer… Dieu lui-même n’est pas « immobile », et il n’a pas fini d’évoluer. « Un énorme événement psychologique est en train de se produire, en ce moment même, dans la Noosphère : rencontre, ni plus ni moins, de l’En-Haut avec l’En-Avant (…) Anticipations conjuguées d’un Surhumain transcendant et d’un Ultra-humain immanent. »xii

C’est la « Plérômisation », ou l’union du monde et de Dieu. Dieu s’achève, se complète, en quelque façon, dans le Plérôme. Son ‘union’ avec le Monde lui apporte, peut-on conjecturer, quelque chose de vitalement nécessaire. Une Métaphysique de l’Union se substitue à l’ancienne Métaphysique de l’Être. Dans une Métaphysique de l’Union, un degré supplémentaire d’unification absolue est possible, qui raménerait au centre divin « une auréole ‘antipodiale’ de multiplicité pure. »xiii

Avec la perspective de l’union de l’Homme, du Cosmos et du Divin, nous nous découvrons « atomiquement responsables d’une cosmogénèse »xiv.

Traduction: Nous sommes tous co-responsables de l’évolution de tous les mondes futurs, dans la moindre de nos actions, dans la moindre de nos pensées, dans le moindre de nos désirs.

iMarcel Détienne .Dionysos mis à mort. Gallimard 1977, p.149

ii Pierre Teilhard de Chardin. Ce que le monde attend en ce moment de l’Église de Dieu (1952).

iii Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.56

iv Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.290

v Pierre Teilhard de Chardin. L‘avenir de l’homme. Œuvres complètes,Tome V. Seuil. 1959, p. 354.

vi Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.258 sq.

vii Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.280

viiiPierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.304

ix Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.308

xPierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.319

xiPierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.322

xiiPierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.291

xiiiPierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.208

xivPierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.131

Les mystères du cerveau (4). La question métaphysique et le nombril de l’univers…


Marcel Conche écrit quelque part, avec une sorte d’allègre ironie : « J’aime beaucoup la nèfle. Il n’y a rien à manger. C’est le fruit le plus métaphysique. Car la métaphysique revient à ceci que de toute façon, on ne sait rien de rien. »i

Pour ma part je préfère la pêche. Il en est de fort juteuses, à la chair tendre et savoureuse. Les unes ont la peau lisse, d’autres duvetées, mais toutes ont une fente d’invite, et un noyau dur, libre ou adhérent. C’est, à mon humble avis, un fruit beaucoup plus métaphysique que la nèfle : à la fin des fins, on sait qu’on va en reprendre sans s’en lasser, tant la saveur ne s’en s’oublie pas, et tant le mystère de cette fente close et de ce noyau dur ne peut que mystifier les esprits les moins propres à saisir l’immanente transcendance du pêcher, de sa fleur à son fruit…

C’est réellement un grand mystère que les cerveaux humains, du moins certains d’entre eux, puissent s’ouvrir à la métaphysique, la grande, la magnifique métaphysique, celle qui survole les mondes, et réfléchit à ce qui était avant que rien ne soit…

L’un des mythes les plus anciens du monde date d’il y a au moins 6000 ans, soit quatre mille ans avant notre ère, et trois mille ans avant Moïse. C’est le mythe védique de Prajāpati, nom qui signifie « Père, ou Seigneur des créatures ». Prajāpati est le Dieu suprême, l’Unique qui a créé le monde. Mais, à la différence du Dieu biblique, la création de l’Univers et de toutes les créatures, selon le Véda, n’a pu se faire que par le « sacrifice » de Prajāpati.

Au commencement, n’ayant rien à partir de quoi créer le monde, puisque tout était néant, Prajāpati doit recourir à soi-même, se démembrer, s’offrant soi-même comme sacrifice, et se divisant de sorte que de lui puissent découler l’Univers et la Vie. Dans le Véda, la création de l’univers est décrite comme l’auto-immolation du Créateur, et ce sacrifice devient alors « le nombril de l’Univers »ii.

« Maintenant, le Seigneur des créatures, après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »iii Le Dieu suprême se donne tout entier, et il subit les affres de la mort : « Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »iv

C’est à cet instant précis que notre pêche devient juteuse, et que la métaphysique prend son envol…

Pourquoi ce Sacrifice du Dieu suprême ?

Peut-être parce qu’un « plus grand Bien » peut en être attendu ? Le Dieu (Theos) se sacrifie-t-il pour rendre possible non seulement l’existence du Cosmos et de l’Anthropos mais aussi leur « divinisation » ?

Le Theos se sacrifie pour étendre des modes de divinisation à d’autres êtres qu’à lui-même. Ainsi l’on voit que l’essence du Sacrifice est tout entière dans le devenir général. Le Dieu se sacrifie pour que l’avenir puisse advenir à l’être. Le Dieu se sacrifie tout entier, il prend ce risque suprême, pour que le « futur » et « l’Autre » puissent être aussi…

Mais alors Dieu n’est pas éternel ?

Il sacrifie son éternité solitaire pour que devienne un « devenir » partagé, commun. À l’éternité, dont il était l’unique dépositaire, il adjoint le Temps, l’Avenir, le Processus,… et donc la Liberté. Il transforme son essence stable, immobile, de « premier moteur », en un processus risqué, instable, incertain. Il donne volontairement une liberté propre au Cosmos, ainsi qu’à l’Anthropos qui finit par y apparaître.

Le Dieu crée l’univers avec une très grande précision (Cf. l’admiration que les physiciens les plus renommés ont pour l’incroyable finesse avec lesquelles les « constantes » de l’Univers ont été façonnées…). Mais l’univers n’est cependant pas une mécanique déterministe. Il y a du « hasard », selon certains. Disons simplement qu’il y a de la « liberté ». Le Dieu a lancé, n’en déplaise à Einstein, un coup de dé anthropo-cosmique…

D’où ce nouveau mystère, propre au cerveau humain : comment peut-on présumer savoir ce que Prajāpati a concocté avant l’aube des temps? Comment sait-on qu’il s’est sacrifié, qu’il s’est senti vidé, qu’il a eu peur de la mort ? Comment le cerveau des visionnaires du Véda a-t-il pu concevoir ce sacrifice divin et en apprécier toutes les conséquences (la « kénose » avant la lettre) ?

Il y a deux réponses possibles.

Soit le Theos a permis que ce mystère soit « révélé » directement à l’âme de certains représentants de l’Anthropos (c’est la solution biblique, telle que rapportée par Moïse : YHVH m’a dit que…)

Soit il existe, de façon plus immanente, une congruence, une sympathie, une évidence, qui semblent imbiber le cerveau humain. Le cerveau des prophètes védiques a ressenti en interne, par une sorte d’analogie et d’anagogie, le drame divin. Il s’est appuyé sans doute sur l’observation de phénomènes apparus dans le milieu humain, et qui sont parmi les plus nobles, les plus frappants, les plus contre-intuitifs qui puissent se concevoir : le sacrifice par amour, le don de sa vie au bénéfice de la survie de ceux que l’on aime…

Quoi qu’il en soit, concluons que le cerveau humain, par ses antennes, ses pistils, son « oosphère », est capable de naviguer librement dans la « noosphère » éternelle, et qu’il lui est donné, parfois, dans certaines circonstances, d’en pénétrer l’essence…

iMarcel Conche. Regain. Ed. Hdiffusion. 2018, p.65

ii R.V. I,164,35

iii S.B. III, 9,1,1

iv S.B. X, 4,2,2

La sortie d’Égypte de la conscience


Claude Lévi-Strauss est un excellent représentant de la pensée contemporaine. Il en arbore les caractéristiques saillantes: désespérance de la pensée, insignifiance de l’être, érection du non-savoir en ultime « connaissance », doute universel (doute du sens et doute du doute même), tout cela avec un ton sardonique et guilleret. « Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D’où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l’univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n’en sort pas. »i

Ce que sera la pensée de l’univers dans mille ou deux mille ans, qui peut se targuer de le penser aujourd’hui ? Et qui peut penser dans les langues du jour ce qui se pensera ici ou là, dans l’univers, dans huit cent mille ans ou dans cent millions de siècles? Ces âges ne paraissent lointains que par manque d’imagination.

Nous sommes vraiment las des vieux marquis fatigués du songe. Le doute post-moderne est une cocotte en papier. Nous aspirons à des intuitions fraîches et vives, des univers autres, des horizons aux orients nus, des étoiles sans nord, et les métaphores usées des confins extra-galactiques ou des chimères exobiologiques nous ennuient déjà par leur rondeur bravache et leur franche fadeur.

Pour penser loin, il suffit pourtant de peu de choses. On a besoin de changer les signes, de permuter les sens, et de rêver d’ouragans. Tout devient vite autre alors. Les pensées du jour paraissent des chenilles lentes, loin du papillon pressenti, et fort indignes de l’aigle pensif, haut dans la nuée.

On peut aisément penser ceci, que la pensée est incommensurable à l’univers, et, diagonale agonistique, trait de feu, qu’elle le transcende sans façon. La pensée la plus humble va plus loin que les naines blanches, et elle troue le tissu du monde d’un trou plus noir que la matière sombre toute entière.

Toute pensée un peu audacieuse oblige à mettre en doute l’univers lui-même, son sens et son essence. Toute pensée alors crie ceci : « On en sort immédiatement !», – et non pas : « on n’en sort pas ».

L’univers tout entier est « insignifiant ». Par contraste, la pensée signifie, elle a un sens, et elle donne du sens.

Si l’univers tout entier reçoit jamais un jour un sens, ce sens ne viendra pas du bruit de fond cosmique, de la forme des nébuleuses, ou de la divinisation du boson.

Si c’est un démiurge qui a créé le monde, le cosmos n’a pas de signification propre. Son sens se trouve à l’évidence ailleurs qu’en lui.

Et si le monde s’est créé tout seul, comment pourrait-il se donner en sus son sens, se sucer son sang ? L’enfant au sein se tète-t-il lui-même ?

Le pessimisme cognitif et ontologique des post-modernes est équivalent à son contraire, du point de vue du jeu libre des hypothèses radicales. Le pessimisme de l’insignifiance n’a pas de poids logique propre.

L’existence de la conscience humaine, irréfutable manifestation de l’être, doit être placée bien au-dessus des rêves imparfaits de multivers putatifs.

Univers, multivers, qu’importent ce qu’ils sont ou combien ils sont, car « on n’en sort pas ».

La conscience, en essence, son plus profond mystère, c’est que plus on s’y enfonce, plus « on en sort », — comme jadis d’Égypte.

iClaude Lévi-Strauss, De près et de loin, Ed. O. Jacob, Paris, 1988