Exil, Exode


« Edmund Husserl »

Depuis des millénaires, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures, des chamanes, des prophètes, des mystiques, des visionnaires, des poètes, ont vécu des états de conscience assurément bien différents de ceux décrits par Husserl, dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique puresi.

Ils ont aussi laissé des témoignages de leurs capacités d’aller au-delà de la « nature », et d’embrasser la puissance ineffable de ce qu’il faut bien appeler, par contraste, la « sur-nature ».

Leurs manières, diverses, éclectiques, de se confronter à cette « sur-nature », nécessitent, on le conçoit sans doute, un élargissement, un approfondissement, une élévation considérables de la notion même de conscience.

Les consciences de ces visionnaires qui ont exploré les enfers les plus ardents, ou survolé des cimes indicibles et jusqu’alors invaincues, ne peuvent pas, à leur retour, se contenter de simples « postures phénoménologiques » pour décrire leurs odyssées, leurs exodes.

Il leur faudra désormais d’autres puissances, d’autres dominations, d’autres vertus, pour transcender leurs langues et la raison.

Une anthropologie de la conscience à travers les âges, les cultures et les religions, pourrait sans doute permettre de collationner quelques-unes des possibilités de « dépassement » qui furent expérimentées, et qui continuent de l’être.

Par exemple, l’on rapporte qu’ont été vécus par tel ou telle mystique ou poète des ravissements, des extases, des sorties de la conscience hors d’elle-même, des fusions de la conscience avec d’autres consciences ou d’autres états qui la dépassent entièrement et l’englobent sous des noms divers, l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, ‘Dieu’, l’ātman, ou encore des retournements (ou métanoïa) de la conscience, avec ses métamorphoses (Ovide) ou ses transfigurations (cf. Le Prométhée enchaîné d’Eschyle).

Que la conscience puisse ainsi être ravie, extatique, confrontée à l’Infini en acte ou à la puissance même de l’Être, et que, loin de rester comme pétrifiée, annihilée, elle soit aussi capable de « retourner » après coup à sa vie naturelle, sa vie d’avant, témoigne de son extraordinaire plasticité et de ses capacités d’évolution, d’intégration et d’unification.

La conscience, revenue de tout ravissement et de toute extase, peut encore renouer avec sa nature, et la transformer dans son essence.

Jamais, sans doute, dès lors, elle ne pourra plus oublier ce que fut sa rencontre fugace avec la présence de l’autre absolu en elle.

Descendue dans l’abîme, dans l’Hadès ou le Shéol, ayant peut-être même atteint les confins de ce qu’on appelle la mort, ou bien étant montée au plus haut des « cieux », elle a aussi pu survivre à l’épreuve, et puis vivre, sans se perdre.

Elle a alors repris pied, si l’on peut dire, dans ce monde quotidien, qui lui paraît dès lors d’une inquiétante banalité, d’une étrange impropriété, du moins comparé à ce qu’elle sait de l’ampleur des autres mondes, et de la transcendance des réalités cachées.

Il y aura désormais en elle, à l’œuvre, une vie double, ou plutôt multiple, infiniment multiple. Elle vivra sa vie, et elle vivra aussi de bien d’autres vies encore, qui vivent de vies plus autres que n’en peut concevoir la conscience.

Sa vie sera intimement intriquée à d’innombrables autres vies, dont elle a effleuré l’essence et intuité la puissance.

J’emprunte l’adjectif intriqué au vocabulaire de la physique quantique.

Ce n’est pas là une simple métaphore. Il s’agit d’une analogie forte, d’une comparaison effective, opérationnelle.

L’idée d’intrication associée à la conscience dénote, selon moi, un aspect bien réel de sa nature profonde, à savoir sa capacité de superposer simultanément plusieurs « états » (de conscience).

On ne doit surtout pas confondre cette idée d’intrication, ou de superposition d’états de conscience avec les symptômes de la schizophrénie ou du « trouble de la personnalité multiple » (en anglais, Multiple Personality and Dissociation).

Il s’agit bien plutôt d’une propriété intrinsèque, essentielle, de toute conscience, dans son double état de nature et de sur-nature.

La superposition des états de conscience est analogue à la superposition des fonctions d’onde, laquelle est un principe fondamental de la physique quantique.

En proposant cette analogie, je postule la capacité positive de la conscience à « superposer », c’est-à-dire à relier, à faire coexister et à condenser en elle-même, et pour elle-même, des états de conscience fondamentalement différents et pouvant paraître a priori incompatibles.

L’on peut se servir de cette analogie pour avancer dans la compréhension de certains des phénomènes de conscience évoqués plus haut, comme le « ravissement » ou l’« extase ».

Je fais ainsi l’hypothèse que, par superposition ou intrication, la conscience peut fusionner ou communier avec une autre conscience, un autre Soi, ou même d’autres types d’« êtres ».

Après avoir connu ce type de superposition, la conscience peut retourner vers son état originel. Mais on conçoit qu’elle ne restera pas indemne, après telle fusion, telle extase, telle ascension, ou telle métanoïa.

Le simple ‘retour’ de la conscience à sa vie habituelle, le déni ou l’oubli de l’extraordinaire expérience qu’elle a connue, ne seront plus possibles.

La conscience est désormais marquée au feu, elle a été brûlée d’une indicible braise, fouaillant la profondeur des entrailles, — et la blessure de la plus haute lumière a été la plus profonde.

D’un coup, l’Être a fendu, scindé l’étant pour toujours.

Désormais le Da-sein ne pourra plus seulement être là ; il ne pourra plus, non plus, seulement être qui il est ou croit être.

Le Da-sein sera là, actuellement, en un sens, mais il sera aussi puissamment ailleurs. Il sera qui il est, et il sera aussi ce qu’il n’est pas encore, ce qu’il est en puissance, et qu’il lui reste à devenir.

La conscience a été radicalement «transportée», elle a été totalement « retournée » et elle est aussi « retournée » à son état antérieur; mais elle sera désormais « intriquée », elle restera « superposée » à ces autres états qui la dépassèrent absolument.

Elle sera scellée à jamais du sceau de leur manque.

Nul retour neutre à sa nature antérieure n’est plus envisageable.

La seule issue pour la conscience sera maintenant de cheminer toujours, d’aller sans cesse à la recherche de cet ailleurs, de cet autre, qu’elle a connu, et qu’elle contient aussi, pense-t-elle, en puissance.

L’intrication de la conscience avec le Soi, avec l’inconscient universel, lui sera désormais une perspective promise, une unique Désirade, et elle constituera le fondement de sa nouvelle nature.

Elle se reliera à l’avenir, infinitésimalement et intégralement, et à l’univers de tous ses possibles.

Elle se nouera, en puissance et à jamais, à tout ce qui se déploie bien au-delà de tout ce qu’elle fut.

La conscience « retournée » et « intriquée » ne se satisfera plus de sa capacité d’attention ou de sa puissance d’intention.

Quelles sortes d’attentions ou d’intentions, après le feu, la braise et la lumière, ne lui seraient pas dès lors dérisoires, vaines ?

Quelle sorte de sincère attention ou de bonne intention pourrait raisonnablement prendre en compte la totalité des passés incertains et des mystères à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions ailées, n’aura jamais été, depuis l’origine, qu’une humble poussière s’agitant dans l’orage universel.

Et quand l’orage se fait tornade, tourmente, typhon, de simples attentions, de fugaces intentions, pèseraient-elles plus que des zéphyrs, face aux maelstroms, aux cyclones, aux ouragans ?

Dans la tempête qu’elle affronte en elle-même, la conscience ne fera plus que tenter obstinément de re-naître, et de sur-vivre.

Elle ne fera plus que toujours s’efforcer de se recommencer, se re-fonder.

Ce sera là sa vraie « sur-nature », celle de désirer toujours naître infiniment. Phueïn.

On présume qu’il y a dans cette « sur-nature » toujours recommencée, et dans ses infinies renaissances, de quoi rendre le phénoménologue perplexe.

Quelle épochè sera-t-elle encore possible pour une conscience « ravie », puis « retournée » et désormais « intriquée »?

Du point de vue de la phénoménologie, la conscience qui se réfléchit ne se change pas elle-même, dans son essence. Elle adopte seulement, pour un temps, et pour elle-même, une attitude réflexive. Elle assume, pour ainsi dire, cette modalité, et elle en suit la méthodologie recommandée (i.e. la « suspension » de toute croyance).

La modalité réflexive, adoptée par la conscience, la « modifie » sans doute quelque peu, mais relativement peu. Plutôt, elle produit en elle un changement d’attitude, qui peut d’ailleurs entraîner une certaine « transmutation »ii de son vécu.

Mais cette transmutation du vécu n’affecte pas l’être de la conscience, son essence même.

La « suspension » phénoménologique ne transmute pas l’essence de la conscience (si l’on prend le mot transmutation dans son sens premier, alchimique). Elle n’entraîne qu’une modification partielle, spécifique, de certains de ses vécus antérieurs, ou du souvenir qu’elle en a.

Comme son nom l’indique, la « suspension » de la conscience n’est qu’une sorte d’arrêt sur l’image ; elle est comparable à une pensée qui penserait faire volontairement abstention de penser. La « suspension » se révèle n’être qu’une « mise entre parenthèses », un oubli momentané, et périssable, de toute pensée, de tout doute et de toute croyance.

Inutile de souligner, avec force, que l’idée de « suspension » phénoménologique ne peut s’appliquer d’aucune manière à une conscience qui a été effectivement ravie, transportée, puis intriquée

Une telle conscience peut-elle jamais douter de son propre ravissement, suspendre à loisir son transport, et enfin mettre entre parenthèse son retournement, sa métanoïa?

Que pourrait-elle alors encore croire, si elle suspendait précisément sa croyance en ce qui a dépassé infiniment tout ce qu’elle a jamais vécu ou cru?

En théorie, elle aurait cependant de quoi douter d’elle-même, en considérant seulement la distance infinie entre les phénomènes transcendantaux qu’elle a vécus lorsqu’elle a été plongée dans la « sur-nature », et la phénoménologie somme toute raisonnable, à la Husserl, dans laquelle sa « suspension » dans le monde la cantonne.

Mais en pratique, dans cette distance même, la conscience trouve encore de quoi croire, tant la braise, le sceau, le feu et la lumière la marquent d’empreintes incandescentes, et inexpliquées.

Si, pour la conscience ravie, transportée, intriquée, il y a encore autant de quoi douter et de quoi croire, la phénoménologie de la suspension ne peut plus être, raisonnablement, philosophiquement, mise en pratique.

Les conditions initiales, a priori nécessaires, telles que fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont plus remplies. Et sa méthode n’est plus applicable.

L’épochè des sceptiques grecs suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre la nature des choses ; elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais parvenir à saisir ce qu’elles sont en réalité.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, suspend la croyance ‘naturelle’ dans le monde extérieur, réel. Un peu moins incrédule que l’épochè sceptique, elle vise au moins à atteindre une autre réalité, celle d’un monde intérieur, celui du Soi, pour s’ y plonger à loisir.

Mais cette ‘suspension’, cette épochè phénoménologique, doit au moins se fonder sur la croyance en l’existence de ce Soi, et en l’existence même de la conscience, en tant que telle, en tant que sujet.

C’est la condition pour que la suspension, cette auto-soustraction au monde, cette mise entre parenthèse, se transmute en une vigilante présence à soi, et en une vie nouvelle, que cette présence est censée révéler.

« Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»iii

Mais toute conscience ayant été « ravie », « retournée » puis « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu », et à la possibilité même d’une « auto-fondation » ?

Si elle n’a rien oublié, la certitude de ce qui fut sa « montée » vers un état de « sur-conscience » absolue doit pouvoir rester dominante en elle.

La conscience de sa « montée » vers des états cognitifs associés à cette « sur-conscience » est non seulement supérieure de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais elle est surtout bien supérieure à la croyance phénoménologique d’avoir atteint quelque fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident  »…

Cette sur-conscience-là a dépassé tous les fondements de sa propre présence à soi.

Il ne lui reste plus que le souvenir d’un infondé absolu, une fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible.

Il lui reste présente et vivante la précision de la visée vers des cieux miroitants, inaccessibles.

Husserl, quant à lui, en est resté prudemment au seul plan philosophique, phénoménologique, sans tenter de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation de l’esprit même, la nécessaire transmutation de sa quête, bien au-delà de la seule réduction transcendantale…

Pourtant, il en a reconnu la possibilité. Il a employé lui-même, ou suscité chez ses commentateurs, des expressions qui en attestent, comme celles d’une continuelle ‘responsabilité de soi’iv, d’une « vie par vocation absolue »v, d’une nécessaire « auto-transformation » du philosophe, ou d’une « métamorphose » du phénoménologue, ou même d’une « co-naissance de l’absolu »vi.

Le philosophe phénoménologue devrait-il se consacrer à la recherche de cet absolu, à cette quête ascétique, en vue de réaliser cette co-naissance?

Et quel serait alors son idéal, son Graal?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, a affirmé que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »vii. Il s’agirait là d’un « pari pascalien » qui tenterait de « motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ». viii

Quel est ce « commencement absolu », immotivé, et fondé sur rien?

Le phénoménologue peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos et transformer sa conscience elle-même en un « commencement absolu » ?

Ou bien est-il condamné à rester une conscience malheureuse, plongée dans une recherche sans fin de la réminiscence, dans une errance, un exil indéfinis?

Husserl a voulu fonder une philosophie première. Il a voulu mettre en œuvre une science du « commencement absolu ». Or le problème du commencement met aussi en question l’interrogation philosophique elle-même.

Car toute interrogation est un nouveau commencement.

La recherche du ‘commencement’ amène peu à peu le philosophe à cette évidence que tout (nouveau) commencement contient en soi une fin, laquelle est peut-être située à l’infini.

Cette fin est peut-être, donc, à jamais inaccessible mais elle miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement même de la pensée rationnelle.

Elle brille, elle scintille, comme une ‘terre promise’ix.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore, ô combien connotée, a-t-elle sa place dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant seulement rationnelle, depuis son commencement, depuis sa fondation?

Peut-être est-ce la notion même de « commencement », fût-elle philosophique, qui exige un certain type de métaphore (ici biblique) pour être seulement pensable ?

En tout cas, la métaphore de la ‘terre promise’ résume en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle englobe tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, même si ce dernier paraît comme ‘situé à l’infini’.

Husserl a-t-il cherché à mimer, avec le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée mosaïque d’un projet prophétique, l’idée d’une recherche anagogique visant le ‘transcendant’?

Autrement dit, le mot ‘transcendantal’ souvent employé par Husserl serait-il une sorte d’image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Il faudrait, pour pouvoir en être assuré, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »x

Husserl s’est-il pensé comme un nouveau Moïse, menant l’exil sans fin des phénoménologues à travers les déserts de la ‘réduction transcendantale’?

Le feu intérieur de la ‘réduction transcendantale’, — nouvelle vision ‘ardente’ d’un buisson de questions vides?

L’épochè, — nouvelle terre rêvée de Chanaan, nourrissant les phénoménologues du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles lointaines et dorées du télos phénoménologique, cette Jérusalem transcendantale promise par Husserl, on peut du moins affirmer qu’elle exige bel et bien l’exil, et l’exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode.

Les phénoménologues doivent se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans l’errance au Sinaï : ils empruntent un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »xi.

L’épochè représenterait alors « un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »xii

Mais peut-on raisonnablement attendre de l’épochè qu’elle mène ‘jusqu’aux extrémités’ ?

Ne s’agit-il pas seulement d’une ‘vie transcendantale’, dont la pente nous entraîne à une ‘sur-vie’ sous-oxygénée ?

Peut-on d’ailleurs vivre longtemps dans les hauteurs ‘transcendantales’, et dans l’absence d’atmosphère de la pensée ‘réduite’?

Peut-on longtemps continuer de mêler ou d’intriquer l’immanence de la vie même et la transcendantale ‘sur-vie’ ?

L’époché est sans doute une aventure de la vie et de l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas conviés.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil sera-t-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement sera-t-elle opératoire lors d’une unique réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci sera enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours recommencé, et cela sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle jamais s’arrêter ?

On ne peut même plus faire semblant d’y croire…

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »xiii

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur une route littéralement infinie.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, exige, en pleine conscience de tous ses manques, de toujours à nouveau s’exiler.

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iE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31. Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle ». La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chacun des objets de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience distingue pour être l’objet de son activité réflexive. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigée, et qui plus englobant, pérenne, comme une sorte de veille permanente. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle. Mais peut-on vraiment se contenter de ces quatre postures, de ces quatre états « naturels » de la conscience pour décrire tout ce dont l’âme et le cœur de l’homme sont capables? La conscience est-elle limitée à l’ordre de la « nature », dont Husserl pose les bornes? N’est-on pas en droit de faire l’hypothèse que la conscience, dans des circonstances extrêmes, peut aussi avoir accès à une « sur-nature » et aux « états » qui lui sont associés?

iiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

iiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

ivE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

v La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absolue’ .Cf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

vi« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule , et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

viiCf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

viiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

ixCf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xiiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Ontologie quantique et pensée de l’impensé


Le corps humain est constitué d’organes, eux-mêmes composés de molécules et d’atomes, et en dernière analyse, de particules, lesquelles sont régies par les lois universelles de la mécanique quantique.

Le comportement dûment observé des particules quantiques offre d’intéressantes (et paradoxales) perspectives de réflexion philosophique. Ainsi le principe d’incertitude de Heisenberg impose des limites fondamentales à la mesure et à l’observation, comme lors de la saisie et de la détermination de la position et de la vitesse d’une particule. Plus mystérieuse encore, est la non-séparabilité de deux particules ayant interagi, et restant désormais « intriquées » quelle que soit la distance qui les sépare.

Mais l’une des thèses les plus audacieuses quant à ce qu’on pourrait appeler l’« ontologie » des particules quantiques, a été de poser qu’elles ont une forme de « proto-conscience ».

Selon David Bohm, les particules ont en effet une forme inhérente ou immanente de conscience («mentality »), qui provient de leurs interactions avec un champ de « potentiel quantique » (« quantum potential »).

« By virtue of their indivisible union with quantum fields, particles have an inherent (if primitive) form of mentality »i. [« Par la vertu de leur union indivisible avec les champs quantiques, les particules ont une forme inhérente (quoique primitive) de mentalité »].

Tout se passe comme si la particule était en quelque sorte « informée » de son environnement global par l’intermédiaire de son champ de potentiel quantique, qui lui donne ainsi une « perspective », à laquelle la particule peut répondre, d’une façon déterminée par l’équation de Schrödinger. La métaphore du champ d’« information » dans laquelle baigne la particule invite à une métaphore plus générale, celle d’une « proto-conscience » au sein de chaque particule, baignant dans son potentiel quantique.

L’ensemble des particules du cerveau humain forme donc un mélange (hautement complexe), une « superposition » d’états quantiques représentant un nombre vertigineux de particules en constante interaction, et pouvant par voie de conséquence être elles-mêmes intriquées avec d’autres particules potentiellement « localisées » (si l’on peut ainsi dire) dans l’univers entier.

Le cerveau forme donc une sorte de puissante « antenne », potentiellement en mesure de recevoir des « informations » provenant des innombrables champs de potentiel quantique de toutes les particules qui le composent, en tant qu’elles sont possiblement intriquées avec d’autres particules de l’univers.

Certaines de ces intrications de particules peuvent remonter à l’origine de l’univers, lors du Big Bang. D’autres peuvent dater de la dernière seconde du temps présent, quand notre regard a effleuré la lumière d’une étoile, ou lorsque notre joue a caressé l’aile du vent.

La métaphore du cerveau « antenne » évoque des images de puissantes stations d’observation astrophysique, fonctionnant dans diverses gammes d’ondes (visible, infra-rouge, ultra-violet, rayons X, gamma, etc.), et elle a un parfum (assez rétro) des années 50, quand le radar et la télévision ont commencé de façonner un nouveau rapport à l’espace.

Mais en réalité, la métaphore de l’intrication quantique des particules du cerveau (et des autres organes du corps humain) avec des myriades de particules de l’univers, est bien plus puissante que la métaphore de l’antenne. L’intrication quantique fait du corps humain tout entier un point d’intrication permanent, instantané, avec l’ensemble de l’univers.

Généralisons maintenant cette métaphore de l’intrication quantique en passant à une étape supérieure d’intrication, celle de la pensée et de la conscience.

Les processus de pensée (tous ceux, innombrables, qui restent inconscients ainsi que ceux, moins nombreux, qui aboutissent à la formation de la « conscience ») sont comparables au mélange de « superpositions d’états quantiques » auquel je faisais référence plus haut, dans l’analyse des états du cerveau et du corps quantiques.

Ce mélange, toujours singulier et toujours différent, en constante évolution, se renouvelle à chaque instant, et connecte ce vaste continent qu’est l’inconscient (individuel) avec l’inconscient (collectif) mais aussi, ipso facto, avec l’ensemble des particules (proto-conscientes) de l’univers…

L’analogie entre l’intrication « quantique » des particules du corps humain et l’intrication « symbolique » des pensées (inconscientes et conscientes) est profonde. Ce sont ces mélanges (de particules dans un cas, et d’idées ou de symboles dans l’autre) qui font la pensée et la conscience, qui les rendent possibles et qui les orientent vers ce qu’elles ne soupçonnent pas encore de pouvoir engendrer.

Je voudrais maintenant proposer d’établir un lien entre ces questions d’ontologie quantique et la manière dont l’ancienne philosophie pré-socratique aborde la question de la pensée et de la conscience. Cela nous amènera à affronter un autre ordre de complexité et de profondeur que celui couvert par la mécanique quantique.

Aristote, dans sa Métaphysique, cite un fragment d’un philosophe pré-socratique, le célèbre Parménide, par ailleurs réputé pour être parfaitement obscur, – une obscurité que la traduction suivante de la Bibliothèque de la Pléiade met en particulièrement en valeur:

Ὡς γὰρ ἕκαστος ἔχει κρᾶσιν
μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι
παρίσταται· τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων
φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ
πλέον ἐστι νόημα.

« Car tout, comme chacun, a son propre mélange,

Donnant leur qualité aux membres qui se meuvent,

De même l’intellect se rencontre chez l’homme.

Car la chose consciente et la substance

Dont nos membres sont faits, sont une même chose.

En chacun comme en tout : l’en-plus est la pensée. »ii

Quel jargon ! Que veut dire, par exemple, « l’en-plus est la pensée » ?

La traduction de ce même fragment par Jean Tricotiii est un peu plus limpide :

« Car, de même que, en tout temps, le mélange forme les membres souples [ou : errants]iv,

Ainsi se présente la pensée chez les hommes ; car c’est la même chose,

Que l’intelligence et que la nature des membres des hommes,

En tous les hommes et pour tout homme, car ce qui prédomine dans le corps fait la pensée. »v

Pour compléter l’arc des sens possibles, voici encore une autre traduction du même fragment, celle de Jean Bollack, parfois considérée comme une traduction de référence :

« Car tel le mélange que chacun possède de membres partout errants, tel le penser que les hommes ont à leur portée ; car c’est la même chose que pense la nature des membres chez les hommes, en tous et en chacun ; car c’est le plein qui est la pensée »vi.

Le ‘penser’, ou le noos, est un mélange, de membres, d’éléments, de parties. Tous ces membres, toutes ces parties, pensent aussi – indépendamment de leur résultante générale, laquelle constitue ce que Parménide appelle le « penser ». Ils pensent tous à ‘ce qui est’, – ils pensent tous ‘ce qui est’.

De cela on déduit que tout ce qui ‘est’, est ‘un’. Et aussi que tout ce qu’on ‘pense’ est ‘un’.

Tout ce qui pense et tout ce qui est pensé sont ‘un’.

Qu’on parte des choses ou des hommes, on en revient toujours à cet ‘un’.

Les choses dispersées, ou réunies, les choses absentes ou présentes, forment toutes ensemble cet ‘un’, – l’un de l’être.

Chaque homme a sa propre conscience ; chacun pense à ce qui la constitue, à ce qui est son essence (à ce qui est le fonds de son être), à ce qui remplit tout et tous.

Ce qui remplit, les Grecs nomment le « Plein ».

Quel est ce « Plein » ? En grec, le « Plein » se dit : τὸ πλέον (to pléon).

Le jeu de mot s’entend dans le grec ancien :

C’est l’Être même (to éon) qui est le Plein (to pléon).

Les hommes restent en général dans leur propre monde, dans leur Moi, dans leur esprit propre.

Mais il y a aussi des hommes qui cherchent ce qui est, au-delà des noms et des mots qui le cachent (ce qui est). Ceux-là peuvent « faire l’expérience d’un être qui unit pensée et choses [τὸ έον et τὸ πλέον, to éon et to pléon], et devenir sensibles au reflet de l’Être. »vii

La pensée, à défaut de contempler l’essence de l’Être, ou d’en percevoir la nature profonde, peut du moins tenter de saisir l’unité de tout ce qui y participe, c’est-à-dire de tout ce qui est.

Je cite enfin, pour être complet, une autre traduction encore du même passage, celle de Clémence Ramnoux, se distinguant par l’emploi du mot ‘membrure’ (mot qui connote le démembrement, source d’errance mais aussi fondateur de l’unité pensante, – dépassée par sa partition et son démembrement ?):

« Car selon que chacun tient le mélange de sa membrure errante,

Ainsi se manifeste pour les hommes la Pensée. Pour les hommes en effet,

Pour tous et pour chacun, c’est la même chose que la qualité de sa membrure

Et ce qu’il réalise en pensée. »viii

Pourquoi fais-je ce rapprochement entre l’intrication quantique, la pensée symbolique et le ‘Plein’ (ou, selon les traductions, ‘l’en-plus’, le ‘reflet de l’être’, ‘tout ce qui est’, ou encore ce que l’on ‘réalise’ en pensée) ?

Tous ces noms pointent vers la même réalité unique, totale, pleine.

Le ‘Plein’ ne laisse aucun vide. Il est pleinement total et totalement plein.

Et pourtant, ô paradoxe, il laisse place à la nouveauté radicale, à la pensée de l’encore impensé.

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iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 88

iiParménide, fragment 16, cité par Aristote. Métaphysique, Γ, 5, 1009 b 21. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.270

iiiAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p. 221

ivJean Tricot admet en note une autre traduction admissible : « membres errants », en remplaçant le mot πολυκάμπτον (« souples ») par le mot presque similaire πολυπλάγκτων (« errants », – comme du polyplancton), que l’on trouve dans la version fournie par Théophraste, (De Sens., 3, Doxograph., 499). Note 4, p. 221 in op. cit.

vAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p.221

viJean Bollack. Sur deux fragments de Parménide (4 et 16). In: Revue des Études Grecques, tome 70, fascicule 329-330, Janvier-juin 1957. pp. 56-71

viiJean Bollack, op. cit. p. 71

viiiClémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 137