Foi et Loi


– Le rabbin Chaoul, disciple du rabbin Gamaliel –

A un moment crucial de l’Exode, juste après que Moïse lui eut lu le « livre de l’Alliance », le peuple d’Israël, tout entier rassemblé, prononça d’une voix ces paroles : נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע na’assèh vé-nichma’, « Nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Quelque temps auparavant, le peuple avait déjà utilisé, seule, l’expression: vé-nichma’, « Nous entendrons » (Ex 20,15).

Elohim venait de dire les « Dix Paroles » au mont Sinaï, au milieu des tonnerres, des feux et des fumées. Pris de peur, le peuple avait demandé à Moïse de servir désormais d’intermédiaire : « Toi, parle-nous et nous entendrons, mais qu’Elohim ne nous parle plus car nous en mourrions. » (Ex 20,15).

Peu après, le peuple avait clamé d’une voix l’autre expression : na’assèh, « Nous ferons » (Ex 24,3).

Moïse était revenu vers le peuple, après sa rencontre solitaire avec YHVH, et il lui avait transmis « toutes les paroles de YHVH » : כָּל-דִּבְרֵי יְהוָה kol dibri Adonaï.

« Et tout le peuple (כָּל-הָעָם, kol ha-’am) cria d’une seule voix (קוֹל אֶחָד , qol éḥad), et ils dirent : toutes les paroles que YHVH a dites (kol ha-devarim acher dibber Adonaï), nous ferons (נַעֲשֶׂה , na’asseh) » (Ex 24,3).

Lorsque le peuple d’Israël fut confronté directement, une première fois, aux paroles de YHVH, il demanda la médiation de Moïse pour pouvoir les entendre. Et lorsqu’il les entendit une deuxième fois, Moïse lui ayant communiqué oralement toutes les paroles de YHVH, le peuple dit qu’il ferait.

C’est seulement lorsque Moïse mit toutes ces paroles divines par écrit (Ex 24,4), constituant ainsi le livre de l’Alliance, סֵפֶר הַבְּרִית , sefer ha-brit, que le peuple s’écria : na’asséh vé-nichma’, « nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

« Nous entendrons », d’abord, « nous ferons », ensuite, « nous ferons et nous entendrons » enfin…

Le verset Ex 24,7 fait partie de ceux qui condense et résume le mieux l’essence de la foi juive, – de laquelle on dit souvent qu’elle prône une orthopraxie plutôt qu’une orthodoxie. Autrement dit, le judaïsme se caractériserait d’abord par la fidélité envers la pratique.

Ce verset est l’un des plus scrutés par les générations successives de commentateurs, sans doute parce qu’il donne apparemment la précellence au verbe עָשָׂה, ‘assah « faire, accomplir » sur le verbe שָׁמַע, chama’ « entendre, comprendre, obéir », – ce dernier verbe n‘étant pas d’ailleurs dénué d’une certaine ambiguïté sémantique.

L’ordre choisi pour énoncer les deux verbes peut être interprété comme privilégiant le ‘faire’ (l’accomplissement de la Loi) sur son ‘écoute’ ou sa ‘compréhension’, qui s’en déduirait donc a posteriori.

Abraham ibn Ezra (1089-1164), célèbre commentateur du Moyen âge, a livré quatre explications possibles de l’ordre d’énonciation de ces deux verbesi.

-La mise en pratique de la loi écrite doit s’accompagner de sa répétition orale : ‘nous ferons’ tout ce qui est écrit et ‘nous écouterons’ en permanence la loi prononcée de notre bouche, pour ne pas l’oublier.

-Autre explication: ‘nous ferons’ les commandements plantés dans notre cœur, et ‘nous écouterons’ les commandements reçus de la tradition.

-Autre explication: ‘nous ferons’ tous les commandements qui nous ont été ordonnés jusqu’à présent, et ‘nous écouterons’ tous les commandements futurs.

-Autre explication: ‘nous ferons’ les commandements positifs, et ‘nous écouterons’ les commandements négatifs.

Ces quatre interprétations ouvrent des pistes fort différentes, et qui vont bien au-delà du primat du ‘faire’ sur le ‘comprendre’. Elles jouent sur les diverses dialectiques de la mémoire écrite et de la mémoire orale, des injonctions venant du cœur et de la tradition, des lois déjà données et de celles à venir, et encore sur la différence entre lois positives, à ‘faire’, et négatives, à ‘ne pas faire’.

Abraham ibn Ezra ouvrit encore une autre question, aux répercussions profondes: faut-il donner un poids équivalent à toutes les lois ? Autrement dit, faut-il considérer que le serment de ‘faire’ et ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) s’applique à l’intégralité des lois mosaïques, ou bien faut-il séparer ces dernières en plusieurs catégories, notamment celles qu’il faut ‘faire’, et celles qu’il faut ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) ?

Une lignée de commentateurs relève à ce sujet une différence de nature entre les lois (michpatim) qu’ils jugent ‘rationnelles’ et les commandements (ḥouqim), considérés comme ‘irrationnels’ ou du moins ‘difficiles à comprendre’. A ces derniers appartiennent par exemple les lois sur la pureté, la référence à la vache rousse, l’interdiction de mêler la laine et le lin dans un habit, etc.

D’autres commentateurs, y compris des auteurs contemporains comme Yeshayahou Leibowitz, ne font pas acception de ces nuances entre divers types de lois. Ils considèrent que si la religion juive peut en effet être considérée comme ritualiste, le système des commandements pratiques (les mitsvot) ne relève pas d’une logique déterminée. Les mitsvot doivent simplement être respectés en tant que tels, pour eux-mêmes, de façon totalement désintéressée, sans y mettre l’attachement ‘affectif’ ou même ‘idolâtrique’ que la Kabbale ou les courants de pensée équivalents, ainsi qu’une certaine piété populaire, leur accordent. L’essence du système des mitsvot ne doit pas se chercher dans ses détails ou dans son improbable logique. Ce système doit être accepté comme tel, et ‘compris’ comme un tout. Sa légitimité réside surtout dans le fait qu’il a été jadis reçu par les fidèles, qui ont choisi, génération après génération, de reproduire la manière de vivre qui lui est associée, et qui est transmise par la loi orale.

« La spécificité du judaïsme ne se situe pas dans un système de mitsvot et règles établies a priori, mais dans le fait qu’il adopte ce système. […] On peut donc dire que le judaïsme historique n’existe que dans la mesure où il impose au fidèle un certain mode de vie quotidien, même si sa traduction dans les actes découle directement de la tradition orale, qui émane elle-même de la perception et de la connaissance d’hommes qui ont choisi de vivre selon la Torah – et de ce fait, elle est loin d’être un code rigide. […] Les mitsvot pratiques sont le judaïsme et le judaïsme n’existe pas sans elles ».ii

Ajoutons que des commentateurs ont suggéré que les Anciens n’ont en fait vu et ‘compris’ qu’une partie seulement de la vérité qui leur a été révélée. C’est pourquoi s’il faut faire ce qu’édicte la loi écrite, il faut aussi toujours à nouveau écouter la loi orale, et la comprendre, dans son essence plurielle, vivante, évolutive.

La loi écrite et la loi orale ont un point commun, elles demandent à être entendues et comprises. ‘Entendre’ et ‘comprendre’ se dénotent par un même verbe en hébreu, chama’, verbe qui doit lui-même être entendu et compris à son propre niveau de profondeur, qui est plus abyssal que ce que l’on imagine a priori.

La formule na’asséh vé-nichma’ exprime en apparence seulement la primauté du faire sur le comprendre, mais aussi, dans sa spontanéité et sa compacité, un lien consubstantiel entre la foi et la Loi.

Par foi, le peuple juif s’engage dans la Loi, – en action et en esprit.

Il y a encore autre chose à en dire, selon le rabbin Chaoul, disciple du rabbin Gamaliel.

Chaoul, aussi connu sous le nom de Paul, niait la primauté des actes (les mitsvot) sur la foi. Il se référait à la promesse faite à Abraham, plus ancienne que celle faite à Moïse, et surtout plus universelle, puisque adressée à travers Abraham à sa descendance et à l’ensemble des Nations  :
« En effet, ce n’est pas par la loi que l’héritage du monde a été promis à Abraham ou à sa postérité, c’est par la justice de la foi. Car, si les héritiers le sont par la loi, la foi est vaine, et la promesse est anéantie ».iii

L’interprétation de Chaoul était radicale, révolutionnaire, — et aux yeux des Juifs ses contemporains, tant pharisiens que sadducéens, elle fleurait l’hérésie.

A quoi sert exactement la Loi ? La Loi est un joug et un fardeau. Elle est si difficile que personne n’est en mesure de la suivre intégralement, ce qui implique qu’elle est toujours occasion de susciter la colère de Dieu, puisqu’il est impossible de la respecter, tant formellement qu’en esprit.

La Loi est trop lourde pour l’homme. Elle ne fait que l’écraser de son poids. Elle le rend pécheur, sans cesse.

« Par la pratique de la Loi, personne ne deviendra juste devant Dieu. En effet, la Loi fait seulement connaître le péché. »iv

C’était là, d’ailleurs, reprendre une ancienne leçon du Psalmiste : « N’entre pas en jugement avec Ton serviteur, nul vivant n’est justifié devant Toi » (Ps 143,2). Ou encore: « Si tu retiens les fautes, Adonaï, Seigneur, qui subsistera ? » (Ps 130,3)

Il y avait aussi ce paradoxe. Les nations, qui n’ont pas reçu la Loi, ne peuvent être jugées coupables de la transgresser.

« Car la Loi aboutit à la colère de Dieu, mais là où il n’y a pas de Loi, il n’y a pas non plus de transgression. »v

C’était une question d’une portée universelle. La foi seule peut-elle servir à justifier l’homme qui n’a pas reçu la Loi?

« En effet, nous estimons que l’homme est justifié par la foi, sans la pratique de la Loi.  Ou bien, Dieu serait-il seulement le Dieu des Juifs ? N’est-il pas aussi le Dieu des nations ? Bien sûr, il est aussi le Dieu des nations.»vi

Dieu est en effet le Dieu des nations, du moins si l’on se réfère à la promesse jadis faite à Abraham.

« Voilà pourquoi on devient héritier par la foi : c’est une grâce, et la promesse demeure ferme pour tous les descendants d’Abraham, non pour ceux qui se rattachent à la Loi seulement, mais pour ceux qui se rattachent aussi à la foi d’Abraham, lui qui est notre père à tous. »vii

Il ne s’agit pas de renoncer à la Loi, mais d’invoquer à la fois la Loi (écrite par Moïse) et la foi, bien plus originelle, d’Abraham.

La Loi, certes, est ce qu’il y a de plus haut : « Ainsi, la Loi est sainte ; le commandement est saint, juste et bon ».viii

Mais cette sainteté, cette justice et cette bonté se situent bien au-delà des capacités de l’Homme.

De plus, si la Loi est ce qu’il y a de plus saint, de plus juste et de meilleur, il y a quelque chose d’encore plus saint, de plus juste et de bien meilleur…

Quoi? — La grâce.

« Vous n’êtes plus sujets de la Loi, vous êtes sujets de la grâce de Dieu ».ix

La Loi doit-elle être remplacée par la grâce ? Non. Les deux sont indissolublement liées. De même, d’ailleurs, que le sort des Juifs et des Nations.

« Ainsi, entre les Juifs et les païens, il n’y a pas de différence : tous ont le même Seigneur, généreux envers tous ceux qui l’invoquent ».x

Des païens qui ne cherchaient pas à devenir des justes ont obtenu de le devenir, par la foi. Israël qui a gardé et qui cherche à observer la Loi, pour devenir « juste », n’y est pas toujours parvenu, apparemment. Il y avait une pierre d’achoppement…

« Au lieu de compter sur la foi, ils comptaient sur les œuvres. Ils ont buté sur la pierre d’achoppement dont il est dit dans l’Écriture : Voici que je pose en Sion une pierre d’achoppement, un roc qui fait trébucher. Celui qui met en lui sa foi ne connaîtra pas la honte ».xi

Isaïe avait déjà prophétisé que YHVH serait « un piège, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. »xii

Mais Isaïe avait aussi parlé d’une autre pierre que le Seigneur allait poser en Sion, non pas une pierre d’achoppement cette fois, mais une pierre de fondation.

« Ainsi parle le Seigneur YHVY : Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »xiii

Ces deux pierres, l’une d’achoppement, l’autre de fondation, ne sont-elles pas comme deux métaphores? Qui en révélera le sens?

Le rabbin Chaoul, disciple du rabbin Gamaliel, admira « l’audace » d’Isaïe admonestant Israël. Cela lui donna peut-être le désir d’être « audacieux », lui aussi, par une autre provocation bien dans sa façon:

« Je pose encore la question : Israël n’aurait-il pas compris ? Moïse, le premier, dit : Je vais vous rendre jaloux par une nation qui n’en est pas une, par une nation stupide je vais vous exaspérer.xiv Et Isaïe a l’audace de dire : ‘Je me suis laissé trouver par ceux qui ne me cherchaient pas, je me suis manifesté à ceux qui ne me demandaient rien’xv, tandis qu’il dit à l’adresse d’Israël : ‘Tout le jour j’ai tendu les mains vers un peuple désobéissant et rebelle’xvi. »xvii

Dans son audace, Chaoul a l’intuition d’un mystère plus profond.

« C’est ainsi qu’Israël tout entier sera sauvé, comme dit l’Écriture : De Sion viendra le libérateur, il fera disparaître les impiétés du milieu de Jacob. Certes, par rapport à l’Évangile, ils sont des adversaires, et cela, à cause de vous ; mais ils sont, selon l’Élection, des bien-aimés, et cela, à cause de leurs pères. Les dons gratuits de Dieu et son appel sont sans repentance. »xix

Ce mystère scelle la communauté de destin entre les Juifs et la totalité des Nations.xviii

Les Juifs et les Nations, un jour, proclameront d’une voix commune l’abasourdissante, insondable et impénétrable vérité:

« Quelle profondeur la sagesse et la connaissance de Dieu ! Ses décisions sont insondables, ses chemins sont impénétrables ! »xx

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ihttp://www.akadem.org/medias/documents/Naasse-venichma-Doc4.pdf

iiY. Leibowitz, Judaïsme, peuple juif et État d’Israël, Paris, Jean-Claude Lattès, 1985. Cité in Sylvie Anne Goldberg, « Na‘assé vé-nishma. Nous ferons et nous entendrons ». De la croyance dans le judaïsme. P. Gisel, S. Margel (éds), Le Croire au cœur des sociétés et des cultures, Bibliothèque des Sciences Religieuses, Turnhout, Brepols, 2011, p. 43-63

iii Rm 4, 13-14

ivRm 3,20

vRm 4,15

viRm 3,28-29

viiRm 4, 16

viiiRm 7,12

ixRm 6,14

xRm 10,12

xiRm 9, 32-33

xiiIs 8,14

xiiiIs 28,16

xivDt 32,21 : « Ils m’ont rendu jaloux avec un néant de dieu  (בְלֹא-אֵל, littéralement « avec un non-dieu ») , ils m’ont irrité par leurs êtres de rien (בְּהַבְלֵיהֶם ) ; eh bien ! Moi, je les rendrai jaloux avec un néant de peuple (בְּלֹא-עָם) , je les irriterai avec une nation stupide  (בְּגוֹי נָבָל) . »

xvIs 65,1

xviIs 65,2

xviiRm 10, 19-21

xviiiRm 11,25

xixRm 11, 26-29

xxRm 11,33

L’Or de Verlaine, — métaphore de l’Unique


« Paul Verlaine »

De ses phrases courtes, dures, gorgées

de sang, de sève et de clichés,

dressées sans façon, sans trêve,

vers des cieux de rimes-rêves,

et de cris étranglés,

de pleurs d’orages,

fulgurent des idées,

spermes et glus dans la nuit,

et de l’or par millions, dans la fosse aux lions.

Voilà Verlaine en son tombeau.

Son couteau de mots le blessent vers son aine,

et son âme zèbre son rein beau.

S’envolent-ils d’Arthur vers Paul ou au-delà,

ces « millions d’oiseaux d’or »?

Cet or, cet Ô, prometteur de « futures vigueurs » ?

Le poète dit vrai,

qui donne sa vie pour ses visions,

et distribue à tous son or et ses raisons.

Ah ! La lumière d’or ! Pure de mots, elle arrose toutes choses.

Ah ! La terre et la mer et le ciel, purs encor

Et jeunes, qu’arrosait une lumière d’or i

On la trouve en Hellas, dans son ciel.

Et sous tes cieux dorés et clairs, Hellas antique,

De Sparte la sévère à la rieuse Attique ii

Et dans la bouche des poètes combattants.

……..Et le Laërtiade

Dompta, parole d’or qui charme et persuade,

Les esprits et les cœurs, et les âmes toujours iii.

Car l’or c’est le style,

Je suis l’Empire à la fin de la décadence,

Qui regarde passer les grands Barbares blancs

En composant des acrostiches indolents

D’un style d’or où la langueur du soleil danse.iv

L’or enferme des parfums, des harems, et couvre de son toit tout désir.

Mon désir créait sous des toits en or,

Parmi les parfums, au son des musiques,

Des harems sans fin, paradis physiques ! v

Il y a de l’or dans un nom même,

Nevermore.

Mais cet or de son seul est-il vrai ?

Redresse et peins à neuf tous les arcs triomphaux :

Brûle un encens ranci sur tes autels d’or faux ;vi

Ou seulement mordoré ?

Couvre-toi de tapis mordorés, mur jauni ;

Pousse à Dieu ton cantique, ô chantre rajeuni.vii

L’or n’est vrai que s’il est en vie.

Soudain, tournant vers moi son regard émouvant :

« Quel fut ton plus beau jour ? » fit sa voix d’or vivant.viii

Ou caché dans la caresse du cheveu,

Ah ! les oarystis ! les premières maîtresses !

L’or des cheveux, l’azur des yeux, la fleur des chairs ix

ou l’eau de la chevelure,

Et de toi j’aime toute chose

De la chevelure, fontaine

D’ébène ou d’or (et dis, ô pose-

Les sur mon cœur) aux pieds de reine.x

Car si le cheveu coule, il est aussi de feu.

Avec ses cheveux d’or épars comme du feu,

Assise, et ses grands yeux d’azur tristes un peu xi.

L’or est aussi dans les cils.

Et mon âme palpite au bout de tes cils d’or…

A propos, croyez-vous que Chloris m’aime encor ? xii

Ou lové dans les yeux aimés.

Je chanterai tes yeux d’or et d’onyx

Purs de toutes ombres,

Puis le Léthé de ton sein, puis le Styx

De tes cheveux sombres. xiii

Ou sonnant dans son cœur.

Mais dans ton cher cœur d’or, me dis-tu, mon enfant,

La fauve passion va sonnant l’oliphant !… xiv

Même si c’est un parfait cliché, le poète n’en a curexv.

Cœur d’or, comme l’on dit, âme de diamant xvi

Car il le sait, l’or luit dans l’oeil des vagabonds,

(les amoureux de l’éternel, des vieux morts, et des dieux).

Leurs jambes pour toutes montures,

Pour tout bien l’or de leurs regards. xvii

L’or, c’est sûr, aime les pauvres et les poètes.

Et l’or fou qui sied aux pauvres glorieux,

Aux poètes fiers comme les gueux d’Espagne xviii.

Mais pour le Pauvre l’or est vain.

La sale vanité de l’or qu’on a, l’envie

D’en avoir mais pas pour le Pauvre, cette vie xix.

On trouve de l’or partout.

Dans le ciel du sommeil,

L’or dilaté d’un ciel sans bornes

Berce de parfums et de chants,

Chers endormis, vos sommeils mornes ! xx

Et dans les cieux tout court.

Emportant son trophée à travers les cieux d’or!xxi

Ou encore dans la mer,

L’atmosphère est de perle et la mer d’or fané.xxii

Ou dans les nuages.

Ces clochers, cette tour, ces autres, sur l’or blême

Des nuages à l’ouest réverbérant l’or dur xxiii

Et dans les étoiles.

Tournez, tournez ! Le ciel en velours

D’astres en or se vêt lentement.xxiv

Dans le soleil lui-même,

Que lui fait l’astre d’or, que lui fait la charmille xxv,

surtout lorsqu’il paraît,

Car voici le soleil d’or. — xxvi

Mais le soleil même peut être dépassé par l’aimée.

Le soleil luisait haut dans le ciel calme et lisse,

Et dans ses cheveux blonds c’étaient des rayons d’or. xxvii

Ou par le noir de son propre soir,

Les yeux noirs, les cheveux noirs et le velours noir

Vont contrastant, parmi l’or somptueux d’un soir. xxviii

quand il semble à l’agonie,

Et le soleil couchant, quand dans l’or il s’effondre,

Pleure du sang de n’ouïr plus, les soirs d’été,

Monter vers lui l’air sombre et gai répercuté.xxix

mais où il trouve enfin sa fin:

Le couchant d’or et d’améthyste

S’éteint et brunit par degré. xxx

Le plus bel or, c’est l’aurore.

De fauve l’Orient devient rose, et l’argent

Des astres va bleuir dans l’azur qui se dore

L’alouette a volé stridente : c’est l’aurore ! xxxi

L’or illumine et voile le lit du (futur) mort.

Des rideaux de draps d’or roides comme des murs xxxii

Il est le compagnon de l’Inspiration, comme

L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond. xxxiii

L’or est partout. Il faut le dire.

L’or sur les humbles abîmes. xxxiv

Il est aussi là où il n’est pas.

Monsieur, vous raillez mieux encor

Que vous n’aimez, et parlez d’or;

Mais taisons-nous, si bon vous semble ? xxxv

Ou dans l’envol frivole d’un

papillon de pourpre et d’or. xxxvi

Ou parmi la moisson.

L’or des pailles s’effondre au vol siffleur des faux xxxvii

Ou dans le bruit clair d’un cuivre,

La note d’or que fait entendre

Un cor dans le lointain des bois xxxviii

ou le son tendre d’une voix.

Mon oreille avide d’entendre

Les notes d’or de sa voix tendre. xxxix

L’or et le tendre aiment bien se marier ensemble.

Et de noces d’or et du tendre xl

On trouve l’or aussi sous le sang de la cuirasse.

Voix de l’Orgueil ; un cri puissant, comme d’un cor.

Des étoiles de sang sur des cuirasses d’or xli

L’or est souvent lié au sang,

Ton sang qui s’amasse

En une fleur d’or xlii,

à la myrrhe, à l’encens,

La myrrhe, l’or et l’encens

Sont des présents moins aimables

Que de plus humbles présents

Offerts aux Yeux adorables.xliii

et avec la soie

Dans un palais, soie et or, dans Ecbatane,

De beaux démons, des satans adolescents, xliv

Ainsi qu’avec l’ombre,

D’arbres au vent et de poussière d’ombre et d’or.xlv

avec le feu,

Avec de l’or, du bronze et du feu dans la voix xlvi

et la bataille,

C’est le contact, c’est le conflit

Dans le sens, pur alors, qu’on lit

Sur l’or lucide des batailles.

Fi des faciles compromis! xlvii

L’or est liquide.

L’or fond et coule à flots et le marbre éclate xlviii

Il coule dans le sexe,

Et tumultueuse et folle et sa bouche

Plonge sous l’or blond, dans les ombres grises; xlix

— ici évasive allusion, mais là nommé vase:

À ton étreinte, bras très frais, souple et dur flanc,

Et l’or mystérieux du vase pour l’extase. l

L’or est doux.

Son âme en blanc linceul, par l’espace éclairci

D’une douce clarté d’or blond qui flue et vibre

Monte au plafond ouvert désormais à l’air libre

Et d’une ascension lente va vers les cieux. li

L’or, l’or, toujours l’or, et encore de l’or.

La Gueule parle: « L’or, et puis encore l’or,

Toujours l’or, et la viande, et les vins, et la viande,

Et l’or pour les vins fins et la viande, on demande

Un trou sans fond pour l’or toujours et l’or encor ! »

La Panse dit : « À moi la chute du trésor !

La viande, et les vins fins, et l’or, toute provende,

A moi ! Dégringolez dans l’outre toute grande

Ouverte du seigneur Nabuchodonosor ! lii

Qu’est-ce que l’or, enfin?

C’est le temps.

A ce mien passé d’or vanné représenté

Par un Génie en l’air, misère et liberté liii

C’est l’âme.

On fut jeune et on l’est encor,

Cœur de diamant, âme d’or

Pur et dur, un trésor à prendreliv

L’Or c’est l’Unique.

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iVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

iiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

iiiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

ivVerlaine. Jadis et naguère. Langueur

vVerlaine. Poèmes saturniens. Résignation

viVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

viiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

viiiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

ixVerlaine. Poèmes saturniens. Voeu

xVerlaine, Chair, Chanson pour elle.

xiVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

xiiVerlaine. Jadis et naguère. Les uns et les autres. Scène 8

xiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Sérénade

xivVerlaine. Poèmes saturniens. Lassitude

xvVerlaine use à l’occasion de clichés, sans trop de modération, mais pour s’en détacher aussitôt, en une pirouette. Voici quelques exemples de clichés choisis (« franc comme l’or », « rouler sur l’or », « le veau d’or », « le silence d’or »), et de leurs envols ultérieurs:

 » (…) franche

Comme l’or, comme un bel oiseau sur une branche ».

Bonheur, Œuvres complètes, Tome II.

« Tu nageais dans l’argent et tu roulais sur l’or,

Et, pour te faire heureuse et belle mieux encor,

Une passion vraie et forte t’avait prise,

Qui t’exalta longtemps comme un bon vin qui grise. »

Élégies, Œuvres complètes, Tome III.

« Vous voulez tuer le veau gras

Et qu’un sonnet signe la trêve.

Très bien, le voici, mais mon rêve

Serait, pour sortir d’embarras

Et nous bien décharger les bras

De la manière la plus brève,

— Tel un lourd fardeau qu’on enlève—

Que ce veau fût d’or et très gras. »

Dédicaces, A Léon Vanier, Œuvres complètes, Tome III.

« Le bruit de ton aiguille et celui de ma plume

Sont le silence d’or dont on parla d’argent.

Ah ! cessons de nous plaindre, insensés que nous fûmes,

Et travaillons tranquillement au nez des gens ! »

Vers sans rimes, Œuvres complètes, Tome III.

xviVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

xviiVerlaine. Poèmes saturniens. Grotesques

xviiiVerlaine. Jadis et naguère. Sonnets et autres vers

xixVerlaine. Amour. Angélus de midi

xxVerlaine. Poèmes saturniens. Sub urbe

xxiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

xxiiVerlaine. Amour. Bournemouth

xxiiiVerlaine. Sagesse. XIX

xxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Chevaux de bois.

xxvVerlaine. Poèmes saturniens. Monsieur Prudhomme

xxviVerlaine. La bonne chanson. Avant que tu ne t’en ailles

xxviiVerlaine. Romances sans paroles. Beams

xxviiiVerlaine. Poèmes saturniens. César Borgia

xxixVerlaine, Épigrammes, 11, Œuvres complètes, Tome III.

xxxVerlaine. Jadis et naguère. Les loups

xxxiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

xxxiiVerlaine. Poèmes saturniens. La mort de Philippe II

xxxiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

xxxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Simples fresques.

xxxvVerlaine. Fêtes galantes. Les indolents.

xxxviVerlaine. Fêtes galantes. L’amour par terre

xxxviiVerlaine. Sagesse. XX

xxxviiiVerlaine. La bonne chanson. VIII

xxxixVerlaine. La bonne chanson. XI

xlVerlaine. Sagesse. Ecoutez la chanson bien douce.

xliVerlaine. Sagesse. XIX

xliiVerlaine. Sagesse. Du fond du grabat

xliiiVerlaine. Liturgies intimes. Rois

xlivVerlaine. Jadis et naguère. Crimen amoris

xlvVerlaine. Sagesse. Parisien, mon frère à jamais étonné

xlviVerlaine. Amour. Bournemouth

xlviiVerlaine. Épigrammes, 10, Œuvres complètes, Tome III.

xlviiiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

xlixVerlaine. Parallèlement. Pensionnaires

lVerlaine. Prologue supprimé à un livre « d’invectives ».Œuvres complètes, Tome II.

liVerlaine. Jadis et naguère. La grâce

liiVerlaine. Amour. Sonnet héroïque

liiiVerlaine. Dédicaces. A Armand Sinval, Œuvres complètes, Tome III.

livVerlaine. Épigrammes, Œuvres complètes, Tome III, p.236.

La Mort de la Mort


« John Donne »

Dans ses Poèmes saturniens, Verlaine chante la mort de Philippe II avec des rimes dures, bistres, ironiques et sincères.

Voici le moment final:

« Puis le râle des morts hurla dans la poitrine

De l’auguste malade avec des sursauts fous:

Tel l’ouragan passe à travers une ruine.

Et puis, plus rien; et puis, sortant par mille trous,

Ainsi que des serpents frileux de leur repaire,

Sur le corps froid les vers se mêlèrent aux poux.

— Philippe Deux était à la droite du Père. »

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Innombrables les Poètes ayant chatouillé la Mort de leurs plumes indiscrètes.

Parmi les mieux doués, Donne.

Railleur, Donne provoque la Mort. Il veut l’humilier, l’écraser, et enfin l’annihileri. Il renverse les rôles absolument. C’est lui qui tient la faux désormais. En quelques phrases drues, il fauche la mort et la guerre, le poison et la maladie. La mort n’est plus qu’une esclave soumise au destin et au hasard, au pouvoir et au désespoir ; elle est enchaînée, et il y aura désormais de bien meilleurs sommeils qu’elle, opiacés ou rêveurs.

Au moment où la mort, la « pauvre mort », croit avoir vaincu, un court sommeil seulement nous sépare de l’éternité. Pirouette métaphysique. Grand saut de l’ange au nez du néant.

Le dernier vers du Sonnet de Donne, « And death shall be no more ; death, thou shalt die. », fait penser au mot de Paul: « Ô Mort, où est ta victoire ? »ii.

La formule de Paul évoque elle-même celle du prophète Osée quand il prononça des imprécations contre Ephraïm et les idolâtres de Juda:

« Et je les libérerais du pouvoir du Shéol ? Et je les délivrerais de la mort ? O mort, où est ta peste? Shéol, où est ta destruction? »iii

Il y a quand même une nuance importante entre Paul et Osée. Osée appelait la mort et la puissance du Shéol sur des hommes coupables. Paul annonce l’anéantissement de la mort même.

En cela Paul n’innove pas. Il renvoie à Isaïe, qui fameusement dit:

« Yahvé a fait disparaître la mort à jamais. »iv

Isaïe, Paul, Donne, Verlaine, à travers les siècles, partagent l’idée. La mort doit mourir un jour. Ils en sont sûrs : la mort mourra.

Qui a mieux à dire en la matière que le prophète, l’apôtre, le poète?

Les neurosciences?

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i

Death be not proud, though some have called thee

Mighty and dreadfull ; for, thou art not soe,

For, those, whom thou think’st, thou dost overthrow,

Die not, poore death, nor yet canst thou kill mee.

From rest and sleepe, which but thy pictures bee,

Much pleasure, then from thee, much more must flow,

And soonest our best men with thee doe go,

Rest of their bones, and soules deliverie.

Thou art slave to Fate, Chance, kings, and desperate men,

And dost with poyson, warre, and sickness dwell,

And poppie, or charmes can make us sleep as well,

And better then thy stroake ; why swell’st thou then ?

One short sleepe past, wee wake eternally,

And death shall be no more ; death, thou shalt die.

(John Donne, Sonnet X)

ii 1 Cor. 15.55

iii Os. 13,14

iv Is. 25,8

Archéologie du Divin et Récits universels


« Le Sôma et le Féminin Sacré »

La religion naturelle de l’humanité est le chamanisme. Depuis des temps immémoriaux, et sur toute la surface de la Terre, en Sibérie, en Amazonie, en Afrique ou en Laponie, des chamanes de toutes ethnies, langues et cultures, ont mis en lumière la puissance latente du numineux dans la conscience d’Homo Sapiens.

Mais c’est au Ṛg Veda (en devanāgarī : ऋग्वेद) que revient d’incarner sous une forme hautement élaborée et conceptualisée une des traditions spirituelles les plus anciennes de l’humanité. Les livres (ou mandalas) du Ṛg Veda ont d’abord été fidèlement transmis par oral depuis le début du 2ème millénaire avant notre ère, dans la langue savante et raffinée du sanskrit, avant d’être enfin fixés par écrit.

Le passé est l’une des puissances de l’avenir. Par sa position ancienne, unique et originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Ṛg Veda éclaire en partie ce que furent les rêves de l’humanité, jadis, — songes qui continuent de hanter aujourd’hui les âmes non-mortes.

De l’étude attentive et comparative de ses versets, il me semble que l’on peut imaginer comment de nouveaux rêves, sans doute nécessaires, émaneront des braises passées, et brûleront d’incandescence l’âme des générations à venir.

Le Ṛg Veda portait déjà des idées métaphysiques de portée universelle, à travers les concepts de Parole, de Pensée, d’Infini, d’Amour, de Sacrifice, et d’Alliance (du Divin et de l’Humain), — et tout cela plusieurs millénaires avant que les monothéismes judaïque et chrétien ne leur donne des formes sinon équivalentes, du moins comparables.

La Parole.

Plus de trois mille ans avant que l’Évangile de Jean ne célèbre la divinité du Verbe (« Au commencement était le Verbe »), la Parole (vāc) était déjà au cœur du Ṛg Veda. Elle y possède une essence divine, et se présente comme une ‘Personne’, non pas celle d’un Messie christique, mais s’incarnant sous les espèces d’une ‘Femme’, aimante. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours.»iv

La Pensée

Dans le Ṛg Veda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu »Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou encore sous le nom de ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Ṛg Veda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini

Le Ṛg Veda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien », — ce qui rappelle le nom donné à Dieu par la cabale juive trois mille ans plus tard: l’ « Ancien des jours ».

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour

Dans la Bible hébraïque, le Cantique des Cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain peut s’interpréter comme une métaphore vivante et crue de l’amour entre l’âme et Dieu. Cette même idée se trouve déjà dans le Ṛg Veda, qui présente l’amour incandescent de la Divinité et de l’âme humaine.

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

Cela invite à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. La célébration de l’amour comme image de la procession divine dans l’âme humaine, a pu jaillir dans les profondeurs de l’inconscient collectif, dans l’Inde védique, mais aussi dans l’Egypte ancienne, puis dans les Écritures juives et les Prophètes.

Pourquoi, depuis tant de millénaires, une telle convergence des spiritualités originaires?

Le Sacrifice

Dans les temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.

Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, celui de son fils, remplacé à l’ultime moment par le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient aussi à la divinité, — non par le sang du fils ou du bouc, mais par le lait de la vache.

Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait symboliquement le miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude son suc, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (qui le baratte). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.

Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

L’Alliance

L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?

Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.

Un hymne du Ṛg Veda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Le cheveu, dans le Ṛg Veda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

Que conclure du fait qu’il y a plus de cinq millénaires, le Ṛg Veda incarnait déjà une spiritualité de la Parole, de la Pensée, de l’Infini, de l’Amour, du Sacrifice, de l’Alliance?

L’ancienneté de ces archétypes donne à penser qu’une anthropologie de l’esprit et de la conscience, par-delà les cultures et les âges, est plus que jamais nécessaire, et qu’elle ouvre des perspectives éblouissantes.

Une telle anthropologie de la conscience éclairerait d’une lumière spéciale l’essence même de l’âme humaine, sa puissance universelle, et esquisserait l’étendue putative de ses futures métamorphoses.

Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus féconde?

S’appuyant sur une archéologie comparée du rêve humain, cette recherche future pourrait en particulier s’attacher à imaginer de nouveaux Récits, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.

De nouveaux Grands Récits, qui n’oblitéreraient pas les anciens mythes, mais s’attacheraient à mieux déployer leurs harmoniques impensées, inouïes, ouvriraient sans doute des avenues accélérées, et des chemins de traverse, dans le sens d’une Histoire universelle et sans fin, qui reste à accomplir.

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igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

Brève Anthropologie de l’Un et du Trois


« Chlomo ben Jehuda Ibn Gabirol »

Les peuples, les cultures, les philosophies, les religions, sous l’apparence de leurs multiplicités, de leurs différences, laissent parfois deviner une unité profonde, plus originaire. Pour la trouver, il faut se mettre en route, comme jadis Pythagore, qui « s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i.

Toujours les mêmes questions traversent l’esprit des hommes.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande le Ṛg Veda. ii

Mille ans plus tard, et plus à l’ouest, YHVH interroge Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iii

Il y a là une familiarité instinctive, une ressemblance de ton.

Dans les Védas, Agni est appelé « Dieu du feu ». Mais ce n’est que l’un de ses noms, et le feu n’est qu’une image. Agni est le Divin sous bien d’autres aspects, que d’autres noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni incarne à la fois la multiplicité innombrable et l’unité du Divin.

La religion des Védas peut sembler polythéiste, par l’accumulation myriadique des noms du Dieu. Mais c’est un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Ce Divin s’incarne toujours dans la Parole, – sous toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »iv

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est la libation du Soma, qui crépite. Il est l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union, dont Agni est le nom.

Les anciens Hébreux, consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et louaient ses noms divers, tout comme les multiples noms et les attributs védiques de la Divinité célébraient son essence unique.

Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v. Un Dieu unique prononce un triple nom. Que signifie le premier nom YHVH ? Qu’apporte le second nom YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquaient déjà trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » représentent le Dieu unique, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème dans le Soma, en tant que germe primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout grâce au Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est l’être obscur d’Agni (l’Agni « aja », – « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation.

De l’intérieur du buisson ardent, Yahvé crie trois fois son nom à Moïse.

Le Dieu « Un » se montre sous « trois » aspects dans le Véda, Il s’appelle Lui-même « trois » fois dans la Torah.

La même métaphore, trine, étrange, lie l’un et le trois. Elle relie l’Inde, Israël, et, par l’image trinitaire, l’Occident gréco-latin et chrétien.

Hasard ? Coïncidence ? Le nombre trois paraît désigner une sorte de constante anthropologique, il incarne un archétype, dont la structure profonde dérive de la nature même de l’Un.

Dans La symbolique de l’esprit Jung présente le Trois comme découlant de la tension entre l’Un et l’Autre. « Toute tension d’opposés suscite un déroulement duquel naît le trois. Dans le trois la tension se dénoue, en tant que l’Un perdu réapparaît. L’Un absolu est ‘innombrable’, indéterminable, inconnaissable ; c’est seulement quant il apparaît dans le nombre un qu’il devient connaissable, car ‘l’Autre’ indispensable pour un tel acte fait défaut dans l’état de l’Un. Le trois est donc un déploiement de l’Un qui rend celui-ci connaissable. Le trois est ‘l’Un’ devenu connaissable, qui, s’il ne s’était pas résolu dans l’opposition de ‘l’Un’ et de ‘l’Autre’, serait demeuré dans un état de détermination quelconque. La relation du trois à l’unité peut s’exprimer par un triangle équilatéral : a=b=c, c’est-à-dire par l’identité des trois, le trois étant contenu en totalité dans chacun des trois angles. L’idée intellectuelle du triangle équilatéral est un modèle conceptuel logique de la Trinité. »viii

Un parallèle peut être fait avec la conception chinoise des nombres : « L’Unité ne peut pas valoir Un parce qu’elle est Tout, et d’ailleurs elle ne peut se distinguer de Deux, car c’est en elle que se résorbent tous les aspects contrastants qui s’opposent, mais aussi s’unissent : la Gauche et la Droite, le Haut et le Bas, l’Avant et l’Arrière, le Rond et le Carré, le Yang et le Yin. Tout ensemble Unité et Couple, l’Entier, si on veut lui donner une expression numérique, se trouve dans tous les Impairs, et d’abord dans le 3 (1 plus 2). »ix

Établissant un rapport avec la doctrine alchimique sur la naissance du quatre, et surtout avec la naissance de la conscience, Marie-Louise von Franz dit à propos du trois : « Du un vient le deux, et du deux vient le un comme troisième. Ici également, la ‘progression’ s’accomplit d’une façon rétrograde, en se reportant mentalement à l’unité et en hypostasiant cette dernière en un nouveau contenu de conscience (…). Entendu comme rythme ou dynamisme, le trois introduit un élément de direction dans le rythme oscillatoire du deux, ce qui permet la formation de paramètres spatiaux ou temporels. Ce pas implique l’adjonction d’une conscience qui observe. »x

Si l’Un est seul, il reste inconscient du Tout qu’il contient en puissance, et se coupe plus encore de l’Infini, dont il constitue la base. En tant qu’il est Un, il se prive de l’altérité du Deux, et sans elle, Il ne peut être Tout. En reconnaissant l’Autre comme ce qu’Il n’est pas, l’Un s’ouvre à la différence de fait et d’essence. Et par là, il s’ouvre à la conscience de son identité de son essence et de sa différence.

Le trois est l’Un rendu conscient de l’altérité qui l’unit à l’Autre.

En cela, il est le principe dynamique par excellence.xi

Chlomo ben Jehuda Ibn Gabirol, philosophe et poète juif dans l’Espagne du 11ème siècle, déclare pour sa part, frisant l’hérésie, dans une étrange synthèse judéo-platonico-aristotélicienne : « L’Unité n’est pas la racine de tout, puisque l’Unité n’est qu’une forme et que tout est à la fois forme et matière, mais 3 est la racine de tout, c’est-à-dire que l’unité représente la forme et deux représente la matière. »xii

Si l’on prend un point de vue psychologique sur ces questions, à la suite de Jung et Von Franz, l’on dira que le trois ou la « triade » est un archétype qui habite le préconscient. Le trois réalise symboliquement l’union de l’un avec son opposé interne, le deux, et il représente cette union réalisée dans l’espace-temps des formes et de la matière, c’est-à-dire dans la conscience.

Le Trois incarne la conscience de l’Un.

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i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,4.

iiiJob, 38, 4-19

ivṚg Veda I, 164,24.

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

viiiC.G. Jung. Essais sur la symbolique de l’esprit. Albin Michel, Paris, 1991, p.157

ixMarcel Granet, La Pensée chinoise, Paris 1968, pp.229,233

xMarie-Louise von Franz, Nombre et temps – Psychologie des profondeurs et physique moderne. Ed. La Fontaine de pierre. 2012, p.117

xiR. Allendy, Le symbolisme des nombres, Paris, 1948. p. 41-43. « Trois est bien le principe dynamique par excellence. » « Trois, dit Balzac, est la formule des mondes créés ». Cité par M.-L. Von Franz, op.cit., p. 117, note 9

xiiIbid. p.43

Le feu et l’étincelle de l’âme


Le « torcol » est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Et surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.

Lorsque Jason partit à la recherche de la Toison d’or, il dut affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite décida de lui venir en aide, en rendant Médée amoureuse de lui, par le truchement d’un torcol, ou « bergerette ». En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».

« Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché un torcol aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i

La magie opéra. L’« oiseau du délire » remplit Médée d’amour pour Jason, et « tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »

Le torcol a une autre qualité encore, celle de « transmetteur de messages », décrite dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages  comme le font les « intermédiaires » (metaxu) et les « démons » (daimon) platoniciens. Le « feu », métaphore de « l’âme du monde », est aussi l’un de ces intermédiaires.

Les âmes sont reliées au feu, parce qu’elles viennent de lui: « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »iii

Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, « âme du monde », et l’étincelle des âmes ?

C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent des qualités des plans intermédiaires comme autant de tuniques successives,.

Chaque âme incarnée est en réalité un dieu tombé, dira-t-on « déchu » ?

Elle doit s’efforcer de sortir de l’oubli (d’elle-même) dans lequel elle a ainsi sombré. Il lui faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de son origine.

Il lui faut quitter le « troupeau », soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », afin « d’éviter l’aile impudente du sort fatal ».iv

Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont grandement influencé des penseurs grecs comme Porphyre, Jamblique, Syrianus et Proclus. Elles leur permettaient de décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγηv. Elles se substituaient aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie à la théurgie.

La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».vi

La théurgie chaldaïque est pleine de signes admirables. On y côtoie l’indicible, qui s’exprime en symboles ineffables. « Les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins font monter vers les dieux. »vii

La prière chaldaïque est efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.

Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »

Les Oracles chaldaïques donne ce conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de l’âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». ix

Dans son commentaire des Oracles chaldaïques, Psellus précise la nature du défi à relever: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »x

Du point de vue comparatif, il est fort frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.

Hymnes, psaumes, chants, doivent le céder en tout au silence même, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.

L’autre point commun est l’importance primordiale du symbole du feu.

Les deux traditions, par ailleurs fort éloignées l’une de l’autre à maints égards, transmettent le souvenir d’une lumière venue d’une ancienne et profonde nuit. Elles se réfèrent toutes deux à la puissance d’un Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre :

« Le Feu a la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »xi

L’esprit mesure et comprend toutes choses, sauf l’Intelligible même, qui lui permet cette mesure et cette intellection.

Il y a dans l’esprit une puissance de connaissance, qui peut s’appliquer à tout, sauf à elle-même. L’esprit ne peut se mesurer lui-même, et ni comprendre la puissance de sa propre capacité d’intellection.

Une troisième tradition s’est aussi intéressée à la question de l’intelligence dans l’esprit, en tant qu’elle s’applique à elle-même. Mais elle va notablement plus loin que les Oracles Chaldaïques ou que les Védas, sur ce chemin difficile et escarpé.

Paul de Tarse lui donne cette forme :

« Vous devez être renouvelés dans votre esprit (τῷ πνεύματι, pneuma), en tant qu’il est intelligence (νοὸς, noos) » :

ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν, ananeoûsthai dè tō pneumati toû noos umōn.xii

Comment l’esprit peut-il se renouveler, par sa propre intelligence, cachée dans la profondeur même de son être ?

Maître Eckhart a cherché à expliquer cette puissance interne de renouvellement par la métaphore de l’étincelle, singulière et fécondante.

« Quand l’homme se détourne de lui-même et de tout le créé – dans la mesure où tu fais ça, tu es amené à l’unité et à la béatitude dans la petite étincelle de l’âme qui n’a jamais eu rien à faire avec l’espace et le temps. Cette étincelle s’oppose à toutes les créatures (…) Oui, j’affirme : il ne suffit pas non plus à cette lumière que la nature divine, fécondante, s’engendre en elle. Je vais plus loin encore, et cela semble encore plus extraordinaire : j’affirme en toute gravité qu’à cette lumière ne suffit pas non plus l’essence divine unique, reposant en soi, qui ne donne ni ne reçoit : elle veut savoir d’où vient cet être ; dans le fond simple, dans le désert tranquille où jamais quelque chose de distinct n’a jeté un regard, dans le pli intime de l’être, là où personne n’est chez soi, là seulement cette lumière se tient pour satisfaite, et elle lui appartient plus intérieurement qu’elle ne s’appartient à elle-même. »xiii

Il y a dans l’esprit, pouvons-nous penser, une puissance inconsciente, emplie de formes, ou d’images de formes, – ces formes que Platon nommait « idées » et que C.G. Jung proposa d’appeler « archétypes ». Cette puissance archétypale est immémoriale, originaire, elle est chargée de toutes les richesses de l’inconscient collectif, dont notre mémoire, consciemment ou inconsciemment, répand à tout moment le trésor vivant dans les autres facultés de l’esprit.

L’âme s’y renouvelle dans la mesure où, comme l’esprit, elle se détache librement de l’ici et du maintenant et de tout ce qui est dans le monde ou la nature, pour se replonger dans son origine.

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i Pindare, 4ème Pythique

iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.

iiiF. Cumont. Lux perpetua (1949)

iv Oracles chaldaïques, Fragment 109

v Porphyre, De regressu animae

vi A. Festugière dans Révélation (1953)

viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

ix Oracles chaldaïques, fragment 112

xCité par Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

xi Oracles chaldaïques, fragment 1.

xiiEph. 4,23

xiiiMaître Eckhart. Sermons-Traités. « De la sortie de l’esprit et de son retour chez lui ». Traduction de l’allemand par Paul Petit. Gallimard. 1942, p.122

L’embrasement d’Empédocle


« Empédocle se jetant dans l’Etna »

Le mystique se tait parce qu’il sait qu’il a beaucoup à dire, et qu’il ne sait pas comment le dire, tant son expérience le « dépasse ».

L’ineffabilité de l’expérience et le silence qui s’ensuit ne sont pas de même nature.

Comment dire l’ineffable ?

Qui dira, du silence et de l’expérience, ce qui les dépasse absolument, et les transcende infiniment?

Parménide s’est fait jadis une réputation en identifiant la pensée à l’être.

Mais la pensée n’est pas en mesure de concevoir la nature de ce qui, par nature, lui échappe. Et l’être (pris dans toute sa totalité) n’est certes pas de même nature que la pensée, dont la nature (ou l’essence) n’est que l’une des modalités de l’être.

Pour le dire en style biblique : il y a de nombreuses demeures dans la maison de l’être.

La pensée (consciente) n’habite que l’une des nombreuses « demeures » de l’être, et la « maison » de l’être elle-même est bien plus vaste que tous les rêves pensés, et bien plus haute que ses plus profonds sommeils.

Les deux métaphores de la « demeure » et de la « maison », dans le passage de Jean qui les a rendues célèbres, loin d’asseoir notre mental, de lui donner une sorte d’assurance (foncière), de certitude (immobilière), d’ancrage dans un « lieu » (sédentaire), introduisent immédiatement dans le texte original un ballet tournoyant de mouvements, une valse d’images mobiles, mêlant « départ », « aller », « retour », « chemin », et « passage » :

« Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : ‘Je pars vous préparer une place’ ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. Pour aller où je m’en vais, vous savez le chemin. » Thomas lui dit : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas ; comment pourrions-nous savoir le chemin ? » Jésus lui répond : « Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi. »i

S’il y a un « chemin », on est en droit de demander où sont les « demeures », et la « maison ».

A partir de l’Évangile johannique, on pourrait légitimement demander si ces « demeures » ne sont pas plutôt le « chemin » lui-même,– et réciproquement, si « chemin », « vérité » et « vie » ne sont pas nos mouvantes, véritables et vivantes « demeures »?

On voit ici que les métaphores, philosophiques ou théologiques, du « lieu », de la « maison », ou de la « demeure », créent de facto dans l’esprit les idées, nécessairement duales, de « mouvement », de « déplacement », de « cheminement ».

De cela, l’on déduira qu’un « lieu » (en hébreu makom, en latin locus, en grec topos) habité par la pensée biblique (ou par la conscience spirituelle) renvoie à la nécessité d’un « départ », d’un « exode » (« hors d’Égypte »), d’un « passage » (de la « Mer rouge »), ou d’une « fuite » (« en Égypte »)…

Dans les mondes psychiques, le lieu crée le mouvement ; le locus engendre le motus ; le topos génère le tropos… Le makom invite à l’Exode.

Ces métaphores sont intrinsèquement « intriquées ». On ne peut concevoir séparément, les unes sans les autres. Elles se propagent dès lors, liées en groupe, dans l’esprit, et révèlent par là une propriété fondamentale du monde psychique : la solidarité et l’unité fusionnelle de tous les phénomènes qu’il fait naître.

De la ‘mécanique’ de ce monde psychique, de ce monde de métaphores vivantes et connectées, intriquées, on dira qu’elle semble ‘quantique’ : le dualisme des « tropes » du lieu et du mouvement est formellement analogue aux dualités onde/corpuscule ou position/quantité de mouvement de la mécanique quantique…

De cela, l’on déduira aussi que les « lieux » que sont le « monde », le Cosmos tout entier, « l’être » ou « l’âme » de l’homme, ne sont pas simplement des « lieux », mais sont aussi des « chemins ».

On est aussi en droit de comparer les « lieux » et les « cheminements » que sont le monde, le Cosmos et l’Anthropos, avec la nature des « lieux » et des « cheminements » du Theos.

D’où la question : du Theos, quel est le « Lieu » ? Et quel est son « Chemin » ?

Que peut-on conjecturer de ce « Lieu » et de ce « Chemin », du point de vue cosmique et anthropologique ?

Que ce « Lieu » est celui du Très-Haut, appelé Elyon ?

Et donc que ce « Lieu » n’est pas celui du « Très-Bas », du « Très-Humble »?

Que ce « Lieu » n’est présent que dans la « Présence », la seule Chekinah ?

Que ce « Chemin » fourmille de l’infinie voix des commentaires auxquels il donne « lieu » ?

Que ce « Lieu » est à l’Origine, et au Commencement?

Que le « Chemin » suit l’« Esprit » (le « Vent » qui souffle où il veut)?

De ces images théologico-poétiques, on retiendra que la Vie (de l’esprit) est bien plus large, bien plus haute, bien plus profonde que la réalité. On en induira que la Vie n’est certes pas « dans » la Réalité. C’est bien plutôt la Réalité qui est « dans » la Vie.

La Vie dépasse de tous les côtés la pensée, la conscience ou la connaissance, dont il faut voir l’impuissante inadéquation à rendre compte de ce qui les dépasse, et l’incapacité à appréhender la Totalité de ce qui leur échappe.

Il faut prendre toute la mesure des écarts (a priori non réductibles) entre Vie, réalité, conscience et pensée, pour situer ces concepts à leur place, les assigner à leurs « lieux » propres.

C’est seulement alors, quand la Vie, la réalité, la conscience et la pensée occupent leurs « lieux » propres, que l’on peut rêver d’autres chemins, tenter de nouveaux « exodes », hors de ces « lieux ».

Quelles autres voies seraient-elles alors possibles? Quels nouveaux exodes encore impensables, ou encore impensés?

Les maîtres passés mettent en garde : l’expérience mystique, disent-ils, est certainement une « expérience », mais « ce n’est pas une connaissance »ii.

On reste libre d’imaginer qu’une expérience (mystique) des confins des mondes et de leurs au-delà, des hauteurs indicibles, du divin même, donne ipso facto une sorte de connaissance, réelle, irréfutable.

Une telle « connaissance » ne serait pas formelle ou formulable. Ce serait une connaissance tout de même, et en tout cas largement supérieure au babil sans fin des fats, aux rodomontades des cuistres.

L’expérience (mystique) est d’abord une expérience des limites de toute connaissance, et donc, en tant que telle, c’est une connaissance claire, nette, de ce qui dans toute connaissance est foncièrement limitée, et intrinsèquement surpassable.

Ce premier résultat est une excellente entrée en matière, dans les sentiers difficultueux qu’il faut emprunter…

Pour continuer, Raimon Panikkar estime nécessaire de différencier et de cloisonner l’expérience, la réalité, la conscience et la « mystique » :

« J’ai dit que l’expérience n’a pas d’intermédiaires et nous met en contact immédiat avec la réalité, mais au moment où nous devenons conscient de cette expérience, de telle sorte que nous pouvons en parler, alors nous entrons dans le champ de la conscience, et nous abandonnons la mystique. »iii

Mais cette séparation dichotomique entre « conscience » et « mystique » est assez arbitraire, et à mon avis injustifiée, du point de vue du bénéficiaire de l’expérience mystique elle-même.

L’expérience mystique est bien une « expérience », mais une expérience sui generis, hors de tout repère réel, hors de tout « contact immédiat avec la réalité ».

Au moment où l’expérimentateur (mystique) devient « conscient » de son expérience, on ne peut pas dire qu’il entre alors « dans le champ de la conscience », comme le suggère Panikkar.

En effet, il est « conscient » de son expérience ineffable, mais il est aussi « conscient » que cette expérience est et restera ineffable. Il est « conscient » qu’elle est d’ailleurs seulement en train de commencer, et que le voyage qui s’annonce sera périlleux, – et peut-être même sans retour (dans la « conscience » et de son point de vue).

Au moment où l’expérience (mystique) commence, la conscience de ce commencement commence aussi. Mais on ne peut pas appeler cela une simple «entrée dans le champ de la conscience ».

C’est seulement le point de départ. Il reste à affronter l’infini, c’est une longue route, et on ne le sait pas encore. L’expérience va durer longtemps, et pendant tout ce temps, la conscience de l’expérimentateur sera submergée par des flots, des océans, des galaxies liquides, des ultra-cieux et des méta-mondes.

Jamais il ne reprend pied, dans cette noyade par le haut, dans cette brûlure immense, dans cette sublimation de l’être.

Mais à aucun moment, il ne peut se dire à lui-même qu’il entre alors, simplement, « dans le champ de la conscience ».

Tout ce qu’il peut dire, à la rigueur, c’est qu’il entre dans le champ de la conscience de son ineffable inconscience (métaphysique, absolue, et dont il ne sait absolument pas où elle va le mener).

Il est certes nominalement « conscient » (ou plutôt « non totalement inconscient »), et à partir de cette conscience nominale, minimale, il voit qu’il est en réalité presque totalement réduit à l’inconscience fusionnelle avec des forces qui le dépassent, l’écrasent, l’élèvent, le transcendent, et l’illuminent.

Il est donc possible pour le mystique de se trouver dans un état paradoxal où se mêlent intimement et simultanément, quoique avec des proportions variées, l’« expérience » (mystique), la « conscience » (de cette expérience), la « réalité » (qui les « contient » toutes les deux) et l’« inconscient » (qui les « dépasse » toutes les trois).

Cet état si particulier, si exceptionnel, on peut l’appeler la « découverte de l’état originel du Soi ».

Le « Soi ». La tradition védique l’appelle ātman.

Une célèbre Upaniṣad dit à propos du « Soi » qu’il est « le connaisseur de tout, le maître intérieur, l’origine et la fin des êtres » et précise ainsi sa paradoxale essence:

« Ne connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni connaissant leur totalité compacte, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible ni inapprochable, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance de l’unique Soi, ce en quoi le monde se fond, en paix, bienveillant, unifié, on l’appelle Turīya [le ‘Quatrième’]. C’est lui, le Soi, qu’il faut percevoir. »iv

Pourquoi l’appelle-t-on le « Quatrième » ?

Parce que cet état vient après le « premier » qui correspond à l’état de veille, après le « deuxième » qui définit l’état de rêve, et après le « troisième » qui désigne l’état de sommeil profond.

Mais comment diable peut-on savoir tout cela, toutes ces choses incroyables, tous ces mystères supérieurs, et les exposer ainsi, sans fards, au public ?

En fait rien n’est vraiment dit, assené. Tout est plutôt non-dit, tout ce qui est dit est présenté d’abord comme une négation. Rien n’est expliqué. Il nous reste à faire le principal du cheminement, et à comprendre de nous-mêmes. Tout repose sur la possible convergence de ce qui est « dit » (on plutôt « non dit ») avec l’intuition et la compréhension intérieure de « celui qui a des oreilles pour entendre ».

Entre des « univers » si éloignés, des « réalités » si difficilement compatibles (la veille, le rêve, le sommeil profond, le Soi), l’humble « conscience » est l’entité médiatrice à qui l’on peut tenter de se fier, pour établir la condition de ce cheminement, de cet entendement.

Mais l’expérience mystique a beaucoup de mal à se laisser réduire au champ étroit de « l’humble conscience ». L’« humble conscience » (en tant que sujet actif du « champ de conscience » de l’individu) ne peut recevoir que quelques rayons de ce soleil éruptif, aveuglant, et fort peu de son énergie outre-humaine, tant une irradiation pleine et totale lui serait fatale.

L’expérience mystique montre, de façon incandescente, que l’Être,dans son essence, n’est pas intelligible. Elle disperse et vaporise la pensée humaine, en myriades d’images sublimées, comme un peu d’eau jetée dans la fournaise du volcan.

Dans le cratère de la fusion mystique, des pans inimaginables de la Totalité bouillonnent et échappent à la conscience humaine, écrasée par son insignifiance.

Empédocle, pour découvrir cette amère et brûlante vérité, paya de sa vie. Suicide philosophique ? Transe extatique ? Fureur gnostique ?

Empédocle s’enflamma d’une illumination soudaine. D’infimes particules, infra-quantiques, ont jailli pour toujours, au moment où il plongea dans la lave. L’Etna dissolut son corps, embrasa son âme et dispersa le reste de son être dans le Cosmos.

Il est probable que quelques-unes de ses particules continuent, aujourd’hui encore, de voyager vers les confins.

Une âme vive, au cœur ardent, aux ailes séraphiques, d’une motilité chérubinique, pourrait vraisemblablement, le cas échéant, se lancer à leur poursuite.

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iJn 14, 2-6

iiCf. par exemple : « The mystical is certainly also an experience, but it is not knowledge. » Raimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

iiiRaimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

ivMaU 7. Trad. Alyette Degrâces (modifiée), Ed. Fayard, 2014, p.507-508.

L’Augmentation des Réductions


« Edmund Husserl »
« Erwin Schrödinger »

Dans un récent article de ce Blog, Conscience et étincelles, je faisais observer « qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation. »

Cette impossibilité de se constituer comme un spectateur stable, neutre, objectif de sa propre conscience présente une certaine analogie avec l’impossibilité où se trouve le physicien expérimental de rester indépendant des événements quantiques qu’il déclenche (pour les observer, précisément). Dans les deux cas, l’observation modifie la chose observée.

La psyché humaine se trouve, toutes proportions gardées, aussi insaisissable à une observation ‘complète’ qu’une particule quantique, – dont la position et la quantité de mouvement restent, comme on sait, indéterminables simultanément.

Le fait qu’un phénomène psychique et un phénomène quantique ne soient ‘observables’ que d’une façon nécessairement et structurellement ‘incomplète’, est l’indicateur d’une vérité sans doute plus abyssale. Il révèle par là-même la nature profondément, structurellement, ‘incomplète’ de toute réalité.

Poussons plus avant ce raisonnement, par induction, et généralisons le constat de l’observation structurellement incomplète, dans deux domaines apparemment aussi éloignés que la psychologie et la microphysique, mais tous les deux fondamentaux. On serait alors incliné à poser que l’on doit retrouver cette incomplétude à toutes les échelles de la réalité, y compris les plus hautes.

On pourrait en induire, par exemple, que la Divinité elle-même, si elle existe, serait elle aussi, dans sa forme d’existence propre, structurellement, fondamentalement, essentiellement, ‘incomplète’.i

D’un autre point de vue encore, plus philosophique, on pourrait également en induire que toute Totalité (qu’elle soit cosmique ou métaphysique, à savoir l’ensemble de tous les étants) serait structurellement, fondamentalement, essentiellement, et paradoxalement, incomplète.

Mais que signifierait philosophiquement une Totalité structurellement, fondamentalement, essentiellement, incomplète ?

Ce serait une Totalité qui contiendrait en elle-même les conditions de son renouvellement et de son accomplissement, une sorte de telos, de finalité propre, qui serait de s’inciter et de s’exciter toujours à mieux se compléter en se totalisant davantage, et à se totaliser toujours plus par un processus infini d’augmentation visant à une complétude toujours inaccomplie.

Cette hypothèse d’un Dieu «inaccompli» ou « incomplet » est d’autant plus intéressante qu’elle donne un nouvel éclairage à l’ancien concept judaïque du « Dieu caché », formulé notamment par Isaïeii. Le « Dieu caché » cèlerait aussi son incomplétude, et serait toujours à la recherche d’une augmentation de Lui-même, par Lui-même, et pour Lui-même, en s’unissant à toujours plus d’Autre (que Lui-même).

Le rôle de la Création pourrait s’éclairer d’une nouvelle lumière dans cette économie de la révélation permanente du Dieu « caché » à Lui-même, et dans le mouvement jamais achevé de complétion de ce Dieu se jugeant Lui-même toujours encore « incomplet » et cherchant toujours à mieux se dépasser.

On comprendrait mieux alors le sens profond de son célèbre Nom, révélé à Moïse sur le mont Horeb, « Je serai qui je serai » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Ehyeh asher ehyeh).iii

Cette hypothèse d’un Dieu incomplet (ou en partie inconscient) a été avancée par Jung au siècle dernier, mais on peut sans doute en faire remonter l’origine il y a plusieurs millénaires. On la retrouve, par exemple, dans le riche trésor de la pensée védique, qui conserve la plus ancienne trace de l’idée d’un ‘vide’ divin, d’une kénose associée à l’idée du sacrifice volontaire de la Divinité suprême, pour permettre que la Création puisse être, – et de plus, puisse être elle aussi d’essence divine.

L’analogie (a priori incommensurable) entre l’incomplétude de la psyché (ou de la conscience) s’observant elle-même, et celle du paquet d’ondes quantique réduit par l’expérimentation, incitent à tenter une sorte d’anagogie, – en supputant de possibles généralisations, y compris à la sphère divine elle-même.

D’un point de vue formel, notons que l’incomplétude de l’observation psychique et celle de l’observation quantique, ont reçu le même nom : celui de réduction.

Il est frappant qu’à la même période, dans les années 1920, apparurent (indépendamment?) l’idée de réduction phénoménologique d’une part, et celle de réduction du paquet d’ondes (quantique) d’autre part.

La réduction phénoménologique, telle que décrite par Husserl, paraît être une tentative de la conscience de se détacher suffisamment d’elle-même pour occuper un point de vue extérieur à elle-même :

« Si nous disons du moi qui perçoit le ‘monde’ et y vit tout naturellement, qu’il est intéressé au monde, alors nous aurons, dans l’attitude phénoménologiquement modifiée, un ‘dédoublement du moi’, au-dessus du moi naïvement intéressé au monde s’établira en spectateur désintéressé le moi phénoménologique. Ce dédoublement du moi est à son tour accessible à une réflexion nouvelle, réflexion qui, en tant que transcendantale, exigera encore une fois l’attitude ‘désintéressée du spectateur’, préoccupé seulement de voir et de décrire de manière adéquate. »iv

Comment le moi naïf, intéressé au monde, peut-il réellement se dédoubler en un moi phénoménologique, soudainement désintéressé ? Comment une naïveté intéressée peut-elle se transformer en un désintéressement alerte, sagace, critique ?

Une autre question se pose. Ce dédoublement peut-il être lui même observé ? Le moi peut-il à nouveau se dédoubler par rapport à son premier dédoublement ?

Cette question est cruciale, à mon sens. Si Husserl revendique que le moi peut occuper la position de ‘spectateur impartial de soi-même’, comment le garantir dans la réalité ? Ne faudrait-il pas que ce spectateur impartial puisse à son tour se dédoubler pour devenir un méta-spectateur (impartial et transcendantal) de sa propre impartialité ?

« Donc, en effectuant la réduction phénoménologique dans toute sa rigueur, nous gardons à titre noétique le champ libre et illimité de la vie pure de la conscience, et, du côté de son corrélatif noématique, le monde-phénomène, en tant que son objet intentionnel. Ainsi le moi de la méditation phénoménologique peut devenir en toute universalité spectateur impartial de lui-même, non seulement dans des cas particuliers, mais en général, et ce ‘lui-même’ comprend toute objectivité qui ‘existe’ pour lui, telle qu’elle existe pour lui.

Donc il sera possible de dire : Moi, qui demeure dans l’attitude naturelle, je suis aussi et à tout instant moi transcendantal, mais je ne m’en rends compte qu’en effectuant la réduction phénoménologique. »v

On observe que l’attitude phénoménologique est ici décrite comme une superposition d’états. A l’attitude naturelle du moi se superpose l’attitude du moi transcendantal.

D’un certain point de vue, donc, la réduction transcendantale est aussi une augmentation, de par le dédoublement qu’elle exige.

Le moi se dédouble en un moi conscient et un moi spectateur (impartial et transcendantal) de la conscience.

Dans le cas de la réduction quantique, on trouve curieusement ce même phénomène d’augmentation.

Lors de son observation, le paquet d’ondes est ‘réduit’ et perd ses ‘possibilités’, mais l’ensemble onde/particule gagne en échange une ‘mesure’ (de sa vitesse, de sa position, ou de quelque autre observable), ce qui le lie de ce fait à la réalité matérielle, observable, vérifiable.

On pourrait dire que la réduction quantique augmente le monde réel en contribuant à faire émerger une ‘réalité’ (l’observable) à partir de la virtualité du paquet d’ondes.

Le paquet d’ondes perd sa virtualité, pour le prix de l’actualisation d’une facette de sa réalité.

Je suis frappé par le fait que ces deux théories très différentes, la phénoménologie et la physique quantique, mettent en leur centre des réductions qui sont aussi des augmentations.

La réduction phénoménologique se traduit par une augmentation de la conscience (par rapport à l’inconscient).

La réduction quantique implique une augmentation de la réalité effectivement observée. Elle se traduit par une augmentation de la connaissance, émergeant d’une réalité jusqu’alors demeurée en puissance.

Si l’on applique ces résultats, par anagogie, à la sphère divine, on peut en induire que la réduction de la Divinité, c’est-à-dire en termes d’archétypes, son sacrifice, sa kénose ou sa ‘contraction’ (tsimtsoum), est elle aussi porteuse de son augmentation…

C’est à mon sens l’une des interprétations possibles de la formule : « Je serai qui je serai. »

« Je serai » (en hébreu, le verbe ehyeh est à l’inaccompli) implique l’idée d’un inaccomplissement, d’une réduction en train de se réaliser comme telle, et qui par là-même, porte en gésine la naissance du « qui » (asher), – ce nouveau pro-Nom du Dieu, qui s’appellera Lui aussi, à nouveau comme un Fils de Lui-même, « Je serai ».

Ces diverses réductions, la psychologique, la philosophique, la quantique et la métaphysique, ont toutes un point commun, leur augmentation induite.

Pour s’augmenter, il faut se réduire, pour s’élever il faut s’abaisser.

Rien de plus antimoderne, on le voit !

Mais rien de plus actuel, non plus, au regard de l’éternité !

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iSi elle n’existait pas, ce serait d’ailleurs alors, assez ironiquement, une forme extrême de Son incomplétude ontologique. L’inexistence de la Divinité pourrait s’interpréter comme la forme ultime de Sa réduction, ou de Son sacrifice, pour parler bibliquement.

iiIs. 45,15

iiiEx 3,14

ivE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.30

vE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.31

Mystique du Quatre


« Un kāribu assyrien »

Pour Pythagore, le nombre quatre représente la justicei. La Tétrade (l’idée abstraite associée au ‘quatre’) symbolise aussi la perfection ou encore le Cosmos. Arrangée en une forme triangulaire, la Tétractys figure la Décade (l’abstraction associée au nombre 10), qui se ramène elle-même à l’Unité cachée, car 1+ 0 = 1. D’un point de vue néo-pythagoricien, le 4 symbolise, en la déployant, la perfection absolue de l’1.

Le nombre quatre se lit d’emblée dans le Tétragramme, יְהוָה. Ces quatre lettres ne sont d’ailleurs en réalité que trois (yod, , vav), le étant employé deux fois. Vu l’importance du nom divin, ceci ne peut que provoquer la réflexion et inciter à la recherche. La cabale juive a réalisé un Tétractys composé des quatre lettres du Tétragramme, et s’est livrée à de savantes analyses sémiologiques. Mais les mystères du Tétragramme sont fort loin d’être épuisés. Y ayant consacré plusieurs articles, j’invite le lecteur intéressé à s’y reporter :

De quelques secrets du Tétragramme.

Trinité et Tétragramme

La Sagesse et י

Le coït alphabétique et le silence de la Kabbale

Noms de Dieu

La métaphore de la « Parole »

Dans le contexte biblique, plusieurs occurrences significatives du nombre quatre l’enrichisse d’harmoniques puissantes.

La fameuse vision d’Ezéchiel, reprise dans les textes de l’apocalyptique juive (les livres d’Hénoch) puis dans l’Apocalypse de Jean, est particulièrement frappante à cet égard.

« Or, je vis soudain un vent de tempête venant du Nord, un grand nuage et un feu jaillissant avec une lueur tout autour, et au centre, comme l’éclat du vermeil au milieu du feu. Et au centre, les ressemblances de quatre Vivants (חַיּוֹת, Ḥayot); et voici leur aspect, elles avaient figure humaine. Chacune avait quatre faces et chacune quatre ailes. Leurs jambes étaient droites; leurs sabots étaient comme des sabots de bœuf, et ils étincelaient comme l’éclat de l’airain poli. Et sous leurs ailes, il y avait des mains d’hommes tournées vers les quatre directions, de même que leurs faces et leurs ailes à eux quatre. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, elles ne se tournaient pas en marchant, chacune allait droit devant elle. Quant à la forme de leurs visages, elles avaient une face d’homme et toutes les quatre une face de lion à droite, et toutes quatre avaient une face de taureau à gauche, et toutes quatre avaient une face d’aigle. Et leurs faces et leurs ailes étaient déployées vers le haut; chacune avaient deux ailes se joignant et deux ailes lui couvrant le corps.  »ii

Chacun des quatre « Vivants » a quatre « faces » (d’homme, de lion, de taureau et d’aigle), ce qui fait seize faces au total.

Il est intéressant de noter que le paradigme quaternaire est ici mis en scène d’une manière « fractale », pourrait-on dire. Les « quatre Vivants ont une figure humaine », et chacun d’entre eux ont à leur tour quatre faces (et quatre ailes).

Autre trait frappant : la description de ces «Vivants» reprend quatre attributs caractéristiques des Kāribu assyriens. Ces statues monumentales qui gardaient les palais de Babylone figuraient des êtres à tête humaine, avec un corps de lion, des pattes de taureau et des ailes d’aigle. L’influence de Babylone sur l’imaginaire d’Ézéchiel est indéniable. Les Kāribu au service des dieux assyriens sont maintenant attelés au char du Dieu d’Israël.

Ce sont les kāribu assyriens qui ont donné leur nom aux keroubim hébreux (כְּרֻבִים ), c’est-à-dire aux Chérubins de l’Arche d’alliance (Ex 25,18+), – le mot hébreu keroub dérivant de l’assyrien kāribu.

En assyrien, le mot kāribu désigne un prêtre ou une personne accomplissant un acte religieux (notamment en présence du Roi). Il peut désigner une femme dont la fonction est de prier pour d’autres personnes. Il décrit également une déité faisant un geste d’adoration.

L’origine étymologique de kāribu renvoie au substantif karābu, « prière, bénédiction », et au verbe karāba, « prononcer une bénédiction, une formule de louange ou d’adoration ; prier les dieux ; faire un geste d’adoration (ou prier le Dieu Marduk) ».iii

Ezéchiel rapporte une autre vision de Dieu en compagnie des chérubins, dans un contexte particulièrement dramatique.

« La gloire du Dieu d’Israël s’éleva de sur le chérubin sur laquelle elle était, au seuil du Temple »iv, et à ce moment, YHVH ordonne le massacre des habitants de Jérusalem: « Parcourez la ville et frappez. N’ayez pas un regard de pitié, n’épargnez pas ; vieillards, jeunes gens, vierges, enfants, femmes, tuez et exterminez tout le monde. Mais quiconque portera le signe au front, ne le touchez pas. Commencez à partir de mon sanctuaire.»v

Dans les livres d’Hénoch, la symbolique du nombre quatre apparaît lors de visions apocalyptiques impliquant non des chérubins, mais des séraphins ainsi que des « Vigilants » et des « Saints ».

Hénoch raconte : « J’aperçus des milliers de milliers, des myriades de myriades, et un nombre infini d’hommes qui se tenaient debout devant le Seigneur des esprits. Sous les quatre ailes du Seigneur des esprits, à ses quatre côtés, j’en vis encore d’autres (…) Alors j’entendis la voix de ceux qui étaient aux quatre côtés ; ils célébraient le Seigneur de toute gloire. La première voix célébrait le Seigneur des esprits dans tous les siècles. La seconde voix que j’entendis célébrait l’élu et les élus qui sont tourmentés pour le Seigneur des esprits. La troisième voix que j’entendis suppliait et priait pour ceux qui sont sur la terre, et qui invoquent le Seigneur des esprits. La quatrième voix que j’entendis repoussait les anges impies, et leur défendait de se présenter devant le Seigneur des esprits afin qu’ils ne suscitent point d’accusations contre les habitants de la terre. »vi

Les « quatre voix » qu’Hénoch entend sont clairement différenciées. Ce sont celles des quatre anges les plus proches de la Face de Dieu, respectivement Michel, « l’ange clément et patient », Raphaël, « l’ange qui préside aux douleurs et aux blessures des hommes », Gabriel, « qui préside à tout ce qui est puissant », et enfin Phanuel, « qui préside à la pénitence et à l’espérance de ceux qui doivent hériter de la vie éternelle ».vii

On peut interpréter ces « quatre voix » comme une autre expression encore ou une représentation « quaternaire » du Dieu Un. Dans le contexte du monothéisme juif, qui ne transige pas sur l’unité essentielle du divin, ces quatre « voix » ou « anges » peuvent représenter quatre hypostases ou quatre émanations du Dieu Un, par lesquelles il communique ou fait connaître aux hommes, respectivement « sa clémence et sa patience », sa compassion pour « les douleurs et les blessures des hommes », sa « puissance », ainsi que l’espérance de la « vie » (éternelle) qu’il entend partager avec eux.

Dans le Livre hébreu d’Hénoch (ou : ‘3 Hénoch’), le nombre ‘quatre’ est associé non aux Chérubins, mais aux Séraphins (les serafim, étymologiquement les « Brûlants »):

« Combien sont les Séraphins ? Quatre, correspondant aux quatre vents du monde. Combien de faces ont-ils ? Seize faces, quatre à chaque direction. »viii

Quatre est aussi, dans le Livre des Palais, le nombre des Saints et des Vigilants :

« Les Vigilants et les Saints, quatre grands Princes. Deux sont les Vigilants, et deux sont les Saints. »ix

Plus tard, l’apologétique chrétienne réinterprétera les figures des quatre Vivants comme des symboles des quatre Évangélistes. S’appuyant sur les thèmes traités au début des quatre Évangiles, on fit correspondre le symbole de l’Homme à Matthieu, le Lion à Marc, le Taureau à Luc et l’Aigle à Jean.

Jérôme de Stridon (347-420) estime que les quatre Vivants ont une autre signification encore : ils résument les quatre moments essentiels de la vie du Christ.
Le Verbe de Dieu s’est incarné (l’Homme), il a été tenté au désert (le Lion), il a été immolé (le Taureau) et il est monté au ciel (l’Aigle).

Une synthèse des interprétations d’Hénoch et de Jérôme est possible, me semble-t-il.

On a vu que, selon Hénoch, les quatre principaux attributs de YHVH symbolisés par les quatre Vivants et par les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Phanuel, sont la « clémence et la patience », la « puissance », la « compassion pour les douleurs et les blessures des hommes » et la « vie » éternelle.

Les quatre moments-clé de la vie du Christ sont quant à eux, l’« incarnation », la « tentation », le « sacrifice » et la « résurrection ».

L’Homme symbolise la clémence et la patience de Dieu pour l’humanité que Michel représente, et aussi l’incarnation du Verbe qui en est l’expression historique.

Le Lion représente la puissance de Dieu (que l’archange Gabriel incarne), et aussi la tentation du Christ au désert et sa victoire sur le Satan.

Le Taureau figure la compassion divine pour « les douleurs et les blessures des hommes » que Raphaël personnifie, et corrélativement il évoque le sacrifice sanglant de Jésus.

L’Aigle signifie l’envol vers la vie éternelle et l’espérance que l’ange Phanuel connote, et parallèlement il représente la résurrection, et la montée au ciel du Christ ressuscité.

Mais en réalité ces quatre symboles sont intimement liés. Chacun des quatre Vivants a lui-même quatre « faces », tant dans l’ordre divin, tout est « un », et tant dans l’ordre symbolique le nombre ‘quatre’ incarne l’unité.

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i Aristote, Métaphysique, 985b27, 990a23, 1078b22

iiEz 1, 11

iiiThe Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Volume 8, « K », Chicago, 1971, p.192-193

ivEz 9, 3

vEz 9, 5-6

viLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,1-7

viiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,8-10

viiiLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 26, 9-10. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 126

ixLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 28,5. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 128

Le « Fils de l’homme ». Ou : L’inconscient de Dieu, 2


« Jérémie »

Dans un précédent article, il a été établi que Dieu était en partie « inconscient ».

Inconscient de quoi ? Inconscient de tous les effets de sa propre puissance.

Ce résultat, initialement dû à C.G. Jung, peut paraître surprenant, et même ‘blasphématoire’ aux yeux de ‘croyants’ habitués à répéter des formules figées comme « Dieu est bon », ou « Dieu est un », sans toujours mesurer la logique profonde qui sourd inconsciemment des jugements humains sur l’essence de la divinité.

Si la raison humaine est à l’évidence bien incapable de pénétrer jusqu’au fin fond des mystères qui lui sont en quelque manière et allusivement ‘présentés’, elle est malgré tout l’un des rares instruments de recherche, de critique et de prospective qui soient donnés à notre conscience.

L’idée que Dieu est en partie « inconscient » peut être déduite des contradictions intrinsèques qui apparaissent lorsque l’on considère des attributs classiquement attribués à Dieu : son « omnipotence », son « omniscience » et sa « bonté », et qu’on les confronte à la réalité de l’existence du Mal dans la création divine.

La seule manière de rendre compatibles les attributs divins que l’on vient d’énumérer avec l’existence du Mal, est de faire l’hypothèse d’une « inconscience » (partielle) de Dieu quant à la nature de sa propre puissance (la nature de son ‘omnipotence’ a priori supposée), et de la connaissance qu’il en a (la nature de son ‘omniscience’, elle aussi a priori supposée).

Sa « bonté » ne peut être compatible avec le « Mal » existant dans le monde que si Dieu n’est pas absolument conscient du rôle du Mal et de son impact effectif dans la vie de ses créatures… S’il en était « conscient », en effet, comment sa « bonté » doublée de son « omnipotence » laisserait-elle le Mal prospérer ?

D’où les questions et les plaintes paradigmatiques de Job…

Mais d’un autre côté, comment concilier l’idée d’un Dieu en partie « inconscient » avec son « omniscience » (supposée) ?

A cela on peut répondre que ce Dieu est un Dieu « Vivant », « Un » et aussi « Infini ». Il est essentiellement « libre ». Cette liberté est toujours « en acte », mais aussi toujours « en puissance ». Dieu n’est donc pas toujours actuellement conscient de toute la liberté des infinis possibles dont il est capable en puissance. Car s’il en était conscient, il serait alors en quelque sorte déterminé par cette conscience même, ce qui serait incompatible avec sa liberté essentielle.

La liberté de sa conscience est en partie liée à l’indétermination de son inconscient.

Dans ce contexte, certes difficile à saisir, mais pas entièrement opaque (car nous pouvons prendre appui sur notre propre appréhension du rôle de l’inconscient par rapport à notre conscience), la question du Mal se révèle à la fois extraordinairement délicate et anthropologiquement cruciale.

Je dis ‘anthropologiquement’ car c’est bien de la nature humaine tout entière qu’il s’agit, et non pas de quelque religion ou de quelque philosophie que ce soit. Il s’agit de s’interroger sur le sens profond de l’aventure humaine, et de son rapport putatif avec le Cosmos tout entier, mais aussi avec les puissances (divines?) qui en furent à l’origine, et qui continuent (peut-être?) d’y jouer un rôle.

La question du Mal est d’autant plus délicate, et cruciale, que c’est Dieu lui-même qui affirme : « Je crée le mal », selon la parole rapportée par Isaïe : וּבוֹרֵא רָע, (boréra‘).i

On a déjà vu que le verbe « créer » (en hébreu, bara’) est ici conjugué à l’inaccompli (boré’), ce qui semble indiquer que le Mal est constamment « créé » par Dieu, et que son rôle dans l’économie de la création divine semble donc être structurel.

Cette problématique, on l’a dit, ne relève pas d’une approche théologique ou philosophique classique, vu les blocages conceptuels accumulés, et l’ossification de la pensée ‘théologique’ mais aussi ‘philosophique’, après de nombreux siècles de conservatisme a-critique.

En revanche, une approche anthropologique et psychologique de la question du Mal dans l’économie divine de la Création semble pouvoir ouvrir des pistes nouvelles.

L’une de ces pistes, elle aussi due à Jung, est celle de la « conjonction des opposés », – principe fondamental, qui n’est pas sans peser de sa propre charge de « mystère » (mysterium conjunctionis) dans l’inconscient collectif.

Comme Dieu est essentiellement « un » (du moins dans le cadre formel posé par les divers monothéismes), il faut donc considérer comme une ‘conjonction des opposés’ ou comme une ‘course des contraires’ (pour reprendre le concept d’énantiodromie dû à Héraclite) le fait que la conscience et l’inconscient peuvent coexister dans l’unité divine.

Une autre manière de formuler ce constat est de s’appuyer sur les sources bibliques qui signalent significativement que Dieu a toujours eu auprès de lui, et cela dès avant même la création du monde, un personnage particulièrement mystérieux, la Sagesse.

Voici à titre d’illustration quelques citations, incitatives à la réflexion :

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Il fit les cieux avec la Sagesse » (Ps 136,5)

« YHVH, par la Sagesse, a fondé la terre » (Pr 3,19)

« Donne-moi celle qui partage ton trône, la Sagesse » (Sg 9,4)

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse » (Sir 1,4)

« L’Esprit de YHVH, – Esprit de Sagesse et d’Intelligence » (Is 11,2)

« Il a fait la terre par sa Puissance, établi le monde par sa Sagesse, déployé les cieux par son Intelligence » (Jér 10,12)

Il n’est pas indifférent de noter que, selon les cas, on observe une ‘dualité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah), une ‘trinité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah + l’Intelligence/Binah) et même une relation ‘quaternaire’ (YHVH + la Sagesse + l’Intelligence + la Puissance).

Ces relations duelles, trinitaires ou quaternaires se constituent entre la Divinité et ce que l’on pourrait appeler des « attributs » divins. Mais, dans le contexte divin, ces « attributs » ne peuvent pas être simplement « passifs », ils sont dotés d’une sorte d’essence propre.

C’est pourquoi dans divers textes de la tradition juive (Livres prophétiques, Écrits apocalyptiques, Talmud, Cabale) on a pu aussi les décrire comme étant des « faces » de Dieu, ou bien les assimiler à des « anges », ou encore leur donner le statut de sefirot.

Il existe aussi des cas particulièrement significatifs, où la relation entre Dieu et l’une des entités qui paraissent le seconder est symbolisée par un personnage mystérieux, nommé le « Fils de l’homme » (en hébreu Ben-Adam).

Le Psalmiste lui donne un statut presque équivalent à celui de Dieu, en le nommant « mon Seigneur » (Adoni), et en le faisant siéger à la droite de YHVH:

« Oracle de YHVH à mon Seigneur : ‘Siège à ma droite’.»ii

נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי–שֵׁב לִימִינִי « Né’oum Adonaï la-Adoni – chev li-mini »

Il est certes fort peu conforme à la tradition strictement monothéiste, que le roi David lui-même chante la présence d’Adoni (« Mon Seigneur ») siégeant à la droite de YHVH (יְהוָה , le Tétragramme imprononçable, mais qu’on lit « Adonaï », ce qui signifie aussi « Mon Seigneur »).

Le livre d’Hénoch, l’un des textes apocalyptiques juifs, évoque également le ‘Fils de l’homme’, Ben-Adam, et il le place aussi à la droite de Dieu.

Le ‘Fils de l’homme’, appelé aussi l’« Élu », ou encore l’« Autre », désigne dans les livres d’Hénoch une personne à la fois ‘humaine’ et ‘transcendante’. Elle reçoit de Dieu le royaume eschatologique, et elle est appelée à s’asseoir sur le « trône de la gloire » de Dieu.

« Là je vis l’Ancien des jours, dont la tête était comme de la laine blanche, et avec lui un Autre, qui avait la figure d’un homme. Cette figure était pleine de grâce, comme celle d’un des saints anges. Alors j’interrogeai un des anges qui était avec moi, et qui m’expliquait tous les mystères qui se rapportent au Fils de l’homme. Je lui demandai qui il était, d’où il venait, et pourquoi il accompagnait l’Ancien des jours ?

Il me répondit en ces mots : ‘Celui-ci est le Fils de l’homme, à qui toute justice se rapporte,

avec qui elle habite, et qui tient la clef de tous les trésors cachés ; car le Seigneur des esprits

l’a choisi de préférence, et il lui a donné une gloire au-dessus de toutes les créatures’. »iii

Hénoch rapporte encore que Dieu, ou l’« Ancien des jours », annonce que son « Élu » sera assis sur le trône de la gloire de Dieu, et qu’il jugera au nom du Seigneur.

« O rois, ô puissants de ce monde, vous verrez mon Élu assis sur le trône de ma gloire ; il

jugera Azazyel, tous ses complices et toutes ses cohortes, au nom du Seigneur des esprits. »iv

La figure juive du « Fils de l’homme » sera, quelques siècles plus tard, reprise par Jésus, qui s’attribuera de lui-même et à lui-même ce titre. Il confirmera aussi le rôle eschatologique qui était déjà associé au Fils de l’homme par Hénoch:

« Et alors apparaîtra dans le ciel le signe du Fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »v

Le Fils de l’homme nouvellement incarné par Jésus doit aussi prendre place sur le trône de la gloire (divine) pour juger le monde :

« Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. »vi

C’est précisément l’affirmation de ce statut unique, celui de pouvoir siéger « à la droite de Dieu », lui donnant une forme de parité divine, qui sera la cause de sa condamnation à mort par le Grand prêtre :

« Le Grand prêtre lui dit : ‘Tu ne réponds rien ? Qu’est-ce que ces gens attestent contre toi ?’ Mais Jésus se taisait. Le Grand prêtre lui dit : ‘Je t’adjure par le Dieu Vivant de nous dire si tu es l’Oint, le Fils de Dieu’. ‘Tu l’as dit, lui dit Jésus. D’ailleurs je vous le déclare : dorénavant, vous verrez le Fils de l’homme siégeant à droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel.’ Alors le Grand prêtre déchira ses vêtements en disant : ‘Il a blasphémé !’ »vii

Cependant, malgré ce statut de quasi-parité avec le rang de Dieu, le Fils de l’homme s’en distingue, par plusieurs traits significatifs, et en particulier par une moindre connaissance, notamment quant aux conditions touchant aux fins dernières du projet divin.

Malgré sa filiation divine, et son élection, malgré sa gloire et son rôle de juge, il est des choses que le Fils ignore, et qui ne sont connues que du Père :

« Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul. »viii

Si l’on s’en tient à une interprétation anthropologique, l’expression de ‘Fils de l’homme’ connote donc à la fois une certaine humilité de la condition humaine par rapport à Dieu, mais aussi, une capacité virtuelle à s’élever à un rang supérieur à celui de tous les anges, lui donnant de pouvoir siéger à la droite de Dieu, en tant que « juge » du monde.

Si l’on rassemble toutes ces indications éparses, et qu’on les lie en une sorte de faisceau, on est amené à faire l’hypothèse que ce personnage mystérieux, qui côtoie Dieu depuis toujours, dès avant même que toutes choses fussent, et qui est nommé « la Sagesse » (ha-okhmah) ou encore le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), n’est pas une créature établie dans une relation duelle avec Dieu, comme le sont les parèdres divins des religions anciennes dites « païennes ».

L’idée monothéiste (qui reste un paradigme fondamental dont on ne souhaite pas s’écarter, du fait de son importance et de son universalité anthropologique) impose de penser l’essence du divin dans son unité. Il faut donc faire l’hypothèse que ce personnage, Ben-Adam, n’est pas une sorte de double ou de parèdre divin, mais qu’il pourrait cependant en représenter une hypostase, compatible avec l’unité divine.

Qu’on nomme cette hypostase « Sagesse » ou « Intelligence » est non seulement possible du point de vue de la théologie juive, mais ces noms/attributs divins sont effectivement avérés et employés dans plusieurs textes canoniques juifs.

Les textes du Livre d’Hénoch vont cependant plus loin puisqu’ils proposent d’identifier ces hypostases à une entité dite « Autre », « Élue », bien vivante, capable de régner en gloire, et de juger le monde.

Les textes d’Hénoch vont même, et c’est là que les choses deviennent particulièrement intéressantes, à qualifier cette entité du nom de « Fils de l’Homme », établissant ainsi un lien formel de rapprochement (dans la Gloire) entre Dieu et un « homme », il est vrai assez spécial, unique, et appelé « Fils de l’homme ».

Parfaitement fidèle à son idée monothéiste originelle, la théologie juive ne reconnaît d’aucune manière la validité d’un des concepts centraux de la théologie chrétienne, à savoir celui de « trinité ».

Pourtant le christianisme est aussi un monothéisme, et certainement pas un « tri-théisme ».

La trinité chrétienne se comprend comme la trinité de trois hypostases dans l’unité divine.

Il n’y a pas a priori de contradiction formelle entre l’idée juive des trois hypostases de la « Puissance », de la « Sagesse » et de l’ « Intelligence » à laquelle fait allusion Jérémie, et l’idée chrétienne des trois hypostases du « Père », du « Fils » et de l’« Esprit ».

Le fait que certains textes canoniques du judaïsme n’hésitent pas à évoquer symboliquement les relations duelles, trinitaires ou même quaternaires, que le divin entretient avec lui-même est d’une grande importance anthropologique, par rapport à l’enquête que nous avons amorcée sur le rôle du Mal dans le monde, et aussi sur l’idée d’un Dieu, à la fois « inconscient » et « conscient ».

Autrement dit, le Fils de l’homme, Ben-Adam, pourrait fort bien représenter une hypostase de la « conscience » (ou de la « Sagesse ») de Dieu.

Mais l’existence même de cette hypostase, la figure même de ce Ben-Adam, implique précisément l’existence, en Dieu, de son « inconscient », c’est-à-dire de tout ce qui échappe à la « conscience » ou à la « Sagesse » incarnées par le « Fils de l’homme ».

J’approfondirai cette problématique dans d’autres articles à venir.

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iIs 45,7

iiPs 110, 1

iiiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 46, 1-4

ivLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 54, 5

vMt 24, 30

viMt 25,31

viiMt 26, 62-65

viiiMt 24, 36

L’inconscient de Dieu


« Job » Léon Bonnat

Pour une conscience critique qui réfléchit sur la présence du mal dans le monde, il est impossible de croire que Dieu puisse s’identifier au Summum Bonum, le ‘Souverain Bien’, auquel la philosophie chrétienne l’associe naturellement, comme allant de soi.

Une première indication de l’ambivalence de Dieu quant aux notions de ‘bien’ et de ‘mal’, peut être trouvée dans la Bible hébraïque, où Dieu lui-même déclare qu’il « crée le mal ».

« Je forme la lumière, et je crée les ténèbres: je fais la paix et je crée le mal: Moi, l’Éternel, je fais toutes ces choses »i.

Dans l’hébreu d’Isaïe : עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, « Je fais la paix (‘ossé chalom) et je crée (boré’) le mal (ra‘). »

Le verbe bara’ employé ici est aussi celui utilisé au premier verset de la Genèse pour dire qu’« au commencement, Dieu créa la terre et les cieux » (Berechit bara’ Elohim…).

Mais dans le texte d’Isaïe, le verbe bara’ est conjugué à l’inaccompli (boré’). Ceci implique que Dieu ne cesse pas de créer le mal dans le temps présent, et qu’il continuera de le faire dans le futur…

J’ai souvent remarqué qu’il était pratiquement impossible de traiter sérieusement de cette question épineuse avec des théologiens chrétiens. Par exemple, pour se défausser de la question sans entrer en matière, ils dévaluent d’emblée l’autorité du prophète. L’« Isaïe », auteur du chapitre 45, ne serait en réalité qu’un « deutéro-Isaïe », qui aurait subi les influences (dualistes, manichéistes et païennes) des croyances religieuses de l’Assyrie, pendant l’Exil à Babylone…

Tour de passe-passe, qui évite d’affronter directement cette parole de l’Éternel, trop à rebours des conventions figées.

En revanche, il est stimulant de s’appuyer sur les travaux pionniers de C.G. Jung à cet égard, tels que relatés dans son livre séminal Réponse à Job, dont voici la synthèse qu’il en propose:

« Clément de Rome professait que Dieu régentait le monde avec une main droite et une main gauche. La main droite signifiait le Christ et la gauche Satan. La conception de Clément est manifestement monothéiste puisqu’il réunit les principes opposés dans un Dieu. Plus tard, toutefois, le christianisme devint dualiste dans la mesure où la part des éléments opposés, personnifiée par Satan, se trouve dissociée et où Satan se trouve banni dans un état d’éternelle malédiction. Le voilà, le problème central. Il est d’une signification essentielle et il est à l’origine de la doctrine chrétienne du salut. Si le christianisme a la prétention d’être une religion monothéiste, il ne peut se passer de l’hypothèse que les contraires sont unifiés dans un Dieu. »

Les ressources de la psychologie des profondeurs, mais aussi de la simple raison, peuvent être mobilisées pour explorer (heuristiquement) la question du Mal dans le projet divin.

Mais il est aussi fort utile de faire appel aux diverses sources juives et chrétiennes qui en traitent, comme le Livre de Job, le Livre d’Hénoch (et les livres de l’Apocalyptique juive), certains Prophètes, et les Évangiles.

En bonne logique, un Dieu qui est ‘créateur du monde’, et qui est aussi ‘omniscient’ et ‘omnipotent’, a en conséquence une indéniable responsabilité quant à la présence du Mal dans ce monde qu’il est censé avoir créé en toute connaissance de cause.

Son omniscience (supposée) aurait dû l’informer par avance du rôle particulièrement néfaste du Mal dans l’économie de sa création, et dans le risque encouru par les créatures de tomber en son pouvoir.

Par ailleurs, l’omnipotence (supposée) de Dieu aurait pu (aurait dû?) lui permettre d’éradiquer a priori toute future présence du Mal dans le monde, et cela dès avant même la création. S’il l’avait réellement voulu, Dieu aurait pu créer un monde vide de tout Mal, à jamais. Mais il ne l’a pas voulu. Pourquoi ?

De plus pourquoi révèle-t-il à Isaïe qu’il «crée le mal », de façon continuelle ?

Ces questions sont d’autant plus flagrantes si l’on prend en compte l’étiquette de « Dieu bon » et de Père « aimant » dont il est qualifié, dans certains textes de la Bible hébraïque ainsi que dans les Évangiles.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ a-t-il pu laisser volontairement le Mal entrer dans sa création pour s’y développer tout à loisir, sans être immédiatement éradiqué par la (bonne) puissance divine?

Il faut choisir. Dieu ne peut pas, logiquement, être à la fois « bon », « omniscient », « omnipotent » et « créateur du mal ». Ces attributs, pris ensemble, sont en forte contradiction intrinsèque.

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omniscient’, capable de prévoir le rôle pervers du Mal, a-t-il pu le laisser advenir ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omnipotent’ a-t-il pu laisser le Mal prendre sa part parmi les causes actives dans le monde ?

Soit il faut lever la contradiction ‘logique’, soit il faut renoncer à la raison elle-même.

Des solutions au dilemme ont pu être proposées au cours des millénaires, comme celle du dualisme et du manichéisme, qui différencient le Dieu « bon » et le Dieu « mauvais ».

Mais c’est une solution de facilité, qui par ailleurs est incompatible avec le paradigme du monothéisme, celui du Dieu « un ».

La seule possibilité qui reste, est d’envisager l’idée d’un Dieu « un », qui conjoigne en Lui-même les opposés. En Lui-même, c’est-à-dire dans son propre Inconscient.

Mais alors, comment un tel Dieu peut-il exiger des croyants (du moins de ceux qui n’ont pas, quant à eux, ses capacités de synthèse et de conjonction des opposés) qu’ils le « craignent » (comme un Dieu qui châtie, et qui peut laisser le Mal se répandre sur le monde) et qu’ils l’« aiment » aussi (comme un Dieu qui sauve, et qui fait vivre) ?

La crainte que le Dieu biblique est censé inspirer au croyant est un élément supplémentaire d’incompréhension pour la conscience critique. Pourquoi devrait-on craindre le Dieu suprêmement bon, le Dieu du Summum Bonum?

La théorie du Messie salvateur, et tout particulièrement la théorie de l’ ‘Oint’, du ‘Christ’ qui se sacrifie pour sauver l’humanité pécheresse est également difficile à comprendre, dans la perspective de la conscience critique.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ peut-Il envoyer Son propre ‘Fils’ (unique) sur la terre afin que son ‘sacrifice’ sauve l’humanité du Mal que le Dieu ‘bon’ a par ailleurs sciemment laissé prospérer sur terre ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘juste’ peut-il envoyer son Fils bien-aimé au sacrifice, pour qu’il sauve l’humanité de Sa propre colère, et du châtiment qu’Il entend infliger de ce fait aux hommes? Comment peut-il (logiquement) sacrifier son propre Fils pour calmer sa propre fureur?

En bonne logique, un Dieu ‘bon’, ‘juste’ et ‘omnipotent’ n’avait pas besoin de sacrifier un innocent de plus, son ‘Fils’, pour empêcher l’humanité d’être punie par Lui-même…

Il aurait pu se contenter d’éradiquer le Mal de par sa Toute-Puissance, ou bien d’effacer unilatéralement les fautes de l’humanité, sans avoir à passer par le sacrifice de son Fils.

Le seul fait que la conscience critique puisse poser ces questions, sans pouvoir obtenir de réponses claires, univoques, est révélateur de la profondeur du mystère. On n’évacuera pas la question par des arguments d’autorité. La conscience critique ne peut se satisfaire non plus des oukases théologiques.

La question n’est en réalité ni théologique, ni philosophique. Elle est d’ordre anthropologique et psychologique.

Tout d’abord, soulignons que le paradigme du sacrifice divin est une constante anthropologique (Prajāpati en Inde, Inanna à Sumer, Osiris en Égypte, Dyonisos en Grèce, Jésus en Israël).

Ensuite, il faut accepter de prendre conscience que les injonctions religieuses (aimer et louer un Dieu « biblique », capable de crises de rage, d’injustices patentes, et d’infidélité par rapport aux promesses faites) sont des injonctions contradictoires.

Comment une conscience critique peut-elle ‘comprendre’ ce Dieu se montrant essentiellement et logiquement contradictoire?

A ces questions, Jung donne une réponse simple : Dieu est en partie « inconscient » de qui Il estii. C’est le manque indubitable de « réflexion » dans la « conscience de Dieu » qui seul peut (logiquement) expliquer ses conduites inexplicables (au regard de la conscience humaine, décidée à opter pour la posture critique).

La conséquence de cette inconscience partielle, c’est que Dieu ne peut que subir une « défaite morale », lorsqu’il est confronté à la conscience critique, aiguisée, de ses créatures, révoltées par l’injustice de leur sort. L’exemple paradigmatique est Job.

Cette « défaite morale » de Dieu par rapport à sa créature entraîne deux autres conséquences.

D’une part, l’homme se trouve du coup moralement élevé, de façon tout-à-fait inattendue, à un autre niveau de conscience. Du simple fait d’avoir désormais conscience de devoir être confronté à un Dieu inconsciemment immoral, Job ou toute autre conscience critique, peut en bonne justice le prendre à partie, et le pousser dans ses retranchements.

D’autre part, la ‘défaite morale’ de Dieu provoque à l’échelle de l’humanité un chaos, un bouleversement profond de l’inconscient (collectif et individuel).

Le nouveau statut ‘moral’ de l’homme pénètre l’abîme de l’inconscient, mais c’est pour y occuper le ‘vide’ laissé par l’absence (inconsciente) de Dieu. L’homme a désormais pour lui-même, inconsciemment, davantage de ‘valeur morale’ dans son propre inconscient, qu’il n’en a consciemment, à travers l’image consciente qu’il continue d’avoir de lui-même.

L’inconscient valorise (inconsciemment) un homme ‘grandi’ moralement par rapport à l’image consciente, dévalorisée, que l’homme a de lui-même.

Dans ces circonstances, les autres potentialités de l’inconscient ne demandent qu’à se faire davantage connaître de la conscience, sous forme de rêves, de visions, de révélations, de prophéties.

Dans la première moitié du 6ème siècle, le prophète Ézéchiel reçut des visions. Jung les interprète comme des symptômes de la fracture entre la conscience et l’inconscient. Elles montrent ce qu’Ézéchiel avait saisi des contenus essentiels de l’inconscient collectif de cette époque.

Et leur contenu le plus essentiel était la ‘défaite morale’ de YHVH devant l’homme moralement grandi, préparant un autre événement ultérieur, six siècles plus tard, plus décisif encore, celui de l’incarnation du divin dans le ‘Fils de l’homme’.

A la même époque que celle d’Ézéchiel, Siddhārtha Gautama (né en 562 av. J.-C.), appelé l’« Éveillé » ou le « Bouddha », fit connaître pour sa part les possibilités infinies de la conscience, capable de dépasser le brahman même, et d’atteindre le parabrahman, c’est-à-dire le brahman absolu ou suprême…

Le brahman est le nom du sva (le Soi), qui est l’origine du Tout. Un autre de ses noms, dans le védisme, est Prajāpati, le Seigneur de la Création. Dans l’hindouisme , le brahman est la conscience cosmique présente en toute chose, ou encore le Soi immanent en tout être (ātman), ou encore l’Absolu à la fois transcendant et immanent, le principe ultime qui est sans commencement ni fin. Et au-dessus du brahman, on évoque un brahman plus élevé encore, le parabrahman,

La course de la conscience semble sans fin.

Ézéchiel ne va pas si loin. Mais il a saisi qu’en un sens YHVH s’était rapproché de l’homme, comme en témoignent les symboles de ses visions.

Il est aussi significatif qu’Ézéchiel emploie pour la première fois l’expression ‘Fils de l’Homme’ ( בֶּן-אָדָם , Ben-Adam), qui est l’expression dont YHVH se sert à de nombreuses reprises pour désigner le prophèteiii. Ce sera le seul prophète ainsi nommé par YHVH dans le canon juif, à l’exception de Daniel appelé aussi ‘Fils de l’Homme’ par l’ange Gabrieliv.

Plus tard, Jésus reprendra à son tour l’expression à de nombreuses reprisesv, mais innovera en l’utilisant pour se désigner lui-même et pour en faire un titre messianique.

« Nul n’est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme. Comme Moïse éleva le serpent dans le désert, ainsi faut-il que soit élevé le Fils de l’homme, afin que quiconque croit ait par lui la vie éternelle. Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle. Car Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. »vi

On voit ici surtout que Jésus établit formellement, pour la première fois, l’identité (pour le coup fort paradoxale, et même apparemment para-logique) du « Fils de l’homme » et du « Fils unique » (de Dieu)vii.

Plus tard, l’un de ses disciples, Étienne, s’exclamera lors de sa lapidation et de son agonie, en présence de Saul (le futur Paul), complice de ses tortionnaires :

« Ah ! Dit-il, je vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu. »viii

Il importe ici de noter que cette image du ‘Fils de l’homme’, assis ou debout ‘à la droite de Dieu’, que l’on retrouve aussi dans le livre de l’Apocalypseix, n’était absolument pas une innovation « chrétienne », car elle était déjà employée depuis plusieurs siècles dans les textes apocalyptiques juifs, et tout particulièrement dans les trois livres d’Hénoch.

Je traiterai de ce point dans le prochain article L’inconscient de Dieu, 2.

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iIs 45,7

ii« The undoubted lack of reflection in God’s consciousness is sufficient to explain his peculiar behaviour. » C.G. Jung. Answer to Job. Ed. Routledge, 1954, p.73

iiiPar exemple : Ez 2,1 ; 3,1 ; 3,4 ; 3,10 ; 3,17 ; 3,25 ; 7,2

ivL’Ange Gabriel lui dit : « Fils d’homme, comprends : c’est le temps de la Fin que révèle la vision. » Dn 8,17

v «Les renards ont des tanières, et les oiseaux du ciel ont des nids ; le Fils de l’homme, lui, n’a pas où reposer la tête. » (Mt 8,20) « Jean vient en effet, ne mangeant ni ne buvant, et l’on dit : ‘Il est possédé !’ Vient le Fils de l’homme, mangeant et buvant, et l’on dit : ‘Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs !’ Et justice a été rendue à la sagesse par ses œuvres. » (Mt 11,18-19)  « C’est ainsi que le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude. » (Mt 20,28) « Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu, mais l’ont traité à leur guise. De même le Fils de l’homme aura lui aussi à souffrir d’eux. » (Mt 17,12) « Le Fils de l’homme va être livré aux mains des hommes, et ils le tueront, et, le troisième jour, il ressuscitera. » (Mt 17,22)

viJn 3, 16-17

viiL’expression ‘Fils de l’homme’ peut aussi être rapprochée de l’expression ‘Mon Fils’ (employée par Dieu) lors de la Transfiguration : « Voici qu’une voix disait de la nuée : ‘Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur, écoutez-le’. » (Mt 17, 5) Et quatre versets plus loin : « Comme ils descendaient de la montagne, Jésus leur donna cet ordre : ‘Ne parlez à personne de cette vision, avant que le Fils de l’homme ne ressuscite d’entre les morts. » (Mt 17, 9)

viiiAc 7,56

ix« Je vis sept candélabres, at au milieu des candélabres, comme un Fils d’homme, revêtu d’une longue robe serrée à la taille par une ceinture en or. Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente » Ap 1,13-14

Métaphysique du Dieu « Jaloux »


« YHVH, représenté sur une drachme de la province de Yehud Medinata (Perse), datant du 4ème siècle av. J.-C. »

Dans le psaume 89, le Psalmiste constate, presque cliniquement, que YHVH a de facto rompu unilatéralement l’alliance (censée être éternelle) qu’il avait conclue avec son élu, son oint.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, dégradé, jeté à terre son diadème. »i

Il énonce les conséquences épouvantables de cet abandon, de cette rupture de l’alliance: les murailles démolies, les forteresses ruinées, les populations dévastées et pillées, les ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Le Psalmiste met YHVH devant sa responsabilité, rappelant que les malheurs et les souffrances ne semblent pas près de finir, alors que la vie de l’homme est infiniment brève :

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Il se permet de rappeler une nouvelle fois, fort discrètement, la promesse faite jadis, et qui devait (en principe) engager YHVH pour toujours:

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

Ce constat fait, le Psalmiste conclut abruptement, mais sans la moindre acrimonie, par une brève louange, adressée à ce Dieu incompréhensible, et apparemment oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, quelque peu désenchanté, que le Psalmiste incarne, ne semble pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse. Il ne semble pas conscient de ce que cet abandon de la promesse pourrait lui donner une sorte de légère supériorité morale sur un Dieu apparemment inconscient de son ‘oubli’.

Il valait peut-être mieux en effet, pour l’oint, cacher toute critique et toute velléité de rancœur à l’égard d’un Dieu si puissant.

C’est un fait que, dans toute sa gloire et son infinie puissance, YHVH ne semble pas vraiment apprécier la pensée critique, quand elle s’exerce à son encontre. Toute espèce de ‘critique’ émanant d’un homme ne peut que diminuer la reconnaissance absolue et la dévotion totale que le Dieu est si désireux de trouver chez ses créatures.

Quoique Son pouvoir soit immense, et qu’il s’étende à l’échelle de tout l’univers, et même au-delà, YHVH a un besoin fondamental, semble-t-il, d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives), afin de véritablement « exister » dans la réalité de Sa propre Création. Sans l’existence de ces consciences vivantes, attentives, l’« existence » du Dieu passerait absolument inaperçue, n’ayant aucun témoin.

Sans les (libres) consciences capables de reconnaître (et de louer) Son existence et Sa gloire, celles-ci n’auraient aucun ancrage dans ce monde-ci. Et en est-il d’autres ?

Une existence divine peut certes fort bien se concevoir dans la solitude métaphysique. Après tout, c’était le lot du Dieu, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une gloire divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui en soit témoin ?

La gloire de Dieu serait-elle réellement « glorieuse » dans une absolue solitude, une totale absence de toute autre présence, dans un désert, vide de toutes consciences ‘autres’ capables d’en percevoir la réalité ?

L’existence divine ne semble être « réelle » que si cette existence est consciemment perçue (et louée) par quelques consciences réelles. Une existence infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ pouvant en témoigner, ne serait pas réellement ‘réelle’, mais serait plutôt comparable à une sorte de sommeil, divin, mais inconscient.

C’est pourquoi le Créateur a besoin de la conscience des hommes pour n’être pas seul dans Sa gloire, pour ne pas rester seul face à Son inconscient, cet inconscient fondamentalement sans limite, plus infiniment sans limite que Sa conscience, elle aussi illimitée, mais relativement, et dans un autre sens.

Le Créateur a ´besoin ´de sa créature… Qu’est-ce que l’Homme possède, et que Dieu n’a pas ?

L’Homme possède sa conscience propre, faite de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Il possède une conscience capable de réfléchir sur elle-même, selon plusieurs degrés de profondeur. La conscience de l’Homme est absolument unique, et même le Dieu omnipotent ne peut défaire le fait qu’il l’a irrévocablement créée dans son exceptionnelle singularité, son unique ipséité.

Dieu Lui-même ne peut être à la fois conscient à la manière d’un Dieu et conscient à la manière de l’Homme. Dieu ou homme, il Lui faut choisir. Il ne peut être à la fois (puisqu’Il est Dieu) conscient/inconscient comme l’est l’Homme, et conscient/inconscient comme l’est Dieu.

Autrement dit, la connaissance de la conscience propre, unique, inviolable, de l’homme fait partie de l’inconscient de Dieu.

Au commencement, la possibilité de l’Homme-Dieu n’était pas encore d’actualité. Il n’y avait alors qu’une seule alternative ontologique : Dieu, ou l’Homme. L’inconscient (infini) ou la conscience (finie).

Finie, mais dense, comme un diamant.

« Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé, un Dieu jaloux ? Vraiment ?

Eh bien oui! L’expression « Dieu jaloux » est d’ailleurs courante dans la Bible hébraïque : אֵל קַנָּא , El qanna’. C’est même le nom dont YHVH se nomme Lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

 כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! » (Ex 34, 14)

Ce nom terrible porte à conséquence, pour l’Homme, — et cela de façon (humainement) amorale :

«Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. » (Ex 20,4 et Dt 5,8)

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. » (Nahoum 1,2)

Non seulement YHVH se venge, mais même vengé, Il garde encore « rancune »…

Selon Jung, c’est Job qui a sans doute été le premier à avoir pleinement compris la contradiction, pour Dieu, d’être à la fois omniscient, omnipotent, et cependant « jaloux » de sa propre créature…

« Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »vi

L’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature « animale », une nature qui veut surtout vivre et ne pas mourir.

La vision ‘divine’ telle qu’Ézéchiel la rapporte était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »vii

D’une telle ‘animalité’, si évidemment [présente dans la ‘vision’ de la divinité par Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut (raisonnablement) attendre? Une conduite ‘morale’ ?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »viii

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette découverte ancienne, jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu, qui est phénomène pur. Un phénomène dont la vision (prophétique) est aux trois quarts animale, selon Ezéchiel. Un phénomène essentiellement non-humain.

Il doit maintenant tenter de vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir découvert (consciemment) une connaissance depuis longtemps enfouie au fond de l’ inconscient humain, celle de la nature profondément antinomique, duelle, du Créateur, à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient et inconscient de toute la profondeur de Sa puissance. Un Dieu ´omniscient´ et cependant, non ignorant mais ´inconscient´ de l’ipséité que chaque homme porte en lui-même. Une divine omniscience, mais ´inconsciente´de ce savoir humain, unique, éphémère et minuscule.

L´incendie ne sait pas l´étincelle…

Quel est ce savoir-étincelle ? C´est le savoir que la conscience de l’Homme, seule et singulière, transcende toute animalité, et se transporte virtuellement dans l’infini de la non-animalité, dans le vertige non-animal de la méta-humanité.

Dieu, essentiellement non-humain. L’Homme, virtuellement non-animal et méta-humain.

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iPs 89, 39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

vC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

viiEz 1, 10

viiiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

Le jour du sang


Le sacrifice d’Isaac. Le Caravage

Les chrétiens fêtent Noël le 25 décembre. Pourquoi cette date particulière? Elle fut empruntée au culte de Mithra. La date de la fête chrétienne de Pâques coïncide aussi avec celle d’une autre fête païenne, celle du culte d’Atys et de Cybèle, qui avait lieu au moment de l’équinoxe du printemps. Cette grande fête phrygienne commençait le 24 mars. Elle était appelée le « jour du sang ».

Pour leur part, les Juifs célébraient au début du printemps la fête de Pessah en sacrifiant un agneau, en souvenir de l’Exode. Les musulmans devaient, plus d’un millénaire et demi tard, reprendre la symbolique du sacrifice du mouton lors de l’Aïd el Kebir, en souvenir du sacrifice de son fils demandé par Dieu à Abraham. Les musulmans pensent que c’est Ismaël (le fils de sa concubine Agar) que Dieu avait demandé à Abraham de sacrifier. La Bible juive indique qu’il s’agissait d’Isaac, le fils premier-né d’Abraham et de Sara. Les musulmans, assez tard venus dans l’histoire des religions, accusent les Juifs d’avoir falsifié les Écritures à ce sujet.

Quoi qu’il en soit, le sang d’un animal (taureau, agneau, mouton) doit couler chez les adeptes d’Atys et Cybèle comme les juifs et chez les musulmans.

On constate que des religions diverses, païennes et monothéistes, trouvaient le printemps fort propice à leurs dévotions, apparemment, et qu’elles partageaient un certain attrait pour la symbolique du sang versé.

Le sang coule, mais le sens est différent.

Le « jour du sang » d’Atys et Cybèle était le jour où les prêtres impétrants et néophytes devaient s’émasculer volontairement. « Ils jetaient ces parties retranchées d’eux-mêmes sur la statue de la déesse Cybèle. On enterrait ces instruments de fertilité dans la terre, dans des chambres souterraines consacrées à Cybèle. » explique James George Frazer.i

On procédait après coup aux cérémonies d’initiation. « Le fidèle couronné d’or et entouré de bandelettes descendait dans une fosse recouverte d’une grille. On y égorgeait un taureau. Le sang chaud et fumant se répandait en torrents sur l’adorateur. »ii

L’initié passait la nuit, seul, dans la fosse sanglante. Le lendemain, le 25 mars, on célébrait la résurrection divine.

Les prêtres châtrés d’Atys étaient appelés les « galles », en référence au fleuve Gallus en Galatie. Rien d’exceptionnel à la castration des prêtres. Artémis à Éphèse ou Astarté à Hiéropolis en Syrie étaient aussi servies par des prêtres eunuques. Divinité phrygienne, Atys est à la fois le fils et l’amant de Cybèle. Cette situation peut se comparer à celle d’Adonis, associé à Aphrodite-Astarté ou à Tammuz, parèdre d’Ishtar.

La mythologie nous renseigne sur l’origine de ce culte sanglant. Zeus a donné naissance à l’hermaphrodite Agdistis, en laissant couler son sperme à terre, ensemençant ainsi Gaïa, la Terre. Mais les autres dieux effrayés par cet étrange hermaphrodite, à la fois homme et femme, l’émasculent. Privé de son sexe mâle, Agditsis devient alors Cybèle.

Selon Pausanias, du sang qui coula de la blessure de l’émasculation, naquit l’amandier. Puis, d’une amande de cet arbre, Nana, fille du dieu-fleuve Sangarios, conçut Atys. Atys devint un beau jeune homme. Cybèle, qui était en quelque sorte son géniteur, par amande interposée, tomba amoureuse de lui. Mais Atys devait épouser la fille du roi de Pessinus. Jalouse, Cybèle le frappa de folie. Alors Atys s’émascula lui aussi. Regrettant son acte, Agdistis-Cybèle obtint de Zeus que le corps d’Atys ne se décompose jamais.

Il est assez tentant de faire un rapprochement (purement analogique) entre le mythe d’Atys et Cybèle, le sacrifice de l’agneau pendant la Pâque juive, et le sacrifice du Christ suivi de sa résurrection chez les Chrétiens.

Le sacrifice du taureau dans le culte d’Atys et Cybèle (lui-même hérité de traditions certainement bien plus anciennes, comme en témoigne le Véda) fait couler le sang sur le néophyte qui doit passer la nuit dans un caveau aux allures de tombeau, pour ressusciter symboliquement le lendemain en tant qu’initié aux mystères.

Le Christ, « l’Agneau de Dieu », a été mis à mort le premier jour de la Pâque juive, son sang a coulé, puis il a été mis au tombeau pour ressusciter le 3ème jour. L’analogie paraît patente. Les différences abondent aussi. Le culte d’Atys et de Cybèle ne demandait pas le sacrifice de l’homme, mais seulement celui de ses parties, avec en complément le sacrifice du taureau.

Il y a un indubitable point commun entre les mystères d’Atys et de Cybèle, l’ancienne fête de Pessah du judaïsme, les Pâques du christianisme et l’Aïd el kebir de l’islam: le sang y coule, réellement ou symboliquement, celui du taureau, de l’agneau ou du mouton, le sang du sexe tranché des prêtres, ou encore le sang du Christ.

Le sang coule. Pour quelle soif?

iJames George Frazer. Atys et Osiris. Étude de religions orientales comparées. 1926

ii Ibid.

Trinité et Tétragramme


S.Trinité. Andeï Roublev

Le christianisme revendique une position originale parmi les trois monothéismes, avec la conception d’un Dieu Un, en trois Personnesi (le Père, le Fils, l’Esprit). Cette idée de la « Trinité » a fait couler des flots d’encre, et suscité des sarcasmes (dans le judaïsme) mais aussi des invectives mortifères, dans le Coran, lequel invite à tuer ceux qu’il appelle les « associateurs ».

Ainsi, le verset 5 de la sourate 9, Al Taoubah (le Repentir) ordonne, sans autre forme de procès:

فَٱقْتُلُوا۟ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ

« Tuez (qtoulou’) les associateurs (al-mouchrikina) où que vous les trouviez ».

Qui sont les mouchrikina? Ce sont les Juifs et les Chrétiens, ainsi que le précise le verset 30 de la même sourate :

« Les Juifs disent : ‘Uzayr est fils d’Allah’ et les chrétiens disent ‘Le Christ est fils d’Allah’. Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les tue, de quelque manière qu’ils mentent. »

 قَٰتَلَهُمُ ٱللَّهُ

Qatala-houmou Allahou ! « Qu’Allah les tue ! »

Difficile d’entamer une discussion théologique sur la notion de « Fils de Dieu » dans ces conditions.

En revanche, avec les Juifs, les Chrétiens trouveraient peut-être plus facilement un terrain d’entente sur cette question controversée. En effet, si les Juifs critiquent durement l’idée de Trinité du point de vue de leur conception du monothéisme, ils n’ont pas hésité pour leur part à affirmer l’existence d’une « quaternité » divine, symbolisée et même incarnée par les quatre lettres du Tétragramme, YHVH, en hébreu, יְהוָה . Ces quatre lettres se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Chacune d’entre elle incarne un aspect de la génération et de la spiration divines, toujours à l’œuvre.

Un passage du commentaire du Livre de Ruth, dans le Zohar, explicite de façon détaillée cette filiation et cette spiration du divin en l’Homme, selon quatre hypostases:

« Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam.

Le est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une.

Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2).

Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé ;

(final) est appelé Âme et il est dénommé fille.

Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille.

Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’ »ii

Dans la Cabale juive, les quatre lettres du Tétragramme divin sont associées à quatre sefirot. La lettre initiale Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse), et au ‘Souffle du souffle’ chez Adam . renvoie à la sefira Binah (l’Intelligence), symbolisée en l’Homme par son ‘Souffle’. Vav est associé à la sefira Tiferet (la Beauté) ou à la sefira Daat (la Connaissance), et son équivalent adamique est l’‘Esprit’. Enfin le final est lié à la sefira Malkhout (la Royauté) correspondant à l’‘Âme’ de l’Homme.

Le Zohar donne des précisions supplémentaires, concernant la différence entre les « quatre âmes » de l’Homme, le souffle du souffle, le souffle, l’esprit et l’âme :

« ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (roua) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint béni soit-il déposa deux bonne couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, mère, Vav fils, fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénier. »iii

Les Juifs (du moins ceux qui suivent l’enseignement de la Cabale juive) interprètent donc le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme indicibleiv, comme étant le symbole de quatre sortes d’âmes, jouant respectivement leurs rôles dans l’économie de la Création, mais aussi dans l’économie des spirations propres à l’Éternel. Pour traduire ces spirations dans des images accessibles à l’intellect humain, le judaïsme de la Cabale utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), ou encore les figures de Père, Mère, Fils et Fille.

Les Chrétiens font référence à la même idée générale de « procession » divine ou de « génération en Dieu »v, mais en se servant d’un symbole trinitaire, et non quaternaire.

Du Dieu Un « procèdent » deux « relations », une relation d’Intelligence et une relation de Volonté.

S. Thomas d’Aquin explique : « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre. (…) La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amour. »vi

La procession du Verbe peut être appelée métaphoriquement une « génération », car elle correspond à l’image du Père (qui « engendre » le Verbe) et à sa « relation » avec le Fils (qui est le Verbe « engendré »).

Cependant, la seconde « procession » ou « relation » à laquelle on vient de faire allusion, la « procession de l’amour », ne doit pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? Il y a une différence essentielle. La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, ou entre l’intelligence et l’intelligible.

Par contraste, la métaphore de l’amour s’inscrit dans un contexte de différence a priori, d’altérité, entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu.

« Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chose. »vii

Mais y a-t-il seulement deux processions à l’œuvre en Dieu, celle de l’Intelligence (ou du Verbe) et celle de la Volonté (ou de l’Amour) ? Pourquoi pas davantage ?

Dans une objection que Thomas d’Aquin soulève rhétoriquement, il pourrait sembler « qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ».

Et aussitôt il réfute cette objection :

« Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristoteviii, « c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes ». pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme « paternité » ; et qui va du fils au père : on la nomme alors « filiation ». A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieu. »ix

Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relations »x) en Dieu ? Pour les Chrétiens, il n’y en a pas quatre, comme disent les Juifs cabalistes (Père, Mère, Fils, Fille), mais trois : Père, Fils, Esprit.

« On lit dans la 1ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. »xi

Il faut ici souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité de rester dans la prudence.

« Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérômexii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueuse.’xiii Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes (…) ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergence’xiv. Et d’après S. Hilairexv, il n’y a rien de séparable en Dieu.

Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’.  Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilairexvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieu.»xvii

Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité.

S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divine ! »xviii Et S. Ambroise : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se tait. »xix

S. Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres. (…) La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes.»xx

Un. Deux. Trois. Quatre ?

Ces chiffres sont beaucoup trop simples au fond, et s’ils ne nous égarent pas toujours dans leurs apparentes explications, ils ne font qu’à peine effleurer la profondeur du mystère.

i« Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

iiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 83

iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126

iv Le Tétragramme est « indicible », il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints. Il n’est donc pas essentiellement indicible, mais son énonciation est réservée aux ayants-droit.

v« La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.

viiiAristote, III Phys. III 4 (202 b 13)

ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.

xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

xiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.

xiiCf. Pierre Lombard, Sent. IV, D.13, ch.2

xiiiS. Augustin, De Trinit. 3. PL 42, 822. BA 15,97

xivDe Fide I, 2. PL 16,555

xvDe Trin. VIII PL 10,233

xviIbid. PL 10,233

xviiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 31 Art. 2, Rép.

xviiiII De Trin. PL 10,58

xixI De Fide 10. PL 16,555

xxS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 32 Art. 1, Rép.

Extases


Le Caravage. L’extase de S. François

Le mathématicien Grothendieck a bouleversé la notion d’espace mathématique, comme Einstein l’a fait en physique. Il a inventé une géométrie nouvelle, dans laquelle « le monde arithmétique et le monde de la grandeur continue n’en forment plus qu’un seul ».i

Pour conjoindre le discontinu et le continu, le nombre et la grandeur, les faire s’unir intimement, Grothendieck a conçu la métaphore de leurs « épousailles ». Ce mariage de papier devait être suivi de la consommation en bonne et due forme, afin d’assurer la génération de nouveaux êtres (mathématiques) : « Pour les ‘épousailles’ attendues, ‘du nombre et de la grandeur’, c’était comme un lit décidément étriqué, où l’un seulement des futurs conjoints (à savoir, l’épousée) pouvait à la rigueur trouver à se nicher tant bien que mal, mais jamais des deux à la fois ! Le ‘principe nouveau’ qui restait à trouver, pour consommer les épousailles promises par des fées propices, ce n’était autre aussi que ce « lit » spacieux qui manquait aux futurs époux, sans que personne jusque là s’en soit seulement aperçu. Ce « lit à deux places » est apparu (comme par un coup de baguette magique. . . ) avec l’idée du topos.»ii

Grothendieck, le plus grand penseur de l’espace mathématique que le 20ème siècle ait produit, a expliqué une avancée révolutionnaire à l’aide d’une métaphore matrimoniale, et de tout ce qui s’ensuit.

A vrai dire, la métaphore du « mariage » a été utilisée de tout temps pour traduire des idées difficiles, dans des contextes philosophiques.

Il y a 2000 ans, le philosophe juif Philon d’Alexandrie utilisa cette même métaphore pour présenter le « mystère de la génération divine ». Pour traduire en grec l’idée de « génération divine », Philon emploie le mot τελετή (télétê).

Ce mystère de la génération divine est composé de trois éléments. Il y les deux « causes » initiales de la génération ainsi que leur produit final. Les deux causes sont Dieu et la Sagesse (qui est « l’épouse de Dieu », – restant « vierge »iii). La Sagesse est la Virginité elle-même. Philon s’appuie sur l’autorité du prophète Isaïe, qui affirme que Dieu s’unit à la Virginité en soiiv.

Philon précise ailleurs: « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde ».v

Dans la tradition chrétienne, on trouve des métaphores similaires, dérivées des idées juives, mais transposées dans « l’union » du Christ et de l’Église.

Un cabaliste chrétien du 16ème siècle, Guillaume Postel, utilise la métaphore de l’amour du mâle et de la femelle pour décrire cette union: « Car comme il y a amour du masle à la femelle, par laquelle elle est liée, aussi y a-t-il amour et lien de la femelle au masle par lequel il est lyé. Cecy est le mistère du très merveilleux secret de l’authorité de l’Eglise sur Dieu et sur le Ciel, comme de Dieu et du Ciel sur icelle par lequel Jésus l’a voulu dire : Ce que vous lierez sur la terre sera lyé au Ciel. »vi

Thérèse d’Avila, contemporaine de Guillaume Postel, parle par expérience de « l’union parfaite avec Dieu, appelée mariage spirituel » : « Dieu et l’âme ne font plus qu’un, comme le cristal et le rayon de soleil qui le pénètre, comme le charbon et le feu, comme la lumière des étoiles et celle du soleil (…) Pour donner une idée de ce qu’elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l’union, l’âme se contente de dire ces paroles (et je ne vois pas qu’elle pût mieux dire pour en exprimer quelque chose) : De mon Bien-Aimé j’ai bu. Car de même que le vin que l’on boit se répand et pénètre dans tous les membres et dans toutes les veines du corps, de même cette communication de Dieu se répand dans toute l’âme (…) L’Épouse en parle en ces termes au livre des Cantiques : ‘Mon âme s’est liquéfiée dès que l’Époux a parlé.’ »vii

Thérèse d’Avila parle de l’Épouse « brûlant du désir d’arriver enfin au baiser de l’union avec l’Époux »,  en citant le Cantique des Cantiques : « Là vous m’enseignerez ».

Le Cantique des Cantiques chante un désir d’union qui n’est pas sans résonances incestueuses: « Ah que ne m’es-tu un frère, allaité au sein de ma mère ! Te rencontrant dehors, je pourrais t’embrasser, sans que les gens me méprisent. Je te conduirais, je t’introduirais dans la maison de ma mère, tu m’enseignerais ! Je te ferais boire un vin parfumé, ma liqueur de grenades. »viii

Ce passage piquant a été interprété par S. François de Sales, comme l’amorce de jouissances et d’extases mystiques à venir, se terminant étrangement en un « sommeil » de l’Épouse, de nature plus mystique et plus mystérieuse encore : « Et voilà les goûts qui arriveront, voilà les extases, voilà les sommeils des puissances ; de façon que l’épouse sacrée demande des oreillers pour dormir. »ix

Le Père Joüon commente ce même passage dans un sens différent, — le désir de la Sulamite de voir la divinité s’incarner véritablement dans l’humanité: « L’émotion est trop intense pour un souhait qui aurait simplement pour objet une nuance particulière d’affection. Du reste, tout le mouvement du poème nous acheminait à ces deux versets comme à un point culminant. L’épouse voudrait que son divin Époux devînt semblable à elle, eût la même nature qu’elle, se montrât à elle comme un homme véritable, né comme elle de la même humanité. »x

La tradition biblique conçoit les figures du Messie, de la « Sagesse » et de « l’Ange de Yahvé », comme des manifestations visibles du Dieu invisible. L’Amant-Époux de la Sulamite est Yahvé, mais Yahvé reste inaccessible. A défaut d’un Époux et d’un Amant bien réel, bien présent, elle souhaite qu’Il prenne au moins l’apparence d’un Frère, – le Messie, afin de jouir dans ce monde de sa présence sensible, tangible, charnelle. La Sulamite désire voir enfin le Messie venir en ce monde, comme un « frère ». Cette métaphore du « frère » semble mieux convenir au Messie, puisque la métaphore de l’Amant-Époux est réservée à Yahvé, – et sa possession attendue est promise dans la Nuit infinie de la dormition en Dieu.

____

i « On peut considérer que la géométrie nouvelle est avant toute autre chose, une synthèse entre ces deux mondes, jusque là mitoyens et étroitement solidaires, mais pourtant séparés : le monde « arithmétique », dans lequel vivent les (soi-disants) « espaces » sans principe de continuité, et le monde de la grandeur continue, où vivent les « espaces » au sens propre du terme, accessibles aux moyens de l’analyste et (pour cette raison même) acceptés par lui comme dignes de gîter dans la cité mathématique. Dans la vision nouvelle, ces deux mondes jadis séparés, n’en forment plus qu’un seul. » Récoltes et Semailles, §2.10.

iiRécoltes et Semailles, §2.13 Les topos — ou le lit à deux places

iiiPhilon d’Alexandrie. De Cherubim

ivPhilon ne cite pas la source précise chez Isaïe, comme à son habitude. Mais j’ai trouvé dans Isaïe des versets qui peuvent, peut-être, justifier l’analogie, et qui en tout cas l’enrichissent de nouvelles nuances: « Une voix qui vient du sanctuaire, la voix de Yahvé (…) Avant d’être en travail elle a enfanté, avant que viennent les douleurs elle a accouché d’un garçon. Qui a jamais entendu rien de tel ? Qui a jamais vu chose pareille ? (…) Ouvrirais-je le sein pour ne pas faire naître ? Dit Yahvé. Si c’est moi qui fais naître, fermerais-je le sein ? Dit ton Dieu. » Is. 66, 6-9

v De Ebrietate, 30

vi Guillaume Postel (1510-1581). Interprétation du Candélabre de Moïse (Venise 1548).

viiThérèse d’Avila (1515-1582). Le cantique spirituel.

viiiCt 8,1-2

ixFrançois de Sales. Œuvres complètes. p. 706

xP. Joüon, Le Cantique des cantiques, Paris, 1909, p.301-302

Le Dieu éternellement nouveau


N. est mort mais son âme, devenue divine, a reçu le nom d’Osiris N.

Elle a été mise en présence de la « société des dieux » (Pa-tu).

Ce n’est que le début d’un long voyage.

L´âme d´Osiris N. a ensuite connu l’épectase, comme le Dieu, — Osiris.

Osiris N. a été « circoncis », et son sang a coulé, comme celui du Dieu, — Ra.

L´âme d´Osiris N. a supplié le Dieu, — Osiris, de bénéficier de l’immolation du cœur divin, pour être sauvée.

Elle poursuit plus avant sa quête vers l’Amenti. Le Livre des morts rapporte le récit qu’elle en donne.

Elle est maintenant en présence d’Osiris, dont elle vient de prononcer son autre nom, celui de ‘Seigneur de la victoire’.

Mais Osiris a d’autres attributs encore, d’autres ‘noms’, qui définissent son statut royal, – et qui précisent la nature de son essence divine. Osiris est, par exemple:

« Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant. »i

Le Livre des Morts précise en effet dans sa glose : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant, c’est Osiris »ii.

Qui est « l’Enfant » ? C’est Horus, l’enfant d’Osiris et d’Isis, qui assure la continuation de la puissance divine après la mort de son Père. C’est le Seigneur universel qui l’a chargé de cette haute responsabilité.

« Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, dans ce jour où le monde a été constitué, par le Seigneur universel. »iii

Le Livre des Morts explique : « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, c’est Horus, fils d’Osiris, qui a pris le gouvernement à la place de son père Osiris. Le jour de constituer les deux mondes, c’est le complément des mondes, à l’ensevelissement d’Osiris, l’âme bienfaisante, dans la royale demeure de l’Enfant. »

La puissance, divine et royale, la charge de régner sur les dieux, passe d’Osiris à Horus, au jour de l’ensevelissement d’Osiris, qui est aussi le jour où se constituent définitivement ce monde-ci et l’autre monde. Mais le premier verset avait déjà révélé deux autres noms du Dieu unique, – son nom Atoum, qui dit qu’Il est créateur de tous les êtres, – et son nom Ra, qui désigne celui qui était « au commencement » et qui gouverne le monde. L’Osiris N. avait alors répété ces paroles éternelles du Dieu, dûment transmises par le premier verset du Livre des Morts : « Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.»iv

Après les noms Atoum, Ra, Osiris, Horus incarne encore un autre des noms du Dieu : l’Enfant. Il faut revenir sur le moment originel, que symbolise la mort d’Osiris. Osiris, cette « âme bienfaisante », a alors révélé son pouvoir, divin et royal, de régénération, incarné par Horus, l’Enfant.

La mort et la résurrection d’Osiris peuvent s’interpréter comme un drame cosmogonique, à l’échelle de l’univers, – un drame qui incarne la fin de la Nuit éternelle et du chaos primitif, et l’apparition de lois nouvelles destinées à assurer l’harmonie future des « deux mondes », et d’une certaine manière, à les « réunir »v.

Ce nouvel état des choses est symbolisé dans le Livre des Morts par la figure de la « demeure royale de l’Enfant » (Suten-ha senen).vi

Osiris N. révèle maintenant un autre nom encore du Dieu :

« Celui qui donne les existences et qui détruit les maux, qui dispose le cours du temps ! »vii

Le Livre des Morts ajoute cette glose : «Il l’explique : C’est le dieu Ra lui-même. »viii

C’est à ce Dieu qu’Osiris N. adresse sa prière insistante:

« Sauve Osiris N. de ce dieu qui saisit les âmes, qui avale les cœurs, qui se repaît de cadavres…….., qui terrifie les faibles. » 

« Il l’explique : C’est Set. Autrement, l’exécuteur c’est Horus, fils de Sevix

Le Dieu suprême est invoqué pour sauver l’âme du mort des conséquences du jugement. La glose cite les noms des boureaux, Set, assassin d’Osiris, ou Horus, — non le Horus fils d’Osiris, mais le Horus, fils de Sev et frère d’Osiris, le Horus aîné, qui a aussi pour nom Harouëri.x

Dans une nouvelle supplication, Osiris N. invoque encore d’autres noms du Dieu, qui possèdent une portée symbolique, philosophique ou théologique : « Scarabée », « Celui dont la substance existe par elle-même », « Seigneur des esprits » :

« O! Dieu, scarabée dans sa barque ! Celui dont la substance existe par elle-même, autrement dit, éternellement! Sauve Osiris N. de ces gardiens sagaces à qui le Seigneur des esprits a confié la surveillance de ses ennemis, qu’il leur a livré pour les immoler au lieu de l’annihilation; à la garde desquels personne ne peut échapper. Que je ne tombe pas sous leurs glaives, que je n’entre pas dans leur boucherie, que je ne m’arrête pas dans leurs demeures, que je ne tombe pas sur leurs billots, que je ne me prenne pas dans leurs pièges, qu’il ne me soit rien fait de ce que détestent les dieux. Car je suis un prince dans la grande salle, Osiris N. le justifié. Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen. »xi

Le Livre des Morts livre cette glose :

« Il l’explique : Le Dieu scarabée qui est dans sa barque, c’est le Dieu Ra, Har-em-achou lui-même. Les gardiens habiles, ce sont les singes Benne; c’est Isis, c’est Nephthys. Les choses que détestent les dieux, c’est le compte de sa malice. Celui qui a passé pur dans le Mesek, c’est Anubis, qui est derrière le coffret qui renferme les entrailles d’Osiris. Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est Osiris. Autrement dit, la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est le ciel, c’est la terre. Autrement, c’est la victoire de Schou sur les deux mondes dans Ha-souten-senen. La nuée, c’est l’œil d’Horus. Le lieu de Ta-nen, c’est le lieu de la réunion d’Osiris. »xii

E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot chepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu.Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xiii

La dernière phrase du verset 34 (‘Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen.’) est jugée « extrêmement obscure » par Rougé, qui offre cependant cette explication :

« Le mot mesi, que je traduis conjecturalement par matière première, est déterminé tantôt par les ténèbres, tantôt par un pain, symbole des aliments (ou pâtes?). Osiris est indiqué ici dans son action cosmogonique, puisque la glose explique ces mots par la victoire de Schou, qui consistait dans le soulèvement de la voûte liquide du ciel. C’était la fin du chaos; aussi cet événement est-il placé au même lieu céleste que la première naissance du soleil, Ha-souten-senen. Ta-nen est un nom de lieu qui peut s’interpréter les pains de la forme. Osiris serait donc considéré comme ayant donné la matière première du ciel et de la terre. Le lieu (de la réunion?) d’Osiris peut indiquer l’endroit où le corps d’Osiris avait été reconstitué, après le succès des recherches d’Isis; nous avons déjà vu en effet que l’accomplissement des funérailles d’Osiris était le symbole de la constitution définitive du monde.»xiv

De cela, on retiendra l’idée que la mort d’Osiris est considérée comme un sacrifice du Dieu suprême lui-même, un sacrifice de portée cosmique, et qui d’une certaine façon achève la constitution de l’univers. La momification et les funérailles d’Osiris, dont les membres avaient été découpés et éparpillés dans toute l’Égypte par Set, mais ensuite reconstitués par Isis, en est le point d’orgue, à la fois fin d’un état originel des choses, et commencement d’un nouvel ordre du monde.

Il y a aussi l’idée que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Ra, Osiris ou Horus, est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Hiéroglypes de NuTeR, « Dieu »

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. L’Osiris N. vient dans ce monde, il a repris ses jambes. Il est Toum et il est dans son pays. Arrière, lion lumineux qui est à l’extrémité ! Recule devant la valeur de l’Osiris N. le justifié, recule devant la valeur d’Osiris. »xv

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xvi

Le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

Deux mille ans après que cette idée ait émergé sur les bords du Nil, elle est apparue à nouveau sur les pentes du mont Horeb, dans une formule célèbre, lors du face-à-face de YHVH avec Moïse (Ex. 3,14) :

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

Ehyéh achêr éhyéh.

Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe être אֶהְיֶה est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train d’évoluer. Il implique un devenir, une ouverture au nouveau, à l’à-venir.

Le Dieu Ra des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

iVerset 30 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

iiIbid. p.63

iiiVerset 31 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

ivVerset 1 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

vDans le vieux manuscrit ‘à l’encre blanche’, on lit : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son entrée dans Ha-suten-senen, c’est Osiris, quand il lui a été donné de réunir les deux mondes par le Seigneur universel. Le jour de la réunion des deux mondes, c’est l’action de compléter les deux mondes, c’est l’ensevelissement d’Osiris, etc. » Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viCf. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viiVerset 32 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viiiIbid. p.64

ixVerset 33 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65

xIbid. p.65

xiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65-66

xiiIbid. p.66

xiiiIbid. p.66-67

xivIbid. p.67-68 Le Professeur Buydens (ULB) a attiré ici mon attention sur l’analogie profonde entre ces « pains » (de la forme) qui sont « donnés » par le Dieu Osiris et le « pain » que l’on demande d’être « donné » par Dieu dans la prière chrétienne du Notre Père, — pain qui est par ailleurs appelé « sur-essentiel » (hyperousion) dans la version grecque de cette prière.

xvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xviIbid. p.69

Le cœur du Dieu


N. est mort. Son âme a été transformée en Osiris N. puis elle a été mise en présence de la « société des dieux », qui a pour nom Pa-tu, un nom divin au pluriel qui préfigure l’Élohim des anciens Hébreux. Elle connaît l’épectase, à la façon d’Osiris. Puis Osiris N. est « circoncis », à l’exemple du dieu Ra.

Poursuivant son voyage vers l’Amenti, l’Osiris N. déclare :

« Je suis une âme en ses deux jumeaux. »i

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : Osiris entre dans Tatou, il y trouve l’âme de Ra ; alors ils s’unissent l’un à l’autre et ils deviennent son âme, ses jumeaux. Ses deux jumeaux, c’est Horus vengeur de son père et Hor-went-an

Autrement dit : l’âme en ses deux jumeaux, c’est l’âme de Ra avec l’âme d’Osiris, c’est l’âme de Schou avec l’âme de Tewnou-t; ce sont les âmes qui résident dans Tatou. »ii

Une difficulté de traduction se présente ici, ainsi que le fait remarquer E. de Rougé. Le verset 22 du Livre des Morts pourrait aussi être traduit : « une âme entre ses deux jumeaux », comme le permettent les divers sens possibles de la préposition HeRi, « en, dans, entre, au milieu de ».

La nuance est importante, car dans ce cas le verset ne ferait pas simplement référence à une dualité représentant l’union de deux âmes divines, mais impliquerait une triade, représentant l’union de trois âmes, celle de Ra, celle d’Osiris et celle d’Osiris N.

E. de Rougé opte pour la dualité, parce que d’autres gloses y font souvent référence. Ce qui paraît certain, c’est qu’il y a bien ici allusion à l’union de l’âme de Ra et de celle d’Osiris, qui entretiennent un rapport de Père à Fils, ou d’Engendreur à Engendré.

Mais si l’on veut rester en phase avec la logique de la montée progressive de l’âme d’Osiris N. vers la Divinité suprême, on peut aussi défendre l’interprétation triadique comme décrivant l’union ou l’assimilation de l’âme d’Osiris N avec « ses deux jumeaux », à savoir Ra et Osiris.

Le lieu de cette union divine est nommé Tatou, nom présent dans tous les textes ayant rapport avec les mystères d’Osiris.

Quant à Schou et Tewnou-t, ils forment aussi un couple, une autre instance de l’union divine, exprimant une autre forme de dualité, non plus selon la symbolique du Père et du Fils, mais selon celle de l’Époux et de l’Épouse. Le papyrus de Turin montre à cet endroit un Dieu Ra à tête d’épervier et une déesse à tête de lionne. Le papyrus Cadet montre à cette place deux figures divines exactement semblables, et superposées l’une à l’autre.iii

Le verset suivant montre l’âme d’Osiris N. sous un autre jour encore, incarnant la lutte contre le mal, et la nouvelle dualité qui en résulte.

« Je suis ce grand chat qui était à Perséa dans An (Héliopolis), dans la nuit du grand combat ; celui qui a gardé les impies dans le jour où les ennemis du Seigneur universel ont été écrasés. »iv

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : Le grand chat du Perséa dans An, c’est Ra lui-même. On l’a nommé chat en paroles allégoriques ; c’est d’après ce qu’il a fait qu’on lui a donné le nom de chat. Autrement c’est Schou quand il fait……….. de Sev et d’Osiris. Celui qui est du Perséa dans An, c’est celui qui rend justice aux fils de la défection pour ce qu’ils ont fait. La nuit du combat c’est quand ils sont arrivés à l’orient du ciel et dans le monde entier.»

L’image qui accompagne cette glose dans le papyrus Cadet montre un chat auprès d’un arbre tenant sous sa patte un serpent. Dans le manuscrit de Dublin, le chat tranche la tête du serpent avec un sabre.

Le Dieu Ra (le Chat) coupe la tête du Mal (le Serpent)
Papyrus de Dublin.

Dans le papyrus du Louvre un lion est figuré à la place du chat.

Le chat et le lion sont des symboles du soleil. Horapollon rapporte que le Soleil était représenté à Héliopolis par une statue en forme de chatv.

Le chat, le lion et le soleil symbolisent en fait, dans l’ancienne Égypte, un concept plus abstrait qu’animalier ou astronomique, – celui de la victoire sur le mal et l’impiété.

En prononçant la formule « Je suis une âme en [ou entre] ses deux jumeaux », l’Osiris N., parvenu à ce point crucial dans son anabase vers les hauteurs divines, déclarait par là vouloir s’identifier à la Divinité, – conçue comme une unité duelle (Ra-Osiris, Père-Fils, Époux-Épouse), ou encore conçue comme étant une lumière de justice absolue (dont le soleil est un pâle reflet), capable de terrasser le Mal. Le verset suivant donne des renseignements à cet égard:

« O ! Ra, dans son œuf ! Qui rayonne par son disque, qui luit à son horizon, qui nage dans sa matière, qui a horreur du retard, qui marche sur les supports du dieu Schou ! Celui qui n’a pas son second parmi les dieux ; qui produit les vents par les feux de sa bouche et qui éclaire le double monde par ses splendeurs ! Sauve l’Osiris N. de ce dieu dont la nature est un mystère et dont les sourcils sont les bras de la balance, dans la nuit où se fait le compte d’Aouaï

Il l’explique : C’est celui étend le bras [ou bien : C’est celui qui vient à son heure]; la nuit du compte d’Aouaï, c’est la nuit où la flamme tombe sur les condamnés.»vi

E. de Rougé commente le verset et sa glose de cette façon : « La dualité divine se montre ici sous une nouvelle forme : Ra, le Dieu visible est invoqué comme médiateur auprès du Dieu caché qui est Osiris, le souverain juge, ou le Dieu vengeur, exécuteur du jugement (…) La déesse Aouaï est le châtiment personnifié ; son nom signifie discuter, vérifier, et, dans un autre sens, nuire, faire du mal ; ce n’est pas la flamme qui réconcilie, comme celle de Hotepeschous, le feu d’Aouaï saisit les maudits (cheri-u, les frappés), après le compte redoutable établi devant Osiris. »vii

Le Dieu unique et suprême des Égyptiens révèle ici un nouvel aspect de la dualité profonde de sa nature (dualité compatible avec son unité essentielle). Après la dualité de l’engendrement et de la filiation, la dualité de l’aimé et de l’aimant, il y a la dualité de la clémence et de la miséricorde s’opposant à au jugement et au châtiment.

Rien de tout cela ne devrait surprendre les connaisseurs de religions comme le judaïsme ou le christianisme. Ces monothéismes relativement récents (par rapport à l’ancienne religion égyptienne) font eux aussi preuve d’une souplesse comparable, en attribuant à un Dieu Un, et cela sans contradiction, diverses formes de dualités, par exemple de terribles capacités de jugement et de châtiment, tempérées par la bonté, la clémence et la miséricorde.

Sous l’un de ses aspects, le Dieu se révèle impitoyable, renvoyant dans une mort éternelle le pécheur ou l’impie.

Il devient alors « Celui qui pousse les impies sur le lieu du billot, pour détruire leurs âmes. »viii

Selon les gloses, cette persona du Dieu est « Smu l’annihilateur d’Osiris », ou Sapi « qui porte la justice », ou encore Horus, qui a deux têtes, « l’une qui porte la justice, l’autre l’iniquité, et qui rend le mal à celui qui l’a fait, la justice à qui l’apporte avec soi.» Ou alors « c’est Thoth, c’est Nofre-Toum, fils de Bast, ce sont les chefs qui repoussent partout les ennemis du Seigneur universel. »ix

On voit que le Dieu unique, le Seigneur universel, est entouré de puissances supplétives qui sont là pour exécuter ses jugements et exterminer les « ennemis du Seigneur ».

On voit sur plusieurs sarcophages et dans les peintures des tombeaux Horus qui décapite lui-même les damnés et les condamne à une mort éternelle, à un néant sans fin, sans rémission possible.

Osiris N. est prévenu. Il sait que cette phase du jugement est essentielle, et peut l’envoyer à nouveau à la mort, pour toujours. D’où la prière d’angoisse qui s’élève de son âme :

« Sauvez l’Osiris N. de ces gardiens qui amènent les bourreaux, qui préparent les supplices et l’immolation ; on ne peut échapper à leur vigilance ; ils accompagnent Osiris. Qu’ils ne s’emparent pas de moi, que je ne tombe pas dans leurs creusets. Car je le connais, je sais le nom du Matat qui est parmi eux, dans la demeure d’Osiris, le trait invisible qui sort de son œil, circule dans le monde par le feu de sa bouche. Il donne ses ordres au Nil sans être visible. L’Osiris N. a été juste dans le monde, il aborde heureusement auprès d’Osiris. Que ceux qui siègent sur leurs autels ne me fassent pas d’opposition, car je suis un des serviteurs du Seigneur suprême (suivant la Loi du Scarabée). L’Osiris N. s’envole comme un épervier, il se nourrit comme (l’oie) Smen, il ne sera jamais détruit comme (le serpent) Nahav-ka. »x

Qui est le Matat, l’exécuteur impitoyable du châtiment ? C’est Horus ou bien Anubis. Quant aux supplétifs, exécuteurs des basses-œuvres, ils sont parfois décrits comme des « gardiens à l’odeur fétide, aux doigts acérés, qui torturent et qui immolent ». L’oie Smen est le symbole d’Ammon. Le serpent Nahav-ka est représenté par un serpent monté sur deux jambes humaines, ou par un corps humain à tête de vipère.

Selon E. de Rougé, le nom Nahav-ka semble « se rapporter au rajeunissement de l’existence par la résurrection »xi, ce qui peut paraître paradoxal pour un être incarnant le mal et promis à la destruction. Il s’agit peut-être d’une antonomase par métalepse, sans vouloir être pédant : la victoire sur le Serpent est la cause efficace de la conséquence, dont il porte le nom, qui est la résurrection et la nouvelle jeunesse, éternelle.

L’imploration continue :

« Ah ! Seigneur de la grande demeure, roi suprême de dieux ! Sauve l’Osiris N. de ce dieu qui a le visage du Tesem et les sourcils d’un homme, et qui se repaît des maudits, et sauve-le de l’esprit du bassin de feu, qui détruit les corps, vomit les cœurs et les rejette en excréments. »xii

Le Tesem est un félin, peut-être un loup cervier.

« Ah ! Seigneur de la victoire dans les deux mondes ! Seigneur du sang rouge, qui commande au lieu du supplice (le billot), qui se repaît des entrailles ! Sauve l’Osiris N. ! 

Il l’explique : c’est le cœur d’Osiris, c’est lui qui est dans toute immolation.»xiii

Le « Seigneur de la victoire » est Osiris.

Le martyre d’Osiris se révéla en effet être une victoire sur la Mort et une victoire contre le Mal, une double victoire, dans deux mondes, celui d’en-bas, où la mort fut vaincue, et celui d’En-haut, où le Bien doit régner.

Les sacrifices sanglants de la religion de l’Égypte ancienne étaient faits en mémoire de ce sacrifice initial, fondateur, – la mise à mort d’Osiris et son démembrement sanglant par Seth.

Grâce à Isis, Horus et Thoth, la mort d’Osiris devait mener à sa résurrection, et au salut des nomes de l’Égypte tout entière.

La dernière phrase du verset 29 du Livre des Morts qui évoque « le cœur d’Osiris », son « sang » et son « immolation » possède une résonance étonnamment christique, bien que formulée plus de trois millénaires avant le supplice de Jésus de Galilée.

L’image du cœur d’Osiris évoque irrésistiblement le Sacré-Cœur, expression utilisés dans la dévotion chrétienne, et faisant référence au cœur (mystique) de Jésus-Christ, considéré comme personne divine.

Cinq millénaires après le Livre des Morts, une prière conçue par le pape Jean-Paul II reprend l’idée du Cœur du Dieu comme métonymie de la divinité, et évoque le « Divin Cœur » de Jésus Christ, un Cœur qui est aussi un « soleil qui éclaire nos horizons »xiv. Cette dernière métaphore pourrait être considérée (je le dis sans malice) comme « osirienne », si l’on se souvient que le soleil sert de symbole au Dieu unique et suprême, sous ses deux noms, Ra et Osiris, associés respectivement à sa forme diurne ou nocturne.

La religion juive utilise aussi la métaphore du Cœur de Dieu.

Moïse Maïmonide explique :

« Leb est un homonyme qui désigne primitivement le cœur, je veux dire le membre dans lequel, pour tout être qui en est doué, réside le principe de la vie (…) Leb (cœur) signifie aussi ‘volonté’ (ou ‘intention’) ; p.ex. : ‘Et je vous donnerai des pasteurs selon Mon cœur’ (Jér. 3,15)xv [c’est YHVH qui parle] (…)

On l’emploie quelquefois métaphoriquement en parlant de Dieu ; p.ex. : ‘Je m’instituerai un prêtre fidèle. Il fera selon ce qui est dans mon cœur et dans mon âme’ (1 Sam 2,35)xvi, c’est-à-dire il agira selon ma volonté ; ‘Et Mes yeux et mon cœur y seront toujours’(1 R 9,3) : c’est-à-dire ma Providence et ma volonté. »xvii

Le mot Leb (cœur) peut signifier aussi « intelligence ». « C’est dans cette signification qu’il doit être pris partout où il est métaphoriquement appliqué à Dieu, je veux dire comme désignant ‘l’intelligence’, sauf les rares expressions où il désigne la ‘volonté’. »xviii

On trouve le mot cœur  associé à YHVH dans d’autres versets bibliques :

בִּקֵּשׁ יְהוָה לוֹ אִישׁ כִּלְבָבוֹ (1 Sa 13,14)

biqqech YHVH lō ich kalbabō

« YHVH s’est choisi un homme selon Son cœur »

Et dans Ézéchiel, le mot cœur  est associé à Elohim, à deux reprises:

וַתִּתֵּן לִבְּךָ כְּלֵב אֱלֹהִים (Ez 28,2)

va-titten libbékh kelev Elohim

« Tu te fais un cœur semblable au cœur de Dieu »

תִּתְּךָ אֶת-לְבָבְךָ, כְּלֵב אֱלֹהִים (Ez 28,6)

« Tu t’es fait un cœur semblable au cœur de Dieu »

Le cœur sanglant d’Osiris arraché de son corps divin par Seth, le לֵב אֱלֹהִים, le Lev Elohim, évoqué par Ezéchiel. et le divin ‘Sacré-Cœur’ de Jésus Christ…

Trois formes d’une constante anthropologique et théologique, qui associe une représentation du Dieu unique et suprême à l’organe qui bat chaque seconde, en chaque homme.

iVerset 22 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.55

iiIbid. p. 55

iiiIbid. p. 56

ivVerset 23 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.56

vHorapollon, Hieroglyphica, Livre I, ch. 10, cité par E. de Rougé, op.cit. p.57

viVerset 24 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.58

viiIbid. p.58-59

viiiVerset 25 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.59

ixGlose du verset 25, Ibid. p. 59

xVerset 26 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.60

xiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.61, note 1

xiiVerset 27 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.62

xiiiVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

xivLa prière du pape Jean Paul II au Sacré-Cœur est la suivante : « Seigneur Jésus, Tu es notre Sauveur et notre Dieu ! Fais que notre regard ne se fixe jamais sur d’autre étoile que celle de l’Amour et de la Miséricorde qui brille sur ta poitrine. Que ton Cœur soit donc, ô notre Dieu, le phare lumineux de la foi, l’ancre de notre espérance, le secours toujours offert dans notre faiblesse, l’aurore merveilleuse d’une paix inébranlable, le soleil qui éclaire nos horizons. Jésus, nous nous confions sans réserve à ton Divin Cœur. Que ta grâce convertisse nos cœurs. Par ta miséricorde soutiens les familles, garde-les dans la fidélité de l’amour. Que ton Évangile dicte nos lois. Que tous les peuples et les nations de la terre se réfugient en ton Cœur très aimant et jouissent de la Paix que Tu offres au monde par la Source pure, d’amour et de charité, de ton Cœur très miséricordieux. Amen »

xv וְנָתַתִּי לָכֶם רֹעִים, כְּלִבִּי

xviוַהֲקִימֹתִי לִי כֹּהֵן נֶאֱמָן, כַּאֲשֶׁר בִּלְבָבִי וּבְנַפְשִׁי יַעֲשֶׂה

xviiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. I, 39. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Ed. Verdier. 1979. p.91-92

xviiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. I, 39. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Ed. Verdier. 1979. p.92

Râ, le Dieu circoncis


N. est mort. Il a été momifié et placé dans un caveau. Son âme a été justifiée, car elle avait le «ton juste », et elle connaissait les bonnes formules. Elle a été transformée en Osiris N. et elle a ensuite rencontré Pa-Tu, nom qui signifie « la société des Dieux », qui correspond à l’Élohim des Anciens Égyptiens. Son voyage vers l’Amenti continue.

L’âme de N. relate ses expériences par le truchement des versets du Livre des morts.

« Je suis Men dans ses manifestations, celui à qui l’on met deux plumes sur la tête. »i

Dans son commentaire, le Livre des morts explique que Men, « c’est Horus, vengeur de son père Osiris » et que « sa manifestation c’est sa naissance »ii.

Quand aux deux plumes posées sur sa tête, le Livre des morts indique trois interprétations possibles. «  C’est Isis et Nephthys qui viennent se placer sur lui comme ses deux sœurs jumelles »iii.

Ou alors, « ce sont les deux grandes vipères qui sont devant la face du père Atoum »iv.

Atoum est le grand Dieu, originel, unique et éternel, qui se définit comme négation de tout ce qu’Il n’est pas, et qui était avant que tout fût.

Une autre interprétation encore : « Ce sont ses deux yeux », qui sont comme les « plumes de sa tête »v.

Men, ou Min, et en translittération Hannig, Mnw, est l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte. Il est représenté dès l’époque de la 1ère dynastie comme une figure ithyphallique. Il a forme humaine, et le phallus en érection. Il est enveloppé d’un linceul osiriaque qui lui donne l’aspect d’une momie. Il tient un fléau dans sa main droite, et porte en effet deux hautes et larges plumes, dressées sur sa tête.

Emmanuel de Rougé estime que nous restons « dans une véritable ignorance sur le sens originel de ce bel ornement »vi qui caractérise aussi le dieu Ammon. Les deux yeux pourraient renvoyer aux deux yeux d’Horus, les uraeus, qui sont également « une expression de ce dualisme mystérieux dont la doctrine égyptienne est si complètement pénétrée. »vii

Tout se passe comme si N., sous la forme divinisée de l’Osiris N., pouvait s’intérioriser dans diverses figures divines successives, lors de sa montée vers l’Amenti.

N. reprend la parole :

« Je suis du monde ; je viens dans mon pays. »viii

Le Livre des morts explique : « C’est la montagne de l’horizon de son père Atoum. »

Mais E. de Rougé reste perplexe. Il ne sait s’il faut traduire la préposition em par « hors de » ou « en, dans ». « Il est possible qu’il s’agisse de l’arrivée de l’homme dans le monde ou bien de son départ. »ix

On peut donc comprendre que ce « monde » et ce « pays » font référence au monde divin, et que Osiris N., fils d’Atoum, déclare y revenir, après sa mort.

Mais on pourrait aussi supputer que N. déclare avoir été du monde (des mortels) et qu’il affirme revenir désormais en son pays (celui des dieux).

Quant à l’horizon d’Atoum, c’est l’Orient, et c’est l’horizon de la naissance.

« Il efface les péchés, il détruit les souillures. »x

Le Livre des morts ajoute : « Il l’explique : c’est le retranchement de la honte de l’Osiris N. »

Ces deux phrases peuvent s’interpréter comme une préfiguration égyptienne, il y a bien longtemps, de deux traits caractéristiques que l’on retrouve par la suite dans les deux religions juive et chrétienne, qui semblent a posteriori avoir été fort influencées par les idées égyptiennes.

Le verset 11 possède à l’évidence une étrange résonance christique, avec l’effacement des « péchés », et la destruction des « souillures ». Quant au « retranchement de la honte d’Osiris N. » il s’agit là d’une allusion à la circoncision, qui fut adoptée dans toute l’aire sémitique, à partir d’Abraham, mais dont on voit qu’elle était déjà connue dans la civilisation égyptienne depuis au moins deux millénaires auparavant.

« Le mot schepu, que je traduis par honte (en copte chipi, latin ‘pudor’) [euphémisme pour « prépuce »], a pour déterminatifs, suivant les manuscrits, soit corruption, soit membres humains. Je crois qu’il s’agit de la circoncision, considérée comme un rite purificatoire ».xi

Ce verset se relie logiquement au suivant :

V. 12 – « Il enlève toutes les taches qui lui restaient. »

« Il l’explique : L’Osiris N. a été purifié au jour de sa naissance. »

N. est « re-né » en tant qu’Osiris N., lorsqu’il a été « justifié » et qu’il a été admis en présence des Dieux. Il n’était certes pas sans péchés ni sans souillures. Et alors, parce qu’il a été justifié, il aussi été purifié, dès le jour de sa nouvelle naissance.

Les analogies avec le judaïsme (en ce qui concerne la signification du rite de la circoncision) et avec le christianisme (avec la référence à l’effacement des péchés de l’homme par le Dieu) sont flagrantes.

Il est plus que jamais nécessaire de rétablir un aspect de cette vérité historique que les adorateurs plus tardifs des monothéismes officiels n’ont eu que trop tendance à occulter. Sigmund Freud avait déjà opéré un pas courageux et déterminant dans ce sens, dans la première moitié du 20ème siècle avec son livre sur Moïse. Il devait sans doute disposer des résultats des recherches égyptologiques, qui au 19ème siècle avaient largement mis au jour les preuves patente et probantes du monothéisme de l’ancienne religion égyptienne, monothéisme affirmé dès les premières dynastie, de la façon la plus directe et irréfutable, comme en témoignent entre autres les Textes des Pyramides.

E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»xii

Quel est ce Dieu unique ? Son nom est Râ, appelé le ‘Père des dieux’. Comment concilier l’unicité de ce Dieu et la multitude des ‘dieux’ ? Les ‘dieux’ ne représentent en fait qu’un certain aspect du Dieu, ainsi que le montre un texte relevé sur les murs du corridor en pente qui mène au tombeau de Seti 1er (vers 1370 av. J.-C.), et dont voici des extraits :

« Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans la demeure de l’Amenti, vois, Ton corps est Atoum

Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans le lieu caché d’Anubis de l’Amenti, vois, Ton corps est Kheper.

Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Shouxiii

L’Hymne à Râ continue d’égrener de façon similaire les autres noms du Dieu, Tefnout, Seb (la Puissance qui donne la vie), Nout (la Puissance qui juge), Isis, Nephthys, puis Horus et Nu.

« Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi l’origine des membres divins, Toi l’Un, qui donnes l’être à ce qui a été engendré, dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Horus.

Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui demeures dans l’abîme céleste et l’illumines, vois, Ton corps est Nu. »xiv

L’âme de N. proclame maintenant en face de la société de dieux qu’il fait partie des leurs.

« Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vers bras, car je deviens l’un de vous. »xv

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : c’est le sang qui est sorti du membre du Dieu Râ lorsqu’il a voulu se couper lui-même. Il s’en est formé des dieux ; ce sont ceux qui sont en présence de Râ, c’est Hou, c’est Sau ; ils sont avec leur père Toum chaque jour.

D’après E. de Rougé, Hou est la personnification du goût, et plus généralement de la sensation. Sau est l’intelligence.

« Dans la barque du soleil, Sau est le chef d’équipage, Hou est le pilote. Un fonctionnaire dit à Ramsès II, dans la stèle des mineurs d’or, publiée par M. Prisse : ‘Hou est dans ta bouche, Sau est dans ton cœur’. »xvi

Le sang qui surgit du membre de Râ est celui résultant de la circoncision. Et de celle-ci émergent donc les deux principales faculté de l’âme, sentir et comprendre. Elles émanent en dernier ressort du Dieu unique et suprême, , aussi nommé Toum ou Atoum.

De cela on peut en induire une leçon plus générale, qui transcende les cultures et les religions.

Rien n’obligeait Râ à se circoncire, puisqu’il était pur. Il l’a fait cependant, en une sorte de sacrifice, imitant à cet égard le sacrifice du Dieu védique suprême, Prajāpati, dont nous avons traité dans plusieurs articles.

Il y a là une constante anthropo-théologique : le sacrifice, celui du Dieu, comme celui de l’homme à son exemple, conduit toujours vers des formes de réalités plus hautes, plus mystérieuses.

iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.46 . Verset 9 du Chapitre XVII du Livre des morts

iiIbid. p.46

iiiIbid. p.46

ivIbid. p.46

vIbid. p.46

viIbid. p.47

viiIbid. p.47

viiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47 . Verset 10 du Chapitre XVII du Livre des morts

ixIbid. p.47

xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47 . Verset 11 du Chapitre XVII du Livre des morts

xiIbid. p.48

xiiE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken.  »

xiiiAnnales du Musée Guimet: Le Tombeau de Seti I. (ed. Lefébure), Paris, 1886, pl. v

xivAnnales du Musée Guimet: Le Tombeau de Seti I. (ed. Lefébure), Paris, 1886, pl. v

xvEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.50 . Verset 16 du Chapitre XVII du Livre des morts

xviIbid. p.50

Elle a vu la Vie à Avila


D’abord il y a le courage. Il ne faut pas craindre la peur. La terreur n’est rien, pour qui entreprend, d’un seul élan, ce long voyage, dans une obscurité totale, et se coupant apparemment de toutes choses terrestres.

« Pensez-vous que ce soit peu de choses et qu’il faille peu de courage lorsque l’âme se voit privée de ses sens et se croit séparée de son corps, sans comprendre ce qu’elle devient ? Il faut que Dieu accorde à l’âme une si haute faveur, lui donne encore le courage nécessaire. »i

Ensuite, il y a la dureté. Il faut être plus que fort, il faut être dur comme du basalte, durci dans les volcans premiers. Il s’agit d’affronter un tel feu, qu’une âme trop tendre brûlerait trop tôt pour sentir seulement l’évanouissement instantané de son néant.

« Je ne suis point tendre, et j’ai, au contraire, le cœur si dur que cela me cause quelque fois de la peine. »ii

Sont nécessaires trois instruments de navigation. La connaissance. L’humilité. Le mépris.

La connaissance ne cesse de s’agrandir au fur et à mesure du voyage. Plus on avance, plus les perspectives s’ouvrent, et l’avancée s’accélère. Le mathématicien dira : ‘progression géométrique !’. Le poète pensera : ‘plonger au fond du gouffre pour trouver du nouveau !’. Le philosophe rêvera : ‘vivre la mort, mourir la vie’.

« Le démon ne saurait lui donner les trois choses que je vais dire, et qu’elle possède à un très haut degré.

La première, une connaissance de Dieu qui, à mesure qu’il se découvre, nous communique une idée plus haute de sa grandeur.

La seconde, la connaissance de nous-même et un sentiment d’humilité, à la seule pensée qu’une créature, qui n’est que bassesse en comparaison de l’auteur de tant de merveilles, ait osé l’offenser et soit encore assez hardie pour le regarder.

La troisième, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre. »iii

Le danger est extrême. Est engagé l’enjeu même, – la mort, la mort absolue, sans retour. Danger d’autant plus menaçant qu’on ne redoute alors plus la mort, mais qu’on la désire, telle une luciole le feu. Il ne faut pourtant pas mourir, mais on le voudrait. Ce serait l’erreur fatale, que de succomber à cet appel intempestif. Et on la désire de toute son âme.

« Sa vie est un dur tourment quoique mêlé de délices, et elle soupire très vivement après la mort. Aussi demande-t-elle à Dieu, avec des larmes fréquentes, de la retirer de cet exil. Tout ce qu’elle voit la fatigue ; elle ne trouve de soulagement que dans la solitude. »iv

La mort est à la portée. Mais elle tarde. Où se tapit-elle ? Dans l’amour ? Dans la parole ? Non, elle se tient au centre de l’âme. Comme un cancer minuscule, qui voudrait grandir, tout dévorer.

« Ici, l’âme se trouve embrasée d’un tel amour, que très souvent, à la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup, et comme une flèche de feu (…) La blessure est pénétrante. Et cette blessure, à mon avis, n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les douleurs ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme, à l’endroit où le rayon de feu, en un instant, réduit en poussière tout ce qu’il rencontre de notre terrestre nature. »v

L’âme est en soi un monde. Et, le croirez-vous ? C’est même un monde plus vaste que l’univers entier. Cela semble impossible. Et pourtant ça l’est. C’est un monde si vaste qu’il contient même le Tout qui, pour sa part, contient tout. Ceux qui savent comprendront. Le Tout est en tous, et réciproquement. Fi de la logique booléenne.

« Nous devons, mes filles, nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un mode intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. Or, lorsque Notre Seigneur veut accorder à une âme la grâce de ce mariage divin, il l’introduit d’abord dans sa propre demeure. Déjà sans doute, il s’était uni cette âme soit dans les ravissements, soit dans l’oraison d’union. Dieu l’introduit donc dans sa demeure par une vision intellectuelle. Comment se fait cette représentation, je l’ignore ; mais elle se fait. »vi

Quelle est cette ‘demeure’ ? C’est la ‘septième’. Quelle est cette ‘septième demeure’ ? Il y a là un souvenir extrêmement ancien, sans doute inscrit dans nos gènes humains depuis le Paléolithique, ou même bien avant, l’homme-oiseau, le chamane de Lascaux en témoigne. J’en veux pour preuve, pour ce qu’elle indique de permanence dans la psyché humaine, la figure d’Inanna, la Divinité sumérienne de l’amour, de la guerre et de la sagesse. Il y a six mille ans, à Sumer, fut composé le récit du voyage d’Inanna sous terre, sa quête dans l’abysse primordial, au royaume de Kur, où règne la mort. Elle dut franchir successivement sept portes, fortement gardées, se dépouillant à chaque fois d’une pièce de ses habits, pour enfin arriver, entièrement nue, devant la Divinité de la Mort.

Dans les traditions juives et chrétiennes, de célèbres aventuriers de l’impossible eurent aussi l’heur de monter fort haut, ou bien de descendre très bas.

Hénoch, on ne sait jusqu’à quel ciel il allavii. Élie, non plusviii. Jonas plongea au fond de l’Abîmeix.

S. Paul a révélé, dans sa manière cryptique, son ravissement au ‘troisième ciel’x. Pas mal ! Mais en l’occurrence Paul put peu, ou moins que d’autres, qui parlent du ‘septième ciel’.

Qu’importe le nombre, pourvu qu’on ait l’ivresse d’avancer dans la profondeur, ou de s’élever dans la hauteur.

Il reste que le chiffre 7 a cette vertu anthropologique, universelle. Même en Asie, au Japon ou en Chine, on célèbre encore aujourd’hui le mariage mystique des deux Constellations divines, la Tisserande et le Bouvier, le septième jour du septième mois de l’année.

« Lorsqu’il plaît à Notre Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le Ciel n’est pas son seul séjour, il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nommer un autre ciel. »xi

Il y a une autre analogie à caractère universel qu’il convient de rapporter ici, celle de l’idée générale d’abysse ou d’abîme.

Ces mots viennent du grec « abyssos » (άβυσσος) qui signifie « sans fond ». Le terme est repris en latin et devient « abyssus », puis à la forme superlative « abyssimus », d’où en français « abysme » puis « abîme »

En sumérien, abysse se dit abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ et ZU 𒍪, ‘connaître’. L’abzu est la demeure de la Divinité Enki. Il est intéressant de souligner que ce Dieu Enki sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּYah (l’un des noms bibliques de YHVH), qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !xii

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »xiii, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom. Le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »xiv וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni. Jonas se remémore: « l’Abîme m’entourait »xv, תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי , tehom yeçovvéni.

Dans le mysticisme allemand, le concept d’abîme a été décliné avec les moyens propres à la langue allemande, qui jouit de sa souplesse prépositionnelle : Abgrunt, Ungrund et Urgrund. Maître Eckhart et Jacob Boehme, puis plus tard, Schelling, Hegel et Heidegger ont magistralement joué avec l’idée d’abîme, et le concept du « Sans-fond ».

Maître Eckhart, dominicain allemand du début du 14ème siècle, développe une théologie négative et mystique de l’Abgrunt (l’Abîme). L’âme humaine est « capable » de retrouver en elle sa propre origine, son essence primordiale, ce qu’elle était elle-même avant toute création, c’est-à-dire son fond originel (Grunt ,dans sa graphie médiévale, mot devenu plus tard Grund). En ce fond primordial, qui n’est justement pas un fond (Grunt) mais un Sans-Fond (Ab-Grunt) elle peut s’efforcer de rejoindre Dieu dans son infinité.

L’Abîme, chez Jacob Böhme, est aussi l’image négative, apophatique, de l’origine. L’origine est définie négativement comme ce qui « n’a ni fond, ni commencement, ni lieu », comme un « Un-Rien ».xvi

Après avoir introduit le concept d’Ungrund (le « Sans-fond »), Böhme établit l’existence d’une « volonté sans-fond (Ungrund), incompréhensible, sans nature et sans créature […] qui est comme un Rien et pourtant un Tout […] qui se saisit et se trouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieu »xvii

Plus proche de nous, Heidegger analyse l’abîme dans lequel Rilke est censément « descendu ».

« Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? »xviii

Et Jankélévitch, dans son livre La Mort, reprend lui aussi cette métaphore inépuisable – et incomblable :

« Dieu est une sorte de rien abyssal, et pourtant la vérité ne s’abîme pas dans cet abîme, ni ne s’écroule dans ce précipice »xix.

Après ce court développement, et peut-être mieux pénétré de la puissance métaphorique de l’abîme, on lira sous une autre lumière ce que « cette personne » dit avoir vu à Avila :

« Elle voit clairement (…) qu’elles sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. »xx

Que voit-elle exactement ?

« Elle n’avait jamais vu le divin maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux (…) Il n’est plus question ici du corps que si l’âme en était séparée, et que l’esprit fût seul. Cela est surtout vrai dans le mariage spirituel parce que cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. Aucune porte là, dont il ait besoin pour entrer. »xxi

L’image du mariage, par contraste avec celle de « simples » fiançailles, est puissamment évocatrice. Le Cantique des cantiques nous avait certes habitués à des métaphores d’une telle crudité, que l’on ne peut guère s’étonner d’en retrouver des échos, voilés, et nettement plus chastes, sous la plume d’une nonne du seizième siècle.

Le mariage mystique est entièrement consommé.

« L’âme, ou mieux l’esprit de l’âmexxii, devient une même chose avec Dieu. Afin de montrer combien il nous aime, Dieu, qui est esprit lui aussi, a voulu faire connaître à quelques âmes, jusqu’où va cet amour, (…) il daigne s’unir de telle sorte à une faible créature, qu’à l’exemple de ceux que le sacrement de mariage unit d’un lien indissoluble, il ne veut plus se séparer d’elle. Après les fiançailles spirituelles, il n’en est pas ainsi, plus d’une fois on se sépare. De même, après l’union, car bien que l’union consiste à réunir deux choses en une seule, et définitive, ces deux choses peuvent être disjointes et aller chacune de leur côté (…) Dans le mariage spirituel, au contraire, l’âme demeure toujours avec Dieu dans le centre dont j’ai déjà parlé. »xxiii

Dans la religion grecque, Zeus s’unit à Héra, et la métaphore poétique qui en rend compte est celle de la pluie qui féconde la terre.

Une métaphore analogue est employée par la mystique d’Avila. Mais la pluie s’unit non à la terre, mais à l’eau vive.

« L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière, ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel ; c’est encore comme un petit ruisseau qui entrerait dans la mer et s’y perdrait entièrement. »xxiv

Cette image de l’humble ru qui finit par se fondre à la mer, – avant de monter au ciel, appelé par le soleil, me fait penser à ce poème de Swinburne :

« From too much love of living
From hope and fear set free,
We thank with brief thanksgiving
Whatever gods may be
That no life lives for ever;
That dead men rise up never;
That even the weariest river
Winds somewhere safe to sea. 
»xxv

Ce poème est dédié à Proserpine, déesse de la Mort.

L’eau qui se joint à l’eau, et le ru à la mer, – à Avila, c’est la Vie.

iThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.261

iiIbid. p. 268

iiiIbid. p. 260

ivIbid. p. 262

vIbid. p. 322-323

viIbid. p. 339-340

viiGn, 5,24

viii2 R 2,11

ixJon 2,6

x2 Cor 12,2

xiIbid. p. 337

xiiPs 113 – 118

xiiiGn 1,2

xivPs 71,20

xvJon 2,6

xviJ. Böhme, De la signature des choses (De signatura rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, 1622), VI, 8.

xvii Jacob Böhme 1623, repris dans König 2006, p. 52.

xviii « Ist R.M. Rilke ein Dichter in dürfitiger Zeit ? Wie verhält sich sein Dicthen zum Dürftigen der Zeit ? Wie eit reicht es in den Abgrund ? Wohin kommt der Dichter, gesetzt dass er dahin geht, wohin er es kann ? », Martin Heidegger, « Wozu Dichter ? », in Holzwege, Klostermann, Frankfurt a.M, 1963 (4), p. 252 ; « Pourquoi des poètes ? » in Chemins qui ne mènent nulle part, traduction Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1986, p. 329.

xixV. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1966.

xxThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.341

xxiIbid. p. 346

xxii Une expression comparable se retrouve dans le Zohar, qui explique que la Sagesse ou Ḥokhmah, est symbolisée par la 1ère lettre du Tétragramme, c´est-à-dire la lettre Yod י , et qu’elle est aussi appelée le « souffle du souffle ». Voir mon article https://metaxu.org/2020/10/11/la-sagesse-et-י/

xxiiiThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.347-348

xxivIbid. p. 349

xxvAlgernon Charles Swinburne. The Garden of Proserpine

La Sulamite – ses yeux, ses cheveux, ses dents, ses lèvres et sa bouche.


Le Cantique des cantiques a fasciné des générations de croyants et d’incroyants, de penseurs, de poètes et de mystiques. Le texte résiste aux siècles. Il y a sans doute de bonnes raisons à cela.

Quelle déception donc, de ne trouver dans la fine fleur de l’intelligentsia française de la fin du 19ème et du début du 20ème siècle, qu’une si pauvre compréhension de ce chef d’œuvre hors catégories, une si faible empathie, une si flagrante ignorance, et, par-dessus le marché, une arrogance si pleine de vide.

J’ai nommé Ernest Renan et Paul Claudel.

L’un et l’autre étaient pourtant bien armés pour l’aventure intellectuelle et le défi à l’interprétation proposés par le Cantique des cantiques.

Question CV, Ernest Renan semblait faire le poids. Il avait été reçu premier à l’agrégation de philosophie, et il fut un éminent spécialiste des langues sémitiques et de l’hébreu. Son élection à l’Académie française témoigne peut-être d’un véritable amour de la chose linguistique.

Auteur d’une Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855) il a notoirement occupé la chaire d’hébreu au Collège de France, bien que brièvement. Il en fut suspendu quatre jours après sa leçon inauguralei, – pour injure à la foi chrétienne… Son célèbre livre, Vie de Jésus, avait fait en effet scandale, et lui avait valu d’être traité de « blasphémateur européen » par le pape Pie IX.

Paul Claudel, comme on sait, fut un célèbre dramaturge, un académicien et un « écrivain engagé ». Converti subitement au catholicisme en 1886, il voulut mettre fin à sa carrière diplomatique pour devenir moine bénédictin en 1900, mais sa candidature fut refusée par les supérieurs de l’abbaye Saint-Martin de Ligugé. Il écrivit une œuvre abondante, riche en exégèses bibliques, dont Paul Claudel interroge le Cantique des Cantiques (Gallimard, 1954).

Commençons par ce jugement de Renan :

« Le Cantique des Cantiques est un des livres hébreux qui offrent, sous le rapport de la langue, le moins de difficultés ; mais de tous les monuments littéraires du peuple juif, c’est sans contredit celui dont le plan, la nature et le sens général sont le plus obscurs. Sans parler des innombrables explications mystiques et allégoriques proposées par les théologiens, et dont aucune (comme nous le démontrerons plus tard) n’a de fondement dans l’original, deux systèmes opposés se partagent encore les exégètes en ce qui concerne ce livre singulier. Selon les uns, une action suivie relie toutes les parties du poëme et en fait une composition régulière, ayant son unité. Selon d’autres, le Cantique des Cantiques n’est qu’une série de chants d’amour, n’ayant d’autre lien que l’analogie du sujet, et ne supposant pas derrière eux une action dramatique. Bien que ce second système nous paraisse insoutenable, et soit aujourd’hui à peu près abandonné, on conçoit quelles difficultés doit offrir l’ensemble du poëme, pour avoir réduit des hommes comme Herder, Paulus, Eichhorn. W. Jones, de Wette, à admettre une hypothèse aussi désespérée. »ii

Suit alors une tentative de Renan, assez désespérée elle aussi, il faut le dire, de construire une petite historiette située dans un harem oriental où un prince royal prend plaisir à séduire une bergère captive, entourée d’odalisques rusées et lascives, et qui gémit après son jeune amant, berger lui aussi, mais désormais séparé d’elle, de par la clôture du gynécée, et le désir royal…

Paul Claudel, qui ne l’aimait guère, a ce dur jugement sur Renan à propos de son interprétation du Cantique:

« Quelle tristesse de voir ce qu’un parti-pris aveugle a pu faire dans la pensée d’un homme sensible et fin d’un des plus grands chefs d’œuvre de la Révélation ! (…) Tous les ricanements, toutes les basses sollicitation de la médiocrité, n’empêcheront pas l’âme de tressaillir jusque dans ses profondeurs à cet appel qu’elle sait qui lui est personnellement adressé. Veni, columba mea, amica speciosa mea, formosa mea, immaculata mea ! »

Cette citation du verset Ct 5,2 par Claudel est faite en latin, et non pas, notons-le bien, en hébreu, ce qui marque d’emblée toutes les limites de ses exercices exégétiques. Dans un gros ouvrage, qui forme le tome 22 de ses Œuvres complètes, Claudel se livre à des commentaires et à des interprétations du Cantique des cantiques qui se veulent résolument « mystiques » et « allégoriques », allant toutes dans le sens de la rencontre amoureuse de l’âme avec Dieu, ou encore de l’Église (chrétienne) avec son époux Jésus-Christ.

Le problème, c’est que Claudel ne connaissait pas l’hébreu et se servait d’une version ancienne du texte de la Vulgate, dans la traduction par Jérôme de Strindon entre les années 390 et 405, – version si corrompue dans sa transmission qu’elle dût être révisée plusieurs fois. Pour illustration, la dernière version de la Néo-Vulgate (datant de 1979), désormais officielle dans l’Église, donne une traduction du verset Ct 5,2 quelque peu différente:

Aperi mihi, soror mea, amica mea, columba mea, immaculata mea.

Un latiniste appréciera sans doute la différence de style et d’exactitude, que l’on remarque dès le premier mot, en comparant veni ,‘viens’, de S. Jérôme, avec aperi mihi, ‘ouvre-moi’, de la Néo-Vulgate. Cette dernière version est évidemment la bonne, puisqu’elle traduit littéralement l’hébreu פִּתְחִי-לִי , pitḥi-li, « ouvre-moi ».

Nous avions donc en France, au 19ème et au 20ème siècles, un excellent hébraïsant, Ernest Renan, qui proposait une version laïque, sceptique, cynique et orientalisante du Cantique, et un célèbre poète chrétien, Paul Claudel, qui ne connaissait pas un mot d’hébreu, mais qui se croyait capable de juger du sens de ce texte profond et opaque à l’aide d’une traduction latine et fautive…

Deux hirondelles ne font pas le printemps. Mais il suffit de consulter les bibliographies et les catalogues pour le constater : les bibliothèques regorgent de traductions et de commentaires du Cantique des cantiques.

Chacune sans doute a sa valeur, son mot à dire, dans ce débat sempiternel…

Dans la Bibliothèque du Mistral que je fréquente à Marseille, j’ai accès à plus d’une quarantaine d’ouvrages de toutes les époques, d’inspiration juive ou chrétienne, signés des plus grands noms, – qui sont tous exclusivement consacrés au Cantique

Je voudrais faire part d’une conviction : le texte du Chir ha-chirim est absolument impossible à traduire, en quelque langue que ce soit. Pour le comprendre dans sa profondeur, il faut non seulement le lire en hébreu, mais le lire aussi dans un esprit de totale recherche de tous les doubles, les triples et les quadruples sens de chacun des mots qui le composent. Il faut aussi l’étudier dans toutes les relations d’intertextualité que ce texte, relativement tardif (il date du 4ème siècle av. J.-C.), entretient avec tout le reste de la Bible juive.

Pour ce faire, étudions à titre d’exemple les versets 4, 1-3 :

La traduction française de la Bible de Jérusalem, qui est sans doute la moins mauvaise de celles que j’ai pu consulteriii, donne :

Que tu es belle, ma bien aimée, que tu es belle !

Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile.

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

Tes joues, des moitiés de grenade, derrière ton voile.

Je voudrais me concentrer ici sur les expressions ‘derrière ton voile’ (répétée deux fois), ‘tes cheveux comme un troupeau de chèvres’, le ‘mont Galaad’, ‘tes dents, un troupeau de brebis tondues’, ‘chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée’, ‘tes lèvres, un fil d’écarlate’, et ‘tes discours sont ravissants’.

Claudel s’est aussi intéressé à lire ces versets, et voici ce qu’il en dit :

« Je me suis étonné de ces yeux de colombe, de ces joues de grenade. Le verset nous apporte à propos des dents de la bien-aimée le plus incohérent amas de comparaisons qui ait jamais déconcerté les amateurs de pittoresque. Que dire de ces cheveux qui sont des chèvres et de cette platitude inattendue tes lèvres, un ruban rouge ! Et caetera ! »iv

Nous reviendrons dans un instant sur la soi-disant ‘platitude’ du ruban rouge, ailleurs traduit comme un fil d’écarlate.

Le premier hémistiche du verset 4,1 se lit :

עֵינַיִךְ יוֹנִים, מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ

èïnikh yonim mi ba‘ad le-tsammatekh

« Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile. »

Il se trouve que le mot hébreu pour ‘colombe’ (יִוֹנָה yonah, au pluriel yonim) est aussi le nom du prophète Jonas, יִוֹנָה Yonah, – Jonas, ce prophète bien malgré lui qui, refusant d’aller à Ninive malgré l’ordre de Dieu, fut jeté à la mer pendant une tempête, puis avalé trois jours durant par un ‘énorme poisson’ (dag gadol)v.

Voilà donc ce que la colombe (yonah) évoque naturellement pour un hébraïsant connaissant les textes : non seulement la fameuse colombe portant un rameau d’olivier, annonçant à Noé la fin du déluge, mais aussi par association d’idées avec son homonyme Jonas, un ouragan marin, et un prophète englouti dans le ventre d’un poisson gigantesque.

De quoi donner une certaine profondeur, abyssale, historique et prophétique, aux yeux de la Sulamite…

De plus, il est écrit que les deux yeux-colombes se trouvent « derrière un ‘tsamma’ », ce mot étant traduit presque toujours par « voile ».

Le mot hébreu צַמָּה, tsamma, dérive de la racine verbale צָמַם, tsamam, « tisser, tresser ». Le mot צָמִים, tsamim signifie « ce qui est natté, tressé », et peut s’appliquer à une chevelure, mais il signifie aussi, par métaphore, « filet, piège » ou même « celui qui tend le piège », le « brigand ». La traduction de tsamma par « voile » est possible mais elle est considérée par Sander et Trenel comme ‘douteuse’. Ils rapportent trois traductions possibles de ce passage : selon les uns, « derrière ton voile », selon les autres, « entre les nattes de tes cheveux », et selon d’autres encore, beaucoup plus grivois, et allusifs : « outre ce qui est caché en toi, ce que l’on doit passer sous silence »vi.

On pourrait donc traduire, sans forcer le sens : « Tes yeux sont des colombes prises entre tes nattes, ou piégées derrière tes tresses ».

La mièvrerie apparente soudain s’éloigne.

Si, de plus, l’on rapproche l’idée de la prise au piège des colombes (yonah) de l’image de Jonas (Yonah) prisonnier du poisson, on pourrait comprendre ainsi :

« Tes yeux sont des Jonas emprisonnés dans le filet [du poisson] ».

Du coup, l’image un peu mièvre de la gentille colombe laisse place à l’évocation de l’angoisse, et de la terreur du prophète enfermé dans un ventre abyssal…

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

Ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Le mot hébreu employé ici pour « cheveux » est שַׂעְר sa‘er. Mais là encore, de multiples sens et allusions sont associés à toute une série de mots de la même famille, ne différant que légèrement par leurs vocalisations: שֵׂעַר sear, « cheveux, poils », שֵׂעִיר seir, « velu », שָׂעִיר sair, « bouc ; satyre, démon », שָׂעַר sāar, « être effrayé, frémir d’épouvante ; emporter comme dans un tourbillon », שַׂעַר saar, « terreur, épouvante ; orage, tourbillon » et שְׂעָרָה seārāh, « tempête ».

Tous ces sens, fort proches étymologiquement et métaphoriquement, et se contaminant les uns les autres, incitent à une interprétation beaucoup moins bucolique et pastorale, du verset :

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres.

Les « cheveux » portent naturellement en hébreu l’image de la chèvre, mais aussi celle du bouc parce qu’il est « velu », et par extension, celle du « démon » et du « satyre ». D’où les idées de « frayeur » et d’« épouvante », mais aussi, parce que les cheveux tourbillonnent, celles de d’« orage », de « tourbillon » et de « tempête »…

Si l’on fait le lien avec le verset précédent, qui cachait la tragédie du prophète Jonas derrière l’image paisible des colombes, on peut sans doute penser que le psalmiste a volontairement laissé s’associer à la chevelure de la Sulamite l’image allusive d’un « troupeau » de démons velus et de puissantes tempêtes…

Le mot hébreu signifiant « chèvre », עֵז, ‘éz, offre aussi, dans ce contexte, une intéressante perspective. Il a pour racine verbale עָזַז, ‘azaz, « fortifier, rendre fort, être puissant ».

Un autre substantif, très proche, עַז, ‘az, signifie « force, puissance ».

Quant au mot « troupeau », le mot hébreu עֵדֶר, ‘édêr, n’évoque certes rien d’un désordre incontrôlé, bien au contraire. Sa racine est עָדַר ‘adar, qui signifie « mettre en ordre de bataille ». Le « troupeau de chèvres » signifie donc, non pas métaphoriquement, mais phonétiquement et étymologiquement « des forces, des puissances mises en ordre de bataille »…

On pourrait aisément deviner derrière le verset :

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres

une évocation beaucoup plus sombre :

Tes démons (ou tes terreurs), comme des forces à la bataille,

sans aucun glissement métaphorique, simplement en se rapportant à l’étymologie des mots.

Ondulant sur les pentes du mont Galaad.

La référence au mont Galaad est, là encore, un exemple d’intertextualité biblique. Galaad évoque directement un épisode de la Genèse où Jacob érige un monument de pierres qu’il nomme Galed (ou Galaad), c’est-à-dire le « monument du témoignage », mot-à-mot gal « monceau de pierres » et ‘ed « témoignage », et cela pour témoigner de l’alliance que Jacob et Laban ont conclue.vii

Je n’invente rien. C’est Rachi qui a fourni cette explication dans son fameux commentaire, écrivant à propos du verset Gn 31, 47 : « ‘La butte du témoignage’ : C’est la traduction araméenne de Galed, écrit en deux mots GAL ‘ED. »

Il faut s’imaginer les cheveux de la Sulamite, non pas agréablement ondulés après une permanente, mais plutôt comme un troupeau de démons velus descendant en furie de la hauteur de la montagne, celle qui fut appelée jadis « Monument du Témoignage ».

Ah ! L’hébreu ! Quelle langue fascinante !…

On vient de voir que גַּּל, gal, signifie « monceau de pierres », mais ce mot a une seconde acception, celle de « source », – souvent sans doute une source sourd de quelque amas de pierres…

Or , quelque versets plus loin on évoque la « source fermée » de la Sulamite : gal na‘oul.viii

On vient de le voir, gal signifie dans la Genèse la « butte » (du témoignage), mais dans le Cantique, gal signifie aussi la « source » (fermée, scellée) de la Sulamite…

Le même mot se connecte à lui même à quelques versets de distance, reliant les idées d’alliance, de témoignage à la source intime de la Sulamite.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Si les chèvres ‘descendent’ du Mont Galaad, les brebis ‘remontent’ du bain…

…Les « brebis » ?

À bien lire le texte hébreu du verset Ct 4,2 il faut se rendre à l’évidence, le mot ‘brebis’ n’y apparaît pas. Il est seulement induit, implicite. Pour qualifier le mot ‘dents’, שִׁנַּיִ , chinaï, il y a seulement l’expression כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ki-‘édêr ha-qetsouvot, « comme un troupeau de tondues ».

Qu’est-ce que cela implique ?

Sans doute une portée beaucoup plus grande pour le sens du verset que si le mot ‘brebis’ avait été effectivement utilisé.

Ceci est renforcé par la bizarrerie de l’expression qui suit :

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

שֶׁכֻּלָּם, מַתְאִימוֹת

chê-koullam mat’imot

Mot-à-mot : « chacune, deux par deux (ou accouplée) »

וְשַׁכֻּלָה, אֵין בָּהֶם

vé-chakoulah ’éïn ba-hêm

Mot-à-mot : « et stérile, – pas une d’entre elles ».

On est immédiatement frappé par le jeu de mots délibéré, et absolument intraduisible, qui apparaît en hébreu : chê-koullam, « chacune », renvoie phonétiquement à chakoulah, « stérile ».

Mon interprétation :

« Chacune » est « stérile », mais si elles sont « accouplées», alors « pas une ne l’est [stérile] ».

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ, וּמִדְבָּרֵךְ נָאוֶה

ke-ḥout ha-chani siftotaïkh, vé mi-dbarékh na’vêh

Le mot חוּט, ḥout, signifie « fil » ou encore « filet », et certainement pas « ruban » comme l’a cru Claudel sur la foi du latin vitta. L’un des sens les plus anciens de ḥout est associé aux pierres de fondation que l’on entourait d’un fil, un ḥout, pour en prendre la mesure.

Il y a encore ici, d’ailleurs, une évocation intertextuelle qui a un rapport avec la confiance et la parole jadis donnée à une femme prostituée, Rahab, qui avait aidé les espions hébreux à observer les défenses de Jéricho: « Quand nous entrerons dans la contrée, tu attacheras ce cordon de fil écarlate à la fenêtre par laquelle tu nous as fait descendre » (Jos 2,18 ). 

Le fil d’écarlate n’est certes pas le « ruban rouge » dont se gaussait imprudemment Claudel dans son ignorance de l’hébreu. Il représente le fil symbolique qui lie les personnes par la parole donnée.

Tes discours sont ravissants

On commence à se douter que les traductions proposées pèchent souvent par l’inexactitude et l’à-peu-près.

Le mot hébreu מִדְבָּרֵךְ midbarékh signifie simplement « ta bouche », et non pas « tes discours ». Et le mot נָאוֶה na’vêh ne signifie certes pas un mièvre adjectif (« ravissant »), mais, de la façon la plus crue, la plus violente, « désirable ».

Il vient du verbe ’avah, vouloir, désirer ».

On le trouve par exemple dans Isaïe :

« Je t’ai désiré en mon âme, toute la nuit » (Is 26,9),

Ou dans le Deutéronome : « Dans tout le désir de ton âme » (Dt 18,6).

Il faut donc penser, et dire, crûment :

Ta bouche est désirable.

iLors de cette leçon inaugurale, il avait opposé le « psychisme du désert » des Sémites (« le désert est monothéiste ») au « psychisme de la forêt » des Indo-européens. Ceux-ci sont donc censés être « polythéistes », de par leur confrontation quotidienne à l’abondance et à la variété des formes de la faune et de la flore forestière. L’idée est intéressante, mais il ne me semble pas absolument certain que le Véda des Aryas indo-européens puisse simplement être qualifié de « polythéiste ». Dans d’autres articles de ce blog je montre qu’en essence le Véda possède une intuition extrêmement forte d’une divinité suprême. Cette divinité, Prajāpati, est créatrice, par son propre « sacrifice », du monde et de tous les autres dieux, et on peut donc par conséquent juger qu’elle est « unique » par son statut et son rôle dans l’économie divine.

iiErnest Renan. Le Cantique des cantiques. Calmann-Lévy, Paris, 1891. Réédité par Arléa, 1990, p.37

iiiCf. par exemple l’édition du Cantique des cantiques par les éditions Dianne de Selliers (Paris 2016), qui présente la version en hébreu, la version des Septante, celle de la Néo-Vulgate et quatre versions françaises (celle de la Bible de Jérusalem, de Louis Segond, de Zadoc Kahn et d’André Chouraqui)

ivPaul Claudel. Œuvres complètes. Tome 22, Commentaires et Exégèses. Le Cantique des cantiques. Gallimard, 1963, p. 123

vJonas 2,1

viN. Ph. Sander, M.I. Trenel. Dictionnaire hébreu-français. Paris, 1859, p. 620

viiGn 31, 44-48

viiiCt 4, 12 « Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée ; un jardin bien clos, une source scellée »

Inanna et Dumuzi: La fin de leur sacré mariage.


Comme à Sumer, il y a six mille ans, j’aimerais chanter un lai divin, un hymne de joie en l’honneur d’Inanna, la ‘Dame du Ciel’, la Déesse suprême, la plus grande des divinités, la Souveraine des peuples, la Déesse de l’amour et de la guerre, de la fertilité et de la justice, de la sagesse et du sexe, du conseil et du réconfort, de la décision et du triomphe.

Pendant plus de quatre millénaires, à Sumer et ailleurs, des peuples ont prié et célébré Inanna, « joyeuse et revêtue d’amour », sous son nom d’Ishtar ou d’Astarté, de Vénus ou d’Aphrodite, dans toutes les langues d’alors, de l’Akkad à l’Hellade, de la Chaldée à la Phénicie, de l’Assyrie à la Phrygie, de Babylone à Rome…

Et longtemps, d’hymnes et de prières, on a aussi chanté sur la terre, dans l’allégresse, les noces, l’union sacréei d’Inanna et Dumuzi.

En témoigne ces vers sacrés, non dénués d’une forte charge d’érotisme :

« Le roi, tête droite, saisit le sein sacré,

Tête droite, il le saisit, ce sein sacré d’Inanna,

Et il [Dumuzi] se couche avec elle,

Il se réjouit en son sein pur. »ii

Ou encore, ce chant, non moins cru, et non moins sacré :

« Cette glèbe bien irriguée qui est à moi,

Ma propre vulve, celle d’une jeune fille,

Comme une motte ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ?

Ma vulve, celle d’une femme, terre humide et bien mouillée,

Qui viendra y placer un taureau ?

– ‘Ma Dame, le roi viendra la labourer pour toi.

Le roi Dumuzid viendra la labourer pour toi.’

‘Ô laboure mon sexe, homme de mon cœur !’ …

Elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »iii

Le nom du dieu Dumuzi (ou Dumuzid) s’écrit 𒌉 𒍣 dans les anciens caractères cunéiformes de Babylone.

En sumérien, ces caractères se lisent Dû-zi , Dum-zi, Dumuzi ou Dumuzid, et en akkadien Tammuz, nom qui apparaît d’ailleurs dans la Bible, dans le livre d’Ézéchieliv.

Le caractère 𒌉, ou dum, signifie « fils ».

Le caractère 𒍣, zi, signifie «vie», « souffle », « esprit ».

Zi

Dû-zi ou Dumuzid signifie donc ‘Fils de la Vie’ — mais compte-tenu de l’ambivalence du signe zi, il pourrait aussi signifier ‘Fils du Souffle’, ‘Fils de l’Esprit’.

Cette interprétation du nom Dumuzi comme ‘Fils de la Vie’ est « confirmée, selon l’assyriologue François Lenormant, par le fragment d’hymne bilingue, en accadien avec traduction assyrienne, contenu dans la tablette K 4950 du Musée Britannique et qui commence ainsi : ‘Gouffre où descend le seigneur Fils de la vie, passion brûlante d’Ishtar, seigneur de la demeure des morts, seigneur de la colline du gouffre’. »v

Ainsi, de par l’étymologie et à en croire les chants qui les ont célébrées, les noces d’Inanna et de Dumuzi furent à la fois divinement érotiques et spirituelles, – elles furent, en essence, très crûment et très saintement, celles de la Déesse « Dame du Ciel » et du Dieu « Fils de la Vie ».

Mais l’amour, même mystique, de Dumuzi, ne suffit pas à combler la divine Inanna…

Elle désira un jour quitter les hauteurs du Ciel, et descendre en ce ‘Pays immuable’, nommé Kur, ou Irkalla, et qui est pour Sumer le monde d’En-bas, le monde des morts.

Pour ce faire, il lui fallait tout sacrifier.

Le texte sumérien original qui relate la descente aux Enfers d’Inanna est disponible sur le site de l’ETCSL géré par l’université d’Oxford. J’en traduis ici les premiers versets, qui ont une forme répétitive, insistante, hypnotique, et qui évoquent comme une litanie tous les éléments de la perte, et l’immensité du sacrifice consenti par la Déesse pour entreprendre sa katabase :

« Des hauteurs du Ciel, elle fixa son esprit sur le grand En-bas. Des hauteurs du Ciel, la Déesse fixa son esprit sur le grand En-bas. Des hauteurs du Ciel, Inanna fixa son esprit sur le grand En-bas. Ma Dame abandonna le Ciel, elle abandonna la Terre, elle descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le en [la prêtrise], elle abandonna le lagar [une autre fonction religieuse], et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-ana d’Unug [un temple, comme les autres lieux sacrés qui vont suivre], et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-muš-kalama de Bad-tibira, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Giguna de Zabalam, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šara d’Adab, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Barag-dur-ĝara de Nibru,et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Ḫursaĝ-kalama de Kiš, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-Ulmaš d’Agade, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’ Ibgal d’Umma, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-Dilmuna d’Urim,et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’Amaš-e-kug de Kisiga, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-ešdam-kug de Ĝirsu, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šeg-meše-du de Isin, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’Anzagar d’Akšak, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Niĝin-ĝar-kug de Šuruppag, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šag-ḫula de Kazallu, et descendit dans le monde d’En-bas (…) »

Une autre version, akkadienne, et plus courte, de la descente d’Inanna / Ishtar dans ce Pays souterrain fut traduite en français pour la première fois par François Lenormantvi, au 19ème siècle.

Les Babyloniens et les Assyriens se représentaient le monde d’En-bas divisé en sept cercles successifs, à l’instar, et comme par symétrie, des sept sphères célestesvii [révélées par les trajectoires des sept planètes], que leur science astronomique, multiséculaire et fort avancée, avait pu observer avec acuité.

Inanna franchit donc une à une les portes des sept cercles de l’Enfer, et à chacune de ces portes le gardien infernal la dépouilla, les unes après les autres, des parures précieuses dont elle était embellie. Finalement, à la septième porte, elle fut aussi dépouillée de sa grande robe de cérémonie, la pala, si bien qu’elle était entièrement nue lorsqu’elle fut enfin mise en présence de la reine du royaume funèbre et chthonien, – qui était aussi sa sœur aînée, nommée Ereshkigal en sumérien, et Belit en akkadien, ‘la Dame de la Terre’.

Lenormant note qu’à ce nom de Belit, une tablette mythologique fait correspondre le nom sémitique d’Allat, que l’on retrouve plus tard dans le paganisme arabe. Il souligne qu’Hérodote cite aussi les formes Alilat et Alitta du nom Allat. Il en déduit que ce nom a servi de principale appellation de la divinité du ‘principe féminin’, – ou plutôt, pourrais-je ajouter, de désignation du principe féminin de la Divinité –, et cela dans plusieurs régions de la Mésopotamie et de l’Asie mineure.viii

Le mot allat est en effet la forme féminine du mot arabe ilah, ‘dieu, divinité’, qui donnera ultérieurement le nom du Dieu du monothéisme, Allah, littéralement « le Dieu ».

Mais revenons au fond de l’Enfer.

Ereshkigal, ou encore Belit/Allat, en voyant arriver Inanna/Ishtar, se révéla à la fois fort jalouse et immédiatement méfiante. S’enflammant de colère, elle la frappa de maux et de lèpres qui affectèrent gravement toutes les parties de son corps. Selon une autre narration, sumérienne, Ereshkigal condamna Inanna à mort, et la tua par une triple imprécation, en lui jetant un « regard de mort », en prononçant une « parole de fureur» et en proférant un « cri de damnation » :

Elle porta sur Inanna un regard : un regard meurtrier!
Elle prononça contre elle une parole ; une parole furibonde!
Elle jeta contre elle un cri : un cri de damnation !ix

La mort d’Inanna s’ensuivit. Son cadavre fut pendu à un clou.

Mais pendant ce temps-là, An, le Dieu du Ciel, et les dieux de l’air et de l’eau, Enlil et Enki, s’inquiétaient de l’absence d’Inanna.

Ils intervinrent et envoyèrent au fond de l’Enfer deux êtres ambigus, Kalatur et Kurgara, pour la sauver de la mort. En répandant sur Inanna une ‘nourriture de vie’ et en lui versant une ‘eau de vie’, ceux-ci opérèrent sa résurrection, et la firent sortir du royaume des morts, remontant à rebours par les sept portes infernales.

Mais il y a une règle inflexible, immuable, du « Pays immuable » : toute résurrection doit être payée de la vie d’un vivant.

Les démons qui poursuivaient Inanna essayèrent donc de s’emparer, pour le prix de sa vie, de plusieurs personnes de la suite d’Inanna, d’abord sa fidèle servante Ninšubur, puis Šara, son musicien et psalmiste, et enfin Lulal, son garde du corps.

Mais Inanna refusa absolument de laisser les démons se saisir d’eux.

Alors les êtres infernaux allèrent avec elle jusqu’à la plaine de Kul’aba, où se trouvait son mari, le Roi-berger et Dieu Dumuzi.

Ils l’escortèrent donc jusqu’au grand Pommier
Du plat-pays de Kul’aba.
Dumuzi s’y trouvait confortablement installé
Sur un
trône majestueux!
Les démons se saisirent de lui par les jambes,
Sept d’entre eux renversèrent le lait de la baratte,
Cependant que certains hochaient la tête,
Comme la mère d’un malade,
Et que les
bergers, non loin de là,
Continuaient de jouer de la flûte et du pipeau!
Inanna porta sur lui un regard : un regard meurtrier
Elle prononça contre lui une parole ; une parole furibonde
Elle jeta contre lui un cri : un cri de damnation!
« C’est lui! Emmenez-le »
Ainsi leur livra-t-elle le
[roi] berger Dumuzi.x

Comme Ershkigal l’avait fait pour elle, Inanna porta un regard de mort sur Dumuzi, elle prononça contre lui une parole de fureur, elle lança contre lui un cri de damnation, mais avec un résultat différent. Alors qu’elle-même avait été « changée en cadavre » par les imprécations d’Ereshkigal, Dumuzi ne fut pas « changé en cadavre », mais il fut seulement emmené à son tour, bien vivant, dans l’Enfer de Kur, par les juges infernaux.

Quelle interprétation donner au fait qu’Inanna livre son amour Dumuzi aux démons infernaux, en échange de sa propre vie ?

Pourquoi ce regard de mort, ces paroles de fureur, ces cris de damnation à son encontre ?

Je propose trois hypothèses :

1. Pendant le séjour d’Inanna en Enfer, et doutant qu’elle revienne jamais, Dumuzi a trahi Inanna avec d’autres femmes ou avec d’autres déesses, ou bien encore, il a renoncé à la vie ‘spirituelle’ pour une vie ‘matérielle’ symbolisée par le ‘trône majestueux et confortable’… Inanna, le voyant se prélasser, écoutant la flûte et le pipeau, semblant indifférent à son sort, se met donc en colère et le livre aux démons pour lui faire connaître ce qu’elle a vécu, dans l’En-bas. Après tout n’est ce pas digne d’un Roi-dieu, nommé « Fils de la Vie », que de faire lui aussi l’apprentissage de la mort ?

2. Inanna se croyait jusqu’alors ‘déesse immortelle’, et divinement amoureuse du ‘Fils de la Vie’. Or après son expérience dans l’enfer d’Irkalla, elle s’est découverte ‘déesse mortelle’, et elle a constaté que son amour est mort aussi : Dumuzi n’a rien fait pour elle, il l’a décue par son indifférence… C’est en effet le Dieu de l’Eau, Ea (ou Enki), qui l’a sauvée, et non Dumuzi.

Comment ne pas être furieuse contre un dieu « Fils de la Vie » qui l’a aimée, certes, mais d’un amour moins fort que sa propre mort, puisqu’il ne lui a pas résisté ?

Elle découvre aussi que « l’amour est « violent comme la mort »xi. Sinon celui de Dumuzi, du moins le sien propre.

Et envoyer Dumuzi au Royaume des morts lui servira peut-être de leçon ?

3. Inanna représente ici une figure de l’âme déchue. Sa révolte est celle de l’âme qui se sait mortelle, qui est tombée dans l’Enfer, et qui se révolte contre le dieu Dumuzi. Elle se révolte contre un Dieu véritablement sauveur , car il s’appelle le Dieu « de la Vie », mais elle a perdu toute confiance en lui, parce qu’elle a cru qu’il n’avait apparemment pas su vaincre la mort, ou du moins qu’il s’était « reposé » pendant que un autre Dieu (Enki) s’employait à envoyer à Inanna « eau et nourriture de vie ».

Dans sa révolte, Inanna le livre aux juges infernaux et le condamne à une mort certaine, pensant sans doute : « Sauve toi toi-même si tu es un dieu sauveur! », mimant avec 3000 ans d’avance sur la passion du Christ, ceux qui se moquaient du Dieu en croix, au Golgotha.

Inanna révèle par là, sans le savoir, la véritable nature et le destin divin de Dumuzi, – celui d’être un dieu incompris, trahi, raillé, « livré » pour être mis à mort et enfermé dans l’enfer d’Irkalla, dans l’attente d’une hypothétique résurrection…

Le Dieu ‘Fils de la Vie’, ce Dieu qui est ‘Fils unique’xii, ‘enlevé avant le terme de ses jours’ et sur lequel on prononce des lamentations funèbres, n’est autre que le dieu lumineux, moissonné dans la fleur de sa jeunesse, qu’on appelait Adonis à Byblos et à Chypre, et Tammuz à Babylone.

Dumuzi à Sumer, Tammuz, à Akkad et en Babylonie, Osiris en Égypte, Attis en Syrie, Adonis en Phénicie, Dionysos en Grèce, sont des figures du même archétype, celui du Dieu mort, descendu aux enfers et ressuscité.

Il y a manifestement un aspect christique dans cet archétype.

Hippolyte de Rome (170-235), auteur chrétien, propose une interprétation allant effectivement dans ce sens.

Pour lui, la figure païenne de Dumuzi, ce Dieu sacrifié, connu aussi sous les noms d’Adonis, Endymion ou Attis, peut être interprétée comme un principe abstrait, et par ailleurs universel, celui de « l’aspiration à la vie », ou de « l’aspiration à l’âme ».

« Tous les êtres qui sont au ciel, sur la terre et dans les enfers soupirent après une âme. Cette aspiration universelle, les Assyriens l’appellent Adonis, ou Endymion, ou Attis. Quand on l’appelle Adonis, c’est pour l’âme en réalité que, sous ce nom, Aphrodite [c’est-à-dire originellement Inanna] brûle d’amour. Pour eux, Aphrodite, c’est la génération. Perséphone ou Coré [c’est-à-dire dans le mythe sumérien, Ereshkigal] est-elle éprise d’Adonis : c’est, dit-il, l’âme exposée à la mort, parce qu’elle est séparée d’Aphrodite, c’est-à-dire privée de la génération. La Lune devient-elle amoureuse d’Endymion et de sa beauté : c’est, dit-il, que les êtres supérieurs (à la terre) ont aussi besoin de l’âme. La mère des dieux [Cybèle] a-t-elle mutilé Attis, bien qu’elle l’eût pour amant, c’est que là-haut, la bienheureuse nature des êtres supérieurs au monde et éternels veut faire monter vers elle la vertu masculine de l’âme, car l’homme, dit-il est androgyne. »xiii

Inanna (ou Aphrodite) représente symboliquement le principe même de la « génération », ou de la « création », qui anime toute matière, et qui traverse tout être et toute chose, – au ciel, sur la terre et en enfer.

Dumuzi (ou Adonis) est en revanche la figure de la « spiration de l’esprit », la spiration du divin, qui est présente dans les « aspirations de l’âme », ou dans « l’aspiration à l’âme », et qu’on peut appeler aussi le « désir d’amour ».

i Samuel Noah Kramer, The Sacred Marriage: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer. Bloomington, Indiana: Indiana University. 1969, p.49

ii Selon la traduction que je propose en français du chant rapporté en anglais par Yitschak Sefati: « The king goes with lifted head to the holy lap,
Goes with lifted head to the holy lap of Inanna,
[Dumuzi] beds with her,
He delights in her pure lap. » (Yitschak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature: Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs. Ramat Gan, Israel, Bar-Ilan University. 1998, p.105, cité par Johanna Stuckey in Inanna and the Sacred Marriage.)

iii Selon ma traduction de la version anglaise du chant d’Inanna collationné par l’université d’Oxford :

« Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».

A balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv « Et il me conduisit à l’entrée de la porte de la maison de l’Éternel, du côté du septentrion. Et voici, il y avait là des femmes assises, qui pleuraient Tammuz. » Éz 8,14

v François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 93-95

vi François Lenormant. Textes cunéiformes inédits n°30, traduction de la tablette K 162 du British Museum, citée in François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 84-93

vii Hippolyte de Rome, dans son libre Philosophumena, écrit qu’Isis, lorsqu’elle mène le deuil d’Osiris, ou Astarté/Vénus, lorsqu’elle pleure Adonis, « est vêtue de sept robes noires … [tout comme] la nature est revêtue de sept robes éthérées (il s’agit des orbites des planètes auxquelles les Assyriens donnent le nom allégorique de robes éthérées). Cette nature est est représentée par eux comme la génération changeante et la création transformée par l’être inexprimable, sans forme, qu’on ne peut représenter par aucune image, ni concevoir par l’entendement. » Hippolyte de Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.132-133

viii Cf. François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, p.84

ixTraduction (légèrement modifiée) de Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

xTraduction (légèrement modifiée) de Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

xiJe cite ici intentionnellement un verset fameux du Cantique des cantiques : כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה azzah ka-mavet ahabah (Ct 6,8).

xiiC’est là un des épithètes caractéristiques d’Adonis ‘monogène’

xiiiHippolyte de Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.129-130

Le « mariage sacré », — Inanna, Isis, Eleusis, la Sulamite, Ste Thérèse de Vila et S. Jean de la Croix


Le mot français ‘sacré’ vient du latin sacer (fém. sacra, neut. sacrum). Il forme un couple d’opposés avec le ‘profane’. « Ce qui est sacrum s’oppose à ce qui est profānum »i. Ces deux catégories sont bien tranchées et antagonistes. Il y a là, fondamentalement, une idée de séparation, d’opposition, entre deux sphères de réalité, – la divine et l’humaine. Ce qui est sacrum appartient au monde du ‘divin’ et diffère essentiellement de ce qui relève du monde des hommes. La notion de sacer ne recouvre pas celles de « bon » ou de « mauvais », mais les englobe et les dépasse. Le sens de sacer diffère de religiōsus.ii Sacer désigne la personne ou la chose qui ne peut être touchée sans être souillée, ou au contraire, sans souiller celui qui la touche. D’où l’ambiguïté de ce mot, avec son double sens de « sacré », mais aussi de « maudit » ou d’« exécré » (emprunté au latin classique ex(s)ecrari, « charger d’imprécations, vouer à l’exécration »).

Le neutre sacrum désigne toute chose sacrée : sacrum facere « accomplir une cérémonie sacrée », d’où sacrificium, « sacrifice » ou sacerdōs, ancienne forme de nom d’agent. Mais un coupable que l’on consacre aux dieux infernaux est aussi sacer.

Pour éviter, peut-être, une certaine contamination par un rapprochement avec les notions païennes associées au sacer et aux sacra (« les cérémonies du culte »), l’Église a préféré privilégier l’usage latin du mot sanctus, qui lui est apparenté, mais avec une nuance différente. Sānctus est le participe passé du verbe sanciō, « rendre sacré ou inviolable », terme de la langue religieuse et politique. De même que sacer peut signifier parfois « voué aux dieux de l’Enfer, exécrable », sanciō a le sens de « proclamer comme exécrable », d’où « interdire solennellement », puis « punir », « sanctionner ». De là sānctus, « rendu sacré ou inviolable, sanctionné ».

Il y a donc une certaine parenté initiale entre sacer et sānctus. Mais sacer indique un état, sānctus résulte d’un acte, d’un rite à caractère religieux (un rite de sanctification).

Arrivé plus tardivement, sānctus a reçu après coup les sens attachés au mot grec ἃγιος (hagios) qui lui-même, tant chez les juifs que chez les chrétiens, a hérité des sens de l’hébreu קָדַשׁ (qadacha) « sortir de l’ordinaire, de ce qui est commun ; être pur, saint ; être sanctifié, glorifié ; sanctifier, consacrer, purifier ».

En hébreu, la même idée de séparation stricte entre le profane et le sacré est présente, mais s’y ajoute l’idée essentielle de ‘sainteté’. Ainsi, dit la Thora, « quiconque touchera l’autel doit être saint » (Ex 29,37), ou, dans un hébraïsme du redoublement : « Ils sanctifieront le saint de Jacob », vé-iqdichou êt-qedoch Ia’qov, (Is. 29,23).

Le substantif קֹדֶשׁ (qodech) cumule le sens abstrait de « sainteté » (« Dieu a parlé par sa sainteté », Ps 60,8), et des sens concrets : « une personne ou une chose sainte », « le tabernacle, le temple, le Saint des saints (qodesh ha-qadachim) ».

Mais la famille de mots bâtie autour de la racine verbale קָדַשׁ retient elle aussi la mémoire d’une ambiguïté originelle. Par exemple, le mot קָדֵשׁ qadech (fem. קְדֵשָׁה, qdéchah) signifie « un garçon ou une femme qui se voue aux idoles en leur sacrifiant son innocence, qui s’adonne à la fornication »iii.

Cette brève introduction étymologique était nécessaire pour souligner que les expressions françaises ‘union sacrée’ ou ‘mariage sacré’ contiennent objectivement une sorte de contradiction, et même une profonde antinomie.

Si le « sacré » est par essence « séparé » (du commun, du quotidien, de la norme), comment l’homme peut-il penser pouvoir « s’unir » à ce «sacré  séparé » ?

Il est frappant que l’histoire des religions regorge précisément de récits d’« unions sacrées » entre l’humain et le divin, ou même, dans une veine plus anthropomorphique encore, de « mariages sacrés » ou d’« épousailles spirituelles » entre le croyant et la divinité.

Ces récits, ces mythes, dénotent l’aspiration constante de l’homme, dans la suite des millénaires, au sein de traditions spirituelles fort différentes, à désirer s’unir à ce dont il est, par essence, fondamentalement ‘séparé’…

Derrière l’apparente contradiction, on voit poindre une autre forme de logique, non rationnelle mais transcendantale… Si le sacré est par essence « séparé », il invite l’âme par là-même à désirer « l’union » avec ce « Tout Autre ». Il donne de plus à tous les désirs d’union spirituelle une forme de sacralité. Si, linguistiquement, l’union est une antinomie de la séparation, le fait de désirer l’union avec le sacré, l’entrée dans le mystère, induit aussi une forme de sacralité.

Tout désir d’union conjure la séparation du sacré, et par là se sacralise en quelque sorte, par métonymie.

Rudolf Otto, dans son fameux ouvrage publié en 1917, Das Heilige, a dû inventer un néologisme, le mot ‘numineux’iv tiré du numen latinv, pour tenter de traduire au plus près en allemand ce que les langues anciennes des religions sémitiques et bibliques véhiculaient avec les mots qadoch, hagios, sacer. Mais le mot ne suffisait pas. Restait à lui donner chair et sens. Il proposa de qualifier l’idée du ‘numineux’ à l’aide d’une fameuse expression latine, le mysterium tremendum, le « mystère qui fait trembler». Tout un spectre de sentiments pouvant s’emparer de l’âme y est associé, l’excitation, l’ivresse, les transports, l’extase, le sublime, ou au contraire, des formes sauvages, démoniaques, de possession, entraînant le saisissement, l’horreur, la terreur, l’effroi.

Le numineux, pour Otto, est avant tout porteur de l’idée d’une « inaccessibilité absolue », devant laquelle l’homme est plongé, – dans l’étonnement ou la stupeur. Le numineux, c’est ce qu’il découvre alors être le « tout autre »vi, lequel se révèle à la fois insaisissable, incompréhensible, et se dérobe à la raison, transcendant toutes ses catégories. Non seulement il les dépasse, mais il les rend impuissantes, obsolètes, inopérantes, et il paraît même s’opposer à elles, impliquant leur radicale caducité, leur inanité foncière.

Si le sacré, ou le numineux, voisine avec l’altérité extrême et la transcendance absolue, comment s’accommode-t-il de métaphores apparemment paisibles, quotidiennes, humaines, comme celles de l’union ou du mariage ?

Une possible explication est que le mariage évoque lui-même, dans son principe, une sorte de préfiguration et de métaphore de l’union ‘sacrée’. Il est d’ailleurs significatif qu’il soit rituellement ‘consacré’, depuis des âges antiques. Il est possible, conséquemment, que toute « union » (réelle ou fantasmée) avec le divin appelle naturellement, anthropologiquement, à mobiliser la métaphore du ‘mariage sacré’ pour la caractériser.

L’une (l’union avec le divin) est la métaphore de l’autre (le mariage, ou l’amour humain), – et réciproquement, en quelque sorte.

Du point de vue de la psychologie des profondeurs, l’amour incarne dans sa finalité ontologique la régénération des générations, et donc il représente pour le genre humain dans son ensemble une victoire a priori sur la mort à venir des individus, et sur l’évanescence de leurs destins transitoires.

Mais l’amour et la mort sont aussi intrinsèquement, transcendalement, « unis » par la complémentarité structurelle de leurs rôles antagonistes.

La mort est, d’un point de vue anthropologique, la séparation par excellence. Symétriquement, on peut sans doute poser que l’amour représente l’union par excellence, et que le mariage d’amour est le sacrement par excellence (« Le sacrement nuptial, le grand sacrement, le sacrement par excellence », écrit Paul Claudelvii).

C’est pourquoi il convient de souligner que, dans la plupart des ‘descentes aux Enfers’ léguées par les civilisations passées, la ‘réunion’ finale du couple est rarissime. Je ne connais que l’exemple, chanté par Euripide, des retrouvailles d’Admète (bien vivant et désespéré) et d’Alceste (qui était morte) grâce à Héraclès, étant allé tirer Alceste des griffes du Cerbère infernal.

La règle générale est plutôt la séparation inéluctable des couples (Inanna, sauvée de la mort, envoie son mari Dumuzi en Enfer, à sa place, Orphée perd à jamais Eurydice, juste avant d’atteindre le seuil de l’Enfer).

Avec le thème de la descente de Jésus aux Enfers, et sa victoire sur la mort par amour pour les hommes, apparaît en revanche un autre aspect : l’ambivalence de la mort.

La mort, dès lors, peut représenter à la fois la séparation (la mort sépare les vivants et les morts pour toujours) et la promesse de la ‘ré-union’ future et éternelle, – après la résurrection.

L’amour de Jésus, le Sauveur, garantit à l’âme la victoire sur la mort.

Quatre siècles auparavant, le Cantique des cantiques (attribué traditionnellement à Salomon, mais écrit sans doute au 4ème siècle av. J.-C.) préfigure lui aussi, d’une certaine manière, cette lutte de l’amour et de la mort, lorsqu’il proclame : « l’amour est fort comme la mort, la passion terrible comme le Chéol » (Ct 8,6).

Ces quelques exemples font pressentir l’intérêt de la comparaison anthropologique des principales traditions léguées par les civilisations de Sumer, d’Akkad, de l’Égypte ancienne, de la Babylonie, de la Phénicie, de la Grèce et de Rome, et en partie reprises dans le judaïsme et le christianisme, — et plus particulièrement celles qui touchent aux thèmes, récurrents dans toutes ces traditions, de la « descente aux Enfers » et des « épousailles sacrées ». On est invité à constater un certain nombre de structures psychiques analogues, quoique dotées aussi de variations fort significatives.

En parcourant les 6000 ans d’histoire qui couvrent Sumer, Akkad, l’Égypte ancienne, l’Israël post-exilique, la Grèce des mystères d’Éleusis, et qui se prolongent dans l’Europe de la modernité, il me semble que l’on peut relever six paradigmes de ‘l’union sacrée’ ou du ‘mariage mystique’:

1 L’amour libre. 2 L’épouse fidèle. 3 La prostitution sacrée. 4 L’érotisme mystique. 5 Le mariage éternel. 6 La divinisation de l’âme.

1- L’amour libre. Après sa mort et sa résurrection en Enfer, Inanna, déesse de l’Amour, de la Guerre et du Pouvoir, revient sur terre libre de tous ses désirs et de ses amours, et elle sacrifie son époux Dumuzi, en échange de sa propre vie.

2- L’épouse fidèle. La fidélité absolue de l’amour, dans la mort et dans la résurrection, d’Isis pour Osiris, dieu sauveur.

3- La prostitution sacrée (« hiérogamie ») célébrée pendant les mystères d’Éleusis, mime les étreintes de Zeus et de Déméter, et par là, la régénération de la nature, mais aussi la vie éternelle promise aux mystes initiés.

4- L’érotisme mystique de la Sulamite et du Roi Salomon a fait du Cantique des cantiques l’un des textes les plus beaux de la littérature mondiale, mais aussi l’un des plus controversés, quant à son interprétation ultime.

5- Le « mariage éternel » de l’âme et de Dieu, se consomme éternellement au plus profond du « Château intérieur » de Thérèse d’Avila.

6- La « vive flamme d’amour » projette l’âme de Jean de la Croix au « sommet » le plus élevé du divin, et la « transforme » en Dieu Lui-même.

Je me propose d’étudier ces six paradigmes dans une série d’articles à venir.

iAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris 2001, p.586

ii« Sacrae [res] sunt quae dis superis consecratae sunt ; religiosas quae dis manibus relictae sunt ». Gaïus, Inst. 2,3

iiiDictionnaire Hébreu-français de Sander et Trenel.

ivRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p.26-27

vNumen est un terme religieux signifiant « puissance divine », d’où le sens concret de « divinité » que le mot prend à l’époque impériale selon Ernout et Meillet. Étymologiquement il dérive de nuō, nuere, « faire un signe de tête » (comme manifestation d’un ordre ou d’une volonté).

viRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p. 63

viiPaul Claudel. Commentaires et exégèses. Le Cantique des cantiques.Tome 22 des Œuvres complètes. Gallimard. 1963, p.10.

INANNA: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection


Au 4ème millénaire av. J.-C., à Sumer, Inanna incarnait la vie, la fertilité, l’amour, le sexe, la guerre, la justice et la puissance royale, – mais aussi l’essence de la féminité, la subversion des interdits, et la conjugaison des opposés.

Divinité locale d’Uruk à l’origine, elle finit par s’imposer progressivement dans toute la Mésopotamie, et jusqu’en Assyrie et en Phénicie, comme la Divinité suprême, la Déesse par excellence. Au cours des millénaires son importance ne cessa de s’accroître par rapport aux autres divinités, transcendant leurs spécificités, leurs particularités.

Au 1er millénaire av. J.-C., à partir du règne d’Assurbanipal, la suprématie d’ Inanna, sous son nom akkadien Ishtar, était telle qu’elle prit même la prééminence sur le dieu national Assur.

L’origine étymologique du nom Inanna peut s’expliquer phonétiquement par les mots sumériens nin, dame’, et an ‘ciel’, « la Dame du Ciel ».

Pourtant, le nom d’Inanna n’est jamais écrit au moyen des signes cunéiformes qui représentent les mots nin, 𒊩𒌆 (SAL.TUG2), et an, 𒀭(AN). Le nom d’Inanna s’écrit à l’aide du seul idéogramme 𒈹, précédé du signe générique 𒀭qui était toujours accolé à Sumer aux noms des divinités pour désigner leur statut divin.

Le signe cunéiforme 𒈹 est en réalité la transposition, plus tardive, et ‘horizontale’, du symbole vertical de la déesse, qui figure une sorte de mât totémique dans les plus anciennes représentations de son nom :

Ce symbole représente de façon stylisée un mât décoré à son sommet d’une couronne tissée de roseaux, et enrubanné de banderoles. Ces mâts étaient placés de chaque côté de l’entrée des temples dédiés à Inanna, et marquaient la limite entre le profane et le sacré.

Chose curieuse, à peu près à la même époque, l’Égypte ancienne utilisait le hiéroglyphe nṯr pour signifier le mot ‘Dieu’, et ce hiéroglyphe symbolise graphiquement, lui aussi, un étendard de temple  :

Ce hiéroglyphe dérive à l’évidence des diverses formes de mâts totémiques employés à proximité de l’entrée des temples égyptiens  :

On peut supputer que le symbole sumérien d’Inanna et le hiéroglyphe égyptien nṯr proviennent de sources bien plus anciennes, non sans rapport avec le symbolisme immémorial des mâts chamaniques flottant des tissus, des feuillages ou des plumes, et dont on observe d’ailleurs encore l’usage de nos jours, de par le monde, en Asie, en Amérique, en Europe et en Afrique…

Il y a, me semble-t-il, dans cette convergence des symboles du divin, à Sumer, dans l’Égypte ancienne et jusque dans les chamanismes contemporains, la trace vivace d’un mode de représentation du divin, dont l’origine se confond avec les premières confrontations de Homo Sapiens avec le ‘mystère’, dès les profondeurs du Paléolithique.

Les mâts arborant des couronnes de roseaux, des guirlandes ou des banderoles, ont symbolisé depuis des temps antiques la perception subliminale du Divin, dont ils révélaient la ‘présence’ par les souffles aériens dont ils étaient animés.

En akkadien, Inanna prit le nom sémitique d’Ishtar, dont on retrouve déjà la trace en Akkad, en Babylonie et en Assyrie, avant même le règne de Sargon d’Akkad, dit « Sargon le Grand » (-2300 av. J.-C.). Des spécialistes ont fait le lien entre le nom Ishtar et le nom d’un autre dieu sémitique, Attar, mentionné dans des inscriptions plus tardives à Ougarit, en Syrie, et dans le sud de l’Arabie.

Le fameux vase de la civilisation d’Uruk ( -4000 à -3100 av. J.C.), qui a été retrouvé parmi d’autres objets de culte de la période d’Uruk III, représente une colonne d’hommes nus, apportant des paniers, des vases et diverses vaisselles, ainsi qu’un bélier et des chèvres, à une figure féminine faisant face à un homme tenant une boite et une pile de bols, qui représentent aussi le signe cunéiforme EN, signifiant ‘grand prêtre’. La figure féminine, pour sa part, se tient à côté de deux symboles d’Inanna, deux mâts dotés de couronnes de roseaux.

Le centre principal du culte d’Inanna était le temple d’E-anna, à Uruk. E-anna signifie ‘la Maison du Ciel’, E- An, 𒂍𒀭.

Le culte d’Inanna fut observé sur une période de plus de quatre millénaires, d’abord à Uruk et à Sumer, puis à Babylone, à Akkad et en Assyrie, en tant que Ishtar, et en Phénicie, sous le nom d’Astarté, et enfin plus tard en Grèce, sous le nom d’Aphrodite, et à Rome, sous celui de Vénus…

Son influence déclina irrémédiablement entre les 1er et 5ème siècles de notre ère, suite à la progression du christianisme, mais elle était encore vénérée dans les communautés assyriennes de haute Mésopotamie jusqu’au 18ème siècle…

Dans de nombreux récits mythiques, Inanna est encline à s’attribuer les domaines de compétence des autres divinités, dérobant par exemple à Enki, le Dieu de la Sagesse, les ‘me’, c’est-à-dire l’ensemble des inventions et tous les acquis, abstraits et concrets, de la ‘civilisation’, comme on va le voir dans un instant, ou encore, délogeant le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place dans le temple d’E-anna, ou même exerçant une forme supérieure de justice divine, en détruisant le mont Ebih, pour n’avoir pas voulu, dans son arrogance de montagne sûre de sa force et de de sa pérennité, se prosterner à ses pieds…

Inanna n’était certes pas ressentie par les Mésopotamiens comme étant une déesse « Mère », une figure divine censée incarner la femme maternelle ou l’idée de maternité.

Alors qui était-elle ?

Pour en donner une première idée, il n’est pas inintéressant de revenir aux textes originaux.

Le texte Inanna et Enki publié dans le corpus des textes de la littérature sumérienne (ETCSL) collationné par l’université d’Oxfordi commence à décrire la personnalité d’Inanna par une allusion à la beauté de ses parties génitales:

« She put the šu-gura, the desert crown, on her head. …… when she went out to the shepherd, to the sheepfold, …… her genitals were remarkable. …… her genitals were remarkable. She praised herself, full of delight at her genitals, she praised herself, full of delight at her genitals »ii .

Ma traduction :

« Elle plaça la šu-gura, la couronne du désert sur sa tête … quand elle alla vers le berger, vers la bergerie … son sexe était remarquable… son sexe était remarquable. Elle se loua elle-même, remplie d’allégresse à la vue de son sexe, elle se loua, remplie d’allégresse à la vue de son sexe. »

Inanna n’a aucun complexe par rapport à son sexe. Elle l’exhibe fièrement et elle en revendique les désirs et les besoins de façon explicite :

« Inanna loue son sexe dans un chant : ‘Ce sexe, … comme une corne, … un grand char, un Bateau du Ciel amarré…, à moi, vêtu de beauté comme la lune nouvelle, cette terre à l’abandon dans le désert…, ce champ où se tiennent les canards, ce champ bien irrigué qui est à moi, mon propre sexe, celui d’une jeune fille, comme une colline ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ? Mon sexe, celui d’une femme, terre humide et bien irriguée, – Qui viendra y placer un taureau ?’ Madame, le roi viendra le labourer pour toi. Dumuzid le roi viendra le labourer pour toi. ‘Ô laboure mon sexe, homme de mon coeur !’ … elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »iii

Un autre fragment du texte Inanna et Enki de l’ETCSL d’Oxford précise les intentions et les sentiments ambigus d’Inanna par rapport à Enki, qui se trouve être aussi son ‘père’:

« Moi, Inanna, j’entends aller en personne dans l’abzu [le grand abysse aquifère, souterrain, de Sumer, et domaine du Dieu Enki, Dieu de l’eau], et je plaiderai devant le Seigneur Enki. Comme l’huile douce du cèdre, qui parfumera (?) mon saint … Jamais je n’oublierai que j’ai été négligée par lui, lui qui a fait l’amour. »iv 

Enki la reçoit d’ailleurs fort bien, et l’invite à boire de la bière. S’ensuit une partie improvisée de beuverie souterraine, entre le Dieu et la Déesse.

« Ainsi il advint que Enki et Inanna buvaient de la bière ensemble, dans l’abzu, prenant plaisir au goût de cette douce boisson. Des coupes de bronze aga furent remplies à ras bord, et les deux commencèrent une compétition, buvant des coupes de bronze de l’ Uraš. »v

Le but réel d’Inanna était de gagner cette compétition, de rendre Enki ivre et de le voir s’effondrer dans le sommeil éthylique, pour qu’elle puisse tout à loisir lui dérober les biens les plus précieux de la civilisation, les ‘me’. Les ‘me’, dont le signe cunéiforme 𒈨 allie la verticalité du don divin et l’horizontalité de son partage parmi les hommes, ces me sont fort nombreux. Le texte en donne un échantillon détaillé :

« La sainte Inanna reçut en partage l’héroïsme, la puissance, la méchanceté, le pillage des cités, l’expression des lamentations et des réjouissances, l’art du charpentier, celui du ferronnier, du scribe, du forgeron, du tanneur, du tisserand (…) et l a sainte Inanna reçut la sagesse, l’attention, les saints rites de purification, la maison du berger, les charbons ardents, les respect, l’admiration, le silence plein de vénération (…) l’allumage du feu et son extinction, le dur travail, l’assemblée familiale, les descendants (…) le conflit, le triomphe, le conseil, le réconfort, le jugement, la décision. »vi

Inanna récite à son tour en la récapitulant la liste entière de ces attributs obtenus par la ruse, et elle ajoute, pour faire bonne mesure :

« Il m’a donné la tromperie. Il m’a donné les territoires de la rébellion. Il m’a donné la bonté. Il m’a donné le nomadisme. Il m’a donné la sédentarité. »vii

Riche corbeille, conquise de haute lutte, après force gorgées de bière, pour une déesse ambitieuse, plongée dans les ténèbres de l’abzu

A lire ces textes imprégnés d’une force jubilatoire, auxquels s’ajoute l’étonnante variété des matériaux archéologiques et documentaires concernant Inanna, on ne peut guère s’étonner de la multitude des interprétations que les chercheurs contemporains font à son propos.

Le grand spécialiste de Sumer, Samuel Noah Kramer, décrit Inanna, assez sobrement, comme « la Divinité de l’amour, – ambitieuse, agressive et exigeante »viii.

Thorkild Jacobsen, spécialiste des religions de la Mésopotamie, écrit  : « On la trouve représentée dans tous les rôles qu’une femme peut remplir, excepté ceux qui nécessitent de la maturité et un sens des responsabilités : jamais elle n’est décrite comme une épouse et une aide, encore moins comme une mère »ix.

Sylvia Brinton-Perera précise : « Bien qu’elle ait deux fils et que les rois et le peuple de Sumer soient appelés sa progéniture, ce n’est pas une figure maternelle au sens où nous l’entendons. Comme la déesse Artémis, elle appartient à cette « région intermédiaire, à mi-chemin entre l’état de mère et celui de vierge, région pleine de joie de vivre et d’appétit pour le meurtre, la fécondité et l’animalité ». Elle représente la quintessence de la jeune fille dans ce qu’elle a de positif, vierge-putain sensuelle, féroce, dynamique, éternellement jeune (…). Elle n’est jamais ni une paisible femme au foyer ni une mère soumise à la loi du père. Elle garde son indépendance et son magnétisme, qu’elle soit amoureuse, jeune mariée ou veuve »x.

Tikva Frymer-Kensky adopte un point de vue aux perspectives résolument féministes et ‘genrées’, – sans craindre l’anachronisme, à plus de cinq millénaires de distance : « Inanna représente la femme non-domestiquée, elle incarne toute la crainte et la fascination qu’une telle femme suscite (…) Inanna est une femme dans une vie d’homme, ce qui la rend fondamentalement différente des autres femmes, et qui la place à la frontière qui marque les différences entre hommes et femmes. Inanna transcende les polarités de genre, on dit d’elle qu’elle transforme les hommes en femme et réciproquement. Le culte d’Inanna atteste du rôle qui était le sien en tant que celle qui brouille la frontière du genre (et qui, par conséquent, la protège).»xi

Johanna Stuckey. spécialiste des sciences religieuses et des « women’s studies », reprend ce point de vue et utilise comme Tikva Frymer-Kensky le même mot de ‘frontière’ pour décrire son ambivalence : « Inanna se trouve à la frontière de la pleine féminité (…) Inanna était une femme qui se comportait comme un homme et vivait, fondamentalement, la même existence que les jeunes hommes, exultant dans le combat et constamment à la recherche de nouvelles expériences sexuellesxii. Par ailleurs, les textes mésopotamiens se rapportent habituellement à elle comme étant ‘la femme’, et même quand elle ‘guerrière’ elle reste toujours ‘la femme’.»xiii

De tout cela se dégage une curieuse image, riche, complexe, transcendant toutes les normes, tous les clichés.

Inanna est unique et incomparable, elle est la « merveille de Sumer », elle est « la » Déesse par excellence, – l’un de ses symboles est la fameuse étoile à huit branchesxiv 𒀭, qui est censée figurer à l’origine l’étoile du matin et celle du soir, Vénus, mais qui finira par représenter dans la langue sumérienne le concept même de ‘divinité’.

Inanna est à la fois la fille du Dieu du Ciel, An, ou, selon d’autres traditions, celle du Dieu Lune, Nanna (ou Sin, en akkadien), la sœur du Dieu Soleil, Utu (ou Shamash en akkadien), et l’épouse fort ambiguë du Dieu ‘Fils de la Vie’ (Dumuzi, en akkadien Tammuz) qu’elle enverra à la mort à sa place, mais elle est surtout totalement libre, amoureuse et volage, agressive et sage, guerrière et bienfaitrice, provocante et cherchant la justice, prenant tous les risques, y compris celui de s’affronter à son père, le Dieu suprême, le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place. Elle est une Divinité féminine et inclassable, allant bien au-delà des schémas des sociétés patriarcales d’alors et d’aujourd’hui.

Elle est à la fois la déesse des prostituées et la déesse de la sexualité maritale, mais elle incarne surtout l’essence (divine) du désir à l’état pur, elle est la déesse de la passion qui entraîne sans frein à l’union sexuelle et à l’extase, détachée de tout lien avec quelque valeur socialement reconnue que ce soit.

Assez tardivement, au 17ème siècle av. J.-C., le roi babylonien Ammi-ditana composa un hymne célébrant Inanna/Ishtar, qui est l’un des plus beaux de toute la littérature de l’ancienne Mésopotamie :

« Célébrez la Déesse, la plus auguste des Déesses !
Honorée soit la Dame des peuples, la plus grande des dieux !
Célébrez Ishtar, la plus auguste des déesses,
Honorée soit la Souveraine des femmes, la plus grande des dieux !
– Elle est joyeuse et revêtue d’amour.
Pleine de séduction, de vénusté, de volupté !
Ishtar-joyeuse revêtue d’amour,
Pleine de séduction, de vénusté, de volupté !
– Ses lèvres sont tout miel ! Sa bouche est vivante !
À Son aspect, la joie éclate !
Elle est majestueuse, tête couverte de joyaux :
Splendides sont Ses formes ; Ses yeux, perçants et vigilants !
– C’est la déesse à qui l’on peut demander conseil
Le sort de toutes choses, Elle le tient en mains !
De Sa contemplation naît l’allégresse,
La joie de vivre, la gloire, la chance, le succès !
– Elle aime la bonne entente, l’amour mutuel, le bonheur,
Elle détient la bienveillance !
La jeune fille qu’Elle appelle a trouvé en Elle une mère :
Elle la désigne dans la foule, Elle articule son nom !
– Qui ? Qui donc peut égaler Sa grandeur ?xv

Le mythe le plus fameux qui a assis la réputation d’Inanna, jadis et aujourd’hui encore, est sans doute l’histoire de sa descente à Kur xvi, le domaine souterrain et ténébreux, le monde d’En-bas, pour tenter de prendre possession de ce royaume d’outre-tombe aux dépens de sa sœur aînée Ereshkigal. Nous en possédons deux versions, l’une sumérienne, l’autre akkadienne.

Voici le début de la version sumérienne :

« Un jour, du haut du ciel, elle voulut partir pour l’Enfer,

Du haut du ciel, la déesse voulut [partir] pour l’Enfer,

Du haut du ciel, Inanna voulut [partir pour l’Enfer].

Ma Dame quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas,

Inanna quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas.

Elle abandonna ses avantages pour descendre au monde d’En-bas !

Pour descendre au monde d’En-bas, elle quitta l’E-Anna d’Uruk (…)

Elle s’équipa des Sept Pouvoirs,

Après les avoir rassemblés et tenus en main

Et les avoir tous pris, au complet, pour partir !

Elle coiffa donc le Turban, Couronne-de-la-steppe ;

Se fixa au front les Accroche-cœur ;

Empoigna le Module de lazulite ;

S’ajusta au cou le Collier de lazulite ;

Disposa élégamment sur sa gorge les Perles-couplées ;

Se passa aux mains les Bracelets d’or ;

Tendit sur sa poitrine le Cache-seins [appelé] ‘Homme ! viens ! viens !’ ;

S’enveloppa le corps du pala, le Manteau royal,

Et maquilla ses yeux du Fard [appelé] ‘Qu’il vienne ! Qu’il vienne’. » xvii

La version akkadienne est beaucoup plus sombre, et Ishtar, bien moins coquette qu’Inanna…

« Au Pays-sans-retour, le domaine d’Ereshkigal,

Ishtar, la fille de Sin, décida de se rendre !

Elle décida de se rendre, la fille de Sin,

En la Demeure obscure, la résidence d’Irkalla,

En la Demeure d’où ne ressortent jamais ceux qui y sont entrés,

Par le chemin à l’aller sans retour,

En la Demeure où les arrivants sont privés de lumière,

Ne subsistant plus que d’humus, alimentés de terre,

Affalés dans les ténèbres, sans jamais voir le jour,

Revêtus, comme des oiseaux, d’un accoutrement de plumage,

Tandis que la poussière s’entasse sur verrous et vantaux.

Chez la divinité souveraine de l’Immense Terre, la déesse qui siège en l’Irkalla,

Chez Ereshkigal, souveraine de l’Immense Terre,

La déesse qui réside en l’Irkalla, en cette propre demeure d’Irkalla

D’où ne reviennent plus ceux qui s’y rendent,

Ce lieu où il n’y a de lumière pour personne,

Cet endroit où les morts sont couverts de poussière,

Cette demeure ténébreuse où les astres ne se lèvent jamais. »xviii

L’affaire tourna au désastre pour Inanna/Ishtar (au sens propre du mot désastre, la ‘chute de l’étoile’…). Ereshkigal prit fort mal l’initiative de sa sœur venue usurper son royaume.

« Lorsque Ereshkigal eut ouï cette adresse,

Son visage blêmit comme un rameau coupé de tamaris,

Et, tel un éclat de roseau, ses lèvres s’assombrirent !

Que me veut-elle ? Qu’a-t-elle encore imaginé ?

‘Je veux banqueter en personne en compagnie des Annunaki (Doit-elle se dire) ;

M’alimenter comme eux d’eau trouble’. »xix

Suivant les injonctions d’Ereshkigal, Inanna/Ishatar est condamnée à mort par les sept dieux chthoniens, les Anunnaki. Elle est exécutée, et Ereshkigal fit pendre son cadavre à un clou.

Mais le Dieu Enki, Dieu de l’Eau, (en akkadien, Ea), se mobilise, et envoie à sa rescousse deux créatures présentées explicitement comme ‘inverties’, qui iront la chercher et la ressusciteront avec l’eau de la vie.

D’aucuns y ont vu l’occasion de faire une interprétation christique.

« L’âme, représentée par Inanna, paya son arrogance à prétendre conquérir le Monde-d’en-bas. Elle ‘mourut’ dans le monde matériel, représenté par le Monde d’En-Bas, mais fut purifiée et naquit à nouveau. Le kurgarra et le galaturra (…) correspondent à l’‛adjuvant’ (helper) gnostique, ou à l’‛appel’ envoyé par le Père (…) pour réveiller l’âme ‘endormie’. Ces adjuvants consolent Ereshkigal en pleine souffrance, laquelle, en réalité, est la face coupable d’Ishtar (= l’âme déchue) qui, à ce moment, gémit ‘comme une femme sur le point d’accoucher’. Un des adjuvants répand sur le corps « la plante qui donne la vie », et l’autre fait de même avec « l’eau qui donne la vie ». Le fait de répandre sur le corps d’Inanna l’eau de vie correspond au baptême qui, dans l’Exégèse de l’Âme, qui traite de l’Âme, est indispensable pour la renaissance et la purification de l’âme. (…) Inanna, l’âme impure, fut sauvée, et put retrouver son état originel, montrant ainsi aux autres la voie vers le salut. En d’autres mots, après avoir été « éveillée » par les « sauveteurs » (helpers), elle put commencer sa remontée graduelle de la mort vers la vie, de l’impureté à la pureté. Et cependant, son sauvetage et sa résurrection n’auraient pu avoir lieu sans un sauveur, quelqu’un qui puisse prendre sa place. C’est le devoir du bon berger/roi Dumuzi, le mari d’Inanna, de jouer le rôle de ce sauveur. D’après Parpola, le sacrifice de Dumuzi explique pourquoi le roi, le fils d’un dieu et donc dieu lui-même, devait mourir. Il fut envoyé sur terre pour être l’homme parfait, le berger, pour donner l’exemple à son peuple et le guider sur le droit chemin. Le roi, comme Dumuzi, mourut pour la rédemption des âmes innocentes, représentées par Inanna. Mais comme Inanna/Ishtar elle-même fut ressuscitée de la mort, son sauveur lui aussi, Dumuzi le roi et l’homme parfait, fut promis à la résurrection. »xx

Dans un prochain article, je me propose d’étudier plus à loisir la relation d’Inanna et de Dumuzi en développant cette allégorie, – élaborée à Sumer il y a plus de six mille ans, cette allégorie de l’âme déchue, voulant sortir de la mort et aspirant à la résurrection, en suppliant le Dieu sauveur, Dumuzi, 𒌉𒍣, le Dieu « fils de la Vie » (𒌉 du ou dumu, ‘fils’ et 𒍣 zi, ‘vie’ ou ‘esprit’) de se sacrifier pour elle…

ihttp://etcsl.orinst.ox.ac.uk/#

iiInanna and Enki. Segment A 1-10, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

iii « Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».

A balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv«  I, Inana, personally intend to go to the abzu, I shall utter a plea to Lord Enki. Like the sweet oil of the cedar, who will … for my holy … perfume? It shall never escape me that I have been neglected by him who has had sex. » Inanna and Enki. Segment B 1-5, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

v« So it came about that Enki and Inana were drinking beer together in the abzu, and enjoying the taste of sweet wine. The bronze aga vessels were filled to the brim, and the two of them started a competition, drinking from the bronze vessels of Uraš. » Inanna and Enki. Segment C 27-30, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viInanna and Enki. Segment D 1-27, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

 « I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … » Holy Inana received heroism, power, wickedness, righteousness, the plundering of cities, making lamentations, rejoicing. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received deceit, the rebel lands, kindness, being on the move, being sedentary. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received the craft of the carpenter, the craft of the coppersmith, the craft of the scribe, the craft of the smith, the craft of the leather-worker, the craft of the fuller, the craft of the builder, the craft of the reed-worker. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received wisdom, attentiveness, holy purification rites, the shepherd’s hut, piling up glowing charcoals, the sheepfold, respect, awe, reverent silence. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received the bitter-toothed (?) ……, the kindling of fire, the extinguishing of fire, hard work, ……, the assembled family, descendants. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received strife, triumph, counselling, comforting, judging, decision-making. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. » Holy Inana received ……, »

vii Inanna and Enki. Segment E 5-9, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1# « He has given me deceit. He has given me the rebel lands. He has given me kindness. He has given me being on the move. He has given me being sedentary. »

viii Kramer, Samuel N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago, 1963, p.153

ixThorkild Jacobsen.The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976, p.141 , cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe, Univ. de Louvain 2010

xSylvia Brinton Perera,Retour vers la déesse, Ed.Séveyrat, 1990, p. 30, cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010

xiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.25

xiiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.29

xiii Johanna Stuckey, Inanna, Goddess of Infinite Variety, Samhain, 2004, Vol 4-1

xivNotons que cette étoile d’Inanna est parfois représentée avec seulement six branches, préfigurant ainsi, de plus deux millénaires, le symbole juif, le ‘Magen David’ ou ‘étoile de David’ qui s’est imposé tardivement comme symbole du mouvement sioniste à la fin du 19ème siècle de notre ère.

xvHymne d’Ammi-ditana de Babylone à Ishtar, traduction de J. Bottéro, La plus vieille religion du monde , en Mésopotamie, Paris, 1998, p.282-285

xviLe monde d’En-bas mésopotamien avait plusieurs noms sumériens : Kur, Irkalla, Kukku, Arali, Kigal et en akkadien, Erṣetu.

xvii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.276-277

xviii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.319-325

xix Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.320

xx Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, State Archives of Assyria Studies XV, Helsinki, University Press, 2004, p.192. Texte cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010

L’agonie du miracle – et réciproquement


Entre la perspective d’une mort assurée et l’évidence d’une vie fragile, l’homme subit chaque jour le drame de son obsolescence programmée, sans cesse confirmée à ses yeux, par les plus petits indices.

Lié par son destin, entravé par son passé, l’homme n’est guère plus qu’une marionnette plus ou moins docile, au bois malléable, aux ficelles élastiques et distendues, sous le regard lointain d’un marionnettiste myope, sans doute indolent, plutôt inoccupé, manifestement livré à d’autres sujets d’intérêt, considérablement plus élevés.

L’ombre des mystères supérieurs et la lumière de leur partielle révélation traversent parfois l’esprit des hommes, mal équipés pour comprendre les vacillations de leur propre intelligence, les limites vites atteintes de leur discernement. Elles n’en finissent jamais, l’ombre et la lumière, comme le jour et la nuit font le rythme du temps. Elles se mélangent aux voix infinies des peuples morts, aux hymnes de royaumes enterrés, aux psaumes de religions décomposées.

Tout s’écoule, tout s’enfuit, tout se perd, tout se mélange, tout se métamorphose.

De ces fines fluences, qui contrôle la teneur, teste la saveur ?

Tout va un jour à la mort, rien jamais n’est sans fin.

Vivre c’est se survivre seulement encore un peu, jusqu’au bout. Et la fin vient et vainc.

La vie, trop tôt éteinte, n’est qu’un rêve, celui d’atteindre l’éternité, ou son vide antonyme.

Une vie condamnée d’avance à un destin étriqué, mécanique, est plus absurde encore que la mort même. Et Dieu sait que la mort n’a vraiment, en soi, aucun sens !

Elle est un épiphénomène, dont l’esprit s’acharne à nier l’essence, et la fin. Alors que son essence est sa fin. Son essence est, logique imparable, la mort de la mort même : sa fin est donc sa propre fin, si l’on veut jouer avec les mots.

La vie ‘dure’ un temps, pendant que les choses et le monde ‘perdurent’.

Mais toutes ces durées sont molles, assoupies, déjà livrées aux prémisses de l’agonie à venir.

Le monde et la vie ont la réalité des fantômes irréels, existant hors d’eux-mêmes, éthérés, impossibles à saisir, à étreindre fermement, ou alors seulement par fractions, par illusion.

Parfois pourtant, assez rarement, un grand « éclair », une éblouissante lumière, un soleil plus large que le ciel, envahit la conscience réduite, et l’éclaire de haut en bas. Son obscurité morne, indécise, s’illumine alors. Sa nuit ruisselle de soleils.

« Ah!, se dit l’âme, interloquée. Enfin du nouveau, du gouffre, de l’abysse, et même du totalement sommital, du vraiment jamais vu ! »

Dans la confusion générale, l’âme abasourdie pressent que se profile au loin l’ombre sombre de bien d’autres miracles encore, inconnus, invisibles et éphémères, et que sonne bruyamment le tocsin digne du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’.

Mais pour les autres, ceux qui n’ont vu ni neuf, ni nuit, ni ciel, ni soleil, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu, dans le bohu et dans le tehom du monde, dans cet abîme de non-sens. Non, on ne peut pas y vivre, et pourtant si, il le faut, il faut continuer simplement de vivre, car il n’y a pas mieux, comme idéologie, comme pis-aller, comme fin en soi, de simplement vivre.

Pour les uns, il serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre.

Pour d’autres, ils cesseraient plutôt de vivre plutôt que de nier ce qu’ils ont vu et cru.

A qui donner raison ?

Les hommes vivent dans l’incertain, l’ignorance, l’aveuglement, depuis le premier jour. Nombreux les faux espoirs, les illusions, les impasses, au rythme des jours et des nuits, quant à eux chichement comptés.

Pendant ce temps, le miracle se terre. Comme un assassin de la réalité ou de l’illusion, fuyant sournoisement, de par la terre, les milices pensantes, le miracle est en cavale perpétuelle.

S’il paraît d’aventure, ici ou là, des sirènes stridentes alertent le peuple, les patrouilles grouillent, les badauds dénoncent, la police se place, – sans succès.

La cavale miraculeuse reprend toujours, et sans cesse essoufflée.

Il risque tous les jours sa peau mince, translucide et veinée de pulsations, – le miracle.

Une rafale d’Uzi ou de Kalach la trouerait sans retour, cette peau fine. Un rire vulgaire ou le sourire supérieur des intelligents aussi.

Il ne peut s’en empêcher de paraître à la demande, cependant. C’est dans sa nature, , – le miracle –, de faire irruption, dans le désert des mondes.

C’est dans sa nature : mais qui a fait sa nature ?

On ne sait. Ce qu’on sait, c’est seulement ça : il apparaît inopinément, comme un voleur, ou un malheur, ou alors, pas du tout.

Mais quand il paraît, il impose son énormité tranquille, son non-sens non niable, son absurdité absolue, son irréfutable incongruité.

La vie continue toujours. On attend, on espère. Et ce que le destin met soudain hors de notre portée, on le dédaigne alors, faute de mieux, comme des raisins trop verts, on le méprise derechef, on se console par des mouvements intérieurs, on se réfugie en des excès de grandeur d’âme, la plupart du temps hypocrites, mais parfois non.

On ne sait rien de notre propre vie, de son pourquoi, de son comment, de son origine et de sa fin. On ne sait rien, vraiment. Et on ne fait rien de ce non savoir. Pourtant, quand rien n’est accompli, tout reste en quelque sorte possible.

Le possible ? L’impossible ? Le miracle ?

Le miracle, quand d’aventure il paraît, arrête l’illusion, le jeu, l’indifférence. Il surgit avec sa masse totale, inamovible, irréfutable, éléphantesque, bloquant les couloirs, colmatant les issues et brouillant les points de fuite.

Il occupe tout le terrain. Il arrache tous les voiles.

Devant lui, l’âme est nue comme au premier jour.

Le miracle, si rare ici-bas, est le quotidien du Dieu, son ordinaire. Ce qui est extraordinaire, pour Lui, c’est plutôt l’absence du miracle, la grève du zèle, la kénose.

Dieu a ses radars, ses rayons X. Rien ne lui est obstacle. Il ne fait pas acception de la substance et de l’apparence, de l’existence et de l’essence. Tout cela ne lui est rien de bien réel, à lui qui est au-delà de l’essence et au-delà de l’existence.

Pour un Dieu qui est à lui-même sa propre valeur, son propre cap, son infinie liberté, que signifient la réalité, la liberté et la destinée humaines?

S’Il est Tout, tout le ‘reste’ est rien. S’Il n’est pas Tout, qu’est-Il ou que devient-Il que le ‘reste’ ne puisse être ou devenir?

Au théâtre du Cosmos, Dieu est un grand acteur tragique. L’homme fait plutôt dans le genre tragi-comique.

L’homme voit son visage, met son masque, mais perd la face, face à la Face de Dieu.

Le Dieu de la nature et de la destinée se tient coi, devant l’homme sans face.

Il reste coi, dépassé par Sa voix, éclaboussé de lumière, muet devant l’initiative de son Verbe.

Il est aussi dépassé par le silence de Sa création. Le Dieu pleure le silence du monde et de l’homme, et Son absence en leur sein.

Le Dieu de la transcendance reste absent, loin de Son immanence, et réciproquement. Quel déchirement, titanesque, olympien, divin !

Vide de Sa création, un tel Dieu qu’est-Il sinon une absence à Lui-même, – et à l’Autre ?

Ce Dieu-là, absent, vide, toujours le Même, et qui est quand même intelligent, ne doit pas pouvoir supporter longtemps cette absurdité. Il lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec, pour Lui, le créateur des mondes, incapable d’un dialogue avec Sa créature ? Impossible. Insupportable. Improbable.

Bien sûr, il y a d’autres dieux, des dieux du temps et du monde, des dieux de la matière et du ciel, de la réalité et de la dialectique, de l’histoire et de la fin, qui prétendent occuper le vide, l’absence.

Mais ces dieux ne sont que du vent et de la poussière, croyez-m’en. Ou du moins, de pâles simulacres de la déité même, des figurines.

Sous le vent et dans la poussière, la puissance absente du divin se révèle au creux du roc, ou au creux de l’aile (kef et kaf), comme un fin murmure, un bruissement, un ruissellement, comme une eau lente, non la crue d’un grand fleuve, ou le tsunami d’un océan.

Et si le vrai Dieu n’était qu’un ru, et non la mer ?

Le Dieu, le grand Dieu, n’est pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, guettant de misérables succès d’estime. Il joue un grand jeu, dont on n’a aucune idée, et qui sans doute le dépasse Lui aussi, tant Il a tout parié, son passé et son avenir, son être et son devenir, et sa toute-puissance.

Il ne cherche ni le chaos ni l’ordre, ni la paix, ni la guerre.

Non. Il cherche sans cesse ce qu’Il ne peut se résoudre à trouver en Lui-même.

Il le cherche aussi en l’homme, qu’Il habille de miracles aussi fins que des fibres ou des fils.

Quelle tragédie que l’existence d’un grand Dieu qui observe, dépité, que Sa création n’est qu’un pantin bien mal articulé, une marionnette saccadée… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine.

C’est donc que tout est à refaire. Tout est dé-déifier, à dés-humaniser et à ré-inventer.

Non que Dieu disparaisse alors à jamais. Cela ferait de l’Homme un micro-dieu, de silicium et de saccharose, bien incapable de seulement lever les yeux vers ses propres confins.

Dieu, sans doute, doit se cacher, se terrer, quelque part, après avoir quitté la scène. Il ne peut faire que ça, c’est ce qu’on attend de Lui. S’Il se présentait en pleine lumière, cela détruirait pour toujours ce monde petit, création engendrée dans la souffrance et l’ignorance, aux prises aux rets de l’impuissance.

Dieu une fois absent, ou mort, la nature, l’humanité et la destinée paraissent esseulées, presque entièrement dépourvues d’âme et de fin.

Lorsqu’elles en seront absolument et irrémédiablement privées, elles découvriront l’étendue de leur tragique inanité, leur flagrante nudité.

Les âmes humaines ayant perdu leurs voiles, elles n’auront plus que leur intérieure essence pour parer leurs pudenda.

Elles n’auront plus rien à cacher, leur moi intime aura été mis en éclatante lumière, devant les myriades d’yeux et de dieux des divers univers.

Nues, peut-être trouveront-elles enfin la force de s’envoler, de prendre la fuite vers le haut, loin de leur bassesse, de leur humus?

Dans le grain, la grappe, et la cuve, l’alcool s’élève lentement, par degré, avant de viser les anges, illuminant brièvement le cerveau lent de ceux qui ne savent que fuir, toujours.

Mais fuir c’est être aussi, c’est être encore. Tout comme c’est encore être que de ne pas vouloir être ou ne pas pouvoir être. Il y a de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas.

Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que les senteurs printanières.

La métaphysique des scolastiques a asséné cette vérité dans les écoles : « Plus un être est parfait, plus il est ».

Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe.

Le Soi est-il parfait ? S’il est, il devrait être parfait. En revanche, s’il est imparfait, il n’existe qu’à demi ou pour un quart ou un dixième.

Notre vie, et notre Soi, n’offrent à la raison qui raisonne aucune fin auto-suffisante.

Tout ce qui existe pourrait tout aussi bien ne pas exister, a priori, ou prendre bien d’autres formes. Tout ce qui existe est bien plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire.

C’est pourquoi certains croyants croient que la nécessité est une invention du divin. Le divin serait d’autant plus nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais c’est un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité).

Le passé est-il nécessaire, puisqu’il a été ?

On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé.

Beaucoup de choses dans la vie, qui semblaient absolument nécessaires, indispensables, qui figuraient des colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement en quelques minutes, ou insensiblement en quelques années. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prêta pas attention, peuvent un jour révéler leur puissance soudaine, dévoiler leur germination indescriptible.

Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire son imprévisible prévoyance, peuvent abasourdir l’âme, et lui montrer sa légèreté, son vide propre, son inconsistance, – et sa fraîche nouveauté.

Si l’âme a une ‘essence’, peut-elle jamais en être privée, en être dépossédée ? Et cette essence, qu’est-elle sinon un fardeau ?

L’âme aimerait bien s’en débarrasser, pour mieux s’envoler. Mais les métaphores trompent plus qu’elles ne guident, tant elles ont réversibles.

Le bateau ne voguerait pas mieux sans le poids mort de la quille. L’essence est la quille de l’âme. Sans elle, impossible de remonter au vent.

Cette essence se trouve dans ses fins ultimes, ses pierres de touche, ses limites absolues et ses rêves.

L’existence de l’homme après une expérience absolue, mystique, des fins, se fonde désormais sur l’idée qu’il a été témoin de l’indicible, de la non-séparation. Le miracle dont il a été le témoin éberlué et quasi-impotent, détruit à tout jamais la valeur des idées, des formes, des sensations, des réalités humaines, devenues bien trop ‘provinciales’.

L’expérience mystique n’a pas d’essence.

Pour les uns elle représente la destruction de l’individu, du soi. Pour d’autres elle préfigure un changement de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à dire, rien à prouver, tout est au-delà de l’imaginable, du verbalisable.

Pour ma part, il est tout-à-fait inexplicable que le Soi puisse absorber l’intégralité de l’expérience mystique, après la destruction de toute idée du Divin, du Cosmos, et du Soi.

Il est tout aussi incompréhensible que le Soi (humain) puisse rester capable de résister à l’impact extatique du Soi (divin). Face contre Face. Panim.

Comment expliquer qu’un Soi humain fusionne extatiquement avec le Soi divin, qu’il disparaisse en Lui, et qu’il garde conscience et connaissance de cette assimilation, cette désintégration, cette annulation ?

L’individu, le Soi, semble englouti dans le Tout, le Dieu. Le paradoxe, c’est que jamais, jamais, ce Soi englouti par l’océan divin ne perd sa conscience d’être encore un Soi, un petit point de conscience ballotté dans une tempête inouïe, un vent force 10000. Il reste irrésistiblement invincible, il ne se dissout pas, jamais, quelle que soit la puissante infiniment puissante qui l’envahit…

La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être.

Le mystique se fond, se laisse absorber, dans et par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse.

Dans le premier cas, étant uni au Tout, le Soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase.

Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment même où il effectue le choix suprême, celui qui est censé le confirmer dans la pureté de son Soi, celui dans lequel il découvre la puissance propre de l’exaltation.

Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort semble une super-vie, et la vie une sorte de mort.

Héraclite a dit quelque chose d’approchant.

« Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »i

La super-vie, ou le miracle, on n’en voit pas tous les jours.

Il y en a qui en rient, d’ailleurs, du miracle. Le passage de la mer rouge, les colonnes de feu et les nuées, la résurrection de Lazare, la multiplication des pains, ils en rient, les incrédules. Et comme tout cela leur paraît démodé, forclos, inutilisable, à jamais dénué de sens moderne !

Mais pour les témoins qui voient de leurs yeux, il n’a pas de doute, seul le miracle est réel, vraiment réel, resplendissant de sur-réalité. Mais cette rutilance et cet éclaboussement sont aussi une porte vers la mort. Le miracle annonce un arrière-monde, une méta-réalité, à laquelle rien ne nous prépare, sinon ce que le miracle précisément laisse entrevoir. La mort alors, pour qui accepte d’en tirer la leçon, n’est qu’un passage obligé, comme jadis la Mer rouge, vers un désert parcouru de colonnes et de nuées, vers quelque putative Terre promise, ou quelque résurrection, dans un univers autre où l’on sera rassasié de pain ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion, – comme dans τὸν ἄρτον τὸν ἐπιούσιον).

Lorsque la mort approche de son pas de velours le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente d’elle-même, non de ses victoires ou de ses défaites, qui n’ont alors plus guère d’importance, mais de son irrésistible pulsion interne de vie. La vie veut vivre. Mais la frontière est là, tangible, l’âme s’en approche, est-ce un mur, une porte, un abîme sans fond ? Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Seules quelques âmes ont vu par avance ce qui était au-delà de l’expérience. Par quel miracle ?

Elles voient ce qui les attend derrière la mort, quelque chose comme mille soleils, ou plutôt un milliard de milliards de soleils, tant les mots manquent. Et elles voient leur Soi même se fondre, goutte de feu pur dans l’océan infini.

Non, non, illusion, assènent les sceptiques, simple chimie d’un cerveau se nécrosant par avance, dérisoire tourbillon neurochimique, emballement affolé de synapses asphyxiées.

Qu’importe la polémique à cette heure, encore un instant et l’on sera fixé pour toujours, dans un sens ou un autre.

On ne peut pas, par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre voie, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles.

Après tout, la naissance n’était-elle pas, si l’on s’en rappelle, comme un passage (fort étroit) de la mère rouge, pour sortir dans le feu de la lumière, et la multiplication des peines ?

C’est dans les derniers moments, ô paradoxe, que la vie prend tout son sens, se charge de tout son poids, se remplit de toutes les émotions, les regrets, les espoirs, les rires et les bonheurs.

Tout cela se fond en un seul point, hyper-dense, lourd de tout le vécu, centre sur-concentré, et qui n’est plus cependant qu’un léger bagage, un maigre baluchon, soudain, pour l’éternel migrant que l’être vivant se découvre être dans le parage de la mort.

L’essence de l’homme est dans cet unique point, cette nébuleuse de myriades d’instants, cette somme d’existence et d’oubli.

C’est une autre façon de résoudre la question rebattue de l’essence et de l’existence. Ni l’une ni l’autre ne précède.

C’est ce point unique et dense, gravide de toute une vie, qui est seulement réel, miraculeusement réel, et qui permet d’ajouter un tant soit peu à l’océanique immensité.

L’océan surréel qui agrège, et agrée, tout ce qui a vécu, et qui vivra.

iFr. 62

La Hache et l’Ange. Ou : De la circulation des métaphores du Divin en Asie mineure, en Crète, et en Égypte


En bordure du Fayoum, la pyramide de Hawara passe pour le chef d’œuvre architectural du Moyen Empire. Bâtie de briques recouvertes d’un parement de calcaire, elle forme aujourd’hui encore un monceau massif, célant en son sein un imposant caveau funéraire composé d’énormes blocs de quartzite blanc. Elle était côtoyée jadis par un immense temple funéraire, plus vaste que la pyramide elle-même, mais aujourd’hui presque entièrement disparu. Célèbre dans l’antiquité, décrit avec admiration par Hérodote et Strabon, ce complexe unique en son genre comprenait douze cours entourées de nombreuses salles, servies par des galeries et des déambulatoires. Bien avant l’époque d’Hérodote (5ème siècle av. J.-C.), ce lieu était déjà réputé être « le Labyrinthe » de l’Égypte. Les visiteurs grecs voyaient en effet dans sa complexité architecturale une ressemblance supposée avec un autre « Labyrinthe » célèbre, celui de Knossos en Crète, qui possédait indubitablement la précellence temporelle sur celui de Hawarai.

Compte tenu des nombreux échanges avérés entre l’Égypte et la Crète, depuis une haute époque, il est possible d’avancer que l’idée d’un complexe architectural ‘labyrinthique’ ayant une fonction religieuse ou cultuelle a pu être importée en l’occurrence de Crète en Égypte, pour faire un magnifique pendant au non moins magnifique tombeau pyramidal de Hawara.

Quoi qu’il en soit, ce qui est sûr, c’est que l’idée ‘labyrinthique’ a été mise en scène avec grandeur, à la fois à Knossos et à Hawara, dans un contexte fortement marqué par la pratique respective des religions minoenne-mycénienne d’une part et égyptienne d’autre part.

Il est également sûr, mais aussi particulièrement excitant par les perspectives ainsi ouvertes, que le mot ‘labyrinthe’, λαϐύρινθος, n’est certes pas un mot égyptien, mais n’est absolument pas non plus un mot grec. Le mot ‘labyrinthe’ a en réalité une origine pré-hellénique, puisqu’il est avéré que ce mot signifie en carien, langue indo-européenne d’Asie mineure, ‘le lieu de la double hache’.

Puisque c’est le nom de la ‘double hache’ qui désigne nommément le ‘labyrinthe’, il est permis de se demander ce que représente réellement cette ‘double hache’, laquelle a donné son nom (carien) à deux des plus prestigieuses constructions architecturales des brillantes civilisations minoennes et égyptiennes.

La double hache était en fait un symbole du divin, répandu dans toute l’Asie mineure, depuis une époque reculée. Plutarque nous apprend que le Dieu suprême, Zeus, était représenté emblématiquement, en Anatolie, sous la forme de la ‘double hache’, et qu’il y était appelé Zeus Labradeus (Ζεύς λαϐραδευς), nom formé à partir du mot carien λάϐρυς, ‘hache’.

Cette opinion a depuis été confirmée par la science moderne :

« Presque tous les savants adoptent l’opinion que la double hache est le fétiche ou le symbole d’une divinité (…) La double hache est considérée comme représentant le Dieu-Ciel (the Sky-God), (…) le Zeus Stratios de Labranda en Carie, le dieu Sandan à Tarse, et d’autres dieux plus tardifs. Et pendant la période de l’apogée de la civilisation minoenne, le dieu Teshub des Hittites portait la double hache dans une main et l’éclair dans l’autre. Il pourrait bien être le prototype des dieux que l’on vient de citer. On touche ici la question importante de la connexion entre la religion minoenne et celle d’Asie mineure.»ii

On l’a déjà dit, le mot λάϐρυς n’est pas grec, et le mot labyrinthe qui en découle n’est pas grec non plus, mais bien carien. Le fil d’Ariane étymologique nous emmène donc hors des labyrinthes d’Égypte et de Crète et nous fait prendre pied en Asie mineure…

« Le philologue allemand Kretschmer a montré que le groupe de langues ‘asiatiques’, non-aryennes, auquel appartiennent certainement le lycien et le carien, s’est étendu vers la Grèce et l’Italie avant que les Grecs aryens ne pénètrent l’Hellas. Ces langues ont laissé des traces dans les noms de lieux et dans la langue grecque elle-même. Avant que les ‘vrais’ Hellènes atteignent la Crète, un dialecte asiatique devait y être parlé, et c’est à cette langue que le mot ‘labyrinthe’ devait originellement appartenir. Le labyrinthe originel fut bâti dans le territoire de Knossos. Le palais de Knossos était indubitablement le siège d’une religion célébrant un Dieu dont l’emblème était la double hache. C’était le ‘Lieu de la Double Hache’ de Knossos, le ‘Labyrinthe’ de Crète. »iii

Le mot labyrinthe ne dénote donc rien d’objectivement architectural mais renvoie seulement à l’idée de la ‘double hache’, qui est elle-même l’emblème cultuel de la Divinité suprême. Pourquoi cette arme a-t-elle reçu l’honneur de symboliser la Déité suprême, non seulement dans la Crète minoenne, mais dans d’autres régions d’Anatolie et d’Asie mineure, dont la Carie et la Lycie ?

Est-ce pour son symbolisme guerrier, qui pourrait convenir à un Dieu Tout-Puissant, Seigneur des armées célestes, ou est-ce encore pour un éventuel symbolisme renvoyant à la foudre d’un dieu de l’atmosphère ?

Selon l’avis des spécialistes, il est beaucoup plus vraisemblable que la double hache doit son élévation emblématique à son rôle sacrificiel. La double hache est le symbole du pouvoir de tuer la victime destinée au Dieu. Il est en effet avéré que la double hache servait à l’immolation des taureaux ou des boeufs, lors des sacrifices considérés comme les plus importants, les plus ‘nobles’.

Walter Burkert donne une description saisissante de tels sacrifices :

« La représentation la plus détaillée d’un sacrifice provient du sarcophage d’Ayia Triada. Une double hache, sur laquelle s’est posé un oiseau, est dressée près d’un sanctuaire à l’arbre. Face à la hache s’élève un autel qu’une prêtresse, rituellement revêtue d’une peau d’animal, touche des deux mains, comme pour le bénir. Un peu plus haut, on voit un vase à libations et un panier rempli de fruits ou de pains, à savoir des offrandes préparatoires qu’on apporte à l’autel. Derrière la prêtresse, sur une table de bois, gît un bœuf à peine sacrifié, dont le sang s’écoule de la gorge dans un vase. Un joueur de flûte accompagne la scène de son instrument aigu. A sa suite approche une procession formée de cinq femmes affectant une attitude rituelle. Presque tous les éléments du sacrifice grec semblent ici déjà présents : procession (pompê), autel, offrandes préparatoires, accompagnement de flûte, collecte du sang. Seul le feu sur l’autel manque à l’appel. »iv

Le sacrifice était un acte cultuel d’une très grande importance. Il se trouve que deux de ses sous-produits (si l’on peut dire), à savoir les cornes de la bête sacrifiée et la hache qui sert au sacrifice, ont acquis avec le temps une importance considérable, se reflétant sous une multitude de formes (architecturales, graphiques, symboliques).

« Le sacrifice du taureau, le plus noble des sacrifices en temps normal, est associé aux deux symboles du sacré les plus connus et les plus répétitifs du culte minoen et mycénien : la paire de cornes et la double hache. Tous deux, néanmoins, sont déjà des symboles fixés, au-delà de leur usage pratique, quand, après une longue préhistoire, qui débute en Anatolie, ils finissent par atteindre les rivages crétois. Les fouilles de la ville néolithique de Çatal Hüyük ne permettent plus aujourd’hui de douter que le symbole des cornes, qu’Evans nomma ‘cornes de consécration’, tirait son origine de véritables cornes de taureau. (…) On retrouve là, en arrière-fond, la coutume d’une restauration partielle, observée par les chasseurs, d’une compensation symbolique pour l’animal tué. (…) La hache était utilisée pour le sacrifice des bœufs, cela ne souffre aucune discussion. Dans sa forme, la double hache joint à l’efficacité pratique un puissant aspect ornemental qui s’est sûrement chargé d’une fonction symbolique à très haute époque. (…) Pour le IVème millénaire on détecte la première double hache, encore sous forme lithique, à Arpachiyah en haute Mésopotamie. Au IIIème millénaire, elle est connue en Élam et à Sumer, de même qu’à Troie II. Elle parvient en Crète au début de l’époque minoenne, où elle devance l’arrivée du symbole des cornes. »v

De la scène du sacrifice minoen rapportée par Burkert, je retiens une idée : la ‘compensation’ due à l’animal tué en sacrifice, au travers de ses cornes, élevées au rang de symbole divin, – et une très belle image : ‘Une double hache, sur laquelle s’est posé un oiseau’, sur laquelle je vais revenir dans un instant.

Les deux symboles, celui de la paire de cornes de bovidés (taureaux, bucranes, ou bœufs), ainsi que celui de la double hache servant à les immoler, ont fini par transcender leurs origines respectives, celle (métonymique) de la victime animale, et celle (tout aussi métonymique) du sacrificateur humain. Ils ont fini par désigner enfin le Divin Lui-même, tel que saisi figurativement et symboliquement dans sa plus haute essence…

Cette essence se pressent peut-être dans son rôle ornemental, ubiquitaire, et elle se révèle parfois, dans une plus grande lumière, par une autre métonymie encore, celle de l’oiseau qui vient se poser au sommet de la double hache.

Pour nous aider à en comprendre la portée, il faut rappeler que « le trait le plus spécifique et distinctif de l’expérience minoenne du divin réside dans l’épiphanie de la Déesse qui, durant la transe, arrive ‘d’en haut’. Sur une bague en or d’Isopata, au beau milieu d’une explosion de fleurs, quatre femmes en tenue de fête mènent une danse aux figures variées, elles se penchent vers l’avant ou lèvent les mains au ciel. Juste au-dessus de leurs bras étendus apparaît une figure beaucoup plus petite et différemment vêtue, qu’on dirait flotter dans les airs. L’interprétation fait l’unanimité : au milieu des danses tourbillonnantes des fidèles, c’est la Déesse qui se manifeste. De petites figures flottantes , analogues, apparaissent en d’autres scènes qui, chaque fois, forcent l’interprétation d’une épiphanie divine (…) On ignore comment l’épiphanie pouvait être arrangée lors du culte lui-même, mais il est possible que les femmes aient poussé leur danse jusqu’à la transe. Selon une interprétation courante, les oiseaux seraient eux aussi à considérer comme une épiphanie des dieux. »vi

En effet, dans son fameux ouvrage sur la religion minoenne-mycénienne, Martin Nilsson consacre tout un chapitre aux épiphanies divines qui empruntent des formes d’oiseaux :

« Le fait qu’un oiseau soit perché sur la tête d’une grande ‘idole’ en forme de cloche dans le Temple des Doubles Haches à Knossos, doit être interprété comme une preuve qu’il est un objet du culte, c’est-à-dire une image de la Déesse. Car l’oiseau est une forme de l’épiphanie des dieux.  (…) L’explication évidente est que les oiseaux sont des signes de la présence de la divinité.»vii

Nilsson donne un autre exemple beaucoup plus ancien encore, remontant à la période du Minoen Moyen II, celui du Sanctuaire de la Déesse-Colombe (Dove-Goddess) de Knossos, dans lequel les oiseaux symbolisent l’incarnation de la Divinité venant visiter le lieu sacré.

Il cite aussi l’exemple de deux feuilles d’or trouvées dans la IIIème tombe à Mycène représentant une femme nue, son bras posé sur ses seins. Dans l’une des feuilles, un oiseau semble tournoyer au-dessus de sa tête, et dans l’autre un oiseau paraît toucher ses coudes par le bout de ses ailesviii.

Je reproduis ici ces figures étonnantes:

Se pose crucialement la question de l’interprétation de ces « épiphanies divines » empruntant des formes d’oiseaux…

Dans le contexte du culte des morts impliqué par le sarcophage de Hagia Triada, Nilsson évoque brièvement l’hypothèse d’y voir des ‘âmes-oiseaux’ (soul-birds), des représentations de l’âme des personnes décédées, mais pour aussitôt la rejeter. En accord avec le reste de la communauté scientifique, il souligne que la double hache sur laquelle les oiseaux sont perchés est assignée au culte de la Divinité suprême et ne peut donc être associée à des âmes humaines.

Il propose alors de suivre plutôt l’interprétation de Miss Harrisonix, qui exploite une veine résolument syncrétiste : « L’oiseau est perché sur une colonne. Cette colonne, comme le Dr Evans l’a clairement montré, et comme cela est rendu évident par le sarcophage de Hagia Triada, représente un arbre sacré. Cette colonne, cet arbre, prennent une forme humaine comme déesse, et cette déesse est la Grande Mère, qui, prenant différentes formes comme Mère ou Jeune Fille, se développe plus tard en Gaïa, Rhéa, Déméter, Dictynna, Héra, Artémis, Aphrodite, Athéna. En tant que Mère Terre, elle est aussi Pontia Thèron [le ‘Pont’ des Animaux], avec ses lions, ses cerfs, ses serpents. Et l’oiseau ? Si l’arbre est de la terre, l’oiseau sûrement est du ciel. Dans l’oiseau perché sur la colonne, nous avons, je pense, la forme primitive du mariage d’Ouranos et de Gaïa, du Ciel-Père avec la Terre-Mère. Et de ce mariage a surgi, comme Hésiode nous l’a dit, non seulement l’homme mortel, mais toute la gloire divine. »x

L’oiseau est donc clairement associé à la représentation de « l’épiphanie » de la Divinité Suprême des Minoens-Mycéniens.

C’est déjà là un résultat fort intéressant. Mais il y a encore plus à dire à ce sujet…

En examinant attentivement les nombreuses représentations de la Double Hache, et leurs curieuses variations présentées dans l’ouvrage de Nilssonxi, on peut avancer avec une forte probabilité que la Double Hache a pu aussi prendre progressivement la ‘forme’ d’êtres ailés, dans une vaste gamme allant de la figuration abstraite de ‘papillons’ à d’étranges représentations d’oiseaux anthropomorphes, ou même de personnage féminins et ailés, que l’on pourrait aisément assimiler à des figures d’« anges », si l’on ne risquait pas là l’anachronisme, les « anges » bibliques apparaissant (dans la Bible juive) quelque mille années plus tard…

En voici un exemple tiré du livre de Nilsson :

J’ai bien conscience, ce faisant, de proposer une certaine transgression, en mêlant aux représentations minoennes et mycéniennes des concepts et des représentations appartenant à des traditions assyriennes, mésopotamiennes et même juives et hébraïques.

Mais il est difficile de résister en l’occurrence aux glissements métaphoriques et métonymiques que les images minoennes et mycéniennes autorisent et encouragent, en particulier celles qui vont dans le sens d’une abstraction de plus en plus épurée.

La représentation de la double hache en tant que forme abstraite de ‘papillons’, est citée par Nilsson lui-même, comme découlant des travaux de Seagerxii et de Evansxiii : « Some scholars recognize a double axe in the so-called ‘butterfly’ pattern, two cross-hatched triangles touching each other at only one angle, the bases being parallel (…) The earliest example is an Early Minoan II saucer from Mochlos »xiv, — dont nous présentons la reproduction ci-après :

Pour ce qui concerne l’évocation de formes anthropomorphes ailées, qu’on en juge ! Voici une image de double hache peinte sur une poterie choisie pour illustrer l’ouvrage de Joseph Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossosxv :

Il s’agit a priori d’une double hache stylisée, mais l’allure générale fait penser à une sorte d’ange. Cette idée d’un être ailé se renforce quand on se rappelle qu’un oiseau censé incarner la Divinité vient se percher au sommet de la Double Hache, établissant ainsi une sorte de jumelage entre les ailes déployées de l’oiseau et les doubles lames de la hache.

Dans le chapitre intitulé « Epiphanies of the Gods in human shape » (Épiphanies des Dieux sous forme humaine) de son ouvrage, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion, Martin Nilsson cite enfin une fort intéressante opinion du professeur Blinkenberg selon laquelle les noms utilisée pour désigner la Grande Déesse minoenne, comme Fanassa, Athenaia, Lindia, Paphia, suggère que les Minoens-Mycéniens appelaient leur Divinité suprême simplement ‘la Dame’ (ou ‘Notre Dame’), sans lui donner donc de nom particulier.xvi

Nilsson approuve sans réserve l’opinion du professeur Blinkenberg. Je l’adopterai donc à mon tour, et j’en ferai la matière de la conclusion de cet article.

D’une part, le labyrinthe et la double hache nous ont permis d’établir l’existence de véritables courants d’échanges religieux, architecturaux et artistiques entre l’Égypte, la Crète, l’Anatolie.

Par ailleurs, de nombreux travaux ont montré que la double hache était en réalité l’emblème de la Divinité suprême (divinité unique, impliquant donc l’émergence d’un ‘monothéisme minoen’ à caractère matriarcal) adorée en Crète par les Minoens et les Mycéniens dès la fin du 3ème millénaire av. J.-C.

Ce culte s’est prolongé pendant le 2ème millénaire av. J.-C., donc bien avant l’apparition du ‘monothéisme abrahamique’ (à caractère patriarcal) ainsi que l’attestent les nombreux restes archéologiques en Crète.

Enfin, nous avons accumulé des indices tendant à prouver que la force imaginative des représentations figuratives de la ‘double hache’ avait permis de laisser libre cours aux associations d’idées, et avait encouragé la création de formes complètement abstraites ou bien singulièrement anthropomorphiques, pouvant aller jusqu’à représenter l’incarnation de la Divinité abstraitement, sous forme de doubles triangles hachurés, ou au contraire, sous forme figurative, par des oiseaux, ou même des figures d’ « anges ».

Ce dernier résultat est d’autant plus étonnant que ces figurations précèdent d’au moins un millénaire les représentations d’anges ailés dont parle la Torah juive (les anges de l’Arche d’alliance dont les ailes se touchent par leurs extrémités, ainsi que décrit dans le Livre de l’Exode) :

« Ces chérubins auront les ailes étendues en avant et dominant le propitiatoire et leurs visages, tournés l’un vers l’autre, seront dirigés vers le propitiatoire. »xvii

iLe complexe funéraire de Hawara (la pyramide et le temple-labyrinthe) a été construit par Amenemhat III ( (-1843 à -1797) , 6ème roi de la XIIème dynastie. Selon certains, le complexe de Hawara introduisit le prototype du ‘labyrinthe’. Cependant, le site de Knossos en Crète, peuplé depuis le 8ème millénaire av. J.- C., possédait déjà un grand palais en -2200, construit plusieurs siècles avant le complexe de Hawara, pendant la phase du Minoen Ancien (MA III), et suivi, pendant la phase du Minoen Moyen (MM IA) dite ‘archéopalatiale’, datant de -2100 à -2000, de la construction d’un Vieux Palais organisé autour d’une cour centrale. Il est possible que des influences réciproques entre les civilisations égyptiennes et minoennes aient eu lieu dès le 3ème millénaire av. J.- C., ou même auparavant. Quoi qu’il en soit, le nom même de ‘labyrinthe’ n’a certes rien d’égyptien, ni de grec d’ailleurs, mais est d’origine carienne, et donc provient d’Asie mineure.

iiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.186-188

iiiL.W. King, H.R. Hall. History of Egypt, Chaldea, Syria, Babylonia and Assyria. The Grolier Society. London, 1907, p.125-126

ivWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 60

vWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 61-62

viWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 65

viiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.285

viiiHeinrich Schliemann. Mycenae : A Narrative of Researches and Discoveries at Mycenae and Tiryns, Ed. Scribner, Armstrong and Co., New York, 1878, p. 180, Fig. 267 et 268.

ixDans sa conférence Bird and Pillar. Worship in connexion with Ouranian Divinities. Transactions of the 3rd Congress for the History of Religions at Oxford, II, p.156.

xCité par Martin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.292-293

xiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, Ch. VI « The Double-Axe », p.162-200

xiiSeager, Mochlos, p.96 et p. 36, fig.13

xiiiEvans, Palace of Minos, I, p.166

xivMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.180

xvJospheh Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossos, Edition Germain et G. Grassin, Angers, 1905

xviBlinkenberg. Le temple de Paphos. Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab,Hist-filol. Medd, IX:2, 1924, p.29 cité par Martin Nilsson. In Op.cit., p.338

xviiEx 25, 18-20 et Ex 37, 7-9

Le Dieu qui se cache et le Dieu qui se révèle


Il y a en nous un dualisme radical. Celui du Soi, l’être intérieur, caché dans son fond, sous plusieurs voiles, et du Moi, l’être extérieur, fait de sensations, de pensées, de sentiments, vibrant de la vie des circonstances et des contingences.

Le Soi, sous le poids du Moi, se donne-t-il à voir vraiment? Pourquoi cette épaisseur de mystère, en notre propre sein ?

Ce dualisme constitutif, intrinsèque, en rappelle un autre, analogue. Celui du Dieu qui ‘se cache’, et de ce qui s’en révèle, ou s’en laisse voir (ou comprendre).

C’est là une très ancienne expérience (humaine) du divin. Loin de se présenter aux hommes dans toute Sa gloire, Dieu assurément se cache, partout, tout le temps, et de multiples façons.

Il y a en effet bien des manières pour Lui, de se laisser occulter.

Mais comment saurions-nous que Dieu existe, si justement Il se tenait toujours, irrémédiablement, caché?

D’abord, première indication, ce sont les Écritures juives, et non des moindres, qui affirment qu’Il est, et qu’Il est caché. Isaïe proclame :

Aken attah El misttatter. אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר . Mot-à-mot : « Vraiment, Toi, Dieu caché »i.

De plus, quoique preuve négative, sans doute, il est aisé de constater combien nombreux sont ceux qui ne Le voient jamais, Le nient toujours, et L’ignorent sans remords.

Mais, quoique fort bien caché, Dieu se découvre, parfois, dit-on, aux purs, aux humbles, et aussi à ceux qui le cherchent ‘vraiment’.

Les anecdotes abondent à ce sujet, et il faut les prendre pour ce qu’elles valent. Rabindranath Tagore raconte : « Il y avait un curieux personnage qui venait me voir de temps en temps et qui avait l’habitude de poser toutes sortes de questions absurdes. Un jour, par exemple, il m’avait demandé : ‘Avez-vous jamais vu Dieu, Monsieur, de vos propres yeux ?’ Et, comme je devais lui répondre négativement, il déclara que lui l’avait vu. ‘Et qu’avez-vous vu ?’ demandai-je. – ‘Il s’agitait convulsivement et palpitait sous mes yeux.’ »ii

La chute de Tagore me plaisait bien, à la première lecture, dans la mesure où le divin paraissait apparaître ici (innovation indéniable), non comme un substantif, une substance, monolithique ou monothéistique, mais sous la forme de trois verbes, noués ensemble – ‘agiter’, ‘convulser’, ‘palpiter’.

Malheureusement, soit ironie métaphysique, soit précaution contre les rieurs, le grand Tagore tua immédiatement dans l’œuf, dès la phrase suivante, cette image embryonnaire, agitée, convulsive et palpitante, de la divinité, en infligeant au lecteur un jugement bref et jésuitique : « Vous pouvez vous imaginer qu’on ne tenait pas à se livrer à des discussions profondes avec un pareil individu. »iii

Pour ma part, non, je ne pouvais pas m’imaginer cela.

Il est certain que, quelle qu’elle soit, la « nature » profonde, l’« essence » de Dieu, se cache bien plus souvent qu’elle ne se montre ou ne se laisse trouver.

De Dieu, donc, le doute dure.

Mais, de temps en temps, des étincelles jaillissent. Des feux brasillent. Deux cent cinquante ans avant la courte théophanie bengalie que l’on vient d’évoquer, Blaise Pascal osa une dialectique révolutionnaire et anachronique (pré-hégélienne et non matérialiste), de type ‘et, et’. Il affirma que « les hommes sont tout ensemble indignes de Dieu et capables de Dieu : indignes par leur corruption, capables par leur première nature ».iv

L’homme : ange et bête. Un partout, la balle au centre. Le match ne faisait toujours que commencer. La partie serait fort longue, et très indécise.

Excellent dialecticien, Pascal précisa, fort utilement :

« Au lieu de vous plaindre de ce que Dieu s’est caché, vous lui rendrez grâces de ce qu’il s’est tant découvert ; et vous lui rendrez grâces encore de ce qu’il ne s’est pas découvert aux sages superbes, indignes de connaître un Dieu si saint. »v

Coupante comme un diamant effilé, la phrase pascalienne ne fait jamais acception des convenances et des clichés, des vues des PolitBuro de toutes obédiences, et des petits et religieux marquis.

Zéro tolérance pour quelque arrogance, quelque suffisance que ce soit, en ces sujets transcendants, en ces matières élevées.

En revanche, quelle balance, quel équilibre, sur la lame du rasoir, entre extrêmes et dualismes, non pour les émousser, mais pour les exacerber, les magnifier :

«  S’il n’y avait point d’obscurité l’homme ne sentirait point sa corruption, s’il n’y avait point de lumière l’homme n’espérerait point de remède, ainsi il est non seulement juste, mais utile pour nous que Dieu soit caché en partie et découvert en partie puisqu’il est également dangereux à l’homme de connaître Dieu sans connaître sa misère, et de connaître sa misère sans connaître Dieu. »vi

Ce n’est pas tout. Dieu montre clairement qu’il se cache. C’est là Sa stratégie, semble-t-il. C’est comme ça qu’Il veut se mettre en scène, dans sa création et avec l’Homme, avec sa présence et avec son absence,…

« Que Dieu s’est voulu cacher.

S’il n’y avait qu’une religion Dieu y serait bien manifeste. S’il n’y avait des martyrs qu’en notre religion de même.

Dieu étant ainsi caché, toute religion qui ne dit pas que Dieu est caché n’est pas véritable, et toute religion qui n’en rend pas la raison n’est pas instruisante. La nôtre fait tout cela. Vere tu es deus absconditus.vii »

Pascal cite Isaïe en latin. « Vraiment, Toi, Tu es un Dieu caché. »

Deus absconditus. Je préfère, pour ma part, le sonore hébreu : El misttatter.

Question. Comment aurions-nous su que Dieu était caché, si l’Écriture ne l’avait point révélé?

L’Écriture le révèle certes, d’une façon claire et ambiguë.

« Elle dit en tant d’endroits que ceux qui cherchent Dieu le trouvent. Ce n’est point de cette lumière qu’on parle, comme le jour en plein midi. On ne dit point que ceux qui cherchent le jour en plein midi, ou de l’eau dans la mer, en trouveront ; et ainsi il faut bien que l’évidence de Dieu ne soit pas telle dans la nature ; aussi elle nous dit ailleurs : Vere tu es Deus absconditus. »viii

Absconditus en latin, misttatter en hébreu, caché en français. Dans la traduction grecque de ce verset d’Isaïe par les septante rabbins d’Alexandrie, on lit :

σὺ γὰρ εἶ θεός, καὶ οὐκ ᾔδειμεν

Su gar eï theos, kai ouk êdeimen.

Ce qui équivaut à : « Vraiment Tu es Dieu, et nous ne le savions pas »… Une tout autre perspective, donc. Les langues apportent inévitablement leurs propres voiles.

Comment interpréter ces variations ? Le fait qu’on ne sache pas si Dieu est ‘vraiment Dieu’, ou s’il est ‘vraiment caché’, n’implique pas nécessairement qu’Il pourrait ne pas l’être vraiment, ou qu’Il se cachera toujours.

Pascal affirme que si Dieu a déjà paru seulement une fois, les chances sont qu’Il est toujours en puissance d’apparaître à nouveau, quand cela Lui chantera.

Mais est-Il apparu seulement une fois ? Qui peut le dire avec une certitude absolue ?

A l’inverse, si vraiment Il n’est jamais apparu à aucun homme, alors oui, nous serions fondés à faire le constat, parfaitement raisonnable, que la divinité est en effet ‘absente’, et nous serions conduits à émettre l’hypothèse, non moins vraisemblable, qu’elle le restera. Mais cela n’empêcherait pas, par ailleurs, que d’autres interprétations de cette absence puissent être faites, comme celle que l’homme est décidément indigne de la présence divine (d’où son absence), ou même que l’homme est indigne de la conscience de cette absence.

Or Pascal, lui, L’a vu, Dieu, – il L’a vu précisément le lundi 23 novembre 1654, de dix heures et demie du soir à minuit et demi. « Feu. Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix. Dieu de Jésus-Christ. »ix

Ce point étant acquis (pourquoi mettre en doute cet écrit de Pascal, découvert après sa mort, et cousu dans la doublure de son pourpoint?), on peut se laisser porter par les enchaînements, les déductions et l’exercice de la raison que Pascal lui-même propose.

« S’il n’avait jamais rien paru de Dieu, cette privation éternelle serait équivoque, et pourrait aussi bien se rapporter à l’absence de toute divinité, qu’à l’indignité où seraient les hommes de la connaître ; mais de ce qu’il paraît quelquefois, et non pas toujours, cela ôte l’équivoque. S’il paraît une fois, il est toujours ; et ainsi on n’en peut conclure sinon qu’il y a un Dieu, et que les hommes en sont indignes. »x

Le raisonnement pascalien est serré, impeccable. Comment ne pas le suivre et approuver son déroulé? Il faut bien l’admettre : soit Dieu n’est jamais apparu sur terre ni parmi les hommes, soit Il a pu apparaître une ou quelques fois.

Ces deux ‘soit’ incarnent l’alternative ‘tragique’, – une alternative ‘théâtrale’ sur la scène du monde…

Il faut choisir. Soit l’absence et la disparition totale et éternelle de Dieu sur terre, depuis l’origine des temps, soit quelques apparitions divines intempestives, quelques rares théophanies, réservées à quelques élu(e)s…

Dans tous les cas, Dieu paraissait depuis sa dernière venue avoir quitté la scène du monde, ou avoir décidé de ne plus jamais s’y présenter, mettant ainsi en scène son absence délibérée. Mais, paradoxe, la portée de cette absence n’avait pas encore été aperçue, et moins encore comprise, si ce n’est par une infime poignée de penseurs décalés, pour lesquels, devant cette absence de Dieu, « aucune valeur humaine authentique n’a plus de fondement nécessaire et où par contre toutes les non-valeurs restent possibles et même probables. xi»

Marxiste et dialecticien consommé, Lucien Goldmann, a consacré sa thèse au ‘dieu caché’. Il a établi un lien formel entre la théophanie mise en scène par Isaïe, et la ‘vision tragique’ incarnée par Racine, et Pascal.

« La voix de Dieu ne parle plus d’une manière immédiate à l’homme. Voilà un des points fondamentaux de la pensée tragique. ‘Vere tu es Deus absconditus’, écrira Pascal. »xii

La citation du verset d’Isaïe par Pascal sera reprise plusieurs fois par Goldmann, comme une antienne, et jusque dans le titre de son livre.

«Deus absconditus. Dieu caché. Idée fondamentale pour la vision tragique en général et pour l’œuvre de Pascal en particulier (…) : Dieu est caché à la plupart des hommes mais il est visible pour ceux qu’il a élus en leur accordant la grâce.»xiii

Goldmann interprète Pascal à sa façon, strictement ‘dialectique’. Il récuse toute lecture de Pascal selon des oppositions binaires ‘soit…soit…’, ‘ou…ou…’. « Cette manière de comprendre l’idée du Dieu caché serait fausse et contraire à l’ensemble de la pensée pascalienne qui ne dit jamais oui ou non mais toujours oui et non. Le Dieu caché est pour Pascal un Dieu présent et absent et non pas présent quelquefois et absent quelquefois ; mais toujours présent et toujours absent. »xiv

La présence constante des contraires et le travail de la contradiction immanente l’exigent. Et cette présence des contraires est elle-même une métaphore bien réelle de la présence absente (ou de l’absence présente) du Dieu caché.

« L’être du Dieu caché est pour Pascal comme pour l’homme tragique en général, une présence permanente plus importante et plus réelle que toutes les présences empiriques et sensibles, la seule présence essentielle. Un Dieu toujours absent et toujours présent, voilà le centre de la tragédie. »xv

Mais qu’est-ce que cela veut dire ‘toujours présent et toujours absent’ ?

C’est la réponse ‘dialectique’ d’un penseur marxiste s’attaquant à la théophanie (tragique) de l’absence, – telle que vue par le prophète Isaïe, et par Pascal.

Dans cette difficile confrontation avec des personnalités aussi peu matérialistes, Goldmann ressent le besoin d’appeler à la rescousse un autre marxiste, Georg von Lucàcs, pour appuyer ses vues dialectiques sur le Dieu absent (et présent).

« En 1910, sans penser nullement à Pascal, Lucàcs commençait ainsi son essai : ‘La tragédie est un jeu, un jeu de l’homme et de sa destinée, un jeu dont Dieu est le spectateur. Mais il n’est que spectateur, et jamais ni ses paroles ni ses gestes ne se mêlent aux paroles et aux gestes des acteurs. Seuls ses yeux se reposent sur eux’.xvi Pour poser ensuite le problème central de toute pensée tragique : ‘Peut-il encore vivre, l’homme sur lequel est tombé le regard de Dieu ?’ N’y a-t-il pas incompatibilité entre la vie et la présence divine ? »xvii

Il est piquant de voir un marxiste confirmé faire une allusion implicite au célèbre passage de l’Exode où est mise en scène la rencontre, sur le mont Horeb, de Dieu et de Moïse, et où y est souligné le danger de mort associé à la vision du visage divin.

Il n’est pas moins piquant de voir Lucàcs semblant confondre (est-ce intentionnel ?) le ‘regard de Dieu’ tombant sur l’homme et le fait pour l’homme de ‘voir la face’ de Dieu…

Il est aussi très significatif que Lucàcs, dialecticien marxiste, conjoigne, dès 1910, un impeccable matérialisme historique avec l’orage de puissantes tensions intérieures, d’aspirations spirituelles profondes, allant jusqu’à affirmer la réalité du ‘miracle’ (pour Dieu seul) …

Ce qui est sans doute plus significatif encore, c’est que la pensée de ce Juif hongrois, révolutionnaire matérialiste, semble profondément mêlée d’une sorte de désespérance quant à la condition humaine, et d’un fort pessimisme ontologique, tempérés d’une putative ouverture vers la réalité du (miracle) divin…

« La vie quotidienne est une anarchie de clair-obscur ; rien ne s’y réalise jamais entièrement, rien n’arrive à son essence… tout coule, l’un dans l’autre, sans barrières dans un mélange impur ; tout y est détruit et brisé, rien n’arrive jamais à la vie authentique. Car les hommes aiment dans l’existence ce qu’elle a d’atmosphérique, d’incertain… ils aiment la grande incertitude comme une berceuse monotone et endormante. Ils haïssent tout ce qui est univoque et en ont peur (…) L’homme de la vie empirique ne sait jamais où aboutissent ses fleuves, car là où rien n’est réalisé tout reste possible (…) Mais le miracle est réalisation (…) Il est déterminé et déterminant ; il pénètre d’une manière imprévisible dans la vie et la transforme en un compte clair et univoque. Il enlève à l’âme tous ses voiles trompeurs tissés d’instants brillants et de sentiments vagues et riches en significations ; dessinée avec des traits durs et implacables, l’âme se trouve donc dans son essence la plus nue devant son regard. »

Et Lucàcs de conclure, en un apex éminemment inattendu : « Or devant Dieu le miracle seul est réel. »xviii

Phrase étrange et provocatrice, d’autant plus mystérieuse qu’elle se veut matérialiste et dialectique…

Lucàcs invite-t-il l’homme à considérer l’histoire (ou la révolution) comme un miracle qu’il lui incombe de réaliser, à l’instar de Dieu ? Ou considère-t-il le matérialisme historique comme le déploiement miraculeux de quelque chose de divin dans l’homme ?

Plus étrange encore est le commentaire que fait Lucien Goldmann de cette phrase de Lucàcs :

« On comprend maintenant le sens et l’importance qu’a pour le penseur et l’écrivain tragiques la question : ‘Peut-il encore vivre, l’homme sur lequel est tombé le regard de Dieu ?’ »xix

La question classique n’est-elle pas : ‘Peut-il encore vivre, l’homme qui lève son regard vers Dieu ?’

La nouvelle question de Lucàcs, reprise par Goldmann, n’implique-t-elle pas une réponse univoque : ‘Pour que l’homme vive, il faut que Dieu se cache’ ou même, plus radicalement : ‘Pour que l’homme vive, il faut que Dieu meure. »

Mais cette dernière formulation serait sans doute bien trop ‘chrétienne’…

Mais au fond, Dieu peut-il réellement ‘se cacher’ ou a fortiori peut-il réellement ‘mourir’?

Ces mots, ‘se cacher’, ‘mourir’, sont-ils réellement compatibles avec un Dieu transcendant?

L’expression d’Isaïe, ‘le Dieu caché’ (El misttatter), est-elle claire, univoque, ou bien cache-t-elle elle-même un univers de sens moins apparents, plus ambigus ?

Un retour au texte d’Isaïe est sans doute ici nécessaire. En théorie, et pour être complet, il faudrait également revenir à d’autres traditions religieuses, plus anciennes encore que la juive, qui ont elles aussi abordé le thème du dieu caché (ou du dieu inconnu), – notamment la tradition védique et celle de l’ancienne Égypte.

Les limites de cet article ne le permettent pas. Il faut le dire néanmoins avec emphase: l’intuition d’un ‘dieu caché’ est probablement aussi ancienne que l’humanité elle-même.

Cependant, il faut reconnaître qu’Isaïe a, du cœur de la tradition juive, fortement et solennellement verbalisé l’idée du ‘Dieu caché’, tout en l’associant immédiatement à celle du ‘Dieu sauveur’.

 אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, מוֹשִׁיעַ. 

Aken attah, El misttatter – Elohéï Israël, mochi‘a.

« Vraiment, Toi, Dieu caché – Dieu d’Israël, Sauveur. »xx

Quelques siècles après Isaïe, l’idée du Dieu d’Israël, ‘caché’ et ‘sauveur’, s’est ensuite inscrite dans la conscience appelée, sans doute trop approximativement, ‘judéo-chrétienne’.

On ne peut donc pas comprendre la valeur sémantique de l’expression ‘Dieu caché’ sans l’associer au ‘Dieu sauveur’, dans le contexte de la riche et sensible inspiration du prophète Isaïe.

Peut-être d’ailleurs, d’autres sens métaphoriques, anagogiques ou mystiques sont-ils encore enfouis dans les versets d’Isaïe, si évidemment pleins d’un mystère sensible et saisissant ?

Peu avant d’apostropher directement le ‘Dieu caché’ et ‘sauveur’, Isaïe avait rapporté les paroles du Dieu d’Israël s’adressant au perse Cyrus, – personnage clé de l’histoire d’Israël, tout à la fois empereur perse, sauveur du peuple juif, figure du Messie, et même, selon les chrétiens, préfiguration du Christ. Cette dernière prétention n’était d’ailleurs pas totalement infondée, sur le plan linguistique tout au moins, car Cyrus est d’emblée désigné par Isaïe comme étant l’ ‘Oint’ (mochi‘a)xxi de l’Éternel. Or le mot hébreu mochi‘a se traduit précisément par christos, ‘oint’ en grec, et ‘messie’ en français.

Voici, selon Isaïe, ce que Dieu a dit à son ‘messie’, Cyrus :

« Je te donnerai des trésors (otserot) dans la ténèbre (ḥochekh), et des richesses (matmounéi) cachées (misttarim), pour que tu saches que Moi, je suis YHVH, t’appelant par ton nom (chem), – le Dieu d’Israël (Elohéï Israël). »xxii

Notons incidemment que le mot matmounéi, ‘richesses’, vient du verbe טָמַן, taman, ‘cacher, enfouir’, ainsi que dit le verset : « toutes les ténèbres (ḥochekh) enfouissent (tamoun) ses trésors »xxiii.

On apprend ainsi que les ‘trésors’ qu’Isaïe évoque au verset 45,3, sont donc triplement celés : ils sont dans les ‘ténèbres’, ils sont ‘enfouis’ et ils sont ‘cachés’…

L’accumulation de ces voiles et de ces multiples caches invite à penser que des trésors si bien celés ne sont jamais qu’un moyen, un prétexte. Ils cachent à leur tour, en réalité, la raison, plus profonde encore, pour laquelle ils sont cachés…

Ces trésors sont peut-être cachés dans les ténèbres et ils sont soigneusement enfouis, pour que Cyrus y voie motivation à découvrir enfin, lui l’Oint, ce qu’il lui faut vraiment savoir. Et ce qu’il lui faut vraiment savoir, ce sont trois noms (chem), à lui révélés, par Dieu… D’abord le nom indicible, ‘YHVH’, ensuite le nom dont YHVH va désormais appeler Cyrus, (nom qui n’est pas donné par Isaïe), et enfin le nom Elohéï Israël (‘Dieu d’Israël’).

Quant à nous, ce qu’il nous est donné à savoir, c’est que le ‘Dieu caché’ (El misttatter) est aussi le Dieu qui donne à Cyrus des ‘richesses cachées’ (matmounéi misttarim).

La racine verbale de misttatter et de misttarim est סָתַר, satar. Au mode Hithpael, ce verbe prend le sens de ‘se cacher’, comme dans Is 45,15, « Toi, Dieu, tu te caches », ou ‘s’obscurcir’, comme dans Is 29,14, « Et l’esprit sera obscurci ». Au mode Hiphil, le verbe satar, employé avec le mot panim, ‘face, visage’, prend le sens de ‘se couvrir la face’, ou ‘détourner le visage’, ouvrant d’autres sens moraux, mystiques ou anagogiques.

On trouve associés satar et panim dans les versets : « Moïse se couvrit la face » (Ex 3,6), « Dieu a détourné son visage » (Ps 10,11), « Détourne ton visage de mes péchés » (Ps 51,11), « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps 27,9), « Vos péchés lui font détourner le visage de vous » (Is 59,2).

Remarquons que, dans le même mode verbal, satar peut prendre aussi le sens de ‘protéger, abriter’, comme dans : « Abrite-moi sous l’ombre de tes ailes » (Ps 17,8).

En hébreu biblique, on trouve au moins une douzaine de racines verbales signifiant « cacher »xxiv, dont plusieurs d’entre elles ont des acceptions évoquant des cachettes matérielles (comme ‘enfouir’, ‘conserver’, ‘faire un abri’). D’autres, plus rares, renvoient à des cachettes ou des abris immatériels et des acceptions comme ‘garder’, ‘protéger’.

Parmi cette abondance de racines, la racine verbale satar offre précisément la particularitéxxv d’associer l’idée de ‘cachette’ et de ‘secret’ avec celle de ‘protection’, portée par exemple par le mot sétèr : « Tu es ma protection (sétèr) » (Ps 32,7) ; « Celui qui demeure sous la protection (sétèr) du Très-Haut, à l’ombre (tsèl) du Tout-Puissant» (Ps 91,1)xxvi.

Le verset 45,15 d’Isaïe, « Vraiment, Toi, Dieu caché », emploie la racine verbale satar pour le mot ‘caché’ (misttatter). Satar permet donc d’évoquer non seulement l’idée d’un Dieu « qui se cache » mais aussi de connoter celle d’un Dieu « qui protège, qui abrite » et « qui sauve » (de l’ennemi ou de l’affliction).

Le Dieu ‘qui se cache’ est aussi le Dieu ‘qui se révèle’. Et, ce qu’il révèle de son Soi ‘sauve’.

iIs 45, 15

iiRabindranath Tagore. Souvenirs. Traduit de l’anglais par E. Pieczynska, 1924. Gallimard. Connaissance de l’Orient, p. 185

iiiRabindranath Tagore. Souvenirs. Traduit de l’anglais par E. Pieczynska, 1924. Gallimard. Connaissance de l’Orient, p. 185

ivPascal. Pensées. Fragment 557. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

vPascal. Pensées. Fragment 288. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viPascal. Pensées. Fragment 586. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1906

viiPascal. Pensées. Fragment 585. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viiiPascal. Pensées. Fragment 242. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

ixPascal. Mémorial. In Pensées, Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904, p.4

xPascal. Pensées. Fragment 559. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

xiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 44. Les expressions en italiques sont de l’auteur.

xiiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 45

xiiiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 46

xivLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 46. Les expressions en italiques sont de l’auteur.

xvLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 46-47. Les expressions en italiques sont de l’auteur.

xviGeorg von Lucàcs. Die Seele und dir Formen. p. 327, cité in Lucien Goldmann. op.cit.

xviiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 47

xviiiGeorg von Lucàcs. Die Seele und dir Formen. p. 328-330, cité in Lucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 48-49

xixLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 49

xxIs 45,15

xxi« Ainsi parle l’Éternel à son Oint, à Cyrus » Is 45,1

xxiiוְנָתַתִּי לְךָ אוֹצְרוֹת חֹשֶׁךְ, וּמַטְמֻנֵי מִסְתָּרִים:  לְמַעַן תֵּדַע, כִּי-אֲנִי יְהוָה הַקּוֹרֵא בְשִׁמְךָ–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל .  (Is 45,3)

xxiiiJob 20,26

xxivIl serait hors de propos d’en faire l’analyse exhaustive dans cet article, mais nous y reviendrons ultérieurement. Les racines en question sont les suivantes : חבא, חבה, טמן ,כּחד,כּסה, נצר, כּפר, סכךְ, סתם, סתר, עמם, עלם, צפן. Elles couvrent un spectre sémantique large : ‘cacher, se cacher, enfouir, couvrir, recouvrir, garder, protéger, conserver, faire un abri, fermer, tenir secret, obscurcir, être obscur’.

xxvAinsi que les racines verbales צפן et סכךְ, quoique celles-ci possèdent des nuances un peu différentes.

xxviIl serait indispensable d’entrer dans la profondeur de la langue hébraïque pour saisir toute la subtilité des intentions sémantiques et l’ampleur des évocations métaphoriques et intertextuelles qui sont en jeu. C’est seulement alors que l’on peut comprendre toute l’ambivalence de la langue, d’autant plus amplifiée dans le contexte de la présence et des actions divines. La même racine verbale (tsour) évoque en effet à la fois l’ ‘ennemi’ et la ‘protection’, le ‘combat’ et l’ ‘abri’, mais évoque aussi de façon subliminale le fameux ‘rocher’ (tsour) dans la fente duquel Dieu a placé Moïse pour le ‘protéger’, lorsqu’Il lui est apparu dans Sa gloire sur le mont Horeb. « Je te placerai dans la fente du rocher (tsour) et je t’abriterai (ou je te cacherai, – verbe שָׂכַךֽ sakhakh), de ma ‘main’ (kaf, littéralement, de mon ‘creux’) jusqu’à ce que je sois passé. » (Ex 33,22) Par exemple, les jeux de mots et les allitérations prolifèrent dans le verset 7 du Psaume 32. Juste après le premier hémistiche ‘Tu es ma protection (attah seter li)’, on lit :  מִצַּר תִּצְּרֵנִי , mi-tsar ti-tsré-ni (« de l’ennemi, ou de l’affliction, tu me sauves »). Il y a ici une double allitération jouant sur la proximité phonétique de la racine STR du mot sétèr (‘protection’), de la racine TSR du mot tsar, dénotant l’ennemi ou l’affliction, et du verbe tsarar ‘protéger, garder, sauver’. Il ne s’agit pas seulement d’une allitération, mais d’un jeu délibéré avec des mots, tous dérivés de la racine verbale צוּר , tsour, ‘assiéger, combattre, affliger ; lier, enfermer’ : – le mot צַר, tsar, ‘adversaire, ennemi ; détresse, affliction ; pierre’ ; – le mot צוּר , tsour, ‘rocher, pierre’ ; – le verbe צָרַר, tsarar, ‘lier, envelopper, garder ; opprimer, combattre ; être à l’étroit, être affligé, être dans l’angoisse’.

Le Creux de Dieu, – ou, la Métaphysique du Kaf


Caph, la onzième lettre de l’alphabet hébreu, a la forme d’un C inversé, כ , et présente graphiquement et symboliquement, la figure d’un ‘creux’. Cette idée du creux se retrouve d’ailleurs déclinée dans le mot hébreu כָּף caph, que l’on peut aussi transcrire kaf. Ce mot désigne plusieurs parties du corps humain, le creux ou la paume de la main, la plante du pied, la concavité de la hanche (plus techniquement, l’ischion de l’os iliaque), ayant toutes en commun une forme ‘creuse’.

La notion de ‘creux’ attachée à ce mot dérive étymologiquement de la racine verbale כָּפַף kafaf, ‘plier, courber’, et au passif ‘être plié, courbé ; être creux’.

Fort curieusement, le mot kaf est directement associé à ce qu’il faut bien appeler le « corps » de Dieu, ou du moins à ses métaphores corporelles, dans deux épisodes particulièrement significatifs de la Bible hébraïque, – le combat nocturne de Jacob avec Dieui, et le passage de la Gloire de Dieu devant Moïseii.

Dans ces deux moments-clé, l’idée du « creux » portée par le kaf joue un rôle crucial.

Dans le premier épisode, un ‘homme’ (c’est-à-dire Dieu Lui-même, ou l’un des ses envoyés) frappe Jacob au ‘creux’ (kaf) de la hanche, ce qui provoque sa luxation, accélérant la fin du combat.

Depuis ce jour, les enfants d’Israël, en mémoire de ce coup au kaf, respectent un interdit alimentaire prescrivant l’enlèvement du nerf sciatique, censé symboliser la partie du corps de Jacob meurtrie par le coup.

Dans le deuxième épisode, Dieu s’adresse à Moïse en lui disant :

« Je te placerai dans la fente du rocher et je te couvrirai de mon kaf, [littéralement – de mon ‘creux’, ou de la ‘paume’ de ma main, si l’on peut s’exprimer ainsi en parlant de l’Éternel…], jusqu’à ce que je sois passéiii. »

Dans le premier épisode, Dieu ‘touche’ ou ‘frappe’ le kaf de Jacob. Le verbe employé pour décrire l’action est נָגַע, nâga‘, ‘toucher, frapper’. Qu’Il touche ou qu’Il frappe Jacob, Dieu doit sans doute user de Sa ‘main’, c’est-à-dire de Son kaf, pour blesser le kaf de Jacob. Certes le kaf de Dieu est ici sous-entendu dans le texte de la Genèse. Mais il est rendu implicitement nécessaire par l’usage du verbe nâga‘, lequel implique un contact physique suffisamment efficace pour luxer la hanche de Jacob.

Le kaf (ou le ‘creux’) de Dieu a ‘touché’ ou ‘frappé’ le kaf (ou le ‘creux’ de la hanche) de Jacob.

Creux contre creux.

Dans le second épisode, Dieu utilise deux niveaux de protection, deux types de couverture, pour mettre Moïse à l’abri de la brillance mortelle de sa Gloire. D’une part, Il le place dans la ‘fente du rocher’ (niqrat ha-tsour), et d’autre part, Il couvre Moïse de son kaf.

Creux sur creux.

Deux questions se posent alors :

-Pourquoi deux couches de protection (la ‘fente du rocher’, puis le kaf de Dieu) sont-elles ici nécessaires ?

-Qu’est-ce exactement que le kaf de Dieu, – si l’on renonce à traduire ce mot par une expression bien trop anthropomorphique, et donc inacceptable, comme celle de ‘paume de la main’ ?

A la première question, on peut répondre que Dieu veut vraisemblablement protéger le corps de Moïse en le cachant dans la fente du rocher, mais qu’il veut aussi protéger son esprit ou son âme en les couvrant de son kaf.

La deuxième question invite à revenir à l’étymologie du mot kaf pour tenter d’en percer le sens dans le contexte de la théophanie.

Dieu dit qu’il va ‘recouvrir’ Moïse de son kaf. Le verbe employé pour ‘recouvrir’ est שָׂכַךְ, sâkhakh, très proche du verbe סָכַךְ, sâkhakh,‘faire un abri’, d’où est tiré le mot soukhot (désignant les cabanes de la fête des Cabanes).

Or il existe un autre verbe hébreu signifiant ‘couvrir’, qui est aussi très proche phonétiquement et étymologiquement de kaf, c’est le verbe כָּפַר kafar, ‘couvrir, pardonner; expier, purifier’.

Cela nous met sur une piste prometteuse. Lorsque Dieu ‘couvre’ Moïse du kaf divin, il y a là exprimée une idée de protection et d’abri, mais peut-être aussi, de façon plus subliminale, l’idée de ‘couvrir’ (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier pour qu’il soit admis à voir Dieu ‘par derrière’.

Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de Dieu.

« Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par derrière, mais ma face ne peut être vueiv. »

Les glissements de sens entre kaf, kafaf, kafar, font apparaître une certaine parenté entre le ‘creux’, la ‘paume’, le fait de ‘couvrir’ et, dans un sens allégorique, le fait de ‘couvrir’ [les fautes], de ‘pardonner’ et de ‘purifier’v.

Il s’agit bien là d’un second niveau de protection que Dieu consent à donner à l’esprit de Moïse après avoir placé son corps dans la ‘fente du rocher’.

Ces glissements prennent une dimension symbolique supplémentaire lorsque l’on considère le mot כֵּף kéf, parfaitement similaire à kaf, à la vocalisation près, et ayant la même provenance étymologique que kaf. Or kéf signifie ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité symbolique entre l’idée du ‘creux’ et celle du ‘roc’.

Notons que le ‘rocher’ dans la fente duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné comme un kéf, mais comme un tsour.

Cependant le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, ‘être recourbé, être creux’, attire notre attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils sont ‘creux’, comme une caverne ou une grotte, alors que d’autres types de rochers possèdent seulement des crevasses ou des fentes, comme le rocher appelé צוּר , tsour.

Notons également que le mot tsour, ‘rocher’, vient de la racine verbale צור , tsour, qui signifie ‘lier, envelopper, confiner, comprimer, enfermer’. D’après le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein, cette racine verbale, tsour, dérive elle-même des mots akkadiens uṣurutu et eṣēru (« dessiner, former, modeler »).

Les mots hébreux kéf et tsour signifient donc tous les deux ‘rocher’, mais ces deux mots proviennent de deux racines verbales qui connotent, l’une, les idées de pli, de courbure, de creux, et l’autre, les idées d’enveloppement, de confinement, d’enfermement, mais aussi de forme, de modelage.

On sera sensible à la proximité et aux glissements de ces univers de sens, dans le cadre des deux scènes exceptionnelles que nous avons évoquées, le combat nocturne de Jacob et la vision de Moïse sur le Sinaï.

Par les métaphores et les métonymies dont ils sont pleins, ces mots dessinent un paysage de sens plus large, qui inclut le ‘creux’ et le ‘roc’, la ‘protection’ et le ‘pardon’, ‘l’enveloppement’ et ‘l’enfermement’, la ‘forme’, le ‘modelage’, le ‘modèle’ qui impose sa ‘forme’ à l’image.

Depuis le kaf, de forme ‘creuse’, à la fois ouverte sur un côté, et fermée, sur les trois autres côtés, jaillissent de multiples ‘images’ : le creux luxé de la hanche de Jacob, le creux protecteur du kaf divin, ou de la fente sur la forme fermée du tsour.

Devant cet univers sémantique purement hébraïque, les goyim pourraient aisément se sentir peu concernés par ces considérations purement internes à la langue hébraïque.

Comment leur faire sentir l’appel d’une ouverture au mystère que couvrent, que cachent, que cèlent le kaf, le kéf et le tsour ?

Il y a un moyen, peut-être…

Il se trouve que le mot kéf, ‘rocher, roc, pierre’, est précisément le mot qui sert de racine au prénom Képhas, le nouveau prénom que Jésus donna à son disciple Simon :

« Tu es Simon, fils de Jonas ; tu sera appelé Képhas, ce qui signifie Pierre »vi nous rapporte l’Évangile de Jean.

Képhas (c’est-à-dire Simon-Pierre) fut dès lors, par le jeu de déplacements qu’autorise et encourage le mot kéf, la ‘pierre de fondation’ sur laquelle Jésus bâtit son Église, reprenant ainsi à sa manière l’exemple donné par le prophète Isaïe : « J’ai mis profondément en Sion une pierre, une pierre éprouvée, une pierre angulaire »vii.

MaisKéphas, notons-le encore, était aussi le nom du grand-prêtre Caïphe qui devait condamner Jésus à mort.

L’étymologie liait ainsi de manière indissoluble, et peut-être symbolique, le patronyme du premier des papes de l’Église avec le patronyme de l’un des derniers grand-prêtres du Temple de Jérusalem…

Quelle ironie métaphysique que Jésus ait choisi de nommer Képhas (c’est-à-dire Caïphe), son apôtre Simon…

Quelle ironie métaphysique que le grand-prêtre Caïphe (c’est-à-dire Képhas ou ‘Pierre’), fut aussi le nom de celui qui manigança peu après la mort de Jésus…

Concluons.

Le kaf divin, le ‘creux’ qui frappe, qui luxe, qui protège ou qui pardonne, est proche à beaucoup d’égards du kéf, du ‘roc’, qui fonde.

Le nom Képhas, qui donna naissance aux noms non-hébraïques Petrus, Boutros, Pierre, Peter, est aussi le nom de Caïphe.

L’antithèse entre le Temple et l’Église, semble ici s’annuler dans un seul prénom, qui lie ensemble le crépuscule de celui-là et l’aube de celle-ci.

Aujourd’hui le Temple n’est plus, et la destinée des grands-prêtres semble avoir pris fin.

L’Église en revanche est encore là, tout comme la Synagogue d’ailleurs.

Avec les mots, qui semblent ‘dire’, le Dieu, le grand Dieu, cache ce que décidément les mots ne disent pas.

Et Il se cache aussi ‘derrière’ eux, – ou encore dans le vide de leur ‘creux’…

iGn 32,25

iiEx 33,22

iii  וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ, עַד-עָבְרִי.  « Vé-samttikha bé-niqrat ha-tsour, vé-sakkoti apii ‘aleïkha ‘ad-‘abrii » (Ex 33,22)

ivEx 33,23

vJe remercie le Professeur M. Buydens (Université Libre de Bruxelles et Université de Liège) de m’avoir suggéré d’exploiter la ressemblance entre les mots hébreux kaf, kafar et le mot arabe kafir, ‘infidèle’. Précisons que, selon le dictionnaire arabe-français de Kazimirski, le mot kafir vient de la racine verbale kafara, ‘couvrir, recouvrir ; cacher, celer’ et, de façon dérivée, ‘oublier, renier les bienfaits reçus’, d’où ‘être ingrat ; être infidèle, être incrédule, ne pas croire en un Dieu unique’. On peut en inférer que, suivant le génie respectif des langues, le mot hébreu kafar connote l’idée de ‘couvrir [le mal]’, et donc ‘pardonner’. Le mot arabe kafara connote l’idée de ‘couvrir [le bien]’, et donc ‘nier, renier, être infidèle’…

viJn 1,42

viiIs 28,16. Notons qu’Isaïe emploie ici un autre mot encore pour ‘pierre’, le mot אֶבֶן, even, dont l’étymologie est la même que celle du mot ben, ‘fils’, et qui connote le fait de fonder, le fait de bâtir… Le mot even est fort ancien, et se retrouve en phénicien, en araméen, en éthiopien et même en égyptien (ôbn), selon le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein.

Le ‘nom’ – et le ‘corps’ du Dieu. Le cas du Dieu Râ et celui du Dieu El.


Pendant une nuit étrange et fameuse, Jacob lutta longtemps avec un homme, corps à corps, cuisse contre cuisse. Ni vainqueur ni vaincu. Enfin l’homme frappa Jacob au creux (kaf) de la hanche (yarakh). Celle-ci se luxa.i

En hébreu, le mot kaf a plusieurs sens : « le creux, la paume de la main ; la plante du pied ; ou encore la concavité de la hanche (l’ischion, l’un des trois os constitutifs de l’os iliaque) ». Ces sens dérivent tous de la racine verbale kafaf signifiant ‘ce qui est courbé, ce qui est creux’. Dans une autre vocalisation, le mot kéf signifie aussi ‘rocher, pointe de rocher, caverne’, ce qui renvoie peut-être, au moins analogiquement, à un autre rocher, celui dans le creux ou dans la fente duquel Moïse dut se cacher, quand Dieu passa devant lui :

« Et il arrivera, quand ma gloire passera, que je te mettrai dans la fente du rocher (tsour), et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé, puis je retirerai ma main, et tu me verras par derrière ; mais ma face ne se verra pas. »ii

Il est vrai que le rocher de Moïse n’était pas un kéf mais un tsour. Il faudrait pouvoir analyser la nuance. Le mot kéf ne s’emploie qu’au pluriel (kéfim) et on le trouve par exemple en Job 30,6 : « ils habitent dans les trous (ḥoreï) du sol et dans les crevasses (kefim) ».

Pour en revenir à Jacob et à son ‘creux dans la hanche, son combat ne prit fin que lorsque ‘l’homme’ voulut partir, l’aube étant venue. Avait-il peur du soleil ?

Jacob ne voulait cependant pas le laisser s’en aller. Il lui dit : « Je ne te laisserai point que tu ne m’aies béni. »iii

Singulière demande, adressée à un adversaire résolu, et qui avait été capable de le frapper au point faible, au ‘creux’ de la cuisse, la luxant.

S’ensuivit un dialogue bizarre, décousu.

L’homme demanda à Jacob : « Quel est ton nom ? »

Celui-ci répondit : « Jacob ».

L’homme, – mais était-ce seulement un homme, vu l’autorité du ton? –, reprit : « Ton nom ne sera plus Jacob, mais tu seras appelé Israël, car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as été vainqueur. »iv

Était-ce donc contre Dieu Lui-même que Jacob avait ainsi lutté toute la nuit ? Et Jacob s’était-il battu non seulement contre Dieu, mais aussi en même temps contre des hommes? Et avait-il donc vaincu décisivement tout ce monde, divin et humain, au seul prix d’une luxation de la hanche ?

Son succès apparent était pourtant limité… Son nom avait été certes modifié pour l’éternité, et il avait reçu des éloges éloquents, mais Jacob n’était toujours pas béni, malgré sa demande instante.

Changeant de tactique, il l’interrogea l’homme :

« Fais-moi, je te prie, connaître ton nom. Il répondit : Pourquoi demandes-tu mon nom ? Et il le bénit, là. »v

Il le bénit, ‘là’. En hébreu : Va yébarekh cham.

Le mot cham signifie ‘là’ ; mais dans une vocalisation très proche, le mot chem signifie ‘nom’.

Jacob demandait son ‘nom’ (chem) à l’homme, et en réponse l’homme le bénit, ‘là’ (cham).

Il s’agit littéralement d’une ‘métaphore’, – c’est-à-dire d’un déplacement du ‘nom’ (chem) vers le lieu, vers le ‘là’ (cham).

Et ce ‘là’, ce ‘lieu’, recevra bientôt un nouveau nom (Péni-El), donné par Jacob-Israël, comme on va voir.

La transcendance divine, qui ne révèle ici point son nom (chem), laisse par là entendre que Jacob fait face à un non-savoir absolu, une impossibilité radicale d’entendre le nom (ineffable). Ce non-savoir et ce non-dire transcendants se laissent malgré tout saisir, à travers une métaphore de l’immanence, à travers le déplacement vers le ‘là’ (cham), mais aussi par une métaphore inscrite dans le corps, dans le creux (kaf) de la hanche et dans le ‘déplacement’ (la luxation) que ce creux rend possible.

Quelle curieuse rencontre, donc, que celle de Jacob avec le divin !

Jacob s’était battu sans vaincre, ni être vaincu, mais le creux de sa hanche fut frappé, et de cette hanche luxée, les enfants d’Israël gardent encore la souvenance par un tabou alimentaire…

Jacob avait demandé à être béni par son adversaire, mais celui-ci lui avait seulement changé son nom (chem), – sans toutefois le bénir.

Jacob avait alors demandé son propre nom (chem) à cet homme, et celui-ci, pour seule réponse, l’avait enfin béni, ‘là’ (cham), mais toujours sans lui donner son nom (chem).

Faute de savoir ce nom, décidément gardé secret, Jacob donna à ce lieu, à ce ‘là’ (cham), le nom (chem) de ‘Péni-El’. « Car, dit-il, j’ai vu Dieu face à face, et ma vie (néfech) est restée sauve. »vi

Faute d’avoir pu entendre le nom propre du Dieu, Jacob donna un nom à ce lieu, en employant le mot générique El, qui signifie ‘dieu’.

Péni-El, mot-à-mot, ‘face de Dieu’.

C’était là affirmer a posteriori que ‘l’homme’ contre qui Jacob avait lutté était en réalité Dieu, ou du moins quelque être vivant qui lui avait présenté une ‘face’ de Dieu…

Or, il était depuis longtemps admis, dans l’ancienne religion des Hébreux, que l’on ne peut pas voir la face de Dieu sans mourir.

Jacob avait lutté ‘contre Dieu’ et il avait vu Sa face, et pourtant il n’était pas mort. Son propre nom avait été changé, et il avait été béni, – mais le nom (de Dieu) ne lui avait pas été révélé.

Cette révélation sera pourtant faite, bien plus tard, à Moïse, à qui en revanche, il ne sera pas donné de voir la ‘face de Dieu’, puisqu’il dut se réfugier dans le ‘creux’ d’un autre rocher, et n’apercevoir que le dos du Dieu…

Le Nom ou la Face, – et non le Nom et la Face.

Ajoutons que toute cette scène se passait la nuit. Puis le soleil vint.

« Le soleil commençait à l’éclairer lorsqu’il eut quitté Péni-El. »vii

Cette directe référence au soleil (et à la lumière du jour) semble donner à l’astre solaire le rôle d’un négateur de la nuit, et de la révélation.

Elle n’est sans doute pas sans rapport non plus, du point de vue hébraïque, avec l’antique culture égyptienne, dont on sait qu’elle voyait dans le ‘soleil’, – tout comme dans la ‘nuit’ d’ailleurs, l’un des symboles du divin.

Pour comprendre cette référence implicite dans sa relation avec l’histoire du combat de Jacob contre ‘l’homme’ ou contre ‘Dieu’, il faut citer un épisode singulier de l’histoire de Râ, – ce Dieu solaire qui refusa, lui aussi, de révéler son nom ineffable à une questionneuse infatigable.

Le célèbre égyptologue, Gaston Maspéro, a décrit cette histoire en détail, en prenant pour source les papyrus ‘hiératiques’ de Turin, remontant à l’époque ramesside des XIXème et XXème dynasties, allant de la fin du 14ème siècle au 12ème avant J.-C., et donc quelques deux ou trois siècles avant la période correspondant aux générations d’Abraham, Isaac et Jacob.

« Rien ne le montre mieux que l’histoire de Râ. Son univers était l’ébauche du nôtre, car Shou n’existant pas encore, Nouît continuait de reposer entre les bras de Sibou et le ciel ne faisait qu’un avec la terre. »viii

A force de largesses envers les hommes, le Dieu Râ n’avait conservé qu’un seul de ses pouvoirs, son propre Nom, que lui avait donné son père et sa mère, qu’ils lui avaient révélé à lui seul et qu’il tenait caché au fond de sa poitrine, de peur qu’un magicien ou un sorcier s’en emparât.ix

Mais Râ se faisait vieux, son corps se courbait, « la bouche lui grelottait, la bave lui ruisselait vers la terre, et la salive lui dégouttait sur le sol »x.

Il se trouva qu’ « Isis, jusqu’alors simple femme au service du Pharaon, conçut le projet de lui dérober son secret ‘afin de posséder le monde et de se faire déesse par le nom du dieu augustexi’. La violence n’aurait pas réussi : tout affaibli qu’il était par les ans, personne ne possédait assez de vigueur pour lutter contre lui avec succès. Mais Isis ‘était une femme savante en sa malice plus que des millions d’hommes, habile entre des millions de dieux, égale à des millions d’esprits et qui n’ignorait rien au ciel et sur la terre, non plus que Râxii’. Elle imagina un stratagème des plus ingénieux. Un homme ou un dieu frappé de maladie, on n’avait chance de le guérir que de connaître son nom véritable et d’en adjurer l’être méchant qui le tourmentaitxiii. Isis résolut de lancer contre Râ un mal terrible dont elle lui cacherait la cause, puis de s’offrir à le soigner et de lui arracher par la souffrance le mot mystérieux indispensable au succès de l’exorcisme. Elle ramassa la boue imprégnée de la bave divine, et en pétrit un serpent sacré qu’elle enfouit dans la poussière du chemin. Le dieu, mordu à l’improviste tandis qu’il partait pour sa ronde journalière, poussa un hurlement : ‘sa voix monta jusqu’au ciel et sa Neuvaine, ‘Qu’est-ce, qu’est-ce ?’, et ses dieux, ‘Quoi donc, quoi donc ?’, mais il ne trouva que leur répondre, tant ses lèvres claquaient, tant ses membres tremblaient, tant le venin prenait sur ses chairs, comme le Nil prend sur le terrain qu’il envahitxiv.’ 

Il revint à lui pourtant et réussit à exprimer ce qu’il ressentait (…) : ‘çà, qu’on m’amène les enfants des dieux aux paroles bienfaisantes, qui connaissent le pouvoir de leur bouche et dont la science atteint le ciel !’

Ils vinrent, les enfants des dieux, chacun d’eux avec ses grimoires. Elle vint, Isis, avec sa sorcellerie, la bouche pleine de souffles vivifiants, sa recette pour détruire la douleur, ses paroles qui versent la vie aux gosiers sans haleine, et elle dit : ‘Qu’est-ce, qu’est-ce, ô pères-dieux ? Serait-ce pas qu’un serpent produit la souffrance en toi, qu’un de tes enfants lève la tête contre toi ? Certes il sera renversé par des incantations bienfaisantes et je le forcerai à battre en retraite à la vue de tes rayonsxv.’

Le Soleil, apprenant la cause de ses tourments, s’épouvante (…). Isis lui propose son remède et lui demande discrètement le nom ineffable, mais il devine la ruse et tente de se tirer d’affaire par l’énumération de ses titres. Il prend l’univers à témoin qu’il s’appelle ‘Khopri le matin, Râ au midi, Toumou le soir’. Le venin ne refluait pas, mais il marchait toujours et le dieu grand n’était pas soulagé.

Alors Isis dit à Râ : ‘Ton nom n’est pas énoncé dans ce que tu m’as récité ! Dis-le moi et le venin sortira, car l’individu vit, qu’on charme en son propre nom.’ Le venin ardait comme le feu, il était fort comme la brûlure de la flamme, aussi la Majesté de Râ dit : ‘J’accorde que tu fouilles en moi, ô mère Isis, et que mon nom passe de mon sein dans ton seinxvi.’

Le nom tout-puissant se cachait véritablement dans le corps du dieu, et l’on ne pouvait l’en extraire que par une opération chirurgicale, analogue à celle que les cadavres subissent au début de la momification. Isis l’entreprit, la réussit, chassa le poison, se fit déesse par la vertu du Nom. L’habileté d’une simple femme avait dépouillé Râ de son dernier talisman. »xvii

Mettons en parallèle les deux histoires, celle du combat de Jacob dans la Genèse et celle de l’extorsion du nom ineffable de Râ par Isis, dans le papyrus de Turin.

Jacob est un homme, intelligent, riche, à la tête d’une grande famille et d’une nombreuse domesticité.

Isis est une simple femme, une servante du Pharaon, mais fort rusée et décidée coûte que coûte à accéder à un statut divin.

Jacob se bat contre un homme qui est en réalité Dieu (ou un envoyé de Dieu, possédant sa ‘face’). Il lui demande sa bénédiction et son nom, mais n’obtient que la bénédiction, le changement de son propre nom, sans que le nom ineffable du Dieu (seulement connu sous le nom générique ‘El’) lui soit révélé.

Isis trompe par sa ruse le Dieu (connu publiquement sous les noms de Râ, Khopri, ou Toumou). Ce grand dieu se montre faible et souffrant, et il est aisément berné par cette femme, Isis. Elle emploie les forces créatrices du Dieu à son insu, et forme, à partir d’une boue imprégnée de la salive divine, un serpent qui mord le Dieu et lui inocule un venin mortel. Le Dieu Soleil est désormais si faible qu’il ne supporte même pas, lui pourtant le Soleil de l’univers, le ‘feu’ du venin, ‘brûlant’ comme une ‘flamme’…

Jacob « lutte » au corps à corps avec l’homme-Dieu, qui le frappe au « creux » de la hanche, sans jamais lui révéler son Nom.

Isis, quant à elle, « fouille » le sein du Dieu Râ, avec son accord (un peu forcé), pour en extraire enfin son Nom (non cité), et l’incorporer directement dans son propre sein, devenu divin.

Une idée un peu similaire à cette recherche dans le ‘sein’, quoique pour une part inversée, se trouve dans le récit de la rencontre de Moïse avec Dieu sur l’Horeb.

« Le Seigneur lui dit encore : ‘Mets ta main dans ton sein’. Il mit la main dans son sein, l’en retira et voici qu’elle était lépreuse, blanche comme la neige. Il reprit : ‘Replace ta main dans ton sein’. Il remit la main dans son sein, puis il l’en retira et voici qu’elle avait repris sa carnation. »xviii

La similarité se place au niveau de la fouille du ‘sein’. La différence, c’est que Moïse fouille son propre sein, alors qu’Isis fouillait le sein de Râ…

Notons que dans le cas de Jacob comme dans celui d’Isis, le nom ineffable n’est toujours pas révélé. Jacob ne connaît seulement que le nom générique El.

Quant à Isis, il lui est donné de voir le Nom transporté du sein de Râ dans son propre sein, la divinisant au passage, mais sans qu’elle révèle publiquement le Nom lui-même.

Cependant, il est indéniable qu’Isis a réussi, là où Jacob a échoué.

Il y a une autre différence encore entre Isis et Jacob.

Jacob, par son nom neuf, incarna dès lors la naissance d’Israël, puissance bien réelle, dans les siècles des siècles.

Isis, quant à elle, reçut en partage un destin plus symbolique. Elle devint une déesse, et la compagne fidèle, dans la vie et dans la mort, du dieu Osiris. Elle transcenda, le moment venu, son morcellement et son partage, et prépara les conditions de sa résurrection. Elle participa à l’aventure métaphysique de ce Dieu assassiné, démembré et ressuscité, et dont le corps divisé, coupé en morceaux, fut distribué à travers les nomes d’Égypte, pour leur transmettre vie, force et éternité.

Aujourd’hui, à la différence d’Israël, Isis semble n’avoir pas plus de réalité que celle que l’on accorde aux songes anciens.

Et pourtant, la métaphore du Dieu (Osiris) assassiné, au corps découpé, distribué à travers toute l’Égypte et le reste du monde, se retrouve presque trait pour trait dans l’idée christique du Dieu messianique, assassiné et partagé en communion, depuis deux millénaires, parmi les peuples du monde entier.

Le combat de l’homme contre (ou avec) les métaphores continue encore aujourd’hui…

Qui l’emportera, in fine, la métaphore hébraïque ou la métaphore égyptienne ?

La transcendance du ‘nom’ (chem), – ou l’immanence du ‘là’ (cham) ?

Le ‘creux’ de la hanche de Jacob, ou le ‘plein’ du sein d’Isis ?

Ou faut-il attendre encore autre chose, d’aussi ineffable que le Nom ?

Quelque chose qui unirait ensemble le plein et le creux, le chem et le cham ?

iGn 32, 25-26

iiEx 33, 22-23

iiiGn 32, 27

ivGn 32, 29

vGn 32, 30

viGn 32, 31

viiGn 32, 32

viiiG. Maspéro. Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique. Librairie Hachette. Paris, 1895, p. 160

ixG. Maspéro indique en note que la légende du Soleil dépouillé de son cœur par Isis a été publiée en trois fragments par MM. Pleyte et Rossi (Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. XXXI, LXXVII, CXXXI-CXXXVIII), sans qu’ils en soupçonnassent la valeur, laquelle fut reconnue par Lefébure (Un chapitre de la Chronique solaire, dans le Zeitschrift, 1883, p.27-33). In op.cit. p. 162, note 2

xPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 2-3, in op.cit. p. 162, note 3

xiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 1-2, in op.cit. p. 162, note 4

xiiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXI, I, 14 – pl. CXXXII, I,1, in op.cit. p. 162, note 5

xiiiSur la puissance des noms divins et sur l’intérêt de connaître leurs noms exacts, cf. G. Maspéro, Études de mythologie et d’Archéologie Égyptiennes, t. II, p.208 sqq.

xivPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 6-8, in op.cit. p. 163, note 1

xvPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 9- pl.. CCXXXIII, I,3, in op.cit. p. 163, note 2

xviPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 10-12, in op.cit. p. 164, note 1

xviiG. Maspéro. Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique. Librairie Hachette. Paris, 1895, p. 161-164

xviiiEx 4, 6-7

Dans la fente du rocher


Le jour n’était plus, le soleil s’était enfui sous la terre depuis plusieurs heures, la nuit était fort sombre, la lune, cachée derrière des nuages lourds et noirs, ne donnait plus ce soir son miel de lumière. Les hommes, trois chamans nus, couverts de cendres chaudes et de peintures ocres et noires, s’avançaient vers un creux dans la pierre, ils se glissaient dans l’ouverture quasi obstruée de ce qu’on appelle aujourd’hui une ‘grotte’, – située dans des falaises calcaires, près du lieu-dit Pergouset, sur la rive droite d’une rivière qu’on appelle de nos jours le Lot.

Ceci se passait il y a vingt ou quarante mille ans, – mais assurément, il y a six cent ou huit cent mille ans, dans une quête similaire, d’autres hommes cheminaient ailleurs de façon analogue, en Asie ou en Amérique, suivant aussi leurs rêves, assouvissant leurs instincts brûlants.

Nos trois chamans allaient devoir ramper en silence sur plusieurs centaines de mètres dans un vagin étroit de pierre et de terre, plongés dans une obscurité radicale, seulement trouée de la pauvre lumière de lumignons de graisse animale.

Dans la grotte de Pergouset, d’autres fentes les attendaient encore. Ils allaient dans quelques instants les caresser longuement de leurs mains suppliantes. Ils allaient prier de toute leur âme pour s’introduire à travers elles dans le sexe du monde, dans l’utérus chthonien, dans le sein de la terre-mère, dans la tombe des rêves et des ravissements. Ils allaient entreprendre cette nuit, à nouveau, une quête indéfinissable au cœur du cosmos tout entier, dont ils sentaient battre le rythme dans leur propre cœur, dans leur sang affolé de puissants psychotropes, et dans leurs tympans pleins du bruit sourd de tambours aux alentours, – faits de peaux tannées de mammouths ou de tigres, martelées de doigts gourds d’avoir longtemps frappé les sensibles membranes, projetant leurs vibrations jusqu’au fond des cavernes, dans l’intérieur des corps, dans les abysses des âmes, remuant les songes de traditions immémoriales, les souvenances irrémissibles, bien plus anciennes que les souvenirs et les morts.

A Pergouset, il y avait tout particulièrement trois fentes qui les attendaient, muettes dans la nuit, mouillées d’humidité, suintantes de sucs généreux, de graisses sacrifiées et d’ocres sanglants, – trois fentes, trois portes, qui devaient les introduire, en esprit, vers d’autres profondeurs encore, d’autres nuits, parfaitement inimaginables, régnant au centre de la terre, des obscurités plus noires que la mort, que nul humain ne verrait jamais, mais que leurs esprits décuplés, enthousiasmés, chevauchant des oiseaux de proie, déchireraient, pour franchir enfin les portes de toutes les nuits, les secrets du jour, et contempler la volonté du Dieu, celui qu’ils n’appelaient peut-être pas encore l’Unique, ainsi que sa Lumière, diffractée dans l’infini des puissances, sa Lumière salvatrice et mortifère, impensée et impensable, émanant de Sa face, illuminant tous les mondes connus et inconnus, la Lumière de ce Dieu qui donne la vie et la reprend.

De cette cérémonie étrange et profonde, nous n’avons plus guère que quelques traces sèches et savantes :

« Les trois triangles pubiens que compte la grotte de Pergouset se succèdent de façon telle que c’est la plus sommaire, simple triangle sans fente vulvaire, qui se trouve au plus profond de la grotte, puis un triangle marqué par une fente légèrement entrouverte, enfin, au plus proche de l’entrée, une vulve largement ouverte. »i

L’interprétation de l’art pariétal et de ‘l’art préhistorique d’Occident’ par des paléoanthropologues aussi réputés que André Leroi-Gourhan, Michel Lorblanchet ou Alain Testart nous frappe par son indécision informée, sa prudence tactique, sa volonté de système.

« Les grottes sont organisée comme des sanctuaires »ii dira l’un.

L’autre invoquera avant toute chose un ‘principe de modestie, ou de réserve’, impliquant de « rester humble devant l’énigme »iii, et suggérant même de « s’abstenir de toute interprétation ».

Elles ne manquent pas pourtant les tentatives de percer les états d’âme de nos ancêtres pas si lointains, ces Homo Sapiens, ces Homme dits de ‘Cro-Magnon’, c’est-à-dire en occitan, du ‘grand creux’, du nom d’un célèbre site en Dordogne, près des Eyzies-de-Tayac-Sireuil.

Ainsi, que d’encre a coulé pour interpréter la fameuse scène du Puits, à Lascaux, où l’on voit un homme à terre, à la tête d’oiseau, au sexe érigé en poignard, couché devant un bison le chargeant, tête baissée, perdant ses entrailles…

Georges Batailleiv y devine la culpabilité du chasseur et l’idée du rachat, ou même du sacrifice. Pour André Leroi-Gourhanv, plus matérialiste, il ne s’agit que de représenter l’homme blessé par le bison. Louis-René Nougiervi, fort pratique lui aussi, comprend qu’il s’agit là d’une scène de chasse. Denis Vialouvii y voit une ‘métaphore de la vie et de la mort’.viii

Comment donc interpréter les trois ‘fentes’ de Pergouset, l’une abstraite, l’autre légèrement entrouverte, et la troisième, vraie vulve, largement ouverte?

Alain Testart les comprend comme « une progression vers la complétude, complétude du dessin gravé qui va de pair avec son interprétation sociale, la femme ‘accomplie’ étant dans toutes les sociétés traditionnelles celle qui a eu plusieurs enfants, donc à la vulve largement ouverte comme en situation postnatale dans la dernière représentation de Pergouset. Les trois triangles balisent en quelque sorte le parcours orné de la grotte : ils forment un gradient selon lequel le sexe féminin se complète au fur et à mesure que, partant du fond, on progresse vers la sortie. »ix

La « grotte secrète », aux trois fentes, serait-elle donc un bref Traité d’obstétrique et de gynécologie comparative, enterré dans l’ombre, et accessible seulement aux corps minces de fougueux chamans, « après une longue reptation dans une chatière »x ?

J’ai évoqué trois chamans rampant dans la grotte. Mais selon Michel Lorblanchet, il ne pouvait guère s’y tenir que deux ‘officiants’. Deux hommes pour trois fentes ? Je n’y crois pas. Il m’est avis qu’ils étaient bien trois, chacun devant sa fente, psalmodiant son hymne, léchant le calcaire mouillé, y mettant la main, tentant d’ouvrir un peu plus ces lèvres gluantes, pour entrer enfin dans le monde très supérieur du très-profond.

Je crois intuitivement à cette trinité chamanique, tout comme Abraham, bien plus récemment, crut lui aussi de bonne foi à une trinité d’anges-Elohim, apparus non sous la terre, mais sous le chêne de Mambré.

Je crois qu’ils étaient trois, ces chamans, et qu’ils accomplissaient un rite profond comme la mer.

D’autres exemples en témoignent. Il y a aussi trois ‘triangles’ dans la grotte de La Marche (réseau Guy-Martin), où l’on trouve « une même dynamique, une même succession de différents états de la chose féminine »xi.

Il semblerait que la « chose féminine » ait obsédé l’Homme de Cro-Magnon. Dans un chapitre intitulé Vulves, Alain Testard explique : « L’art paléolithique n’a aucun problème à représenter la vulve ou le triangle pubien, et même avec un certain réalisme. Il le fait lorsque le relief naturel le lui suggèrexii, le réalise par gravure ou le sculpte sur statuette, telle la Vénus de Montpazier (Dordogne). Si la vulve devait être schématisée, elle le serait au mieux par une double parenthèse ou par un ovale. Ce schématisme est universel. »xiii

On trouve ainsi en Australie de nombreuses vulves gravées dans la roche, et cernées de doubles lèvres, ou de doubles parenthèses, dans un abri sous-roche à Ken’s Cave (Queenland central), et au Mexique, à Agua Honda, un monceau de triangles et de signes punctiformes.

A la grotte de Font-de-Gaume, on voit un relief naturel évoquant indubitablement une vulve, mais auquel a été ajoutée une vigoureuse giclée d’ocre, renforçant l’illusion de manière saisissante.

Mais ne précipitons pas trop hâtivement les conclusions. Ces grottes sexuées n’étaient ni des lupanars, ni des boites de nuit.

« En archéologie paléolithique, on appelle souvent ‘vulves’ des choses qui n’en sont pas. Ce sont alors des triangles pubiens, avec ou sans représentation de la fente vulvaire, des ventres entiers, des fesses, des cuisses, ou même des hanches. Tous ces éléments peuvent être ajoutés les uns aux autres comme dans un jeu de construction. L’art paléolithique compose ainsi de la femme des représentations partielles, incomplètes et tronquées, ce qu’elles souvent en art mobilier, et toujours en art pariétal. »xiv

Un ‘jeu de construction’ ?

Quelle pauvre métaphore, quand on sait de quoi il retourne réellement !

Quelle pauvre science, incapable de concevoir la future vigueur des génies anciens !

Les schématismes employés par les artistes de l’art pariétal pour représenter la ‘vulve’ sont le simple trait vertical, le triangle avec ou sans fente, le triangle avec un ovale intérieur, au milieu d’un fuseau qui représente les grandes lèvres.

Mais pourquoi représenter le sexe, et non la femme tout entière ? L’auroch ou le bison, le cheval ou le lion eurent droit à leur image intégrale. Pourquoi ce morcellement ?

Les savants affirment : « L’art pariétal paléolithique représente la femme en morceaux. Des morceaux de la grotte servent à représenter des morceaux de femme. La grotte est une femme. »xv

Mais il me semble que ce constat apparemment objectif est parfaitement plat, et qu’il laisse l’intégralité du mystère dans la nuit.

Reprenons au commencement.

Au commencement, au début du monde, au début de la vie, il y a toujours eu la nuit, non la vulve.

En conséquence on peut affirmer que le sexe de la femme n’est pas un ‘morceau’, selon l’élégante expression du renommé Alain Testart.

Et que la grotte n’est ni un vagin, ni une femme.

L’un et l’autre sont plutôt des métaphores extrêmement profondes de la nuit, la nuit originelle.

La grotte, dans laquelle on pénètre religieusement au profond de la nuit, pour y chercher dans ses fissures et ses fentes les trous mystiques qui permettront à l’esprit de poursuivre son voyage, – cette grotte pleine de trous n’est certes pas une femme ou l’un de ses ‘morceaux’.

C’est, dans la nuit du monde, la porte de la Nuit.

La grotte est une porte qui ouvre sur une porte, et cette porte ouvre sur le sombre univers dont aucun des hommes restés à la surface ne soupçonnera jamais l’existence.

Seuls ceux qui ont subi l’épreuve, ceux qui ont su voyager dans les mondes cachés derrière les parois trouées et pariétales, ceux qui ont compris la puissance de l’esprit, et qui ont vu à l’œuvre en eux-mêmes les incroyables bonds vers l’avenir que des Homo Sapiens pouvaient déjà réaliser il y a quarante mille ans, ou même il y a huit cent mille ans, seuls les esprits assez larges, assez hauts, assez forts, assez courageux pour réaliser les implications de ces antiques leçons, comprendront que les fentes et les vulves, péniblement collationnées par les paléoanthropologues, n’ont rien de gynécologique ou de féminin en essence, mais qu’elles sont plutôt les portes battantes de la métaphysique première, et les chemins des prophètes premiers.

Ils explorèrent, depuis des centaines de millénaires, l’infinie puissance de leurs cerveaux, bien avant qu’un Platon, un Descartes ou un Husserl aient seulement commencé d’en entrouvrir les lèvres puissantes et goulues.

Ironique rappel de ces conquêtes anciennes, Moïse se cacha dans une grotte, et YHVY lui dit : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos, mais ma face on ne peut pas la voir. »xvi

Élie, sur l’Horeb, témoigne lui aussi de l’importance de la grotte comme lieu de ‘passage’ :

« Là il entra dans la grotte et il y resta pour la nuit. Voici que la parole de YHVH lui fut adressée, lui disant : ‘Que fais-tu ici, Élie ?’  Il répondit : ‘Je suis rempli d’un zèle jaloux pour YHVH Sabaot, parce que les Israélites ont abandonné ton alliance, qu’ils ont abattu tes autels et tué tes prophètes par l’épée. Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie.’ Il lui fut dit : ‘Sors et tiens toi dans la montagne devant YHVH.’ Et voici que YHVH passa.»xvii

Huit cent mille ans auparavant, à Zhōukǒudiàn (anciennement transcrit Chou Kou Tien), comme il y a dix sept mille ans à Lascaux, ou à Pergouset, et comme il y a il y a trois mille ans sur le Sinaï, l’Horeb, ou il y a deux mille ans sur le mont des Oliviers, nul ne peut douter que quelque chose se passa, ou, dit autrement, que dans la nuit des choses et des mots, quelqu’un passa.

iAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

iiAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

iiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 14

ivGeorges Bataille. Lascaux ou la naissance de l’art. Skira, 1955

vAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

viLouis-René Nougier, L’Art de la préhistoire, Hachette, 1993.

viiDenis Vialou, « L’art paléolithique », La Préhistoire, Bruxelles, De Boeck, 1999.

viiiCité in Alain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 15

ixAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

xAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiiCf les ‘triangles pubiens de Lussac-les-Châteaux (Vienne) dans le réseau Guy-Martin. Des trous naturels en forme de triangles ont incité l’artiste à dessiner des triangles.

xiiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149-150

xivAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149

xvAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 159

xviEx 33, 22-23

xvii1 Rois 19,9-10

Sémaphores de l’infime


Curieux du monde, de son ordre et de sa fin, je me mis à la recherche de signaux brefs, de signes insignifiants, d’indices discrets, incitatifs mais putatifs ; je partis à leur quête, errant dans la rue.

Le divin, certes, ne se donnait pas à voir sur le trottoir. Traces de pisses délavées, déjections écrasées, asphaltes éventrés, égouts mal cicatrisés, poubelles dégorgeant leurs intestins, odeurs infâmes, caniveaux défoncés, elle est belle la ville l’été. Le quartier a beaucoup changé, disent-ils. C’est l’un des plus bobos, pourtant, soi-disant. ‘La beauté est dans l’œil qui regarde, fais un effort’, ressassai-je in petto, sans conviction.

Mes attentes étaient fort modestes. Il ne s’agissait ni de découvrir le Dieu en gloire, le Pantocrator, le Tout-Puissant, l’Elyôn, l’Adonaï-YHVH, ni le Prajāpati, le Seigneur des créatures, ni le Jupiter tonnant dans les nuées, ni seulement le zéphyr d’Élie.

Je m’étais mis en chasse d’une proie infiniment plus modeste.

Je visais le Dieu des petits, le Dieu des riens, le Dieu de l’infime, le Dieu de l’immanence. Mais on ne le trouve pas non plus ici, ce matin.

Arundhati Roy, Hildegarde de Bingen, François d’Assise, Rainer Maria Rilke, ont eu jadis plus de chance, chacun à sa manière. Mais non, décidément, je ne le distingue pas, le divin du petit rien, dans les pavés disjoints, dans les relents, les effluves nauséabonds, les flétrissures, les vomissures, les avertisseurs de décomposition.

D’où la question : Aurais-je un problème de méthode ? Faudrait-il appliquer la leçon des phénoménologues ?

Faudrait-il se résigner à la « réduction transcendantale » à la façon Husserl, consentir à « la réduction ontologique » à la manière de Heidegger ? Ou s’efforcer de pratiquer la « réduction micro-eschatologique »i ?

Je voulais dès le départ m’augmenter et non me réduire, moi qui me sentais déjà si peu grand, si près du rien…

Et voilà que ces maîtres enseignent bizarrement qu’il faut effacer son soi pour élever l’esprit vers le pinacle de l’essence, pour atteindre l’évidence de l’être, et lui faire don de son dérisoire Dasein ?

Je rêvais de transcender la poussière et la brindille, la tavelure et la souillure, la diaprure et l’éclat, le chatoiement et la moirure.

Je cherchais l’être de l’au-delà dans le là, ou dans l’au-, ou dans l’en de l’en-deçà, dans le ça ou dans le sous de l’au-dessous. Partout, partout. Sauf dans l’au-delà, bondé de bons dieux.

J’égrainais une à une quelques graines de grâce, et je parsemais l’air de levains légers, j’irriguais de buée les pousses du possible.

Je tressais une poétique du commun.

Mais toujours, j’avais conscience de la mort à l’affût, de ses constants clins d’œil (Augenblick), tapis dans les brefs intervalles du présent.

Je guettais les épiphanies de l’inchoatif, je rendais sacré le banal, je voyais sans raison l’extraordinaire dans l’ordinaire.

Je voulais seulement le ‘seulement’ de la chose même ; je désirais que mon soi devienne non-soi, qu’il me révèle la nuit de son propre soi.

J’étais la baleine blanche échouant sur le sable, la bête inéluctable éludée du regard.

J’étais à moi-même un ange nécessaire, me donnant à chaque pas en avant le souffle, j’étais l’esprit voyant par mon regard un monde neuf.

Je cherchais à l’arrêt des bus, l’omni-Dieu, toujours en retard, et le Pan de paix.

J’étais trop seul dans un monde trop plein, et les saints en étaient absents.

Je n’étais rien, en tout cas presque rien, certainement pas grand-chose, pas même une pierre, je n’en avais ni la ruse ni le secret.

Alors je composai ceci.

Je voltige seulement sans fin

autour de Bab El et de Kobé,

au-dessus de l’écume d’Awaji,

ce chemin de lait baratté,

vautour, chant ou nuit,

faucon, zéphyr, ouragan,

rumeur, colombe, ou cri.

J’aime sentir chaque jour les eaux sombres

de mon sang qui s’ouvre

lentement sa voie d’ombre en silence

haletant gluant errant.

Bref écho

d’un passé enfui

je tais à tous le pourquoi

et le rien.

C’est son sourire

il va au loin

et les yeux

et la douceur

aussi s’en vont.

Tu me dis ‘vis’ fort

mais ‘meurs’ comme en passant

tu me dis ‘sois’ aussi souvent

et jamais jamais le néant n’osa

te nier ce droit.

Je vins un jour de la nuit

à la vie

et j’irai un jour dans la nuit

comme larme à la mer

salée silencieuse solitaire absolue

coulant sans étoile sans cieux.

Tu apparais au loin caché

dans des îles englouties

des tavelures de l’horizon

dénuées de mirages

des éboulis brûlants

des sables blancs, pourpres et or.

Tu es celé dans les silences

des chœurs tonnants

d’anges géants aux ailes à l’arrêt.

Je te trouve dans toutes ces choses.

Ich finde dich in allen diesen Dingenii.

Dans tous ces signes infimes et ténus

je déterre l’impossibilité de l’impossible.

Au cœur de chaque moment, au centre du futur, il y a une petite porte qui bat.

La porte des épiphanies éparpillées.

La porte des possibilités suréminentes, se projetant sans cesse, au-delà même de l’être.iii

La porte qui ouvre sur le dessein dormant de Dieu,

les cieux possibles,

le véritable petit,

la poussière de la comète, l’éclat du plancton,

la nuit du germe, la kénose incréée,

contenant le non-contenable.

Je serai.iv

Qui ?

Le témoin de la périchorèse, et de la chora achoraton.

L’Ancien de l’ein sof et du tsimtsoum.

Je serai « Je serai ».

iRichard Kearney. « Epiphanies of the Everyday : Toward a Micro-Eschatology ». In After God. Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy. Fordham University Press. New York. 2006, p.6

iiRainer Maria Rilke. Das Stunden-Buch I, 22

iii« Toute vie, quelle qu’elle soit, purement intellectuelle, raisonnable, animale, végétative; tout principe de vie, toute chose vivante enfin, empruntent leur vie et leur activité à cette vie suréminente, et préexistent en sa simplicité féconde. Elle est la vie suprême, primitive, la cause puissante qui produit, perfectionne et distingue tous genres de vie. »  Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch.VII, 3

ivCf. Ex 3,14 : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה