Un Logos ‘profond’ et une âme ‘sans fond’


Depuis un million d’années au moins, l’homme use de la parole, plus moins habilement. Depuis des temps reculés, infinis en ont été les usages, des plus vains aux plus élevés, – et les modes d’expression. L’enfant balbutiant, le poète mobile, le sage sûr, le prophète inspiré, tous tentent à leur manière leurs voies/voix propres.

D’un même souffle d’air expulsé, ils génèrent des gutturales de la glotte, des fricatives du pharynx, des chuintantes sur la langue, des sifflantes et des labiales par les lèvres.

De ces sons incessants, quel sens sort-il ?

Héraclite, maître en ces matières obscures, grand seigneur du sens, porte ce jugement aigu:

ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος ὅκωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός.

« L’homme est tenu pour un petit garçon par la divinité, comme l’enfant par l’homme. »i

Fragment à la fois pessimiste et optimiste, proposant un rapport de proportion : ce que l’enfant est à l’homme, l’homme l’est à la divinité. Le constat d’une impuissance de l’homme par rapport au divin n’y est pas dissocié de la perspective, naturelle et attendue, d’un passage de l’enfance à l’âge adulte.

Dans sa traduction de ce fragment, Marcel Conche met curieusement l’accent sur la parole, bien que le mot logos soit clairement absent du texte héraclitéen:

« Un marmot qui n’a pas la parole ! L’homme s’entend ainsi appeler par l’être divin (δαίμων), comme l’enfant par l’homme. »ii

La périphrase ‘un marmot qui n’a pas la parole’ est le choix (audacieux et bavard) fait par Marcel Conche pour rendre le sens du simple mot grec νήπιος, mis en apposition par Héraclite au mot ‘homme’ (ἀνὴρ).

Homère emploie le mot νήπιος en divers sens, comme l’indique le Bailly : ‘qui est en bas âge’, ‘jeune enfant’, mais aussi ‘naïf’, ‘sot’, ‘dénué de raison’.

Conche évoque ces diverses acceptions, et justifie sa propre traduction, périphrastique, donc peu fidèle, de la manière suivante :

« Traduire par ‘enfant dénué de raison’ paraît juste, quoique non suffisamment précis : si νήπιος s’applique à l’enfant ‘en bas âge’, il faut songer au tout petit enfant, qui ne parle pas encore. De là la traduction par ‘marmot’, qui vient probablement de ‘marmotter’, lequel a pour origine une onomatopée exprimant le murmure, l’absence de parole distincte. »iii

S’ensuit une glose sur le sens supposé du fragment :

« Il s’agit de devenir un autre être, qui juge en raison, et non plus comme le veulent l’habitude et la tradition. Cette transformation de l’être se traduit par la capacité de parler un nouveau langage : non plus langage particulier – langage du désir et de la tradition –, mais discours qui développe des raisons renvoyant à d’autres raisons (…) Or, de ce discours logique ou philosophique, de ce logos, les hommes n’ont pas l’intelligence, et, par rapport à l’être démonique – au philosophe –, qui le parle, ils sont comme des marmots n’ayant pas la parole (…) Parler comme ils parlent, c’est parler comme s’ils étaient dénués de raison (de la puissance de dire le vrai). »iv

Bien que ce fragment d’Héraclite ne comporte aucune allusion au logos, la principale leçon qu’en retire Conche est celle-ci : « l’homme est incapable du logos pour l’être démonique ».

Dans un second départ d’avec le sens communément reçu pour ce fragment, Marcel Conche considère que la divinité ou l’être démonique (δαίμων) évoquée par Héraclite est en réalité le ‘philosophe’. Pour Conche, c’est le philosophe qui est l’être démonique par excellence, et c’est lui justement qui est en mesure de déterminer pour cette raison que « l’homme est incapable du logos ».

Contre Conche, constatons qu’Héraclite n’a pas dit : « l’homme est incapable du logos. »

Le marmot marmotte, l’homme marmonne. Mais il parle aussi. Et il a même, en lui, le logos.

En effet, si le mot logos est absent du fragment D.K. 79, on le trouve en revanche dans dix autres fragments d’Héraclite, avec des sens variés : ‘mot’, ‘parole’, ‘discours’, ‘mesure’, ‘raison’…

Parmi ces dix fragments, il y en a cinq qui emploient le mot logos dans un sens si original, si difficilement traduisible, que la solution courante consiste à ne le traduire pas…

Voici ces cinq fragments :

« Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois, car bien que toutes choses naissent et meurent selon ce Logos-ci, les hommes sont inexpérimentés quand ils s’essaient à des paroles ou à des actes. »v

« Si ce n’est moi, mais le Logos, que vous avez écouté, il est sage de convenir qu’est l’Un-Tout ».vi

« A Priène vivait Bias, fils de Teutamès, davantage pourvu de Logos que les autres. »vii

Dans ces trois fragments, le Logos semble doté d’une essence autonome, d’une puissance de croître, et d’une capacité à dire la naissance, la vie, la mort, l’Être, l’Un et le Tout.

Dans les deux fragments suivants, le Logos est intimement associé à la substance de l’âme même.

« Il appartient à l’âme un Logos qui s’accroît lui-même. »viii

« Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin, si longue que soit toute la route, tant est profond le Logos qu’elle renferme. »ix

Pour mémoire, voici le texte original de ce dernier fragment :

ψυχῇ πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει.

Bizarrement, Conche, qui a ajouté l’idée de parole dans un fragment ne comprenant pas le mot logos, évite ici d’employer le mot logos, dans un fragment qui le contient pourtant explicitement :

« Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle a un discours profond. »x

Faut-il traduire ici le mot logos ? Et, si oui, comment ?

Aucune des acceptions suivantes n’est satisfaisante : cause, raison, essence, fondement, sens, mesure, rapport. La moins mauvaise des acceptions envisageables reste ‘parole, discours’xi, selon Conche, qui opte on l’a vu pour ce dernier mot.

Or Héraclite emploie ici une expression étrange : ‘un logos profond’, – un logos si ‘profond’ qu’on n’en atteint pas la ‘limite’.

Qu’est-ce qu’un logos dont on n’atteint jamais ni la profondeur ni la limite ?

Pour sa part, Clémence Ramnoux décide ne pas traduire le mot logos, et propose même de le mettre entre parenthèses, c’est-à-dire de le considérer comme une interpolation, un ajout tardif ou une glose étrangère:

« Tu ne trouverais pas de limite à l’âme, même en voyageant sur toutes les routes, (tant elle a un logos profond). »xii

Elle commente ainsi sa réticence :

« L’expression mise entre parenthèses pourrait avoir été glosée. Si elle a été glosée, elle l’a été par quelqu’un qui connaissait l’expression logos de la psyché. Mais elle ne fournirait pas un témoignage pour sa formation à l’âge d’Héraclite. »xiii

En note, elle présente l’état de la discussion savante à ce sujet :

« ‘Tant elle a un logos profond’. Est-ce rajouté de la main de Diogène Laërce (IX,7) ?

Argument pour : texte d’Hippolyte référant probablement à celui-ci (V,7) : l’âme est difficile à trouver et difficile à comprendre. Difficile à trouver parce qu’elle n’a pas de frontières. Dans l’esprit d’Hippolyte elle n’est pas spatiale. Difficile à comprendre parce que son logos est trop profond.

Argument contre : un texte de Tertullien semble traduire celui-ci : « terminos anime nequaquam invenies omnem vitam ingrediens » (De Anima 2). Il ne comporte pas la phrase du logos.

Parmi les modernes, Bywater l’a supprimée – Kranz l’a retenue – Fränkel l’a retenue et interprétée avec le fragment 3. »xiv

De son côté, Marcel Conche dont on a vu qu’il a opté pour la traduction de logos par ‘discours’, se justifie ainsi : « Nous pensons, avec Diano, que logos doit être traduit, ici comme ailleurs, par ‘discours’. L’âme est limitée puisqu’elle est mortelle. Les peirata sont les ‘limites jusqu’où va l’âme’ dit Zeller avec raison. Mais il ajoute : ‘les limites de son être’. »xv

L’âme serait donc limitée dans son être ? Plutôt que limitée dans son parcours, ou dans son discours? Ou dans son Logos ?

Conche développe : « Si précisément il n’y a pas de telles limites, c’est que l’âme est ‘cette partie infinie de l’être humain’. »

Et il ajoute : «  Snell comprend βαθὺς [bathus] comme la Grenzenlosigkeit, l’infinité de l’âme. On objectera que ce qui est ‘profond’ ce n’est pas l’âme mais le logos (βαθὺν λόγον). (…) En quel sens l’âme est-elle ‘infinie’ ? Son pouvoir est sans limites. Il s’agit du pouvoir de connaissance. Le pouvoir de connaître de la ψυχὴ [psyché] est sans limites en tant qu’elle est capable du logos, du discours vrai. Pourquoi cela ? Le logos ne peut dire la réalité de manière seulement partielle, comme s’il y avait quelque part du réel qui soit hors de la vérité. Son objet est nécessairement la réalité dans son ensemble, le Tout de la réalité. Or le Tout est sans limites, étant tout le réel, et le réel ne pouvant être limité par l’irréel. Par la connaissance, l’âme s’égale au Tout, c’est-à-dire au monde. »xvi

Selon cette interprétation, la réalité est entièrement offerte au pouvoir de la raison, au pouvoir de l’âme. Elle n’a aucun ‘fond’ qui reste potentiellement obscur, pour l’âme.

« La ‘profondeur’ du logos est la vastité, la capacité, par laquelle il s’égale au monde et établit en droit la profondeur (l’immensité) de la réalité. Βαθὺς : le discours s’étend tellement en profondeur vers le haut ou le bas qu’il peut tout accueillir en lui, comme un abîme dans lequel toute la réalité peut trouver place. De quelque côté que l’âme aille sur le chemin de connaissance vers le dedans ou le dehors, le haut ou le bas, elle ne rencontre pas de limite à sa capacité de faire la lumière. Tout est clair en droit. Le rationalisme de Héraclite est un rationalisme absolu. »xvii

Est surtout absolue, ici, l’incapacité à comprendre le logos dans sa profondeur infinie, dans sa si profonde infinité.

On commence à le voir. Le Logos ne peut être pour Héraclite ni la raison, ni la mesure, ni le discours.

L’âme (psyché) n’a pas de ‘limites’, parce qu’elle a un ‘logos profond’ (βαθὺν λόγον).

L’âme est illimitée, elle est infinie, parce qu’elle est si vaste, si profonde, si large et si élevée que le Logos lui-même peut y demeurer toujours, sans y trouver jamais sa fin, – quel que soit le nombre des parcours ou des discours qu’il peut y tenir…

Pas étonnant que le Logos soit ‘intraduisible’. Il faudrait en théorie, et en bonne logique, pour le ‘traduire’, une périphrase comportant un nombre infini de mots, faits de lettres infinies, et infiniment profondes…

iHéraclite. Fragment D.K. 79. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 164

iiFragment D.K. 79. Traduction de Marcel Conche, in Héraclite PUF, 1986, p.77.

iiiMarcel Conche, Héraclite PUF, 1986, p.77.

ivMarcel Conche, Héraclite PUF, 1986, p.80.

vHéraclite. Fragment D.K. 1. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 145

viHéraclite. Fragment D.K. 50. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 157

viiHéraclite. Fragment D.K. 39. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 155

viiiHéraclite. Fragment D.K. 115. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 172

ixHéraclite. Fragment D.K. 45. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 156

xMarcel Conche, Héraclite PUF, 1986, p.357

xiMarcel Conche, in Héraclite PUF, 1986, p.357.

xiiClémence Ramnoux, Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 119

xiiiClémence Ramnoux, Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 119

xivClémence Ramnoux, Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 119, note 1.

xvMarcel Conche, Héraclite PUF, Paris, 1986, p.357.

xviMarcel Conche, Héraclite PUF, Paris, 1986, p.357-359

xviiMarcel Conche, Héraclite PUF, Paris, 1986, p.359-360

Un silence assourdissant.


Je sens et je sais que je suis un étant. Dirais-je que je ‘suis’ un ‘étant’, ou plutôt que je ‘suis’ un ‘étant-là’ ? Sur ce sujet, difficile d’ignorer l’expression de Heidegger, le Da-sein, qui met délibérément l’accent sur le là.

La langue allemande impose ici sa forme. On ne peut dire sein-da, comme en français être-là. En allemand, le da précède le verbe sein, il s’y accole comme un préfixe et le détermine à sa manière. Ce -là est un philosophique, lourd de sens. Il est censé incarner le monde dans lequel l’étant est, et peut-être même qu’il est chargé d’évoquer aussi l’instant, toujours , l’instant indissociable de l’étant-là, l’instant qui est le moment singulier du déploiement, toujours répété, toujours à l’œuvre, de l’être-là dans le temps.

Que je sois étant ou étant-là, l’idée d’étant implique qu’il y a déjà de l’être. Grammaticalement, l’étant est un participe présent du verbe être. Je pourrais même dire qu’il n’est qu’un participe présent de être.

L’étant, participe (grammatical) de être, donne envie de penser qu’il en participe aussi philosophiquement. C’est d’ailleurs une fort ancienne idée philosophique, platonicienne, que cette idée de participation.

C’est l’intuition que s’il y a des étants, c’est qu’il y a nécessairement de l’être, qui leur préexiste.

Il y a de l’être, – et cet être (substantif) se laisse quelque peu saisir par le verbe être. Par le biais de ce verbe, l’être peut se conjuguer grammaticalement de toutes sortes de façons.

Sois’ ! Je ‘suis’. Ils ‘seront’. Nous ‘fûmes’. Elle a ‘été’. Tu ‘serais’, ou tu ‘seras‘. Ou encore, à l’impératif passé : ‘Aie été’.

Toutes ces formes grammaticales ouvrent aussi des perspectives philosophiques, qui n’ont peut-être pas la même portée que celles associées à l’‘étant’, mais qui n’en sont pas moins dignes de considération.

Autrement dit, l’étant (qu’il soit ou pas ) n’est que l’une des modalités (grammaticales) du verbe être, et sans doute aussi n’est-il donc que l’une des modalités philosophiques de l’être.

Comme toutes les formes grammaticales qui en découlent, l’étant s’appuie originairement sur l’être qui est son paradigme.

De l’être, participent tous les étants qui ont en commun le fait d’être.

Mais qu’est-ce que l’être ? Une substance ? Une nature ?

L’être est ce dont on peut dire qu’il est, quelle que doit la modalité qui le fait paraître, qui le fait exister comme tel ou tel autre étant.

De là l’idée qu’il y a plusieurs variétés d’étants, qui ont en commun le fait d’être.

Allons plus loin : y a-t-il aussi plusieurs manières d’être ?

Cette question a son importance, si l’on tient à entrer dans les mystères les plus profonds de l’être, et notamment les mystères de ce que pourrait être (en théorie) l’‘être divin’.

Par exemple, peut-on dire du Dieu, ou de tout autre ‘être divin’, qu’il est un étant ? A l’évidence, non. Ce serait alors le rendre inférieur en dignité à l’être (abstrait) dont il tiendrait son ‘étance’.

Alors, peut-on dire qu’il est l’être ? Non plus. Ce serait là encore le réduire a priori, philosophiquement, en l’incarnant dans un ‘verbe’, — le verbe être, aussi noble soit-il.

Considérons un Dieu dans toute sa puissance, dans tout son mystère. Tout cela peut-il se résumer en un verbe, fût-ce le verbe être ?

Comment ne pas imaginer la possibilité (théorique) d’autres modalités de la présence divine que celles de l’être ?

La célèbre auto-définition de ‘l’Être divin’, révélée à Moïse, אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ‘éhyéh asher éhyéh’ (Gen 3,14) défie la traduction. La forme verbale éhyeh est la première personne de l’inaccompli du verbe hayah, être. On doit donc la traduire par « je serai » plutôt que par « je suis ».

D’ailleurs, ce verbe hayah a d’autres acceptions, plus fluentes que ‘être’, comme ‘devenir’, ‘naître’, ‘arriver’.

On pourrait donc traduire Ex 3,14, avec autant de justification : ‘Je deviendrai ce que (ou qui) je deviendrai’.

Mais, dira-t-on, ce futur devenir qui reste encore à advenir, sera encore de l’être. En un sens oui. Mais ce futur être, répliquera-t-on, sera lui-même à son tour en devenir, en puissance. Et c’est là l’essence du mystère, qui ne cesse de s’approfondir, à mesure qu’il semble se révéler.

On voit que l’affaire ne se résoudra pas avec des mots, fussent-ils aussi chargés de sens que être, – ou הָיָה.

Le verbe être se conjugue, mais l’idée d’être n’est peut-être uniquement que notre façon bien humaine de verbaliser et de comprendre un mystère dont nous ne percevons que quelques fragments, et dont les idées d’essence ou d’existence approchent faiblement.

Bien des jeux de mots peuvent tenter de pointer vers ce qui reste encore à découvrir. Heidegger, par exemple, a proposé le mot ek-sistenz, qui tente d’exprimer une modalité d’être ‘hors-de’, d’être en ek-stase (hinaus-stehen).

Ce sont des tentatives louables, bien entendu. Mais l’on ne peut s’en contenter. Le mystère, sans doute, est bien plus profondément caché, celé, scellé, que ce que peuvent en révéler les mots humains, ou les idées que ces derniers véhiculent.

Mais puisque je m’exprime ici avec des mots, et des idées, comment surmonter cette contradiction? On ne la surmontera pas. On approfondira l’intuition de la profondeur de l’abîme, en faisant varier les angles d’approche, en utilisant d’autres ressources, plus indirectes, plus poïétiques (du grec poïein, faire), comme celles du ‘jeu’, – par exemple en mettant du jeu entre les mots, ou dans les mots… Autrement dit, en tentant par tous les moyens de faire émerger de la différence.

Un commentateur de Heidegger a écrit : « L’homme opère la différence ontologique en dégageant l’être de l’étant (τὸ ὄν), comme son fondement (λόγος). Autrement dit, dans l’homme, l’être devient manifeste. Il est le lieu où l’être surgit dans le monde et par conséquent le là de l’être, ou l’être-là (Da-sein). »i

On trouve ici l’idée que dans le mot même d’ontologie s’introduit une dif-férence entre l’ôn et le logos. Une dif-férence, c’est-à-dire que le poids du sens porte (fero) différemment sur ce qu’est l’être et ce qui le fonde.

On rappelle que le mot ontologie vient du latin scolastique ontologia, lui-même composé à l’aide d’onto-, tiré du grec ancien ὤν (ônontos) « étant, ce qui est » et de -logia, tiré du grec ancien λόγος (logos) « discourstraité ».

On voit que le logos ne devrait pas être ici compris, étymologiquement, comme un ‘fondement’ (de l’être), mais seulement comme un ‘discours’ sur ‘l’étant’.

Il s’agit de reformuler ou de clarifier la pensée de Heidegger, qui intrique et imbrique la question de l’être et celle de son ‘fondement’.

Cette intrication ou imbrication est-elle justifiée ?

Elle pourrait l’être, si l’on pouvait être assuré de la réalité d’un tel fondement.

Mais elle paraît être moins justifiée, si l’on considère qu’il s’agit là, chez Heidegger, d’une pétition de principe, qui considère « l’être comme fondement de l’étant, ou comme le fondement de la manifesteté de l’étant ».ii

Le néologisme manifesteté (dont il faut s’efforcer de comprendre la nuance par rapport à un mot comme manifestation) est sans doute nécessaire pour traduire l’idée heideggerienne, si fortement liée aux ressources de la langue allemande, du fait (pour l’étant) d’être en soi le manifeste de l’être …

L’idée centrale de Heidegger est que la métaphysique traditionnelle a pu penser ‘à partir de l’être’, mais qu’elle n’a jamais réussi à ‘penser l’être comme fondement’. Et lui, Heidegger, va relever le gant. Il va penser « l’être comme fondement qui jette, par lequel l’homme est au monde comme être-là. »iii

Un « fondement qui jette », l’idée est originale. Ou bien pas du tout, si l’on considère qu’elle n’est qu’une façon de décrire avec des mots un peu drus n’importe quelle naissance. Naître, c’est toujours, d’une certain façon, être ‘jeté’ au monde.

Mais l’intention philosophique de Heidegger est plus générale que celle de viser cet instant d’exode, de ‘sortie hors’, et elle mérite attention. L’homme et l’être semble être faits l’un pour l’autre, ou même l’un par l’autre. « L’homme est ‘par l’être et pour l’être’ ; la communication de l’être lui donne ek-sistence et in-sistence, lui vaut émergence vers l’être et inscription dans l’être (…) L’être est un projet de l’homme, mais un projet qui remonte au jet de l’être, donc un ‘projet jeté’ (ein geworfener Entwurf). »iv

On pourrait traduire Entwurf simplement par ‘ébauche’, mais manquerait alors la dynamique du jet, du projet, et de la projection.

Ce qui importe c’est que l’homme serve l’être dans son ‘projet’, tout autant que l’être lui sert de ‘fondement’. Et que les deux soient liés.

Ce qui importe c’est de voir que l’homme et l’être sont inséparables l’un de l’autre.

Une formule de Heidegger l’exprime ainsi : « L’homme est l’être sont dévolus l’un à l’autre. »

Cette double ‘dévolution’ (Übereignung) implique une réciprocité, et donc un besoin mutuel.

« L’être a ‘besoin’ de l’homme, ce qui exclut la soi-disant ‘subsistance’ de l’être. L’être, en tant que fondement, est si relatif à l’homme qu’il n’en est jamais séparé, ni ne subsiste comme absolu en soi. »v

Si l’être ne peut être séparé de l’homme, il ne peut donc pas être posé comme absolu, et on ne peut l’isoler, ou le définir en tant que tel, indépendamment de l’homme. L’être et l’homme s’interpellent l’un l’autre. Plus exactement, l’être et l’homme sont liés par le langage. Le fondement du langage est l’interpellation de l’être (An-spruch des Seins) ou encore son ‘adresse’ (Zu-spruch) vis-à-vis de l’homme, et l’homme se doit d’apporter réponse ou correspondance à cette interpellation, à cette adresse. Ce faisant, l’homme et l’être se réunissent.

« Pour autant que cette correspondance ait lieu, l’être qui fonde et l’homme fondé y sont un, ce qui ‘n’hominise pas l’être’ mais accueille l’homme dans l’être. »vi

L’être est lui-même compris comme un abîme, un abîme sans fond, in-fondé.

Mais comment ce qui est ‘sans fond’, ce qui est abyssal, peut-il fonder quoi que ce soit ?

A vrai dire, le fondement dont il s’agit ici n’est que relatif. L’être ne fonde que ce qui est manifeste en l’homme, c’est-à-dire son étant. Il ne fonde que la manifestation de son étant. Mais cette manifestation est-elle la ‘réalité’ elle-même, la réalité finale ?

« L’être fonde, au sens de rendre manifeste, ou est le fondement de la manifesteté de l’homme et de tous les étants ; quant à savoir s’il est aussi le fondement de leur réalité, cela demeure une question ouverte, ou est passé sous silence. »vii

On doit interpréter ce silence comme l’indice d’un problème encore plus profond.

L’être est immanent à l’homme, et non séparable de celui-ci. Mais il possède aussi une dose de transcendance, puisqu’il fonde son apparence, sa manifestation.

S’il y a une réalité, à ce stade, c’est une réalité composée d’immanence et de transcendance. Mais la nature profonde de cette composition reste un mystère.

« Dès l’instant où nous regardons vers l’être, la transcendance est déjà devenue immanence, et il n’y a pas d’être complètement séparé de l’homme. Quant à savoir si la transcendance, en vertu de sa nature la plus intime, est toujours déjà et nécessairement retombée en immanence, voilà qui est écrit sous d’autres cieux. »viii

Qui peut rêver comprendre la nature la plus intime de la transcendance ?

Sur ce sujet, Heidegger se tait. Il ne prend pas position. Il rejette expressément l’athéisme, mais il veut aussi dépasser le théisme de la métaphysique traditionnelle, le métaphysique de la causa sui.

Il lie l’homme et l’être par le langage, et par l’immanence. Mais pour ce qui est de la transcendance de l’être, il n’y a guère que le silence qui vaille à son sujet, apparemment.

« On ne peut dire si finalement Heidegger va comprendre Dieu comme un fondement, car dans la situation actuelle il juge préférable de faire silence de pensée sur Dieu. »ix

Heidegger fait silence. Un silence assourdissant.

iJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.50

iiJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.50

iiiJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.51

ivJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.51-52

vJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.52

viJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.55

viiJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.55

viiiJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.56

ixJohannes B. Lotz. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin. Traduit de l’allemand par Philibert Secrétan. PUF, Paris, 1988, p.59

Sagesse séparée


« La sagesse est séparée de touti » a dit Héraclite, dans son style bref.

J’adopte ici la traduction de G.S. Kirk, pour introduire le sujetii. Mais l’original greciii, ‘Sophon esti pantôn kekhorismenon’, conservé dans l’anthologie de Stobée, autorise plusieurs variations significatives, suivant la manière dont on comprend le mot sophon, – qui est grammaticalement un adjectif, au neutre, signifiant ‘sage’.

Voici deux exemples représentatifs de traductions alternatives:

« Ce qui est sage est séparé de toutes choses. »

« Être sage est être séparé de toutes choses. »

Dans ces deux interprétations, on perd l’idée abstraite de ‘sagesse’, et on personnalise le mot sophon, de manière plus concrète, en l’attribuant à une entité (‘ce qui est sage’), ‘séparée de tout’, et donc extérieure à ce monde-ci. Une autre manière de personnaliser est de l’attribuer à un ‘être’ (sage), qui pourrait éventuellement appartenir à ce monde-ci, donc non séparé, – et dont le fait d’être sage le séparerait, en quelque sorte virtuellement.

Clémence Ramnoux propose: « Chose sage est séparée de tout.»

Le spectre des sens de sophon est donc fort large :

La sagesse, – ou la Sagesse . Ce qui est sage. L’Être sage. La Chose Sage.

Le mot sophon n’a pas d’article (défini) dans ce fragment, mais il l’a dans d’autres fragments d’Héraclite. Or si l’on ajoute l’article défini à l’adjectif sophon, il acquiert un sens abstrait, et l’on débouche sur d’autres interprétations allant jusqu’à l’idée de ‘Transcendance’, et l’idée d’un ‘Unique’ :

« Que l’on replace devant chose sage l’article, en l’identifiant à l’Un-la-Chose-Sage, alors la formule touche le but de connaître… une Transcendance ! Qu’on l’entende seulement au sens d’une sagesse humaine, alors la formule dit que : pour les hommes, la manière d’être sage consiste à se tenir séparés de tous ou de tout. Il serait sage de vivre à l’écart des foules et de leur folie. Il serait sage de vivre en écartant la vaine science de beaucoup de choses. Les deux ne sont sûrement pas incompatibles. Mis ensemble, ils reformeraient le sens idéal d’une vita contemplativa : retraite et méditation de l’Unique. »iv

Pour justifier ces interprétations, Clémence Ramnoux étudie les autres occurrences du mot sophon, dans les fragments 32, 50 et 41 d’Héraclite.

De ces rapprochements, elle tire l’assurance qu’avec sophon, on a voulu « désigner le divin avec les mots du fragment 32 », et « sinon le divin, mieux que lui, quelque Chose en dignité d’en refuser le nom. »v

Le Fragment 32 emploie l’expression to sophon (‘le Sage’, ou ‘l’Être sage’, que C. Ramnoux rend par ‘la Chose Sage’) :

« La Chose sage (to sophon) seule est une : elle veut et ne veut pas être dite avec le nom de Zeus. »vi

Le grec donne :

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.

Hen to sophon mounon legesthai ouk ethelei kai ethelei Zènos onoma.

En traduisant mot-à-mot : « Un le Sage seul, être dit : il ne veut pas, et il veut le nom de Zeus ».

Le Fragment 50 ouvre une autre perspective :

οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναί

Ouk émou, alla tou logou akousantas homologein sophon estin hen panta einai.

Mot-à-mot : « Non moi, mais le Logos, en écoutant, dire le même, sage est un, tout, être. »

Cinq mots se suivent ici : sophon estin hen panta einai. Sage, est, un, tout, être. Il y a de nombreuses façons de les lier.

S’il n’en tenait qu’à moi, je proposerais la manière la plus directe de traduire, qui serait :

« Sage est Un, Tout, Être ».

L’édition allemande de W. Kranz et l’édition anglaise de G.S. Kirk traduisent :

« En écoutant, non pas moi, mais le Logos, il est sage (sophon estin) de tomber d’accord pour dire (homologeïn)vii: tout est Un (hen panta eïnaï). »

Dans une autre interprétation (celle de H. Gomperz) :

« En écoutant non pas moi, mais le Logos, il est juste de tomber d’accord que l’Un-le-Sage sait tout. »

Clémence Ramnoux suggère une autre interprétation encore:

« En écoutant non pas moi, mais le Logos, tomber d’accord pour confesser la même leçon (tout est un?), c’est la Chose Sage. »viii

Elle ajoute cependant un point d’interrogation à l’expression ‘tout est un’, ce qui montre qu’un doute certain est à l’œuvre ici.

Malgré les différences sensibles d’interprétation que l’on vient de voir, ce qui ressort c’est l’idée que to sophon possède indéniablement un statut magnifié, et qu’il peut être qualifié d’ ‘unique’ et même, implicitement, de ‘divin’.

Le Fragment 41 renforce l’hypothèse d’associer l’idée d’unité à to sophon: « La chose Sage est une seule chose (hen to sophon) : posséder le sens (epistasthaï gnômèn), en vertu duquel tout est conduit à travers tout. »

En reliant les champs sémantiques des quatre fragments, 32, 41, 50, 108, C. Ramnoux tire deux interprétations possibles du message essentiel que Héraclite est censé transmettre : « un sens simple s’énoncerait : Chose Sage est Une, et elle seulement. Un autre : Chose Sage est séparée de tout. »ix

Ces fragments, mis ensemble, portent une vision, visant à saisir la ‘Chose Sage’, sous différents angles.

« Que l’on rassemble les fragments ainsi, et l’on croira reconstituer un récitatif sur le thème de la Chose Sage. Voilà bien ce qu’il faudrait réciter tous ensemble en apprenant la même leçon ! »x

La véritable difficulté est d’éviter de lire Héraclite avec des représentations du monde bien plus tardives, à commencer par celles de Platon et d’Aristote.

Malgré les chausse-trapes, il faut tenter de reconstituer l’esprit de la communauté philosophique à l’époque pré-socratique, la nature de sa recherche :

« Il est permis [d’en] conjecturer la manière d’être : elle consisterait à se séparer et se réunir . Se séparer de qui ? Probablement : la foule et ses mauvais maîtres. Se réunir à qui ? Probablement : les meilleurs et le maître de la meilleure leçon. Se séparer de quoi ? La vaine science de beaucoup de choses. Retrouver quoi ? La bonne façon de dire les choses. C’est une lecture à double sens ! L’éthos héraclitéen n’aliène pas l’homme à la chose présente : au contraire, il le rend mieux présent, et comme en conversation ou en cohabitation avec la chose. (…) Un maître du discours met en mots le sens des choses (…) Mais le mode de penser authentiquement archaïque était probablement encore différent. Pour un bon maître, (…) il convient que le discours se montre avec un visage ambigu, des sens cachés, et des effets à double sens.»xi

Selon Ramnoux, l’intention fondamentale d’Héraclite est d’apprendre à l’homme « à se tenir lointain et prochain à la fois : assez près des hommes et des choses pour ne pas s’aliéner au présent, assez loin pour ne pas être roulé et ballotté dans la circulation. Avec la parole comme une arme pour se défendre contre la fascination des choses, et les choses comme une référence pour mieux tâter le plein des mots. Tel un être entre deux, visant par la fente quelque chose d’introuvable, dont la quête garantit, sans qu’il le sache, sa liberté ! »xii

Ambiguïté ? Obscurité ? Double sens ? Sens caché ?

Sans doute, mais pour ma part je voudrais mettre un coup de projecteur sur le seul mot non-ambigu du fragment 108 : kekhorismenon, ‘séparé’, s’appliquant à une entité mystérieuse, nommée « Sage », et dont les attributs sont l’unité, l’être et la totalité.

Comment peut-on être ‘séparé’ si l’on a pour attribut l’unité, ou la totalité ?

Qu’implique réellement l’idée de séparation dans une pensée qui se veut ‘originelle’ ?

C’est avec ces questions en tête que j’ai entrepris de chercher les occurrence du mot ‘séparer’ dans un corpus très différent, celui du texte biblique.

L’idée de ‘séparer’ est rendue en hébreu biblique par trois verbes, aux connotations très différentes : בָּדַל badal, חָלַק ḥalaq, et פָּרַד pharad

בָּדַל badal s’emploie sous deux formes verbales niphal et hiphil.

La forme niphal s’emploie avec une nuance passive ou réfléchie : 1° ‘se séparer, s’éloigner’ : « séparez-vous des peuples du pays » ( Esdr 10,11)

2° ‘être séparé, distingué, choisi’ : « Aaron fut choisi » (1 Chr. 23,13) ; ‘être exclu’ : « il sera exclu de l’assemblée de ceux qui revenaient de captivité » (« Esdr 10,8 ).

La forme hiphil a une nuance causative, active :

1° ‘séparer, arracher’ : « le voile vous séparera » (Ex 26,33 ) ; « qu’il serve de séparation entre les eaux et les eaux » (Gen 1,6 ).

2° ‘savoir, distinguer, discerner’ : « pouvoir distinguer entre ce qui est impur et ce qui est pur » (Lév 11,47)

3° ‘séparer, choisir ; exclure’ : « Je vous ai séparés des autres peuples » (Lév 20,26 ) ; « L’Éternel a choisi la tribu de Lévi. » (Deut 10,8) ; « L’Éternel m’exclut de son peuple » (Is 56,3).

Dans cette acception, ‘séparer’, c’est ‘choisir’, ‘distinguer’, ‘discerner’, ‘élire’ (ou ‘exclure’).

חָלַק ḥalaq apporte une autre gamme de sens, autour des notions de ‘partage’, de ‘division’ :

1° ‘partager, accorder, donner’ : « Ils partagèrent le pays » (Jos 14,5 ) ; ‘être divisé ‘: « Leur cœur est divisé, ou s’est séparé de Dieu » (Osée 10,2)

2° ‘partager, distribuer’ : « Et le soir il partagea la proie » ( Gen 49,27) ; « Et il distribua à tout le peuple » (2 Sam 6,19) ; ‘disperser’: « Je les diviserai dans Jacob » (Gen 49,7 ), « La face de YHVH les a dispersés » (Lam 4,16)

Quant au verbe פָּרַד pharad, il s’emploie dans un sens intensif ou réflexif.

1° (Niphal) ‘se séparer’ : « sépare-toi, je te prie, d’avec moi » (Gen 13,9), « Celui qui se sépare (de Dieu) cherche ses désirs » (Prov 18,1)

2° ‘se répandre , être dispersé’ : « Ceux-ci se répandirent dans les îles » (Gen 10,5)

3° ’séparer’ avec des nuances intensives ou causatives (piel) : « Ils se séparent de leurs femmes » (Osée 4,14), « Un peuple qui reste séparé entre les nations » (Est 3,8) ; (hiphil) « Jacob sépara les agneaux » (Gen 30,40) ; et (hithpaël) : « tous mes os se sont séparés » (Ps 22,15).

Les sens bibliques attachés au verbe ‘séparer’ incluent les nuances suivantes : ‘éloigner, choisir, exclure’ mais aussi ‘savoir, distinguer, discerner’, ou encore ‘partager, distribuer’ , et encore ‘être dispersé’ ou ‘se répandre’.

On peut assez aisément appliquer toutes ces nuances à une entité qui serait la Sagesse (divine).

La Sagesse, en effet, distingue, discerne, sait; elle peut être partagée, répandue, distribuée ;

elle peut s’éloigner, élire ou exclure.

Mais quel est le sens véritablement originaire qui s’applique à la Sagesse?

Pour tenter de répondre, j’ai consulté tous les versets bibliques qui comportent le mot ‘sagesse’ (okhma). Il y en a plusieurs centaines.

J’ai sélectionné ceux d’entre eux dont le sens est le plus ‘ouvert’ – contenant une invitation implicite à approfondir la recherche, et je les ai regroupés en quatre catégories :

La Sagesse comme ‘mystère’ et ‘secret’ ; la Sagesse comme ‘compagne du Créateur’ ; la Sagesse comme ‘personne avec qui dialoguer’ ; et la sagesse comme ‘faculté de l’esprit’

Voici par exemple quelques versets assimilant la Sagesse au mystère ou au secret :

« S’il te dévoilait les secrets de la Sagesse » (Job 11,6)

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Ne dites donc pas : nous avons trouvé la sagesse » (Job 32,13)

« Fais silence et je t’enseignerai la sagesse » (Job 33,33)

« Dans le secret tu m’enseignes la sagesse » (Ps 51,8)

« Puis je me mis à réfléchir sur la sagesse » (Qo 2,12)

Il y a par ailleurs des versets où la Sagesse semble accompagner le Créateur dans sa tâche :

« Il fit les cieux avec sagesse » (Ps 136,6)

« Esprit de sagesse et d’intelligence » (Is 11,2)

« Établi le monde par sa sagesse » (Jér 10,12)

« C’est que tu abandonnas la Source de la Sagesse ! » (Bar 3,12)

« YHVH par la sagesse a fondé la terre » (Pr 3,19)

Il y a aussi des versets où la Sagesse est présentée comme une personne, capable d’interaction avec les hommes :

« Dis à la sagesse : tu es ma sœur ! » (Pr 7,4)

« La Sagesse crie par les rues » (Pr 1,20)

« La Sagesse n’appelle-t-elle pas ? » (Pr 8,1)

Il y a enfin les versets où la sagesse est considérée comme une faculté de l’esprit :

« Donne-moi donc à présent sagesse et savoir » (2 Chr 1,10)

« Qui donne aux sages la sagesse » (Dan 2,21)

« Intelligence et sagesse pareille à la sagesse des dieux » (Dan 5,11)

Pour faire bonne mesure j’ajoute ici quelques versets de textes bibliques, qui ne sont pas reconnus par les Massorètes comme faisant partie du Canon des Écritures du judaïsme, mais qui appartiennent aux textes reconnus par le catholicisme – en l’occurrence le Livre de la Sagesse et le texte du Siracide (Ben Sirach) :

« La Sagesse est un esprit ami des hommes » (Sg 1,6) [Personne]

« Ce qu’est la Sagesse et comment elle est née, je vais l’exposer; je ne vous cacherai pas les mystères, mais je suivrai ses traces depuis le début de son origine, je mettrai sa connaissance en pleine lumière, sans m’écarter de la vérité. » (Sg 6,22) [Mystère, Secret]

« Car plus que tout mouvement la sagesse est mobile » (Sg 7,24) [Mystère, Secret]

« Avec toi est la Sagesse qui connaît tes œuvres » (Sg 9,9) [Compagne du Créateur]

« Mais avant toutes choses fut créée la sagesse » (Sir 1,4) [Compagne du Créateur]

« La racine de la sagesse à qui fut-elle révélée ? » (Sir 1,6) [Mystère, Secret]

« La Sagesse élève ses enfants » (Sir 4,11) [Personne]

« Sagesse cachée et trésor invisible » (Sir 20,3) [Mystère, Secret]

Et enfin, voici quelques extraits du Nouveau Testament, – surtout des textes de Paul:

« Et la Sagesse a été justifiée par tous ses enfants » (Luc 7,35) [Compagne du Créateur]

« C’est d’une sagesse de Dieu, mystérieuse, demeurée cachée » (1 Co 2,7) [Mystère, Secret]

« Vous donner un esprit de sagesse et de révélations » (Eph 1,17) [Faculté de l’esprit]

« Tous les trésors de la sagesse et de la connaissance » (Col 2,3) [Faculté de l’esprit]

« Remplis de l’Esprit et de sagesse » (Act 6,3) [Faculté de l’esprit]

Si l’on revient à l’intuition de la « sagesse séparée » telle qu’imaginée par Héraclite, on voit qu’elle est parfaitement compatible avec les représentations de la Sagesse comme relevant du [Mystère], comme [Compagne du Créateur] et comme [Personne].

Mais là où le judaïsme joue avec l’idée d’une sorte de dédoublement du divin entre la fonction du Créateur et le rôle de la Sagesse (qui est, rappelons-le, l’une des Sefiroth de la Cabale juive), la mystique métaphysique d’Héraclite ne voit qu’Unité et Totalité divines.

Ce n’est pas le moindre résultat de cette recherche, que de trouver chez l’un des plus éminents penseurs grecs pré-socratiques, une intuition aussi extrême de la transcendance de la Sagesse, et de son Unité avec le Divin.

La Sagesse, qui est par excellence ‘séparée’, est aussi ce qui est le plus ‘un’…

i Fragment B 108

iiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.247

iiiἩρακλείτου. ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον. (Stobée, Anthologie, III, 1, 174)

ivClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.247

vClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248

vi ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.

viiOu si l’on joue avec le mot homologeïn : ‘pour dire d’une même voix’, ou ‘pour dire de même que le Logos’

viiiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.243

ixClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248

xClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248

xiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248-249

xiiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.249

La foudre, la brûlure et la cendre, — ou l'expérience ḥûrqalyâ


En matière de religion, l’une des erreurs communes est de vouloir choisir avec qui on peut parler, et d’exclure de son champ de vision les idéologues extrêmes, les esprits butés, les mentalités fermées. C’est humain. Il est incomparablement plus facile de commencer des débats de détail ou des gloses circonstancielles, s’il existe déjà un accord a priori sur le fond. Cela évite d’infinies incompréhensions, et des impasses murées. Qui pense possible, en effet, de s’entendre jamais, sur quelque point que ce soit, avec telle tendance ultra de telle ou telle religion monothéiste ?

C’est humain, mais, d’un autre côté, les ultra de tous acabits, inconciliablement autres, absolument étrangers à toute dialectique, restent dans le paysage. Ils continuent, et longtemps, à faire partie du problème à résoudre, même s’ils ne semblent pas faire partie de la solution. C’est précisément parce qu’ils n’ont rien de commun avec les tenants de l’idée même d’un ‘dialogue’, qu’ils peuvent être intéressants à observer, et qu’ils doivent l’être, à tous égards, si l’on envisage le destin à long terme d’une petite humanité, dressée sur ses ergots, à la surface d’une goutte de boue, perdue dans la nuit cosmique.

Il n’en reste pas moins qu’il est infiniment plus aisé de s’adresser à des esprits ‘ouverts’, lorsque l’on tente de franchir des barrières culturelles, traditionnelles ou religieuses.

« Les conditions du dialogue Chrétienté-Islam changent du tout au tout si l’on a pour interlocuteur non pas l’Islam légalitaire mais l’Islam spirituel, que ce soit le soufisme ou que ce soit la gnose shî’ite. »i

Henry Corbin était une personnalité exceptionnelle. Mais il admettait ne pas vouloir perdre son temps avec les ‘légalitaires’. On peut le comprendre. Et pourtant, ce sont eux qui représentent un verrou-clé. Si l’on veut la paix dans le monde, et la compréhension universelle, il faudrait que les ‘spirituels’ et les ‘légalitaires’ trouvent, quelles que soient les difficultés à surmonter, un terrain commun…

Le dialogue avec ‘l’autre’ commence par la maîtrise de la langue ‘autre’.

Il faudrait en théorie pouvoir les comprendre toutes, ou au moins les déchiffrer, ces langues choisies, ces langues élues, véhiculant tel ou tel message sacré. Le sanskrit par exemple devrait faire partie du bagage minimal de tout chercheur intéressé par une anthropologie comparée du fait religieux à travers les temps. C’est la langue la plus ancienne, et la plus complexe, qui témoigne encore des prodiges de l’esprit humain, tenté d’approcher de mystères qui le dépassent. Je m’empresse d’y ajouter l’hébreu (biblique), nettement plus simple, grammaticalement parlant, mais plein d’une finesse subtile, qui se donne à voir dans les jeux de mots, les glissement étymologiques, les dérives radicales, les évocations subliminales, et l’ampleur des champs sémantiques, autorisant les interprétations les plus osées, les plus créatives. L’arabe coranique est aussi une nécessaire acquisition. Le Coran est un livre d’une écriture très ‘littéraire’, fort sophistiquée, qu’aucune traduction n’est en mesure de rendre réellement, tant elle nécessite de s’immerger dans la musicalité de l’arabe classique, aujourd’hui langue morte. Les jeux de mots, les allitérations y abondent, comme dans l’hébreu, cette autre langue sémitique.

Le célèbre Louis Massignon chercha de bonne foi « comment ramener à une base commune l’étude textuelle des deux cultures, l’arabe et la gréco-latine »ii.

On aimerait aussi pour notre part, en théorie du moins sinon en pratique, pouvoir ramener l’étude des cultures védique, égyptienne, sémitique (arabe et hébraïque), zoroastrienne et avestique, à une « base commune ».

Et, toujours en théorie, il faudrait donc avoir de solides notions d’égyptien ancien (fort utile si l’on veut comprendre les fondations lointaines de l’ancienne religion ‘mosaïque’), et d’avestique (indispensable pour se faire une idée du passage progressif, ‘harmonique’iii, dans l’Iran ancien, du zoroastrisme et du mazdéisme au shî’isme musulman).

Faute de ces bagages indispensables, on peut minimalement se reposer sur quelques passeurs de génie. En matière d’Islam shî’ite, Henry Corbin est un incomparable pédagogue. Qui d’autres que lui aurait pu permettre la découverte d’un concept comme celui de ûrqalyâ ?

ûrqalyâ, c’est la terre des visions, le lieu où esprit et corps ne font qu’un, explique Henry Corbin. « Chacun de nous, volens nolens, est l’auteur d’événements en ‘Hûrqalyâ’, qu’ils avortent ou qu’ils fructifient dans son paradis ou dans son enfer. Nous croyons contempler du passé et de l’immuable, alors que nous consommons notre propre avenir. »iv

L’explication est courte et tant soit peu obscure. On aimerait en savoir plus.

Compulsant le célèbre dictionnaire Kazimirskyv, je découvre le sens de la racine verbale حرق (araqa) : « Être brûlé, brûler. Incendier, enflammer ; brûler à grand feu. Brûler l’un l’autre (ou coucher avec une femme). Réduire en cendres. »

C’est aussi le mot qui sert à désigner les migrants qui ‘brûlent’ leurs papiers d’identité.

Avec des vocalisations différentes de la même racine verbale, le spectre sémantique des substantifs qui en découlent s’élargit considérablement : ḥirq « le plus haut rameau du palmier mâle, qui féconde les fleurs d’un palmier femelle » ; ḥourq « avarice » ; ḥaraq « feu, flamme, brûlure » ; ḥariq « qui perd ses cheveux ; qui produit de violents éclairs (nuage); ḥourqa « chaleur brûlante dans les intestins » ; ḥâriq « la dent (d’une bête féroce) » ; ḥâriqa « brûlante (se dit d’une femme très sensuelle dans le commerce charnel) » ; ḥâroûqa « femme très sensuelle », ou au pluriel :« qui coupent (sabres) » ; ḥirâq « qui détruit, qui consume » ; « qui brûle le chemin, qui court très rapidement (cheval) » ; ḥourrâq« tison ardent » ; ḥârraqa « brûlot, navire à incendier ».

On voit l’idée.

Mais dans le contexte qui nous intéresse ici, c’est le substantif حَرْقً (ḥarq), utilisé par les mystiques, qu’il faut mettre en avant. Il signifie « l’état de brûlement » c’est-à-dire un état intermédiaire entre le برق (barq) qui n’est que « l’éclair des manifestations de Dieu » et le الطمس فى الذات, al-tams fi-l-dhat « l’anéantissement dans le ‘cela’, dans l’essence divine »vi.

L’étymologie du mot ûrqalyâ, montre qu’il signifie un état qui se situe entre l’éclair de la foudre et la cendre ou l’anéantissement…

Revenons à la glose qu’en propose Corbin.

« Toute une région de Hûrqalyâ est peuplée, post mortem, de nos impératifs et de nos vœux, c’est-à-dire de ce qui fait le sens même de nos actes de comprendre comme de nos comportements. Aussi bien toute la métaphysique sous-jacente est-elle celle d’une incessante récurrence de la Création (tajaddod), ce n’est une métaphysique ni de l’Ens ni de l’Esse, mais de l’Estovii, de l’être à l’impératif. Mais l’événement n’est mis à l’impératif que parce qu’il est lui-même la forme itérative de l’être pour lequel il se trouve promu à la réalité d’événement. »viii

On y apprend que la Création est un acte continuel, une itération impérative à être, un « sois ! » infiniment répété, impliquant un « deviens ! », non moins perpétuel.

Esto ! Ou la brûlure sans cesse recommencée du moment, c’est-à-dire de la présence (à soi, ou en soi?).

Se lit peut-être dans ces instants sans cesse différents, sempiternels défis, « le mystère de la Théophanie primordiale, de la révélation de l’Être divin, qui ne peut se révéler à soi-même que dans un autre soi-même, mais ne peut se reconnaître soi-même comme autre, et reconnaître cet autre comme soi-même que parce qu’il est en soi-même le Dieu. »ix

Une autre image, souvent employée dans les Psaumes, est celle du vêtement. Il faut atteindre cet état où le corps n’est plus qu’un ‘vêtement’ que librement l’on peut dévêtir ou revêtir, car réellement, c’est l’autre en soi qui est le véritable vêtement de soi-même.

iHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.12

ii Louis Massignon. Lettres d’humanité tome II, 1943, p.137

iiiSelon l’expression de H. Corbin. op.cit. p. 111

ivHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.13

vA. de Biberstein Kazimirski. Dictionnaire arabe-français. Tome I. Ed Al Bouraq. Beyrouth. 2004, p. 411-412

vi Le sens mystique du mot tams est précisément l’anéantissement de l’individualité des attributs de l’homme dans les attributs de Dieu. Le mot dhat signifie « cela » et, dans le contexte, l’essence même de Dieu.

viiEn latin : ens = « étant », esse= « être », esto = « Sois ! »

viiiHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.16

ixHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.111

L’Élie des étoiles


Franz Rosenzweig est un prophète du 20ème siècle (il en est si peu!), dont le nom signifie ‘rameau de roses’. Zébré d’intuitions inchoatives, et de brillances séraphiques, un court texte de sa plume étonne par son audace voyante:

« La Rédemption délivre Dieu, le monde et l’homme des formes et des morphismes que la Création leur a imposés. Avant et après, il n’y a que de l’« au-delà ». Mais l’entre-deux, la Révélation, est à la fois entièrement en deçà, car (grâce à elle) je suis moi-même, Dieu est Dieu, et le monde est monde, et absolument au-delà, car je suis auprès de Dieu, Dieu est auprès de moi, et où est le monde ? (« Je ne désire pas la terre »). La Révélation surmonte la mort, crée et institue à sa place la mort rédemptrice. Celui qui aime ne croit plus à la mort et ne croit plus qu’à la mort. »i

Sont ici mises en scène l’ambiguïté de la Révélation par rapport à la Rédemption, mais aussi ses invitations à l’ouverture, à l’invention.

D’un côté, la Révélation s’adresse à l’homme de la terre, aux enfants de la glaise, plongés dans l’immanence mondaine, immergés dans les orbes closes de leurs esprits.

De l’autre, elle affirme la transcendance absolue du Créateur, en ouvrant des mondes, s’évasant très en arrière vers des commencements inouïs, et s’accélérant très en avant vers un après impensable.

Peut-on relier ces deux pôles, semblant opposés ?

Pour Rosenzweig, la Révélation se situe dans le temps, ce temps qui est le temps propre du monde, entre la Création et la Rédemption, – les deux figures, originelle et eschatologique, les deux ‘moments’ des ‘au-delà’ du temps.

Le rôle unique de la Création est inexplicable si on la considère seulement comme un fiat divin. Pourquoi inexplicable ? Parce qu’un tel fiat n’affiche ni sa raison, ni son pourquoi. Il est plus conforme à la structure anthropologique de l’expérience humaine (et sans doute à la structure même du cerveau) de considérer que même Dieu ne fait rien pour rien.

Une réponse ancienne à l’énigme est l’idée védique. Penser la Création comme un sacrifice de Dieu (Sa kénose diront plus tard les chrétiens, et les juifs l’appelleront tsimtsoum), – à l’image du sacrifice de Prajāpati, le Dieu suprême, le Créateur des mondes, au prix de Sa propre substance.

Il est certes difficile de concevoir l’holocauste de Dieu par (et pour) Lui-même, sacrifiant Sa gloire, Sa puissance et Sa transcendance, – à Sa transcendance, pour Se dépasser dans ce dépassement.

Qu’il est difficile à un cerveau humain de comprendre Dieu Se transcendant Lui-même !

C’est difficile, certes, mais moins difficile que de comprendre une Création sans origine et sans raison, qui renvoie par construction à l’impuissance absolue de toute raison, et à sa propre absurdité.

Avec ou sans raison, avec ou sans sacrifice, la Création représente, à l’évidence, un ‘au-delà’ de nos capacités de compréhension.

Mais la raison veut raisonner. Laissons la faire.

Dans l’hypothèse du sacrifice du Dieu, quel serait le rôle de la Création dans ce dépassement divin?

Dieu ferait-Il alliance avec sa Création, lui ‘donnant’, par ce moyen Son souffle, Sa vie, Sa liberté, Son esprit ? Avec charge pour le Monde et l’Homme de multiplier et de faire fructifier ce Souffle, cette Vie, cette Liberté, cet Esprit, au long des Temps ?

Au moins il y a dans cette vue une sorte de logique, opaque et dense.

L’autre pôle du drame cosmique, – la Rédemption –, est bien plus encore ‘au-delà’ de l’intelligence humaine. Mais certains s’essaient à tenter de comprendre. La Rédemption « délivre Dieu, le monde et l’homme des formes que la Création leur a imposés » suggère Rosenzweig.

La Rédemption délivre-t-elle Dieu de Dieu Lui-même ? Est-ce à dire qu’elle Le délivre de Son infinité, sinon de Sa limite ? de Sa transcendance, – sinon de Son immanence? de Sa Justice, – sinon de Sa bonté ?

Il est plus intuitif de comprendre qu’elle libère aussi le monde (c’est-à-dire l’univers total, le Cosmos intégral) de ses propres limites, – de sa hauteur, de sa largeur et de sa profondeur. Mais le libère-t-elle de son immanence?

Elle affranchit l’homme, enfin. Est-ce à dire qu’elle l’affranchit de sa poussière et de sa glaise ? Et de son souffle (nechma), qui le lie à lui-même? Et de son ombre (tsel) et de son ‘image’ (tselem), qui l’attachent à la lumière ? Et de son sang (dam) et de sa ‘ressemblance’ (demout), qui le structurent et l’enchaînent (dans son ADN même)?

Que veut dire Rosenzweig en affirmant : « La Rédemption délivre Dieu (…) des formes que la Création a imposées » ?

C’est le rôle de la Révélation de nous enseigner que la Création a nécessairement imposé certaines structures. Par exemple, s’impose l’idée que les ‘cieux’ (chammayim) sont par essence faits d’« étonnement », et peut-être même de « destruction » (chamam).

Mais, à la vérité, nous ne savons pas ce que ‘rédimer’ veut dire, – à part de montrer l’existence du lien avec la mort, d’un Exode hors du monde, et de nous-mêmes.

Il faut tenter d’entendre la voix des prophètes nouveaux. Rosenzweig dit que croire en la Rédemption, c’est ne plus croire qu’en l’amour, c’est-à-dire ne plus croire « qu’en la mort ».

Car elle qui montre que « fort comme la mort est l’amour » (ki-‘azzah kham-mavêt ahabah), comme dit le Cantiqueii.

La Révélation est unique en ce sens qu’elle est ‘une’ entre deux ‘moments’, ‘deux ‘au-delà’.

Elle est un unique ‘en-deça’ entre deux ‘au-delà’.

N’étant qu’un ‘en-deçà’ elle n’est pas indicible, – et étant ‘révélée’, elle n’est donc pas aussi indicible que les ‘au-delà’ de la Création et de la Rédemption, qu’on ne peut saisir qu’à travers ce que la Révélation veut bien en dire.

La Révélation est dicible, mais pas d’un unique jet oraculaire.

Elle n’est pas un moment seulement. Elle est continue. Elle s’étale dans le temps. Elle est loin d’être close, sans doute. Aucun sceau n’a été posé sur ses lèvres mobiles. Aucun prophète ne peut raisonnablement prétendre avoir scellé à jamais la source sans finiii.

Le temps, le temps même, constitue tout l’espace de la Révélation, dont on sait qu’elle a jadis commencé, puisqu’on en a des traces dites, mais dont on ne sait pas quand elle finira, puisqu’elle n’est qu’un ‘en-deçà’, et qu’elle le restera toujours, – voix préparant la voie d’un ‘au-delà’ à venir.

Et d’ailleurs, de ce qui a déjà été ‘révélé’ que sait-on vraiment ? Peut-on assurer à quel rythme se fait la Révélation ? Peut-on lire ses lignes profondes, entendre ses mélodies cachées ? N’apparaît-elle dans le monde que d’une seule traite ou de façon sporadique, intermittente ? Avec ou sans pauses respiratoires ? Son canon ne tonnera-t-il pas à nouveau? Et même si elle l’était, close, les interprétations, les gloses, ne font-elles pas partie de son souffle ouvert ?

Et demain ? Dans six cent mille ans ? Ou dans six cent millions d’années ? Quelque Moïse cosmique, quelque Abraham total, quelque Élie, élu des étoiles, ne viendront-ils pas à leur tour apporter quelque nouvelle Bonne Nouvelle ?

iFranz Rosenzweig. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften 1. Briefe und Tagebücher, 2 Band 1918-1929. Den Haag. M.Nijhoft, 1979, p.778, cité par S. Mosès. Franz Rosenzweig. Sous l’étoile. Ed. Hermann. 2009, p. 91.

iiCt 8,6

iiiLa Thora même, qui peut prétendre l’avoir lue ?

« Quoique la Thorah fût assez répandue, l’absence des points-voyelles en faisait un livre scellé. Pour le comprendre, il fallait suivre certaines règles mystiques. On devait lire une foule de mots autrement qu’ils étaient écrits dans le texte ; attacher un sens tout particulier à certaines lettres et à certains mots, suivant qu’on élevait ou abaissait la voix ; faire de temps en temps des pauses ou lier des mots ensemble là précisément où le sens extérieur paraissait demander le contraire (…) Ce qu’il y avait surtout de difficile dans la lecture solennelle de la Thorah, c’était la forme de récitatif à donner au texte biblique, suivant la modulation propre à chaque verset. Le récitatif, avec cette série de tons qui montent et baissent tour à tour, est l’expression de la parole primitive, pleine d’emphase et d’enthousiasme ; c’est la musique de la poésie, de cette poésie que les anciens appelèrent un attribut de la divinité, et qui consiste dans l’intuition de l’idée sous son enveloppe hypostatique. Tel fut l’état natif ou paradisiaque dont il ne nous reste plus aujourd’hui que quelques lueurs sombres et momentanées. » J.-F. Molitor. Philosophie de la tradition. Trad. Xavier Duris. Ed. Debécourt. Paris, 1837. p.10-11

De quelques secrets du Tétragramme (YHVH).


On partira d’un verset du chapitre 2 de la Genèse.

« Voici les enfantements des cieux et de la terre quand ils furent créés » (Gen 2,4)

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, בְּהִבָּרְאָם

éléh toledot ha-chamayim ve-ha-arets be-hibaram

Les enfantements des cieux et de la terre… Quelle étrange formule ! Qui est ou qui sont à l’origine de ces ‘enfantements’ ? Qui sont le père et la mère des cieux et de la terre ?

Dieu et sa parole créatrice, répondra-t-on.

Dieu, le ‘père’ ? Et Sa parole, la ‘mère’ ?

Terrain délicat. Anthropomorphisme totalement déplacé ? Ou obligation qui est faite de creuser le sens des mots, et le rôle même de la parole dans l’éclaircissement du rôle de la parole?

A ce sujet, les commentaires abondent. Ils clarifient quelque peu tel ou tel autre point, en apparence, ou, au contraire, ils les densifient, ils les nimbent de plus de mystère encore.

Commençons par les ‘enfantements’ (toledot).

« Tout procède de l’enfantement. Cieux et terre procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Voici les enfantements des cieux et de la terre’. Les montagnes procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Avant que les montagnesi ne soient enfantées’ (Ps 90,2). La pluie procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘La pluieii n’a-t-elle pas de père ?’ (Job 38,28). La rosée procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Et qui enfante les gouttesiii (aglé) de rosée ?’ (Ibid.) La tradition enseigne : Tout ce qui procède de l’enfantement meurt et pourrit, est créé et ne crée pas. Ce qui ne procède pas de l’enfantement ne meurt ni ne pourrit, crée et n’est pas créé. C’est sur l’en-haut que l’on dit cela, dit Rabbi Azaria. »iv

Nous apprenons là qu’il y a une différence infinie, immarcescible, entre ce qui crée et ce qui est créé.

Les modernes, les athées et les sceptiques diront : ‘Tout est depuis toujours, et rien ne se perd et rien ne se crée’. Dans cette vue, le Big Bang n’a pas été « créé », il « fut » tout simplement, résultat sans doute de quelque explosion combinatoire et déterminée d’énergie sombre et de matière noire. Les cosmologistes, bien entendu, ne peuvent remonter plus avant, imaginer ce qui fut avant la matière, avant l’énergie, avant le sombre et avant la lumière. Ils constatent que le Big Bang fut, mais leurs métaphores n’expliquent rien.

Dans le verset Gen 2,4, il y a surtout cette expression ‘be-hibaram’ qui pose problème, par les ambiguïtés auxquelles elle donne lieu, et qui ont fait couler des flots d’encre.

« Commentaire de Rabbi Pinḥas au nom de Rabbi Lévy : ‘Behibaram (quand ils furent créés)’ : avec la lettre Hé (be-hé) Il les créa (baram). Il est écrit : ‘Voici, tout cela Ma main l’a fait, voici, tout cela est parole de YHVH ; celui vers qui Je regarde, c’est l’indigent dont le souffle est brisé et tremble à Ma parole.’ (Is 66,2) »v

Mais il y a d’autres lectures possibles, plus acrobatiques…

« Rabbi Yehochoua ben Qorḥa dit ‘Be-hibaram’ (quand ils furent créés) c’est be-Abraham (par Abraham) – en considération du mérite d’Abraham »vi.

Comment est-il possible de lire ainsi le mot hibaram comme étant Abraham, en changeant les voyelles et en intervertissant les consonnes ? La Bible massorétique n’a ajouté les signes diacritiques permettant la lecture normalisée des voyelles que fort tardivement (à partir du 8ème siècle ap. J.-C.)… Par ailleurs, il est toujours envisageable qu’une erreur de copie ait eu lieu, et qu’un scribe ait interverti en l’occurrence le h et le b de hibaram

Si l’on écarte l’hypothèse d’une erreur de copie, il reste que c’est le sens exact de la particule be– qui fait question. Faut il comprendre ‘quand’ (« quand ils furent créés ») ou bien ‘avec’ (« avec la lettre Hé, Il créa ») ?

Rabbi Abahou va dans le même sens que Rabbi Pinḥas.

« ‘En leur création (be-hibaram)’. Rabbi Abahou dit au nom de Rabbi Yoḥanan : Be-hibaram c’est be-hé baram (Il les créa – cieux et terre – avec la lettre Hé). De même que le Hé (h), contrairement aux autres lettres, n’accroche pas la langue, c’est sans labeur et sans fatigue que le Saint béni soit-il créa son monde. »vii

Mais alors YHVH n’était pas seul lorsqu’Il créa le monde ! Il avait avec Lui la lettre Hé ?

Ceci est un point difficile. Cette lettre Hé était-elle une Puissance divine ? Un ange Hé ?

Il n’y a pas que le Hé, ce ‘H’, qui soit alors en compagnie du Créateur. Dans d’autres versets de la Bible, qui ajoutent au mystère, apparaît aussi le Yod (le ‘Y’). Ces versets mettent en scène, en présence de YHVH, non pas le H seulement, mais ‘YH’, que l’on lit : Yah…

« Rabbi Youdan le Nassi questionna Rabbi Chemouel bar Naḥman : J’ai entendu dire que tu es un maître de l’Aggadah donne-moi donc le sens des mots : ‘Exaltez Celui qui chevauche les nuées, Son nom est Be-Yah’ (Ps 68,5) »viii. Be-Yah chmo :בְּיָהּ שְׁמוֹ .

Comment traduire avec justesse ces mots?

La particule ‘be’ (« par, avec ») ne joue-t-elle ici que son rôle de particule ? Ou bien fait-elle partie intégrante du nom divin ? Faut-il comprendre : ‘Son nom est Be-Yah’ ? Ou bien : ‘Avec Yah est Son nom [le nom de YHVH]’ ? Et dans ce dernier cas, faut-il comprendre que Yah [écrit avec les deux consonnes YH] est indépendant de YHVH, ou bien n’est-il qu’un fragment de la partie initiale de YHVH, composant ses deux premières lettres ? Mais si Dieu est Un, comment Son Tétragramme pourrait-il détacher de son unité indissoluble les deux lettres YH  ?

L’on sait par ailleurs que Yah [YH] est l’un des noms de Dieu que l’on trouve cités dans la Bible, comme dans l’expression ‘Allelou Yah’ (« Louez Yah ! »).

Si Yah est un nom de Dieu, comment Be-Yah (« avec Yah » ou « par Yah »)pourrait-il être aussi un nom de Dieu ?

La réaction aux propos de Rabbi Chemouel bar Naḥman ne se fit pas attendre.

« A ces mots Rabbi Youdan le Nassi s’écria : Malheur, ils nous ont quitté [ceux qui savaient répondre], on ne les retrouve plus ! J’ai jadis interrogé Rabbi Eléazar et ce n’est pas ta réponse qu’il m’a donné, mais celle-ci : ‘Avec YH (be-yah) YHVH façonna le monde.’ (Is. 26,4) : le Saint béni soit-il créa son monde avec deux lettres [Yod (Y) et Hé (H)]. Or nous ne pouvons savoir si ce monde-ci fut créé avec le Hé, et le monde à venir avec le Yod, ou si ce monde-ci le fut avec le Yod, et le monde à venir avec le Hé. Grâce à ce qu’a dit Rabbi Abahou au nom de Rabbi Yoḥanan – be-hibaram c’est be-Hé baram – nous apprenons que c’est avec Hé que ce monde-ci fut créé (…) Le monde à venir fut créé avec le Yod : à l’instar du Yod qui est courbé, les réprouvés dans les temps à venir auront la taille courbée et le visage obscur, selon les mots : ‘L’orgueil de l’homme sera rabattu’ (Is. 2,17) et ‘les faux-dieux en totalité disparaîtront’ (Is. 2,18). »ix

Nous étions partis de be-hé baram, que l’on nous proposait de comprendre : « avec Hé Il créa ». Et maintenant il y a aussi Yod avec le lequel le Créateur a créé ou crée le monde.

Quel est alors le rôle de la lettre Hé (H) et celui du Yod (Y) dans la création ? L’un s’applique-t-il à ce monde-ci et l’autre au monde à venir ? Ou bien faut-il comprendre, avec la Cabale, que le Yod représente un principe masculin, et le Hé un principe féminin ?

Dans un article de ce blog Yod Vav Hé, j’avais exposé ces questions, il y a quelque temps:

« On a déjà évoqué la troisième lettre du Tétragramme YHVH, mais il y a les deux premières, le י [Yod] et le ה [Hé] , qui se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » comme dit le Siphra di-Tzeniutha. Les lettres sacrées ont ce pouvoir d’évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères. Dans le chapitre 4, on apprend d’ailleurs qu’il y a bien les vingt deux lettres visibles de l’alphabet hébreu, mais qu’il y a aussi vingt deux lettres supplémentaires, invisibles. Il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. Les lettres révélées ne sont en fait que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

Mais cela ne suffit pas. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez la bien. Elle est formée d’un י qui « féconde » un ד, pour former le ה. C’est pourquoi on dit que du Yod émanent le principe masculin et le principe féminin. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ? Le Siphra di-Tzeniutha assure : ‘L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place.’ Voilà tout un programme de recherche. »

Pour avancer un peu, revenons au verset d’Isaïe (26,4) qui rapproche sciemment les deux noms YH et YHVH.

 בִּטְחוּ בַיהוָה, עֲדֵי-עַד:  כִּי בְּיָהּ יְהוָה, צוּר עוֹלָמִים

Bitḥou ba-YHVH ‘adéï-‘ad : ki be-Yah YHVH, tsour ‘olamim.

Une traduction relativement habituelle est : « Mettez votre confiance en Dieu toujours et toujours, car en YH YHVH vous avez un roc immuable. »

Si l’on s’applique à une traduction littérale, le premier hémistiche se traduit en effet: « Ayez confiance (Bitḥou) en YHVH (ba-YHVH), toujours et toujours (‘adéï-‘ad )».

Mais le second hémistiche peut théoriquement se traduire de manières très différentes, suivant la façon dont on comprend le rôle de la particule be-, dont on interprète le sens du mot tsour צוּר : (« rocher », ou « il façonna ») ainsi que celui du mot ‘olamim (« l’éternité » ou « le monde »), et enfin selon la décision d’accoler ensemble ou de séparer les deux noms YaH et YHVH…

Voici quatre traductions possibles :

1. « Car en Yah-YHVH, – un rocher éternel»

2. « Car avec Yah, YHVH [est] un rocher éternel »

3. « Car YH-YHVH est le rocher du monde. »

4. « Car avec YaH, YHVH façonna le monde. »

L’interprétation 1 coagule les deux noms YaH et YHVH en un seul nom YaH-YHVH, et elle attribue à ce double nom l’existence d’un « rocher éternel », qui est « en » Lui (be-YaH-YHVH).

L’interprétation 2 sépare le nom YaH du nom YHVH. L’un est prononçable (Yah), l’autre est imprononçable (YHVH). La particule be– se traduit alors « avec », ce qui implique que YHVH a pour compagnon Yah, « avec qui » YHVH [est] « un rocher éternel ». Si l’on tient compte qu’au premier hémistiche, n’est cité que le nom YHVH (« en qui » il faut avoir confiance), on peut s’étonner qu’au deuxième hémistiche apparaisse un deuxième nom divin (Yah), « avec qui » YHVH est un roc éternel.

L’interprétation 3 coagule les deux noms YH et YHVH, et omet délibérément de traduire la particule be-. Elle opte pour ‘olamim le sens de «  monde ».

L’interprétation 4 , qui est celle de Rabbi Eleazar, citée par Rabbi Youdan le Nassi, le mot tsour ne signifie plus « rocher », mais « il façonna » (du verbe yatsar), et le mot ‘olamim signifie « le monde ».

De ces quatre interprétation la dernière est la plus créative.

C’est aussi celle qui se rapproche le plus de l’intuition chrétienne…

iLes Patriarches sont identifiés aux montagnes selon Ex. R. 28,2

iiRelation entre pluie et délivrance (J. Taan. 2)

iiiRelation entre rosée, pierres précieuses et manne (Yom. 75a)

ivMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 7. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 152

vMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 2. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 147

viMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 9. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 153. L’édition française ajoute en note : « Abraham est le père de tous les peuples. Les enfantements du ciel et de la terre subsistent donc grâce à lui. »

viiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

viiiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

ixMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 155.

Les dangers du christianisme et les dangers du judaïsme


Né en 1886 dans une famille juive assimilée, Franz Rosenzweig décide, dans les années 1910, de se convertir au christianisme, après de nombreux débats avec des cousins, Hans et Rudolf Ehrenberg, qui s’étaient déjà convertis, ainsi qu’avec son ami Eugen Rosenstock, lui aussi juif converti. Mais il y renonce après avoir assisté à l’office de Yom Kippour dans une synagogue de Berlin, en 1913.

Peu après, il écrit dans les tranchées de la 1ère Guerre mondiale son œuvre maîtresse, L’étoile de la Rédemption, qui offre une sorte de mise en parallèle du judaïsme et du christianisme.

Des parallèles qui ne se rejoignent pas, sauf peut-être à la fin des Temps. Je trouve son essai significatif d’une double distance, d’une scission constitutive, dont il est difficile de voir l’issue, sauf à changer totalement de paradigme, – ce qui serait peut-être le véritable enjeu, dans quelque futur.

Rosenzweig affirme que le christianisme affronte trois « dangers » qu’il « ne dépassera jamais ». Ces « dangers » sont essentiellement d’ordre conceptuel : « la spiritualisation du concept de Dieu, l’apothéose accordée au concept de l’homme, la panthéisation du concept de monde ».i

Le concept chrétien de Dieu, le concept chrétien de l’homme, le concept chrétien du monde, sont fautifs et dangereux, selon Rosenzweig, parce qu’ils impliquent une atteinte à la transcendance absolue de Dieu, à laquelle le judaïsme est supposé être fondamentalement attaché.

La charge est lourde, mais nette, – et triple.

« Que l’Esprit soit en toutes choses le guide, et non pas Dieu ; que le Fils de l’Homme, et non pas Dieu, soit la Vérité ; que Dieu soit un jour en tous et non point au-dessus de tout ; voilà les dangers. »ii Dieu. Dieu. Dieu.

Rosenzweig ne peut accepter que le Dieu absolument transcendant du judaïsme puisse être représenté par son « Esprit » , fût-il « saint ». Pourquoi ? Dieu n’est-il pas Son propre Esprit ?

Non. La transcendance de Dieu est sans doute si absolue que l’usage du mot « esprit » est encore trop anthropomorphique dans ce contexte. Du point de vue du judaïsme, tel qu’interprété par Rosenzweig, employer le mot « esprit » comme hypostase de Dieu est attentatoire à son absolue transcendance. Dieu n’est-il pas nommé dans la Torah le « Dieu des esprits »  (Nb 16,22), parce qu’Il en est le Créateur ? L’esprit en tant qu’il est créé par Dieu, pourrait-il être dès lors une « substance » que le Dieu et l’homme auraient alors en commun ? Non. Ceci n’est pas acceptable. Le principe même de la transcendance absolue de Dieu exclut toute idée de communauté de substance entre le divin et l’humain, fût-ce celle de l’« esprit ».

Rosenzweig ne peut accepter non plus que le Dieu absolument transcendant du judaïsme puisse se faire représenter ici-bas par un « Fils », ou horresco referens, puisse s’abaisser à l’humiliation, en consentant à une « incarnation » humaine, à qui il déléguerait de plus, ipso facto, le soin et le privilège de révéler sa « Vérité » aux hommes.

Enfin, et a fortiori, Rosenzweig ne peut évidemment accepter que le Dieu absolument transcendant du judaïsme puisse condescendre à quelque immanence que ce soit, et en particulier en venant dans le « monde », pour y demeurer « en tous ».

Le judaïsme ne transigera pas. Jamais. Transcendance absolument absolue du Dieu, infiniment au-delà de l’esprit, infiniment au-delà de l’humain, infiniment au-delà du monde.

Transcendance infiniment absolue du Dieu Créateur, transcendance infinie de sa Révélation, et transcendance infinie, enfin, de la Rédemption.

Oui, mais.

De quoi parle-t-on alors dans les Écritures? Sur quoi s’exercent les commentaires ? Sur quoi s’appliquent les esprits enclins à l’étude ?

Notons-le bien, l’attaque de Rosenzweig contre le christianisme porte sur les « concepts » que ce dernier est censé employer,.

Mais qu’est-ce qu’un concept ?

C’est une tentative positive de l’esprit humain de saisir l’essence de quelque chose. Or le dogme de l’absolue transcendance de Dieu exclut d’emblée toute tentative, quelle qu’elle soit, de le « conceptualiser », que ce soit à travers des noms, des attributs ou des manifestations.

La seule conceptualisation acceptable est le concept de l’impossibilité de toute conceptualisation. Théologie absolument négative donc, rigoureusement et infiniment apophatique.

Mais alors la révélation de son Nom, faite à Moïse par Dieu Lui-même? Quid des théophanies, dont la Bible n’est pas exempte ? Et les dialogues de Dieu avec les Prophètes ? Ou dans un autre ordre d’idées, l’octroi d’une Alliance entre Dieu et son Peuple? Quid de l’errance de la Shekhina dans ce monde, et de sa « souffrance » ? Ou, à un autre niveau encore, comment comprendre l’idée que les cieux et la terre sont une « création » de Dieu, avec tout ce que cela comporte de responsabilité sur le contenu de leur avenir, et les implications de leurs puissances ? Ne sont-ce pas là autant d’exceptions notables, par le biais de la parole ou par celui de l’esprit, quant à l’idée même de transcendance absolue, radicale, de Dieu? Ne sont-ce pas en effet autant de liaisons, d’interactions consenties entre Dieu Lui-même et tout ce qui est pourtant si infiniment en-dessous, en deçà de Lui, tout ce qui est si infiniment rien?

Ces questions ne sont pas traitées par Rosenzweig. Ce qui lui importe, c’est de reprocher au christianisme de « s’extérioriser dans le Tout », de « disperser ses rayons » lors de la marche dans le temps, avec la spiritualisation [du concept de Dieu], la divinisation [du concept de l’homme] et la mondanisation [de la transcendance].

Mais les reproches de Rosenzweig ne s’arrêtent pas là. Pour faire bonne mesure, il critique aussi les « dangers » propres au judaïsme.

Là où le christianisme pèche en « dispersant », en « extériorisant » l’idée de Dieu, le judaïsme pèche au contraire par le « rétrécissement », par l’enfermement dans « l’étriqué », par le refuge dans « un étroit chez-soi »iii. En résumé : « Le Créateur s’est rétréci au créateur du monde juif, la Révélation a seulement eu lieu dans le cœur juif. »iv

Ces « dangers juifs », voilà comment Franz Rosenzweig les analyse:

« C’est ainsi qu’au plus profond de ce sentiment juif, toute scission, tout ce qui englobe au-dedans la vie juive, est devenu fort étriqué et fort simple. Trop simple et trop étriqué, voilà ce qu’il faudrait dire, et dans cette étroitesse, il faudrait éventer autant de dangers que dans la dilatation chrétienne. Là, c’est le concept de Dieu qui était en péril : chez nous, c’est son Monde et son Homme qui paraissent en danger (…) Le judaïsme qui se consume au-dedans court le risque de rassembler sa chaleur en son propre sein, loin de la réalité païenne du monde. Dans le christianisme, les dangers avaient nom : spiritualisation de Dieu, humanisation de Dieu, mondanisation de Dieu ; ici, ils s’appellent dénégation du monde, mépris du monde, étouffement du monde.

Dénégation du monde, lorsque le juif dans la proximité de son Dieu anticipait à son profit la Rédemption dans le sentiment, oubliant que Dieu était Créateur et Rédempteur, que, comme Créateur, il conserve le monde entier et que dans la Révélation, il tourne en fin de compte sa face vers l’homme tout court.

Mépris du monde, lorsque le juif se ressentait comme un Reste, et donc comme l’homme véritable, créé à l’origine à l’image de Dieu et vivant dans l’attente de la fin au sein de cette pureté originelle, se retirant ainsi de l’homme : c’était pourtant précisément avec sa dureté oublieuse de Dieu, qu’était survenue la Révélation de l’amour de Dieu, et c’était cet homme qui avait désormais à exercer cet amour dans l’œuvre illimitée de la Rédemption.

Étouffement du monde, enfin, lorsque le juif, en possession de la Loi à lui révélée et devenue chair et sang dans son esprit, avait désormais le toupet de régler l’être-là à chaque instant renouvelé et la croissance silencieuse des choses, voire de prétendre à les juger.

Ces dangers sont tous trois les conséquences nécessaires de l’intériorité qui s’est détournée du monde, de même que les dangers du christianisme étaient dus à l’extériorisation de soi tournée vers le monde. »v

Faute de pouvoir se déterminer à élire un seul champion, Rosenzweig conclut que juifs et chrétiens travaillent en réalité à la même œuvre, et que Dieu lui-même ne peut se priver d’aucun d’eux : « il les a liés ensemble dans la réciprocité la plus étroite. A nous [juifs], il a donné une vie éternelle en allumant dans nos cœurs le feu de l’Étoile de sa vérité. Les chrétiens, il les a placés sur la voie éternelle en leur faisant suivre les rayons de cette Étoile de sa vérité au long des siècles, jusqu’à la fin éternelle. »vi

La vie, la vérité, la voie. L’Oint de Nazareth, le Messie chrétien, s’était déjà désigné par ces trois mots, les identifiant alors à sa propre Personne, mais dans un ordre exactement inverse.

Quant au Messie juif, il nous reste sans doute à l’attendre encore fort longtemps. Il viendra à la fin des siècles, peut-être.

Rétrécissement, étroitesse, étouffement.

Dispersion, dilatation, paganisation.

Laissons couler les millénaires, fleurir les éons.

Que sera devenu le monde dans trois cent milliards d’années ? Juif ? Chrétien ? Bouddhiste ? Nihiliste ? Gnostique ? Ou le monde sera-t-il Tout Autre ?

Verrons-nous naître un jour des Messies non-galiléens ou des Oints non-davidiques aux confins inimaginés des univers connus, et révélant dans une langue claire une méta-Loi, aussi lumineuse que mille milliards de nébuleuses assemblées en un point unique?

Ou bien est-ce le message même des Écritures qui, par quelque miracle, sera répété, mot pour mot, lettre pour lettre, souffle pour souffle, dans tous les multivers, franchissant sans dommage l’attraction et la translation de multiples trous noirs et de vertigineux trous de ver?

La voie, devant nous, est infiniment, évidemment, ouverte.

Nous savons seulement qu’à la toute fin, il y aura de la vie, alors, encore, – et non la mort.

Quelle vie ? On ne le sait.

On sait aussi qu’alors, avec la vie, il y a aura également la vérité, et non la non-vérité.

Vérité et vie sont indissolublement liées, comme la transcendance et l’immanence.

Mais quelle vérité ? – Excellente question.

« Qu’est-ce que la vérité ? », demanda jadis, fameusement, Pilate.

On pourrait aussi demander, tout bonnement : « Qu’est-ce que la vie ? »

Puisque la transcendance est si infiniment au-dessus de l’esprit humain, comment peut-on oser poser même ce genre de questions ?

C’est exactement le point. Oser poser des questions. C’est déjà, d’une certaine manière, commencer d’y répondre.

Je ne doute pas que dans six cent millions d’années, ou trente-trois milliards d’ères, un peu de vérité se donnera encore à voir, – s’il reste, bien entendu des yeux pour voir, ou des oreilles pour entendre.

iFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.474

iiFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.474

iiiFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.478

ivFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.476

vFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.479-480

viFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.490

« Nous vivons leur mort »


– S’il y a une chose à retenir de tous les livres prophétiques, c’est que rien ne peut être dit de ce qui transcende le dire. S’il y a une chose que nous font comprendre les paroles et les visions des prophètes, c’est que l’on ne peut rien savoir de l’Inconnaissable.

– Soit. Mais alors de quoi parlera-t-on, si l’on s’intéresse au mystère, au numineux ?

– On peut parler de l’inconscient, – tout en sachant qu’on n’en viendra jamais à bout. Par définition, l’inconscient c’est ce qui échappe à la conscience, sauf peut-être aux marges…

– Quel rapport entre les prophètes et l’inconscient ?

– L’inconscient est une des figures de l’inconnaissable, et donc, peut-être est-ce aussi une bonne métaphore de ce que nous ne pouvons pas savoir à propos du divin.

– Ah ! C’est une référence à Jung, et à tout ce qui s’agite dans notre inconscient? « La religion est une relation vivante aux événements de l’âme qui ne relèvent pas de la conscience, mais qui se produisent en-deçà d’elle, dans le fond obscur de l’âme. »i Facile de se cacher dans l’obscur, de revendiquer l’épaisseur de la nuit pour faire aisément luire de fausses clartés !

– Fausses clartés ? Pourquoi nécessairement fausses ?

– A beau mentir qui revient du fond de l’abîme, ou supposé tel…

– Jung ne ment pas. Il propose des pistes. L’idée est puissante, d’un Dieu qui serait (pour nous du moins) comme un « contenu psychique autonome »ii.

– C’est presque du panthéisme ! Dieu ne serait ni être ni essence, mais seulement un « contenu psychique » ? Quelle infini ratatinement !

– Ce qui importe n’est pas de prétendre donner le fin mot sur ce qu’est Dieu en « réalité », ou ce qu’il est censé être, en « théorie ». D’ailleurs, le doute à son sujet est et sera toujours là. Tout le monde n’est pas Moïse ou Élie, ou Paul de Tarse… Pour nous, pauvres mortels, le « vrai Dieu » n’intervient jamais dans notre vie, directement du moins. Donc, en pratique, tout se passe comme s’il n’existait pas concrètement… Ce qui importe, c’est de reconnaître l’existence d’une relation intime, active, et même interactive, réciproque, réfléchie, entre l’homme et son propre inconscient, relation dont il ne peut jamais imaginer les limites, parce que tout simplement il n’y en a pas. Après, qu’il appelle son inconscient un ça, ou un signe, ou une parole venue d’ailleurs, qu’importe !

– Oui, mais Jung va plus loin ! D’après lui il faut à la fois considérer l’homme comme une « fonction psychologique de Dieu », et Dieu comme une « fonction psychologique de l’homme ».iii C’est pousser l’immanence un peu trop loin…

– Oui, c’est une idée bizarre, en effet. Dieu aurait donc une « psyché » et une « psychologie » ? Cette position choquait beaucoup des « vrais croyants » comme Martin Buberiv. Mais il y a une autre manière de voir la chose. Jung cherche surtout à s’opposer à la conception orthodoxe selon laquelle ‘Dieu est Dieu’, et n’existe qu’en et pour Lui-même, en son propre « Soi » donc. Ce que Jung essaye de dire, c’est qu’il y a vraisemblablement une analogie possible entre le processus divin et notre propre intérioritév.

– Une « analogie » ! Mais c’est là le fond du problème. D’un côté Dieu, par essence, est l’Autre, l’absolument Autre. Et d’un autre côté (précisément!), Dieu se laisserait saisir par des « analogies » ? Et comment parler d’un « processus divin », pour un Dieu, « moteur immobile » ?

– Bonnes questions… D’abord, sur la question du processus, Thomas d’Aquin a écrit de fort belles pages à ce sujet sur la « procession des personnes divines ».vi Le judaïsme aussi a des formules fort étranges, qui donnent à réfléchir : « Je veux proclamer ce qui est une loi immuable : ‘L’Éternel m’a dit, c’est moi qui, aujourd’hui, t’ai engendré’. » (Ps 2,7). L’engendrement, la génération, c’est bien un « processus », en même temps qu’une « loi immuable », n’est-ce pas ?

Quant à la question de l’analogie, je dirais que fondamentalement, l’Autre et l’Analogie font bon ménage, c’est un couple qui marche ! Mais cela ne va pas sans conséquences dérangeantes… Jung va jusqu’à affirmer que « le croyant doit situer l’origine de Dieu dans son âme propre »vii, et, sans doute pour se donner une caution de poids, du moins dans le monde germanophone, il dit même partager cette opinion avec Kant. Martin Buber, évidemment, si on le prend comme type du « vrai croyant » (une espèce rare de nos jours…) ne peut d’aucune manière accepter ce point de vue, qui consiste à dire que « Dieu n’existe pas de façon ‘absolue’, indépendamment du sujet humain. »viii

– Oui, Buber est bien le représentant de l’orthodoxie. Jung en revanche est iconoclaste, panthéiste, ou comme il le dit lui-même, «gnostique », c’est-à-dire hérésiarque, du point de vue orthodoxe…

– Buber est fidèle à la foi de ses pères. Il ne faut pas compter sur lui pour plonger sans filet dans les gouffres et se jeter aveuglément dans les abîmes, les tohu et bohu de telles ou telles spéculations dévoyées…

– Buber est fidèle, c’est sûr. Il est toujours fidèle au mystère. Il dit que l’âme individuelle ne peut en aucun cas être saisie par la métaphysique.

– Oui, Buber est un mystique… Il fuit les pseudo-lumières de la raison, mais c’est pour s’avancer, un peu à l’aveugle semble-t-il, au milieu des lueurs vacillantes de l’imagination… Ces lueurs, d’ailleurs, ne seraient-elles pas autant de vessies qu’il prend pour des lanternes ? Ne dit-il pas que l’essentiel de la vie de l’âme tient « dans ses rencontres réelles avec d’autres réalités, qu’il s’agisse d’autres âmes réelles ou des choses, qui sont semblables aux ‘monades’ de Leibniz. »ix Il prodigue vraiment trop facilement l’adjectif « réel » et le substantif « réalité » à ce qu’il s’agit précisément de « réaliser » ! L’âme ! L’âme ! Pour tant d’autres penseurs, depuis que le monde est monde, l’âme ne reste jamais qu’une ombre fugace. Buber a la foi certes, mais ce n’est pas une raison pour décerner à sa propre âme un diplôme de réalité, et a fortiori, de divinité !

– Au moins sur ce point, il y a ‘réelle’ convergence entre Jung et Buber. Cela vaut d’être noté ! Jung est un homme du XXe siècle, et ayant vécu en Suisse allemande, pas très loin de la frontière avec l’État nazi, un témoin effaré des horreurs qu’il a engendrées. Aussi se croit-il en mesure de proclamer la nécessité d’une aube nouvelle : « A l’inverse du XIXe siècle, la conscience moderne se tourne dans ses attentes les plus intimes et les plus fortes, vers l’âme. »x

– L’âme, invention de la conscience moderne ? Vous voulez rire ?

– Non. C’est très sérieux. C’est exactement ce que pense Jung. Il ajoute même : « La conscience [moderne] repousse avec horreur la foi et par conséquent les religions qui se fondent sur elle. »xi

– Repousser avec horreur la foi ? C’est assez bien vu, sauf pour les tenants du Jihad, naturellement.

– Ah ! C’est là une tout autre histoire. Il ne faut pas confondre ! Sur ce sujet Luther, et avant lui Paul et Augustin, nous avaient prévenus : la foi dans la grâce doit supplanter la foi dans les œuvres, — même si l’on peut douter de pouvoir appeler « œuvre » l’assassinat ou la guerre « sainte »…

– Ne pas se fier aux œuvres, je veux bien. Mais ‘foi dans la grâce’ ? De quoi parle-t-on ? Qu’est-ce que cela veut dire ? D’ailleurs, d’après ceux qui peuvent en témoigner, la foi même est une grâce ! C’est donc vraiment une formule pléonastique…

– Peut-être. Mais là n’est pas la question. Foi ou grâce renvoient au Tout Autre. Or Jung est dans l’immanence, l’immanence psychologique… Il nomme « Soi » ce centre de l’âme, ce Tout interne qui symbolise le Divin. Il ne va pas cependant jusqu’à affirmer que le Soi a pris la place de la divinité dans l’inconscient de l’homme moderne. Comment cela serait-il seulement possible ? L’homme moderne ne nie ni ne renie un Dieu transcendant. Il n’en a tout simplement pas cure ! Il n’en a rien à faire ! Il l’a abandonné tout simplement quelque part, il ne sait d’ailleurs plus où, à la cave ? ou au fond d’un grenier ? – comme une poupée disloquée, un mannequin éventré.

– Le « Soi », temple moderne du divin, version 3.0 ?

– Vois ironisez ? Vous préféreriez voir reconstruit au XXIe siècle, et pour la 3ème fois, le « Temple » qu’un certain Oint de Galilée pouvait déjà se dire capable de reconstruire pour sa part en trois jours, et cela il y a vingt siècles ? Vous voulez vraiment créer les conditions d’un nouvel Armageddon ? Au moins l’idée de Jung, l’idée d’un Soi divin, me semble-t-il, n’est pas si potentiellement sanglante. Du moins en première analyse… Car si l’on suit Jung, il faut aussi revendiquer l’épanouissement des instincts, de tous les instincts, de toutes ambitions, de toutes passions, justement afin de s’en libérer. Car « celui qui vit ses instincts est en mesure de s’en détacher », dit-il.

– Se détacher de ses instincts? Est-ce possible ? Qu’en sait-il ? C’est son expérience de psychologue célèbre, disposant d’une clientèle huppée, suisse et bien élevée, qui l’a conduit à ce genre d’optimisme ?

– Oui, sans doute. La Suisse est un pays qui sait se délivrer sans trop de douleurs de ses passions les plus infâmes…La bonne conscience y efface jusqu’au souvenir de l’inconscient…

– Trop facile. Tout le monde est suisse, si l’on va par là. Regardez l’Europe. L’Europe qui a récemment déversé sur le monde les pires horreurs est devenue une grosse Suisse, replète, grassouillette, édentée…

– Peut-être. Mais rien n’est moins sûr. Tous les démons peuvent se réveiller très rapidement. Il ne faudrait pas beaucoup de « bonnes » raisons pour que la barbarie, à nouveau, viennent habiter les villes et les campagnes européennes.

– On s’est clairement éloigné du sujet.

– En apparence. Mais tout y ramène. Prenez Heidegger, dont tout le monde aujourd’hui a bien compris qu’il a adhéré à l’idéologie « nazie », et même dès la première heure. Son « Discours de rectorat » est manifestement une infamie… Mais dans ses « Cahiers noirs », il change assez vite de ton, il a compris dans quelle satanée aventure il s’est laissé embarquer… Eh bien ! Cet Heidegger-là est aussi celui qui a écrit :« Jamais l’être humain ne pourra se mettre à la place de Dieu, parce que l’être de l’homme n’atteint jamais le domaine de Dieu. A la mesure de cette impossibilité, quelque chose de beaucoup plus important et dont nous avons à peine commencé de penser l’être, peut se produire. »xii

– Qu’est-ce donc que ce « quelque chose qui peut se produire » ?

– Le remplissement d’un vide ? Ou l’évidement d’un trop-plein ? L’apparition de quelque chose à la place de Dieu ? Ou tout cela à la fois ? Heidegger continue : « La place que la métaphysique attribue à Dieu est le lieu où s’exerce l’action originelle et où subsiste l’étant en tant qu’être créé. Ce lieu de Dieu peut rester vide. On peut inaugurer à sa place un autre lieu, de nature également métaphysique, qui n’est ni identique au domaine propre de l’être de Dieu ni à celui de l’homme, mais avec lequel l’homme entre d’emblée dans une relation remarquable. Le Sur-Humain ne prend pas et ne prendra jamais la place de Dieu. Mais la place que prend le désir du Sur-Humain est un autre domaine où l’étant se fonde autrement, dans un autre être. »xiii

– C’est donc ça ? Ni lard, ni cochon, mais entre les deux ? Ni Dieu, ni homme, mais une resucée du surhomme nietzschéen ? Pour un penseur ex-nazi, la ficelle est un peu grosse…

– Je comprends votre réaction. Mais il y a bien autre chose, me semble-t-il dans cette idée de désir de dépassement, maladroitement exprimée par la notion de Sur-Humain. En réalité c’est une idée extrêmement ancienne, formulée il y a plus de 4000 ans par les penseurs védiques, et reprise par les penseurs pré-socratiques. C’est l’idée que les Dieux et les hommes forment une société, et un ordre unique, l’ordre de la ‘justice’. Tout est lié dans cet ordre.

Anaximandre de Milet disait pour sa part que tous les êtres doivent faire pénitence, pour toutes les injustices commisesxiv. Plus techniquement, Simplicius développe : « Anaximandre a dit que l’Illimité est le principe des choses qui sont (…) Ce dont la génération procède pour les choses qui sont, est aussi ce vers quoi elles retournent sous l’effet de la corruption, selon la nécessité; car elles se rendent mutuellement justice et réparent leurs injustices selon l’ordre du temps, dit-il lui-même en termes poétiques. »xv

– Tout le monde est coupable ? Hommes et Dieux ?

– Coupables ? En un sens, peut-être. Mais qu’ils soient tous mutuellement reliés, assurément ! Héraclite a dit : « Nous vivons leur mort et celles-ci vivent notre mort. » xvi. Et, plus loin vers l’Orient, Confucius : « Est homme celui qui se reconnaît une responsabilité par rapport au Tao, qui unit le ciel et la terre. »

iC.G. Jung. Introduction à l’essence de la mythologie. Trad. H. del Medico. Payot. 1968.

iiCf. C.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Gallimard. 1964

iiiCf. C.G. Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay. Buchet-Chastel. 1958

ivMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 82

vC.G. Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay. Buchet-Chastel. 1958,

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. I. Questions 27 à 43

viiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 83

viiiIbid.

ixMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 85

xC.G. Jung. Problèmes de l’âme moderne. Buchet-Chastel. 1961

xiC.G. Jung. Problèmes de l’âme moderne. Buchet-Chastel. 1961

xiiHeidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1962

xiiiHeidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1962

xivCf. Les Présocratiques. La Pléiade. Gallimard, 1988. p. 39

xvSimplicius. Commentaire sur la Physique d’Aristote. 24,13

xviHéraclite, Fragment 77. Cf. Nouménios. Fragment 35, cité par Porphyre. Antre des Nymphes, 10. In Les Présocratique, op.cit. p. 164

« Fils de » (‘Bar’ et ‘Ben’)


Il y a deux mots en hébreu pour signifier l’idée de filiation, ben בן et bar בר.

Ces deux mots signifient « fils », mais avec des nuances de sens complètement différentes, du fait de leurs racines respectives. Et celles-ci ouvrent de surprenantes perspectives…

Le mot ben vient du verbe banah בָּנָה, « bâtir, construire, fonder, former », ce qui connote l’idée d’une émergence progressive, d’une édification, d’une construction, prenant nécessairement un certain temps.

Le mot bar est issu du verbe bara’ בָּרַא, « créer, tirer du néant, faire naître » et dans un second sens « choisir ». L’idée de filiation est ici associée à une création atemporelle ou instantanée, par exemple d’origine divine. C’est d’ailleurs le verbe bara’ qui est utilisé comme second mot du premier verset de la Genèse, Berechit bara’ Elohim… « Au commencement créa Dieu… ». Dans un sens figuré, bar signifie « choisi, élu, préféré ». Le mot connote le choix, l’élection ou la dilection.

Qu’est-ce que la différence entre ben et bar nous apprend ?

Il y a un premier niveau de lecture : la filiation commence par une ‘création’, elle ‘tire du néant’ (bara’), mais elle implique aussi un long travail de ‘construction’, de ‘formation’, de ‘fondation’ (banah).

Atemporalité (ou intemporalité) de la transcendance (issue du néant), et par opposition, temporalité nécessaire de l’immanence.

Dans le texte biblique, ces mots, (banah et bara’, ben et bar) si courants, si familiers, sont comme des portes opposées, ouvrant sur des cheminements très différents.

Des portes, ou plutôt des trappes, sous lesquelles se révèlent des abîmes, zébrés de fulgurances.

Commençons par la création. Berechit bara’.

Le mot bar a sa profondeur propre, ses fines ambiguïtés. Son sens premier est ‘fils’, fils de l’homme ou fils des Dieux.

« Quoi ! Mon fils ! Quoi ! Fils de mes entrailles ! » (Prov. 31,2)

Dans le Livre de Daniel : בַר-אֱלָהִין , bar-élahin , « fils des Dieux » (Dan 3,25). Dans ce cas là, l’expression désigne un « ange ».

Bar semble pouvoir aussi signifier « Fils de Dieu »…

Le psalmiste s’exclame : « Adorez l’Éternel avec crainte » (Ps 2,11), et tout de suite après, il s’écrie : ‘Nachqou bar’, « Embrassez le Fils » (Ps 2,12).

Qui est donc ce ‘fils’ (bar), au statut tel qu’on le cite juste après le nom YHVH, et dans le même mouvement de louange ?

Selon certains, il faut comprendre ce ‘fils’ comme étant ‘le roi’, et selon d’autres il faut comprendre ‘la pureté’.

Pourquoi le ‘roi’ ? Ou la ‘pureté’ ?

Parce que, on l’a dit, bar vient du verbe bara’ dont l’un des sens originaires est « choisir ». Bar signifie ‘fils’ mais aussi ‘choisi, élu, préféré’.

Dans le psaume 2, le mot bar peut aussi signifier le ‘Choisi’, l’Élu. Or le ‘roi’ est l’ ‘Oint’ (mashiah, ou le ‘messie’) du Seigneur.

Mais, par dérivation, bar signifie aussi ‘pur, serein, sans tache’, comme dans bar-levav, « pur de cœur » (Ps 24,4) ou comme dans « les commandements de YHVH sont purs (bara) » (Ps. 19,9).

Alors, nachqou bar, « embrassez le Fils », ou le « roi », ou la « pureté » ? Ou encore le « Choisi » ou « l’Oint » ? Le Messie ? Qui le dira ?

Notons que les chrétiens pourraient aisément voir dans ce bar là une préfiguration du Christ (on rappelle que ‘Christ’ vient du grec christos qui est la traduction en grec du mot hébreu mashiah, ‘oint’).

Parlons maintenant de ben et de banah.

On trouve le mot banah employé de diverses manières :

« Je t’ai bâti cette maison qui te servira de demeure. » (1 Rois 8,13)

« L’Éternel Dieu forma de la côte une femme. » (Gn 2,22)

« En construisant tes hauts lieux » (Ez 16,31)

« Il fonda Ninive » (Gn 10,11)

Salomon joue avec le mot et son ambivalence (bâtir/fils), au moment où il fait son discours d’inauguration du Temple. Il rappelle que c’était bien David qui avait eu l’idée de construire (banah) un temple en l’honneur de Dieu, mais que l’Éternel lui avait dit : « Toutefois ce n’est pas toi qui bâtiras (tibnéh) ce temple, c’est ton fils (bin), celui qui doit naître de toi, qui bâtira (ibnéh) ce temple en mon honneur. » (1 Rois 8,19)

Bien avant Salomon, Noé construisit (vé-ibén) un autel (Gn 8,20). Là aussi, l’on peut déceler un jeu de mots aux répercussions plus profondes encore que celles associées à la construction du Temple.

« Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben), qui est la Colonne centrale. »i

L’interprétation n’est pas évidente, mais si l’on en croit un bon spécialiste de la cabale, on peut comprendre ceci :

« Le Juste ‘construit’ la Chekhina parce qu’il la relie à la Colonne centrale du plérôme divin, la sefira Tiferet, dénommée ‘fils’. Cette sefira masculine est la voie par laquelle la Chekhina reçoit l’influx ontique qui la constitue dans son être. »ii

La Chekhina représente la « présence » divine. C’est la dimension ‘féminine’ du plérôme divin. Et même, selon certaines interprétations, incroyablement osées, de la cabale, la Chekhina est « l’épouse » de Dieu.

La cabale utilise l’image de l’union du masculin (la Colonne centrale) et du féminin (la Demeure) pour signifier le rôle du Juste dans la ‘construction’ de la Présence divine (la Chekhina).

Charles Mopsik met les points sur les i.

« Le Juste est l’équivalent de la sefira Yessod (le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des Sefirot, ce qui lui permet ‘d’édifier’ la Chekhina identifiée à l’autel. »iii

Ben. Fils. Construction. Colonne. Organe masculin.

Et de là, selon la cabale, la possible action théurgique de l’homme juste, ‘édifiant’ la Chekhina.

On le voit, bar et ben offrent deux voies liant le divin et l’humain. L’une est descendante, celle du choix, de l’élection, de l’Oint, du Messie.

L’autre voie est montante, comme une colonne dans le temple, comme une œuvre de justice, dressée droite, vers la Chekhina.

iZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot, Jérusalem, 1978, fol. 117C cité par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 591

iiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 591

iiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 593

« Faire Dieu », 2. Une cabale universelle.


L’intuition de la puissance théurgique des hommes s’est toujours manifestée à travers les âges.

L’anthropologie religieuse en témoigne. E. Durkheim explique: « Il y a des rites sans dieux, et même il y a des rites d’où dérivent des dieux ».i Il fut l’un des premiers à montrer que le sacrifice védique est le rite qui fut à l’origine de la création des dieux, étant de surcroît la caractéristique fondamentale, l’essence même du Dieu suprême, le Créateur des mondes, Prajāpati.

L’idée est simple, mais profondément révolutionnaire, déstabilisante, par sa portée ultime, et ses conséquences lointaines, si l’on veut bien y réfléchir un instant : Dieu a besoin des hommes, plus même que ceux-ci n’ont besoin de Dieu.

« Sans doute, sans les dieux, les hommes ne pourraient vivre. Mais d’un autre côté, les dieux mourraient si le culte ne leur était pas rendu (…) Ce que le fidèle donne réellement à son dieu, ce ne sont pas les aliments qu’il dépose sur l’autel, ni le sang qu’il fait couler de ses veines : c’est sa pensée. Il n’en reste pas moins qu’entre la divinité et ses adorateurs il y a un échange de bons offices qui se conditionnent mutuellement. »ii

Nombreuses les religions dites « païennes » qui donnèrent une vie profonde à ces idées si contraires au martèlement idéologique des monothéismes traditionnels.

C’est pourquoi est à la fois originale et bienvenue la belle étude de Charles Mopsik sur la cabale juive, sous-titrée Les rites qui font Dieu, et qui affirme posément la « similitude flagrante » de ces anciennes croyances théurgiques avec le motif juif de la puissance créatrice du rite, qui rejoint celle de l’œuvre humaine en général si elle est religieusement orientée.

Elle est aussi courageuse, prenant à revers nombre d’idées arrêtées, de dogmes durement inamovibles. Mopsik admet volontiers que « l’existence d’une thématique du judaïsme selon laquelle l’homme doit ‘faire Dieu’ peut paraître incroyable. »iii

Mais c’est un fait. Les exemples de théurgie cabalistique abondent, impliquant par exemple le ‘façonnage’ de Dieu par l’homme, ou sa participation à la ‘création’ du Nom ou du Sabbat. Mopsik évoque un midrach cité par R. Bahya ben Acher, selon lequel « l’homme qui garde le sabbat d’en bas, ‘c’est comme s’il le faisait en haut’, autrement dit ‘donnait existence’, ‘façonnait le sabbat d’en-haut. »iv

L’expression ‘faire Dieu’, que Charles Mopsik utilise dans le sous-titre de son livre, peut être comparée à l’expression ‘faire le sabbat’ (au sens de ‘créer le sabbat’) telle qu’elle est curieusement exprimée dans la Torah (« Les fils d’Israël garderont le sabbat pour faire le sabbat » (Ex 31,16)), ainsi que dans les Homélies clémentines, texte judéo-chrétien qui présente Dieu comme étant le Sabbat par excellencev, ce qui implique que ‘faire le sabbat’, c’est ‘faire Dieu’…

Depuis ses très anciennes origines ‘magiques’, la théurgie implique un rapport direct entre ‘dire’ et ‘faire’. La cabale reprend cette idée, et la développe :

« Tu dois savoir que le commandement est une lumière, et celui qui le fait en bas affirme (ma’amid) et fait (‘osseh) ce qui est en haut. C’est pourquoi lorsque l’homme pratique un commandement, ce commandement est lumière. »vi

Dans cette citation, le mot ‘lumière’ doit être compris comme un manière allusive de dire ‘Dieu’, commente Mopsik, qui ajoute : « Les observances ont une efficacité sui generis et façonnent le Dieu de l’homme qui les met en pratique. »

Bien d’autres rabbins, comme Moïse de Léon (l’auteur du Zohar), Joseph Gikatila, Joseph de Hamadan, Méir ibn Gabbay, ou Joseph Caro, affirment la puissance de « l’action théurgique instauratrice » ou « théo-poïétique ».

Le Zohar explique :

« ‘Si vous suivez mes ordonnances, si vous gardez mes commandements, quand vous les ferez, etc.’ (Lev 26,3) Que signifie ‘Quand vous les ferez’ ? Puisqu’il est dit déjà ‘Si vous suivez et si vous gardez’, quel est le sens de ‘Quand vous les ferez’ ? En vérité, qui fait les commandements de la Torah et marche dans ses voies, si l’on peut dire, c’est comme s’il Le fait en haut (‘avyd leyh le’ila), le Saint béni soit-il dit : ‘C’est comme s’il Me faisait’ (‘assany). A ce sujet Rabbi Siméon dit : ‘David fit le Nom’ ».vii

« Faire le Nom » ! Voilà encore une expression théurgique, et non des moindres, tant le Nom, le Saint Nom, est en réalité l’Éternel, – Dieu Lui-même !

‘Faire Dieu’, ‘Faire le Sabbat’, ‘Faire le Nom’, toutes ces expressions théurgiques sont équivalentes, et les auteurs de la cabale les adoptent alternativement.

D’un point de vue critique, il reste à voir si les interprétations cabalistiques de ces théurgies sont dans tous les cas sémantiquement et grammaticalement acceptables. Il reste aussi à s’assurer qu’elles ne sont pas plutôt le résultat de lectures délibérément tendancieuses, détournant à dessein le sens obvie des Textes. Mais même si c’était justement le cas, il resterait alors le fait têtu, incontournable, que les cabalistes juifs ont voulu trouver l’idée théurgique dans la Torah…

Vu l’importance de l’enjeu, il vaut la peine d’approfondir le sens de l’expression « Faire le Nom », et la manière dont les cabalistes l’ont comprise, – puis commentée sans cesse à travers les siècles…

L’occurrence originaire de cette expression si particulière se trouve dans le 2ème livre de Samuel (II Sam 8,13). Il s’agit d’un verset particulièrement guerrier, dont la traduction habituelle donne une interprétation factuelle, neutre, fort loin en vérité de l’interprétation théurgique :

« Quand il revint de battre la Syrie, David se fit encore un nom en battant dix huit mille hommes dans la vallée du Sel. »

David « se fit un nom », c’est-à-dire une « réputation », une « gloire », selon l’acception habituelle du mot שֵׁם, chem.

Le texte massorétique de ce verset donne :

וַיַּעַשׂ דָּוִד, שֵׁם

Va ya’ass Daoud shem

« Se faire un nom, une réputation » semble à l’évidence la traduction correcte, dans un contexte de victoire glorieuse d’un chef de guerre. Les dictionnaires de l’hébreu biblique confirment que cette acception est fort répandue.

Pourtant ce ne fut pas l’interprétation choisie par les cabalistes.

Ils préfèrent lire: « David fit le Nom », c’est-à-dire : « il fit Dieu », comme le dit Rabbi Siméon, cité par le Zohar.

Dans ce contexte, Charles Mopsik propose une interprétation parfaitement extraordinaire de l’expression « faire Dieu ». Cette interprétation (tirée du Zohar) est que « faire Dieu » équivaut au fait que Dieu constitue sa plénitude divine en conjuguant (au sens originel du mot!) « ses dimensions masculine et féminine ».

Quoi ? « Faire Dieu » pour le Zohar serait donc l’équivalent de « faire l’amour » pour les deux parts, masculine et féminine, de Dieu ? Plus précisément, comme on va le voir, ce serait l’idée de la rencontre amoureuse de YHVH avec (son alter ego) Adonaï ?…

Idée géniale, ou scandale absolu (du point de vue du ‘monothéisme’ juif) ?

Voici comment Charles Mopsik présente la chose :

« Le ‘Nom Saint’ est défini comme l’union étroite des deux puissances polaires du plérôme divin, masculine et féminine : la sefira Tiferet (Beauté) et la sefira Malkhout (Royauté), auxquels renvoient les mots Loi et Droit (…) L’action théo-poïétique s’accomplit à travers l’action unificatrice de la pratique des commandements qui provoquent la jonction des sefirot Tiferet et Malkhout, le Mâle et la Femelle d’En-Haut. Ceux-ci étant ainsi réunis ‘l’un à l’autre’, le ‘Nom Saint’ qui représente l’intégrité du plérôme divin dans ses deux grands pôles YHVH (la sefira Tiferet) et Adonay (la sefira Malkhout). ’Faire Dieu’ signifie donc, pour le Zohar, constituer la plénitude divine en réunissant ses dimensions masculine et féminine. »viii

Dans un autre passage du Zohar, c’est la conjonction (amoureuse) de Dieu avec la Chekhina, qui est proposée comme équivalence ou ‘explication’ des expressions « faire Dieu » ou « faire le Nom » :

« Rabbi Juda rapporte un verset : ‘Il est temps d’agir pour YHVH, on a violé la Torah’ (Ps.119,126). Que signifie ‘le temps d’agir pour YHVH’ ? (…) Le ‘Temps’ désigne la Communauté d’Israël (la Chekhina), comme il est dit : ‘Il n’entre pas en tout temps dans le sanctuaire’ (Lév 16,2). Pourquoi [est-elle appelée] ‘temps’ ? Parce qu’il y a pour Elle un ‘temps’ et un moment pour toutes choses, pour s’approcher, pour s’illuminer, pour s’unir comme il faut, ainsi qu’il est marqué : ‘Et moi, ma prière va vers Toi, YHVH, temps favorable’ (Ps 69,14), ‘d’agir pour YHVH’ [‘de faire YHVH] comme il est écrit : ‘David fit le Nom’ (II Sam 8,13), car quiconque s’adonne à la Torah, c’est comme s’il faisait et réparait le ‘Temps [la Chekhina], pour le conjoindre au Saint béni soit-Il. »ix

Après « faire Dieu », « faire YHVH », « faire le Nom », voici une autre forme théurgique : « faire le Temps », c’est-à-dire « faire se rapprocher, faire se conjoindre » le Saint béni soit-Il et la Chekhina…

Un midrach cité par R. Abraham ben Ḥananel de Esquira enseigne cette parole attribuée à Dieu Lui-même: « Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte comme s’ils M’avaient fait. »x

Mopsik note ici que le sens du mot ‘théurgie’ comme ‘production du divin’, tel que donné par exemple dans le Littré, peut donc vouloir dire ‘procréation’, comme modèle pour toutes les œuvres censées ‘faire Dieu’.xi

Cette idée est confirmée par le célèbre rabbin Menahem Recanati : « Le Nom a ordonné à chacun de nous d’écrire un livre de la Torah pour lui-même ; le secret caché en est le suivant : c’est comme s’il faisait le Nom, béni soit-il, de plus toute la Torah est les noms du saint, béni soit-il. »xii

Dans un autre texte, le rabbin Recanati rapproche les deux formulations ‘faire YHVH’ et ‘Me faire’ : « Nos maîtres ont dit : Qui accomplit mes commandements, Je le lui compterai pour mérite comme s’il Me faisait, ainsi qu’il est marqué : ‘Il est temps de faire YHVH’ (Ps 119,126) »xiii.

On le voit, inlassablement, siècles après siècles, les rabbins rapportent et répètent le même verset des psaumes, interprété de façon très spécifique, s’appuyant aveuglément sur son ‘autorité’ pour oser la formulation de spéculations vertigineuses… comme l’idée de la ‘procréation’ de la divinité, ou de son ‘engendrement’, en elle-même et par elle-même…

L’image cabalistique de la ‘procréation’ est effectivement utilisée par le Zohar pour traduire les rapports de la Chekhina avec le plérôme divin :

« ‘Noé construisit un autel’ (Gen 8,20). Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité, Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben) qui est la Colonne centrale. »xiv

Mopsik précise que le ‘juste’ est « l’équivalent de la sefira Yessod (le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des sefirot, ce qui lui permet d’ ‘édifier’ la Chekhina identifiée à l’autel. »xv

Dans ce verset de la Genèse, on voit donc que le Zohar lit la présence de la Chekhina, représentée par l’autel du sacrifice, et incarnant la part féminine du divin, et on voit qu’il y lit aussi l’acte de « l’édifier », symbolisé par la Colonne centrale, c’est-à-dire par le ‘Fondement’, ou le Yessod, qui dans la cabale a pour image l’organe sexuel masculin, et qui incarne donc la part masculine du divin, et porte le nom de ‘fils’ [de Dieu]…

Comment peut-on comprendre ces images allusives ? Pour le dire sans voile, la cabale n’hésite pas à représenter ici (de manière cryptique) une scène quasi-conjugale où Dieu se ‘rapproche’ de sa Reine pour l’aimer d’amour…

Et c’est à ‘Israël’ que revient la responsabilité d’assurer le bon déroulement de cette rencontre amoureuse, comme l’indique le passage suivant :

« ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous’ (Ex 25,8) (…) Le Saint béni soit-il demanda à Israël de rapprocher de Lui la Reine appelée ‘Sanctuaire’ (…) Car il est écrit : ‘Vous approcherez un ‘feu’ (ichêh, un feu = ichah, une femme) de YHVH (Lév 23,8). C’est pourquoi il est écrit : ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous.’ »xvi

Jetons un œil intéressé sur le verset : « Vous approcherez un feu de YHVH » (Lév 33,8)

Le texte hébreu donne :

וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה

V-iqrabttêm ichêh la-YHVH

Le mot אִשֶּׁה signifie ichêh ‘feu’, mais dans une vocalisation très légèrement différente, ichah, ce même mot signifie ‘femme’. Quant au verbe ‘approcher’ il a pour racine קרב, qaraba, « être près, approcher, s’avancer vers » et dans la forme hiph, « présenter, offrir, sacrifier ». Fait intéressant, et même troublant, le substantif qorban, « sacrifice, oblation, don » qui en dérive, est presque identique au substantif qerben qui signifie « ventre, entrailles, sein » (de la femme).

On pourrait proposer les équations (ou analogies) suivantes, que la langue hébraïque laisse transparaître ou laisse entendre allusivement:

Feu = Femme

Approcher = Sacrifice = Entrailles (de la femme)

‘S’approcher de l’autel’ = ‘S’approcher de la femme’

L’imagination des cabalistes n’hésite pas évoquer ensemble (de façon quasi-subliminale) le ‘sacrifice’, les ‘entrailles’, le ‘feu’ et la ‘femme’ et à les ‘rapprocher’ formellement du Nom très Saint : YHVH.

On se rappelle aussi que, souvent dans la Bible hébraïque, ‘s’approcher de la femme’ est un euphémisme pour ‘faire l’amour’.

Soulignons cependant que l’audace des cabalistes n’est ici que relative, puisque le Cantique des cantiques avait, bien longtemps avant la cabale, osé des images bien plus brûlantes encore.

On arrive à ce résultat puissant : dans la pensée des cabalistes, l’expression ‘faire Dieu’ est comprise comme le résultat d’une ‘union’ [conjugale] des dimensions masculine et féminine du divin.

Dans cette allégorie, la sefira Yessod relie Dieu et la Communauté des croyants tout comme l’organe masculin relie le corps de l’homme à celui de la femme.xvii

Le rabbin Matthias Délacroute (Pologne, 16ème siècle) commente:

« ‘Temps de faire YHVH’ (Ps 119,126). Explication : La Chekhina appelée ‘Temps’, il faut la faire en la conjoignant à YHVH après qu’elle en a été séparée parce qu’on a violé les règles et transgressé la Loi. »xviii

Pour sa part, le rabbin Joseph Caro (1488-1575) comprend ce même verset ainsi : « Conjoindre le plérôme supérieur, masculin et divin, avec le plérôme inférieur, féminin et archangélique, doit être la visée de ceux qui pratiquent les commandements (…) Le plérôme inférieur est la Chekhina, appelée aussi Communauté d’Israël.»xix

Il s’agit de magnifier le rôle de la Communauté d’Israël, ou celui de chaque croyant individuel, dans ‘l’œuvre divine’, dans sa ‘réparation’, dans son accroissement de ‘puissance’ ou même dans son ‘engendrement’…

Le rabbin Hayim Vital, contemporain de Joseph Caro, commente à ce propos un verset d’Isaïe et le met en relation avec un autre verset des Psaumes, d’une façon qui a été jugée « extravagante » par les exégètes littéralistesxx.

Le verset d’Isaïe (Is 49,4) se lit, selon Hayim Vital : « Mon œuvre, c’est mon Dieu », et il le met en regard avec le Psaume 68 : « Donnez de la puissance à Dieu » (Ps 68,35), dont il donne le commentaire suivant : « Mon œuvre était mon Dieu Lui-même, Dieu que j’ai œuvré, que j’ai fait, que j’ai réparé ».

Notons que, habituellement, on traduit ce verset Is 49,4 ainsi : « Ma récompense est auprès de mon Dieu » (ou-féoulati êt Adonaï).

Mopsik commente : « Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est l’objet de l’œuvre, ou de l’action du croyant, mais ‘mon Dieu’, ce Dieu qui est ‘mien’, avec lequel j’ai un rapport personnel, et en qui j’ai foi, et qui est ‘mon’ œuvre. »

Il conclut : ce ‘Dieu qui est fait’, qui est ‘œuvré’, est en réalité « l’aspect féminin de la divinité ».

Le Gaon Élie de Vilna a proposé une autre manière de comprendre et de désigner les deux aspects ‘masculin’ et ‘féminin’ de la divinité, en les appelant respectivement ‘aspect expansif’ et ‘aspect récepteur’ :

« L’aspect expansif est appelé havayah (être) [soit HVYH, anagramme de YHVH…], l’aspect récepteur de la glorification venant de notre part est appelé ‘Son Nom’. A la mesure de l’attachement d’Israël se liant à Dieu, le louant et le glorifiant, la Chekhina reçoit le Bien de l’aspect d’expansion. (…) La Totalité des offices, des louanges et des glorifications, c’est cela qui est appelé Chekhina, qui est son Nom. En effet, ‘nom’ signifie ‘renom’ et ‘célébration’ publiques de Sa Gloire, perception de Sa Grandeur.  (…) C’est le secret de ‘YHVH est un, et Son Nom est un’ (Zac 14,9). ‘YHVH’ est un’ désigne l’expansion de Sa volonté. ‘Son Nom est un’ désigne l’aspect récepteur de sa louange et de l’attachement. Telle est l’unification de la récitation du Chémaxxi

Selon le Gaon de Vilna, la dimension féminine de Dieu, la Chekhina, est la dimension passive du Dieu manifesté, dimension qui se nourrit de la Totalité des louanges et des glorifications des croyants. La dimension masculine de Dieu, c’est Havayah, l’Être.

L’exposé de Charles Mopsik sur les interprétations théurgiques de la cabale juive (‘Faire Dieu’) ne néglige pas de reconnaître que celles-ci s’inscrivent en réalité dans une histoire universelle du fait religieux, particulièrement riche en expériences comparables, notamment dans le monde divers du « paganisme ». C’est ainsi qu’il faut reconnaître l’existence « d’homologies difficilement contestables entre les conceptions théurgiques de l’hermétisme égyptien hellénisé, du néoplatonisme gréco-romain tardif, de la théologie soufie, du néoplatonisme érigénien et de la mystagogie juive. »xxii

Dit en termes directs, cela revient à constater que depuis l’aube des temps, il y a eu parmi tous les peuples cette idée que l’existence de Dieu dépend des hommes, au moins à un certain degré.

Il est aussi frappant que des idées apparemment fort étrangères à la religion juive, comme l’idée d’une conception trinitaire de Dieu (notoirement associée au christianisme) a en fait été énoncée d’une manière analogue par certains cabalistes de haut vol.

Ainsi le fameux rabbin Moïse Hayim Luzzatto a eu cette formule étonnamment comparable (ou si l’on préfère : ‘isomorphe’) à la formule trinitaire chrétienne :

« Le Saint béni soit-il, la Torah et Israël sont un. »

La formule trinitaire chrétienne proclame l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit Saint.

L’isomorphie est flagrante : le Saint est le ‘Père’, la Torah est le ‘Fils’, et Israël est l’‘Esprit’.

Mais il faut aussi immédiatement rappeler que ce genre de conceptions ‘cabalistiques’ a attiré de virulentes critiques au sein du judaïsme conservateur, – critiques s’étendant d’ailleurs à l’intégralité de la cabale juive. Mopsik cite à ce propos les réactions outrées de personnalités comme le rabbin Elie del Medigo (c. 1460- p.1493) ou le rabbin Juda Arié de Modène (17ème siècle), et celles de contemporains tout aussi critiques, comme Gershom Scholem ou Martin Buber…

Nous n’entrerons pas dans ce débat interne au judaïsme. Nous préférons ici essayer de percevoir dans les conceptions théurgiques que nous venons d’exposer l’indice d’une constante anthropologique, d’une sorte d’intuition universelle propre à la nature profonde de l’esprit humain.

Il faut rendre hommage à l’effort révolutionnaire des cabalistes, qui ont secoué de toutes leurs forces les cadres étroits de conceptions anciennes et figées, pour tenter de répondre à des questions sans cesse renouvelées sur l’essence des rapports entre la divinité, le monde et l’humanité, le theos, le cosmos et l’anthropos.

Cet effort intellectuel, titanesque, de la cabale juive est d’ailleurs comparable en intensité, me semble-t-il, à des efforts analogues réalisés dans d’autres religions (comme ceux d’un Thomas d’Aquin dans le cadre du christianisme, à peu près à la même période, ou comme ceux des grands penseurs védiques, dont témoignent les très profondes Brahmanas, deux millénaires avant notre ère).

De l’effort puissant de la cabale ressort une idée spécifiquement juive, à valeur universelle :

« Le Dieu révélé est le résultat de la Loi, plutôt que l’origine de la Loi. Ce Dieu n’est pas posé au Commencement, mais procède d’une d’une interaction entre le flux surabondant émanant de l’Infini et la présence active de l’Homme. »xxiii

D’une manière très ramassée, et peut-être plus pertinente : « on ne peut vraiment connaître Dieu sans agir sur Lui », dit Mopsik.

A la différence de Gershom Scholem ou de Martin Buber qui ont rangé la cabale dans le domaine de la « magie », pour la dédaigner au fond, Charles Mopsik perçoit clairement qu’elle est l’un des signes de l’infinie richesse du potentiel humain, dans ses rapports avec le divin. Il faut lui rendre hommage pour sa vision anthropologique très large des phénomènes liés à la révélation divine, dans toutes les époques, et par toute la terre.

L’esprit souffle où il veut. Depuis l’aube des temps, c’est-à-dire depuis des dizaines de milliers d’années (les grottes de Lascaux ou Chauvet en témoignent), bien des esprits humains ont tenté l’exploration de l’indicible, sans idées reçues, et contre toute contrainte a priori.

Plus proche de nous, au 9ème siècle de notre ère, en Irlande, Jean Scot Erigène écrivait :

« Parce qu’en tout ce qui est, la nature divine apparaît, alors que par elle-même elle est invisible, il n’est pas incongru de dire qu’elle est faite. »xxiv

Deux siècles plus tard, le soufi Ibn Arabi, né à Murcie, mort à Damas, s’écriait : « S’Il nous a donné la vie et l’existence par son être, je Lui donne aussi la vie, moi, en le connaissant dans mon cœur. »xxv

La théurgie est une idée intemporelle, aux implications inimaginables, et aujourd’hui, malheureusement, cette profonde idée est presque totalement incompréhensible, dans un monde intégralement dé-divinisé, et partant déshumanisé.

iE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.49

iiE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.494-495

iiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.551

ivIbid.

vHomélies Clémentines, cf. Homélie XVII. Verdier 1991, p.324

viR. Ezra de Gérone. Liqouté Chikhehah ou-féah. Ferrare, 1556, fol 17b-18a, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.558

viiZohar III 113a

viiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.561-563

ixZohar, I, 116b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.568

xR. Abraham ben Ḥananel de Esquira. Sefer Yessod ‘Olam. Ms Moscou-Günzburg 607 Fol 69b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.589

xiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiR. Menahem Recanati. Perouch ‘al ha-Torah. Jerusalem, 1971, fol 23b-c, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiiR. Menahem Recanati. Sefer Ta’amé ha-Mitsvot. Londres 1962 p.47, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xivZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot. Jérusalem, 1978, fol 117c cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xvCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviR. Joseph de Hamadan. Sefer Tashak. Ed J. Zwelling U.M.I. 1975, p.454-455, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xviiiR. Matthias Délacroute. Commentaire sur la Cha’aré Orah. Fol 19b note 3. Cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xxIbid.

xxiGaon Élie de Vilna. Liqouté ha-Gra. Tefilat Chaharit, Sidour ha-Gra, Jérusalem 1971 p.89, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.610

xxiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.630

xxiiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.639

xxivJean Scot Erigène. De Divisione Naturae. I,453-454B, cité par Ch. Mopsik, Ibid. p.627

xxvCité par H. Corbin. L’imagination créatrice

Le Dieu « Moi Moi Lui »


Les Juifs, farouches défenseurs de l’idée monothéiste, sont aussi les fidèles gardiens de textes dans lesquels apparaissent, à plusieurs reprises, des ‘noms triples’ de Dieu, enchâssés dans ce que l’on pourrait appeler des ‘trinités verbales’, ainsi : « YHVH Elohenou YHVH » (Dt 6,4)i, « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3,14), ou « Kadosh Kadosh Kadosh », triple attribut de YHVH  (Is 6,3).

Le Dieu unique n’exclut donc pas une phénoménologie ‘trinitaire’ de sa nature essentielle, qui se laisse exprimer dans les mots qui Le désignent, ou dans les noms dont Il se nomme Lui-même…

Parmi les plus étranges ‘triplets’ de noms divins dont le Dieu unique se sert pour se nommer Lui-même, il y a cette expression, « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse (Dt 32,39), puis reprise plusieurs fois par Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6).

En hébreu:  אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’, « Moi Moi Lui ».

Ces trois pronoms sont précédés d’une invitation de Dieu à ‘voir’ qui Il est :

רְאוּ עַתָּה, כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא

réou ‘attah, ki ani ani hu’

Littéralement : « Voyez maintenant que : Moi Moi Lui ».

Cet hémistiche est immédiatement suivi d’une réaffirmation de la solitude de Dieu :

 וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי

v’éin elohim ‘imadi

« et il n’y a pas de dieu (elohim) avec moi ».

Au long de l’histoire, les traducteurs se sont efforcés d’interpréter cette succession de trois pronoms personnels, avec des solutions variées.

La Septante a choisi de traduire (en grec) ce triplet comme une simple affirmation par Dieu de son existence (ego eimi, « Moi je suis »), et a transformé le redoublement originaire du pronom personnel à la 1ère personne du singulier (ani ani, « Moi Moi ») en un redoublement de l’impératif initial du verbe ‘voir’, qui n’est pourtant employé qu’une seule fois dans le texte original:

ἴδετε ἴδετε ὅτι ἐγώ εἰμι 

idete, idete, oti ego eimi

« Voyez, voyez, Moi, Je suis ».

En revanche le pronom à la 3ème personne du singulier disparaît de la traduction grecque.

Le second hémistiche donne :

καὶ οὐκ ἔστιν θεὸς πλὴν ἐμοῦ· 

kai ouk estin theos plèn emou.

« et il n’y a point de Dieu excepté moi. »

Dans la traduction du Rabbinat français adaptée au commentaire de Rachi, on lit :

« Voyez maintenant, c’est moi, moi je le suis, nul dieu à côté de moi ! »

On voit que ani ani hu’ est traduit par « c’est moi, moi je le suis ».

Rachi commente  ce verset ainsi:

« VOYEZ MAINTENANT. Comprenez par le châtiment dont Je vous ai frappés sans que nul n’ait pu vous sauver, et par le salut que Je vous accorderai sans que personne ne puisse M’en empêcher. – C’EST MOI, MOI JE LE SUIS. Moi pour abaisser et Moi pour relever. – NUL DIEU, A CÔTÉ DE MOI. Ne se dresse contre Moi pour s’opposer à Moi.  עִמָּדִי : Mon égal, Mon semblable. »ii

Commentons le commentaire de Rachi.

Rachi voit deux ‘Moi’ en Dieu, un ‘Moi’ qui abaisse et un ‘Moi’ qui relève.

Le ‘Moi’ qui abaisse se laisse lire dans l’affirmation ‘C’est Moi’.

Le ‘Moi’ qui relève, se comprend dans la formule ‘Moi Je Le suis’.

Rachi distingue donc un premier ani, qui est le ‘Moi’ qui châtie, et un second ani qui est un ‘Moi’ qui ‘relève’ et qui est aussi un hu’, un ‘Lui’, c’est-à-dire un ‘Autre’ que ‘Moi’.

Rachi appuie clairement l’idée qu’il y a en Dieu deux ‘Moi’, dont l’un est aussi un ‘Lui’, ou si l’on préfère, qu’il y a en Lui, deux ‘Moi’ et un ‘Lui’…

Quant à la formule ‘nul dieu à côté de moi’, ou ‘avec moi’, Rachi la comprend comme signifiant : ‘nul dieu [qui soit mon égal, ou mon semblable] n’est contre moi’.

Notons bien que cette interprétation n’exclut pas a priori que Dieu ait un Dieu égal ou semblable ‘avec lui’ ou ‘à côté de lui’, mais qu’elle signifie seulement que Dieu n’a pas de Dieu [semblable ou égal] ‘contre lui’.

Dans la traduction de la dite « Bible du Rabbinat » (1899), les trois pronoms sont rendus de façon à affirmer l’emphase portant sur l’existence solitaire de Dieu :

« Reconnaissez maintenant que c’est moi qui suis Dieu, moi seul, et nul Dieu (Elohim) à côté de moi ! »iii

Dans cette traduction, remarquons que le pronom personnel de la 3ème personne du singulier (hu’) a complètement disparu. Il y a en revanche une affirmation réitérée de la ‘solitude’ de Dieu (‘moi seul’, et ‘nul Dieu à côté de moi’).

Cette traduction soulève plusieurs questions.

Pourquoi l’expression ani hu’, « Moi Lui », a-t-elle été traduite par une périphrase (« c’est moi qui suis Dieu, moi seul »), introduisant les mots « Dieu », « suis » et « seul », non présents dans l’original, tout en escamotant le pronom hu’, « Lui » ?

D’autre part, il y a la question du sens du 2ème hémistiche : s’il n’y a « nul Elohim » à côté de Dieu, comment interpréter alors les nombreux versets bibliques qui précisément associent, côte à côte, YHVH et Elohim ?

Comment comprendre par exemple le fait que dans le 2ème chapitre de la Genèse, l’on trouve l’expression יְהוָה אֱלֹהִים , YHVH Elohim, à de nombreuses reprises, si comme l’affirme le Deutéronome, nul Elohim n’est « à côté » de YHVH ?

L’on tirera peut-être des éléments de clarté avec l’usage qu’Isaïe fait pour sa part de cette curieuse expression.

Is 43,10 : כִּי-אֲנִי הוּא ki ani hu’, mot-à-mot ‘que Moi Lui’, habituellement traduit en français par : « que moi Je suis »

Is 43, 11 :  אָנֹכִי אָנֹכִי, יְהוָה anokhi anokhi YHVH, mot-à-mot ‘Moi Moi YHVH’, traduit par « c’est moi, moi, l’Éternel » dans la Bible du Rabbinat.

Is 43, 25 : אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu’, mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’, traduit par « c’est moi, moi-même, qui [efface tes péchés] ».

Is 51,12 : אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא anokhi anokhi hu’, mot-à-mot ‘Moi Moi Lui’, traduit par « C’est moi, c’est moi qui [vous console!] ».

Is 52,6 : כִּי-אֲנִי-הוּא הַמְדַבֵּר הִנֵּנִי ki ani hu’ hamdaber hinnéni, mot-à-mot ‘Moi, Lui, Je parle, là’, traduit par « que moi qui parle, je suis là ».

On peut, à la lumière de ces divers versets, interpréter le pronom personnel hu’ comme jouant le rôle d’un pronom relatif.

Mais pourquoi ce pronom personnel à la 3ème personne du singulier, hu’, « Lui », ce pronom dont Dieu se nomme Lui-même, devrait-il en quelque sorte descendre d’un niveau grammatical, et devenir un simple pronom relatif, simplement pour se plier à l’exigence de clarté de la grammaire française ?

Il faut dans ce contexte préserver la difficulté et l’affronter de face.

Dieu, par la voix de Moïse et d’Isaïe se nomme ‘Moi Moi Lui’.

Que pouvons-nous en tirer ?

D’abord on peut y lire l’idée que Dieu porte au sein de son unité intrinsèque une sorte de trinité cachée, ici traduite grammaticalement par un double Moi suivi d’un Lui.

Une autre interprétation, calquée sur l’interprétation chrétienne, pourrait être de lire ‘Moi Moi Lui’ comme l’équivalent de la Trinité ‘Père Fils Esprit’.

On pourrait aussi comprendre, considérant que le verbe être est contenu implicitement dans les pronoms personnels ani et hu’, en accord avec la grammaire hébraïque : « Moi, [Je suis] un ‘Moi’ [qui est] un ‘Lui’ ».

Dans cette lecture, Dieu se définit ainsi comme un Moi dont l’essence est d’être un Autre, un Lui.

Il est un Moi qui est toujours en devenir, qui est toujours en puissance d’être Autre que Lui-même.

i« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. » (Zohar 1,15b)

iiLe Pentateuque, accompagné du commentaire de Rachi. Tome V. Le Deutéronome. Trad. Joseph Bloch, Israël Salzer, Elie Munk, Ernest Gugenheim. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1991, p. 227

iiiDt 32, 39

La tâche cosmique de l’Homme


La matière est désir, dit la Gnose. Que désire-t-elle donc ?

Pour les Gnostiques, la matière est inconsciente. Elle est l’Inconscience même. Elle ne veut rien avoir à faire avec la conscience. Elle refuse la lumière. Elle veut l’opacité, la ténèbre, la résistance de l’ombre à la clarté.

Que rien, jamais, ne la pénètre profondément… Que rien d’immatériel ne s’immisce en elle, en deçà de sa surface…

C’est là son désir. C’est en cela qu’elle est « désir ».

Le mythe manichéen pousse l’idée plus loin encore, et raconte comment l’inconscient de la matière vit « sous l’empire du cauchemar ou de la proximité du connu, et cherche à se rendre maître du royaume de la lumière. Et Dieu envoie son âme, c’est-à-dire l’Homme primordial – une préfiguration d’Adam – pour lutter contre les Ténèbres qui attaquent, mais l’Homme primordial est vaincu »i.

Pour les Manichéens, l’existence de ce monde et l’existence de l’humanité viennent donc d’une défaite de Dieu, ou plus précisément de l’Homme qui était en Dieu.

L’Inconscient, que l’on peut aussi appeler plus poétiquement les « Ténèbres », n’est pas pour eux une absence de conscience, ni les Ténèbres une absence de lumière. L’Inconscient, les Ténèbres, sont des entités propres, des substances autonomes. Il s’ensuit que le combat entre Conscience et Inconscience, entre Ténèbres et Lumière, est consubstantiel à leurs natures respectives. Les unes, comme les autres, cherchent à étendre leur empire, à agrandir leur domaine. Pour quelles fins ultimes? Nul ne le sait. Ce qu’on sait seulement, c’est que tout être veut persévérer dans son être, et les Ténèbres tout comme l’Inconscient sont des « êtres », qui sont bien déterminés à perdurer dans leur être…

De ce mythe manichéen, il se déduit logiquement que le monde et l’homme n’ont pas été « créés » par un Dieu de Lumière, comme l’affirme la Bible. Ils ne sont pas non plus issus d’une Raison universelle qui leur préexisterait. Ils sont les enfants d’un être obscur, ils sont engendrés par des Ténèbres inconscientes d’elles-mêmes. C’est pourquoi le monde et l’homme sont eux-mêmes inconscients, et c’est pourquoi ils ne voient qu’obscurité lorsqu’ils se penchent sur la béance de leurs origines.

Les Gnostiques tirent de tout ceci l’affirmation que le but de l’homme doit être l’éveil, la connaissance, l’accès à la conscience. Toute la doctrine gnostique s’efforce de l’armer à cette fin, et de l’encourage à se libérer de l’obscur en lui.

Les Gnostiques n’ont pas vraiment réussi à imposer leur point de vue face à des religions comme le judaïsme ou le christianisme. Mais ces dernières n’ont pas réussi non plus à totalement évacuer le problème de la lutte entre l’obscurité et la lumière, entre l’inconscient et la conscience.

Des nappes de doute, des océans sombres, des abysses sans fond continuent de miner les plus claires affirmations théologiques, et cela n’est pas prêt de s’arrêter.

Il faut aujourd’hui encore vivre avec cette idée qu’il y a des lumières divines, supra-rationnelles, qui possèdent en elles, ou bien qui laissent subsister à côté d’elles, des obscurités, des puissances, des Inconscients obscurs.

Par rapport à la substance divine, ces obscurités abyssales, ces puissances nocturnes, ces inconsciences sans fond, sont à la fois « tout autres » et « si proches ».

Pour prendre une image anthropologique, elles sont dans le même rapport avec la Lumière que celui que l’âme humaine semble entretenir avec l’Esprit.

C’est dire leur importance et leur intérêt heuristique.

Il ne sert donc à rien de renvoyer la Gnose et le manichéisme aux rayons des hérésies mortes et enterrées. Le problème est plus vaste, plus profond, que ce que l’Histoire des religions, et même des philosophies, laisse voir.

Erik Peterson, qui a réfléchi à cette question, en vient à une hypothèse stimulante, excitante. « L’homme est foncièrement plus qu’un homme, car l’homme est, dans le fond ultime de sa personne, consubstantiel avec l’ange qu’était l’homme originel, et cet homme originel était en Dieu, dieu en Dieu, centre en Dieu. »ii

Il n’est pas certain que dans la longue histoire du judaïsme (je pense notamment à la Kabbale juive), et dans celle du christianisme, on ne trouve des échos comparables à ces idées gnostiques.

Erik Peterson remarque que pour les Manichéens la « résurrection » n’est en réalité « rien d’autre qu’un acte de la raison, une conscience parvenue à la conscience de soi-même, quand l’intellect nettoyé de tout contact avec la matière rencontre l’intellect universel de l’homme divin. »iii

Le seul péché pour les Gnostiques est le péché de l’ignorance. L’inconnaissance est le Mal même.

Il faut donc se libérer de tout matière, de toute chair, se dématérialiser, se désincarner, pour tenter d’échapper au Mal, et enfin plonger dans la Lumière, qui est Connaissance.

Or cette idée est en contradiction absolue avec le mythe chrétien, tel que rapporté par Jean : « Et verbum caro factum est. »

Rien de plus contraire à l’idéologie gnostique que l’idée chrétienne d’un Dieu qui « s’incarne ».

Il n’y a pas que les gnostiques, d’ailleurs, qui trouvent l’idée absurde. Les Juifs et les Musulmans sont sur la même ligne. Et le christianisme reste seul avec elle.

Peterson conclut : « Il faut chercher le vrai mystère et la vraie solution dans une anthropologie dont le centre est la christologie.»iv

Du point de vue de l’anthropologie des religions, il importe de souligner que l’idée d’incarnation divine n’est cependant pas réservée au christianisme, ni d’ailleurs celle de sacrifice du Dieu suprême en faveur de sa Création.

Ces deux idées, si éloignées de ce que la « Modernité » est capable de seulement entrevoir, ont une conséquence importante sur la notion d’inconscient : dans cette vision des choses, Dieu Lui-même possède une part d’inconscient.

D’ailleurs, Adam, qu’Il a créé à son image et à sa ressemblance, n’avait pas à l’origine connaissance du bien et du mal. Il était censé ne jamais manger de fruits de cet arbre qui pouvait lui « ouvrir les yeux ». C’est donc qu’il était alors, dans l’état édénique, « inconscient » de leur existence.

De façon analogue, si l’on peut dire, Dieu, en tant que Lumière, chasse les Ténèbres, il les disperse à son approche, mais Il ne peut pas les « voir » au sein de sa Lumière absolue. En répandant sa Lumière, il ne peut que refouler les Ténèbres dans son Inconscient.

C’est là une image, une métaphore fondamentale, qui traduit l’inconnaissance essentielle de Dieu (qui s’appelle « Je suis celui qui est ») pour tout ce qu’Il n’est pas.

Étant celui qui est, comment pourrait-il « connaître » ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire ce qui n’est pas ?

Une autre conséquence encore en découle, qui touche l’homme de très près.

L’existence de l’homme se justifie donc paradoxalement (et malgré le châtiment reçu par Adam et Ève, et leur exclusion du Jardin d’Éden) par le gain de cette « connaissance », de cette « conscience » du Bien et du Mal, c’est-à-dire l’acquisition de cette connaissance nouvelle : l’existence de la « conscience » et de « l’inconscient ».

Tout se passe comme si Dieu avait délégué à l’Homme (primordial) le soin de charger sur ses frêles épaules le poids infini de l’Inconscient, du Néant et du Mal.

Tout se passe comme si Dieu avait cherché, dans sa grande Lumière, en partie inconsciente, à illuminer les grains sombres de la Matière et éclairer la nuit obscure des Ténèbres, à l’aide des faibles lucioles de la « conscience » humaine.

Dieu, dans ce sens, et de façon complètement paradoxale, a « besoin » de l’Homme, et de ses faibles lumières.

Il a besoin que l’Homme se charge du poids infiniment lourd de l’inconscient cosmique, non pour s’y perdre ou s’y anéantir, mais pour en faire infiniment l’analyse.

iErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 69

iiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 71

iiiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 72

ivErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 73

Métaphysique du vêtement


C’est une idée fort ancienne que l’idée d’un vêtement tissé de trous, – non de trous dans la trame, mais de béances immenses, de gouffres, d’abysses. On rêve d’une peau alors vêtue d’une infinie nudité, celle des ténèbres d’origine.

Cette idée, David l’a exprimée: « De l’abîme tu la couvres comme d’un vêtement »i.

Le psalmiste a multiplié avec art et acharnement la métaphore du vêtement, pour qui tout vêt, – l’éclat, l’odeur, l’infamie, la justice, la violence, la honte et la puissance…

« Vêtu de faste et d’éclat »ii. « Ton vêtement n’est plus que myrrhe et aloès »iii. « Qu’ils soient vêtus d’infamie ceux qui m’accusent »iv. « Tes prêtres se vêtent de justice »v. « La violence, le vêtement qui les couvre »vi. « Ses ennemis je les vêtirai de honte »vii. « YHVH règne, il est vêtu de majesté. Il est vêtu, enveloppé de puissance »viii.

Le ‘vêtement’, depuis l’aube des temps, ouvre des perspectives bien plus profondes que ce qu’il donne à voir, et par son voile, il révèle bien plus que ce qu’il prétend seulement cacher.

Dès le commencement du monde, le vêtement apparaît, tissé par le Créateur lui-même, selon Job : « Quand je mis sur elle une nuée pour vêtement »ix.

C’était une autre manière d’évoquer la Genèse : « Les ténèbres couvraient l’abîme »x.

La profondeur du vêtement s’approfondit de sa récurrence, de son voile répété : les ténèbres couvrent l’abîme, et l’abîme couvre la terre. Mais la terre, que vêt-elle, quant à elle? Elle vête le corps d’Adam, – mot dont le sens est ‘terre’ en hébreu ?

Pour les Grecs, en revanche, c’est le corps qui est le vêtement de l’âme. A la mort, l’âme dépose son vêtement de chair, et se révèle enfin nue.

Mais pour le christianisme, c’est le contraire. La mort ne nous met pas nus, mais nous revêt d’un nouveau vêtement encore, un vêtement de ‘vie’.

Saint Paul explique : « Car tant que nous somme dans cette tente, nous gémissons accablés, parce que nous voulons, non pas ôter notre vêtement, mais revêtir l’autre par-dessus, afin que ce qu’il y a de mortel soit englouti par la vie. »xi

Brève anthropologie comparée du vêtement : le Psalmiste voit les idées comme des vêtements. L’idéal des Grecs semble être la nudité. L’idéal chrétien est d’ajouter vêtement sur vêtement.

Paradoxal, ce vêtement neuf, ce vêtement vivant, nous ne le vêtirons que si la mort nous trouve déjà vêtus et non pas nus. Nous gémissons pour le moment dans notre ‘tente’, «ardemment désireux de revêtir par-dessus l’autre notre habitation céleste, si toutefois nous devons être trouvés vêtus, et non pas nus. »xii

Paul ne veut pas l’âme nue, mais l’âme vêtue, l’âme vêtue de l’Esprit (Pneuma).

Les Grecs voient la mort comme la dénudation de l’âme, les Chrétiens comme son habillement, par l’Esprit, la Vie, la Gloire.

D’où l’idée inattendue, dans ce contexte, de la résurrection, comme vêtement ultime.

Le corps est un premier vêtement (terrestre) pour l’âme, et à la mort, c’est un second vêtement, le ‘corps céleste’, qui vient recouvrir et envelopper comme un manteau non seulement l’âme mais le corps aussi.

Le corps terrestre peut sembler mourir, et revenir à sa poussière originelle. Mais cela n’est qu’apparence. La vision paulinienne l’affirme : corps et âme seront à la fin enveloppés par leur corps céleste…

On peut s’efforcer de comprendre cette idée (si peu moderne) de résurrection, et lui donner une justification, si l’on considère le caractère originairement divin du corps terrestre. Nous apprenons cela de la manière dont ce corps fut créé.

La Bible juive dit que pour créer l’univers et ce qu’il contient, une simple ‘parole’ de Dieu a suffi.

En revanche, ce n’est pas avec une parole que Dieu a créé l’Homme. Il l’a ‘modelé’, Il l’a ‘façonné’ de ses propres mains. « L’Éternel-Dieu modela l’homme avec la glaise du sol »xiii.

Mieux encore, Dieu lui a insufflé dans les narines son propre souffle de vie.

Dieu avec l’Homme, par les caresses de Ses mains sur son corps, par le baiser de Sa bouche sur ses narines, par le soupir de Son souffle sur sa ‘vie’, a eu des relations éminemment ‘charnelles’.

Un tel corps façonné de main divine peut-il se corrompre ?

Saint Paul refuse d’admettre, contre l’évidence de la pourriture et de la mort, que le corps terrestre de l’Homme ait in fine un destin (métaphysique) aussi vil, ce corps modelé par les mains de Dieu et animé par Son souffle.

Ce refus le conduit à la seule solution logique, celle d’un méta-corps, un corps céleste, une nouvelle ‘tente’, un nouveau ‘vêtement’, qui viendra envelopper de sa chaude caresse à la fois le corps et l’âme.

Non seulement l’œuvre des mains mêmes et du souffle de Dieu n’est pas condamnée au néant, mes les mains divines lui préparent une autre demeure.

« Nous savons en effet que, si cette tente, notre demeure terrestre, vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans le ciel. »xiv

Une tente, une demeure, un vêtement, « non faits de main d’homme », mais « modelés », « façonnés », de la main de Dieu.

Le vêtement est une métaphore hautement métaphysique, et il faut en ‘tirer’ toutes les conséquences, comme un fil, pour tenter de la détricoter.

« The thing Visible, nay the thing Imagined, the thing in any way conceived as Visible, what is it but a Garment, a Clothing of the higher, celestial Invisible. »xv

« La chose visible, non la chose imaginée, la chose conçue de toutes les manières comme visible, qu’est-ce donc sinon un habillement, un vêtement du plus haut et du plus céleste Invisible ?»

Jonathan Swift dansA Tale of a Tub (écrit en 1696-7, publié en 1704) fait du vêtement de la pensée son symbole fondamental, reprenant la métaphore évangélique de la robe de Christ comme image de la religion. Il met en scène une secte religieuse adorant le dieu créateur d’un univers composé d’une suite de vêtements :

« They held the Universe to be a large Suit of Cloaths which invests every Thing : That the Earth is invested by the Air ; The Air is invested by the Stars ; and the Stars are invested by the Primum Mobile. (…)»xvi

« Ils soutiennent que l’Univers est une immense série de vêtements qui vêtent toutes choses, que la Terre est revêtue de l’Air, que l’Air est revêtu par le ciel étoilé, et que le Ciel est revêtu par le Premier Mobile. »

Et il ajoute: « Qu’est-ce que l’Homme lui-même sinon un micro-manteau ? (…) Quant à son corps, c’est l’évidence; mais qu’on examine même les acquisitions de son esprit. (…) La Religion n’est-elle pas un pardessus ? »

Trois mille ans avant Swift, le Véda avait décliné cette même idée, bien entendu sans l’ironie de l’auteur anglais.

Le mot sanskrit kośa incarne toute une métaphysique de la puissance créatrice de la ‘clôture’. Il signifie « étui, fourreau ; vase, réceptacle, boîte » mais par dérivation « bourgeon ; cocon ; membrane, scrotum, testicule ». Par d’autres dérivations, ses sens s’élargissent considérablement : « trésor ; lexique », et surtout, dans le contexte de la philosophie des Vedānta, le mot kośa renvoie enfin aux cinq « enveloppes » de l’âme.

Celles-ci sont, successivement : l’enveloppe matérielle [« qui se nourrit »] annamayakośa ; l’enveloppe des souffles vitaux, formant le corps grossier, prāṇamayakośa ; l’enveloppe de pensée, manomayakośa; l’enveloppe de discernement, formant le corps subtil ou intellectuel, vijñānamayakośa; et enfin l’enveloppe spirituelle ou extatique, ānandamayakośa,formant le corps « originel ».xvii

Nous portons ces cinq vêtements ici-bas. Après la mort, si l’on en croit Paul, il faudra endosser par-dessus cette bigarrure, d’autres vêtements encore, dont l’Esprit et la Vie même.

Toutes ces vêtures, non pas pour nous habiller et nous opacifier, mais pour nous plonger toujours plus profondément dans l’abîme nu du mystère.

iPs 104,6

iiPs 104,1

iiiPs 45,9

ivPs 109,29

vPs 132,9

viPs 73,6

viiPs 132,18

viiiPs 93,1

ixJob 38,9

xGn 1,2

xi2 Co 5,4

xii2 Co 5, 2-3

xiiiGn 2, 7

xiv2 Co 5,1

xvCarlyle, Sartor Resartus, I.x cité in Marie-Madeleine Martinet Pensée et vêtement : une métaphore réflexive du XVIIème siècle, source d’un symbolisme moderne. XVII-XVIII. Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles. 1981, 12, p. 57

xvicité in Marie-Madeleine Martinet (op.cit. p.56)

xviiDictionnaire sanskrit-français. Gérard Huet. p.183

Les « Christs » du roi David


Dès les premiers siècles du christianisme, les pères de l’Église et les apologistes ont cherché à montrer que la figure du Christ avait déjà été annoncée par la Loi et les Prophètes, dans les textes les plus sacrés de la tradition juive.

Cette quête leur était d’une importance fondamentale, et l’on comprend bien pourquoi. Jésus ne pouvait pas être simplement un rabbin marginal d’une petite ville de Galilée, un peu exalté, et mort ignominieusement en croix pour avoir cru être (à tort) le Messie.

Il fallait qu’il fût en effet, indubitablement, le Messie, et qu’il eût été annoncé par les textes de la Loi.

L’un des points importants était d’établir que Dieu n’est pas ‘seul’ dans son ‘Ciel’, mais qu’il pouvait y être ‘accompagné’ d’une ‘Personne’, de même nature que la sienne propre, et le dédoublant en quelque sorte, et cela avant même la création du monde.

Il fallait prouver subsidiairement que cette autre Personne ou Puissance (assise à sa droite, en quelque sorte) s’était incarnée en la personne du Christ, historiquement, en Galilée, au début des années 30 du 1er siècle de notre ère.

A l’évidence, l’idée d’un Dieu ‘unique’ se ‘dédoublant’ peut sembler absurde (et fondamentalement hérétique) aux yeux de Juifs prônant un monothéisme absolu. Pourtant les textes mêmes dont ils sont les gardiens fidèles semblent introduire explicitement cette possibilité. C’était du moins l’enjeu de nombreuses recherches que de mettre ceci en évidence, telles que celles d’Eusèbe de Césarée.

Eusèbe écrit :

« Moïse le présente [le Christ] en termes très clairs comme le second maître après le Père lorsqu’il déclare : ‘Le Seigneur fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe le soufre et le feu, de la part du Seigneur’ (Gn. 19,24) ».i

Dans le texte hébreu de la Genèse qui rapporte cet épisode fameux, le ‘Seigneur’ qui fait pleuvoir le soufre et le feu a pour nom יהוה : YHVH (Yahveh). Mais le verset répète ce même nom, immédiatement après, en employant la formule ‘de la part de YHVH’.

Le texte hébreu précise même ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ ( מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם ), comme s’il y avait un YHVH dans les cieux qui ordonnait, et un YHVH sur terre qui agissait.

Bien entendu les interprétations concernant ce passage peuvent différer du tout au tout.

On peut comprendre la curieuse répétition dans ce verset comme un simple renforcement (tautologique) de l’idée que c’est bien Dieu, et Dieu seul, qui extermine Sodome et Gomorrhe.

Mais on peut aussi comprendre, d’après la lettre même du texte, et en forçant un peu la lecture, qu’il y a un YHVH qui extermine, et un autre YHVH, ‘dans les Cieux’, de la part de qui cette extermination est opérée.

Les Juifs optent évidemment pour la première interprétation.

Eusèbe en revanche y lit la preuve que le YHVH qui extermine Sodome et Gomorrhe est le Christ, mandaté par le YHVH, ‘de la part de qui’ il agit.

Le point est extraordinairement important, éminemment sensible, et potentiellement conflictuel…

Pour avancer dans la recherche, on dispose de la lettre du texte, des éléments disponibles de grammaire hébraïque, et des vues de grands commentateurs juifs, tels Rachi.

L’attention doit se concentrer sur la formule : ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ .

L’hébreu dit : מֵאֵת יְהוָה,  מִן-הַשָּׁמָיִם , méét YHVH, min-ha shamaïm.

La préposition מֵאֵת , méét, « d’avec, d’auprès », est en fait la combinaison contractée de deux prépositions מִן, min et אֵת, ét.

Min exprime « le rapport à l’origine, au lieu, d’où quelqu’un ou une chose vient ou sort »ii.

Ét signifie « auprès, dans, avec », comme dans Job 2,13 : « ils étaient assis auprès de lui ».

Donc méét signifie « venant de quelqu’un auprès de… ».

Cette interprétation est renforcée par l’addition que fait le texte de la Genèse : מִן-הַשָּׁמָיִם, min-ha shamaïm, « venant des cieux ».

Tout se passe comme si l’intention et l’exécution étaient dévolues à deux instanciations divines, portant le même nom (YHVH), et disposées dans un rapport de proximité l’une avec l’autre.

Que dit Rachi au sujet de ce verset? Ceci :

« VENANT DE L’ÉTERNEL. C’est le style courant de l’Écriture. Ainsi Lamec dit : Femmes de Lamec (Gen. 4,23), et non pas : Mes femmes. David dit de même : Prenez avec vous les serviteurs de votre maître (1 R. 1,33) et non pas : Mes serviteurs. Assuérus dit : Au nom du roi (Esther 8,8), et non pas : En mon nom. Ici de même : VENANT DE L’ÉTERNEL, et non pas VENANT DE LUI. – VENANT DES CIEUX. C’est le sens du texte de Job (36,31) : C’est par eux qu’Il accomplit Son jugement sur les peuples. Quand Dieu veut punir les créatures, Il leur envoie le feu du ciel comme Il a fait pour Sodome. Lorsqu’il fait descendre la manne du ciel, Il dit aussi : Je ferai pleuvoir pour vous le pain du ciel (Ex. 16,4). »iii

Ce qui est intéressant, c’est que dans la même explication, Rachi donne ensemble les deux interprétations. D’abord, à propos de ‘Venant de l’Éternel’, on voit que Dieu parle de lui-même à la 3ème personne (si j’ose dire!), comme un Lamec, un David ou un Assuérus. Ensuite Dieu, explique Rachi, délègue « aux cieux » le soin de punir ses créatures, puisque « c’est par eux qu’il accomplit Son jugement ».

On n’est donc pas plus avancé.

Même selon ce qu’indique Rachi, la formule ‘de la part de YHVH, du haut des cieux’ peut se comprendre comme l’admission implicite qu’il y a un second acteur divin, en l’occurrence « les Cieux », agissant « avec » ou « auprès » de Dieu, et « de sa part ».

Pour avancer il faut élargir le champ des références.

Eusèbe cite plusieurs autres occurrences troublantes.

Il relève dans les Proverbes de Salomon l’existence du Christ, ‘avant les siècles’, sous le nom de ‘Sagesse’, de ‘Conseil’, de ‘Science’ et d’ ‘Intelligence’.

« Je suis la Sagesse, j’habite dans le Conseil, et je m’appelle Science et Intelligence » ( Prov. 8,12).

Et cette existence a été formée avant le commencement du monde :

« Le Seigneur m’a formée comme commencement de ses voies, en vue de ses œuvres : il m’a établie avant les siècles. » (Prov. 8, 22-25).

Eusèbe note incidemment que c’est Moïse lui-même, qui a, pour la première fois dans l’Histoire, prononcé le nom de ‘Jésus’. En effet Moïse avait décidé de changer le nom de son successeur, pour lui rendre hommage, et l’honorer. Cet homme s’appelait de son nom de naissance ‘Hochéa, fils de Noun’, הוֹשֵׁעַ בִּן-נוּן, et Moïse décida de le nommer ‘Josué’, יְהוֹשֻׁעַ , Yoshu’a, ce qui veut dire « Il sauve », et qui est aussi le nom hébreu de Jésus.

L’indice est mince, convenons-en. Mais assez piquant.

Rien n’arrête Eusèbe. Il faut accumuler les signes, les minuscules traces que laisse l’Écriture.

Il faut aussi montrer que le Messie, l’Oint du Seigneur, non seulement avait été annoncé, mais qu’il devait être ignoré, voire persécuté par ceux-là mêmes qui devaient le soutenir.

C’est le thème du Messie ‘souffrant’, de l’Oint à qui l’on ‘fait du mal’, qui est évoqué par plusieurs prophètes, et non des moindres : Jérémie, Isaïe et David.

Eusèbe écrit : « Les prophètes qui suivirent ont parlé clairement du Christ, l’appelant par son nom (…) Ils ont prédit qu’il serait l’auteur de la vocation des Gentils. C’est ainsi que parle Jérémie ; ‘L’Esprit de notre Face, le Seigneur Christ a été pris dans leurs corruptions ; nous avons dit de lui : ‘Nous vivrons sous son ombre dans les Nations.’ »iv

L’expression ‘Seigneur Christ’, qui peut sembler a priori étrange dans la bouche de Jérémie, est en effet présente, littéralement, dans le texte hébreu, sous la forme מְשִׁיחַ יְהוָה , Mshiha YHVH, « l’Oint de Yahvé ».

Elle a été traduite par Eusèbe en grec : Χριστος κύριος, Christos Kurios, qui en est l’équivalent, à une différence près : dans l’hébreu original, le génitif est sous-entendu. Il faut comprendre l’Oint de YHVH, bien qu’en hébreu יְהוָה (YHVH) soit indéclinable, et ne puisse être mis au génitif.

Or Eusèbe ne met pas κύριος, « Seigneur », au génitif. Il traduit מְשִׁיחַ יְהוָה par Christos Kurios, « Christ Seigneur », et non pas « le Christ du Seigneur ».

En théorie, on serait en droit de considérer la traduction d’Eusèbe comme étant objectivement fautive, en terme de grammaire, – du moins si l’on accepte de lire un génitif sous-entendu dans מְשִׁיחַ יְהוָה.

Or c’est justement là le fond du problème…

Faut-il lire מְשִׁיחַ יְהוָה comme « le Messie YHVH » ou bien comme « le Messie de YHVH » ?

Après Jérémie, Eusèbe évoque Isaïe qui, pour sa part, affirme : « L’Esprit du Seigneur est sur moi ; c’est pourquoi il m’a oint, il m’a envoyé évangéliser les pauvres, et annoncer aux prisonniers la liberté, aux aveugles le retour à la lumière. » (Is. 61,1)

Pour ‘l’Esprit du Seigneur’, l’hébreu dit רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה , ruah adonaï YHVH, c’est-à-dire mot-à-mot, « l’Esprit du Seigneur YHVH ».

Tout se passe comme s’il y avait trois entités divines, présentes conjointement et indissolublement : YHVH (l’Éternel), Adonaï (le Seigneur), et Ruah (l’Esprit)…

Mais le plus mystérieux est encore à venir. Il nous est introduit par un verset étrange de David.

Selon Eusèbev, David emprunte la voix même du Messie (ou du Christ) et il déclare à sa place: « Le Seigneur m’a dit : Tu es mon fils, je t’ai engendré aujourd’hui ; demande-moi et je te donnerai les nations pour ton héritage et pour biens les extrémités de la terre.» (Ps. 2, 7-8) 

David attesterait donc que le Christ est engendré par Dieu, qu’il est Son « Fils ».

Cette allégation est confirmée dans un autre psaume, plus étrange encore.

« Ton trône, ô Dieu, est pour les siècles des siècles, et c’est un sceptre de droiture (…) voilà pourquoi Dieu qui est ton Dieu t’a oint d’une huile d’allégresse, de préférence à tes compagnons. » (Ps. 44, 7-8) 

Eusèbe commente ce texte difficile de la façon suivante:

« Ainsi le texte l’appelle Dieu dans le premier verset ; au second il l’honore du sceptre royal, et dans un troisième, après lui avoir attribué la puissance divine et royale, allant plus loin, il le montre devenu Christ, consacré par une onction non point matérielle, mais par l’onction divine de l’allégresse. »vi

Ceci revient à montrer que le Messie est bien l’Oint de Dieu (ce qui est une tautologie), mais qu’il est aussi Dieu Lui-même (puisqu’Ils ne font qu’Un).

David emploie d’ailleurs une formulation encore plus explicite dans le psaume 109-110 :

« Le Seigneur a dit à mon Seigneur : ‘Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis l’escabeau de tes pieds.’ », et « Je t’ai engendré avant l’aurore ; le Seigneur a juré et il ne se repentira pas de son serment : tu es prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisedech. » (Ps. 109-110, 1-4)

Quoi de plus étrange que l’expression : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur » ?

N’est-ce pas là une image du « dédoublement » de la Divinité, qui s’adresse à son propre Oint, et lui demande de s’asseoir à Sa droite ?

Le texte hébreu de Ps 109-110, 1 dit : נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי (néoum YHVH la-Adonaï), « Parole de YHVH à mon Seigneur ».

Là encore on ne peut que constater un dédoublement de la Divinité en YHVH et en ce que David appelle le « Seigneur ».

Dans un autre psaume, David va plus loin encore. Il évoque l’idée qu’il peut y avoir plusieurs Christs, de même qu’il y a plusieurs prophètes.

« Ne touchez pas à mes Christs, et ne faites pas de mal à mes prophètes. » (Ps. 104,15)

En hébreu :  אַל-תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי;    וְלִנְבִיאַי, אַל-תָּרֵעוּ. (al-tag’ou bi-mshiha-i ; v-li-nbiâ-i al-tar’ou).

L’important, dans ce verset placé par David dans la bouche de Dieu Lui-même, c’est qu’il recommande aux Juifs de ne pas « toucher » ni « faire du mal » aux Christs, aux Messies et aux prophètes:

Dieu crie, à travers le chant de David :

« Mes Oints, mes Messies, mes Prophètes, mes Christs : n’y touchez pas ! Ne leur faites pas de mal ! »…

iEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 9. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

iiDictionnaire Hébreu-Français, N. Sander et I. Trenel, Paris, 1859

iiiRachi. Commentaire de la Genèse. Traduit par le Grand Rabbin Salzer. Ed. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 6ème édition, 1988, p.117

ivEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

vEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 6. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

viEusèbe. Histoire ecclésiastique. Livre I. Ch. 3, 14-15. Trad. Émile Grapin. Ed. Alphonse Picard. Paris, 1905

Métaphysique du Sommeil et de la Langueur


Dans son livre L’Anneau, ou la Pierre brillante, Jan van Ruisbroeck, dit ‘l’Admirable’, un moine flamand du 14ème siècle, parle d’un certain degré de jouissance qui advient lors de ce qu’il appelle le ‘sommeil en Dieu’.

Il place ce degré juste après celui du ‘repos’ de l’âme en possession de l’amour divin, et avant celui de son ‘trépas’ dans la ténèbre de Dieu, dans la profondeur de son abîme.

« Il y a encore trois degrés plus élevés qui fixent l’homme et le rendent apte à jouir sans cesse de Dieu, et à prendre conscience de lui chaque fois qu’il veut s’y appliquer. Le premier est le repos pris en celui dont on jouit : et cela a lieu lorsque le bien-aimé est vaincu par son bien-aimé, lorsqu’il est possédé par lui d’amour pur et essentiel, lorsqu’enfin il tombe amoureusement sur l’objet de son amour, de sorte que chacun jouit en repos de la pleine possession de l’autre.
Le second degré s’appelle un sommeil en Dieu, qui a lieu lorsque l’esprit se perd lui-même, sans savoir ce qu’il devient, où il va et comment cela se fait.
Le dernier degré dont on puisse parler est celui où l’esprit contemple une ténèbre, où il ne peut pénétrer par la raison. Là il se sent trépassé et perdu, et un avec Dieu sans différence ni distinction. Et en cette unité, c’est Dieu même qui devient sa paix, sa jouissance et son repos. Aussi est-ce là une profondeur d’abîme, où l’esprit doit trépasser en béatitude et revivre à nouveau en vertus, ainsi que l’amour et sa touche le commandent.»i

Pour décrire les différents niveaux de rencontre avec la divinité, Ruysbroeck utilise des métaphores mimant trois degrés croissants de passivité de la conscience : le degré de l’indolence, du relâchement ou de la torpeur, ensuite le degré de la léthargie, de l’assoupissement ou de l’endormissement, et enfin le degré du trépas, de la perte ou de la disparition.

Dans le premier degré, l’âme « se repose », dans le second elle « sommeille », et dans le troisième, elle « trépasse ».

Dans le même ouvrage, Ruysbroeck utilise également un tout autre registre de métaphores, beaucoup plus ‘actives’, impliquant soit des mouvements ‘vers le bas’ (plongée dans l’abîme sans fond, engloutissement, immersion, liquéfaction, fusion, union insondable) soit des mouvements ‘vers le haut’ (dépassement, embrasement, élévation, surélévation)  :

« Comprenez bien, vous qui désirez vivre de la vie de l’esprit, car je ne m’adresse à nul autre. Lorsque l’union avec Dieu que l’homme spirituel ressent en lui-même apparaît à son esprit comme insondable, c’est-à-dire d’une profondeur, d’une hauteur, d’une longueur et d’une largeur qui dépassent toute mesure; cet homme s’aperçoit en même temps que par l’amour il est lui-même plongé en cette profondeur, élevé jusqu’à cette hauteur, perdu en cette longueur, errant en cette largeur, habitant enfin lui-même en celui qu’il connaît et qui cependant dépasse toute connaissance. De plus, il se voit comme englouti lui-même dans l’unité, par le sentiment intime de son union, et comme plongé dans l’être vivant de Dieu, par la mort à toutes choses. Et là il se sent une même vie avec Dieu, et c’est le fondement et la première qualité d’une vie contemplative. 

(…) C’est en cet amour que nous voulons brûler et nous consumer sans fin, pour l’éternité; car là se trouve la béatitude de tous les esprits. C’est pourquoi nous devons établir toute notre vie sur un abîme sans fond, afin de pouvoir éternellement nous plonger dans l’amour et nous immerger dans la profondeur insondable. Et avec le même amour nous nous élèverons et surélèverons nous-mêmes jusqu’à la hauteur incompréhensible. Nous nous égarerons dans l’amour sans mode et nous nous perdrons dans la largeur sans mesure de la divine charité. Là ce sera l’écoulement et l’immersion dans les délices inconnues de la bonté et de la richesse de Dieu. Nous serons fondus et liquéfiés, engloutis et immergés éternellement dans sa gloire.
Par toutes ces comparaisons je veux montrer au contemplatif ce qu’il est et ce qu’il pratique; mais nul autre ne saurait comprendre, car personne ne peut enseigner à ceux qui l’ignorent la vie contemplative. Dès que se révèle au contraire à l’esprit l’éternelle vérité, l’on apprend à connaître tout ce qui est utile.»ii

Des métaphores évoquant l’abîme ou l’engloutissement, ou au contraire l’incandescence et l’embrasement, peuvent paraître tout-à-fait appropriées, a priori, à l’intensité supposée d’une rencontre avec le divin.

Mais les images, si différentes, et si contraires apparemment, du ‘repos’, du ‘sommeil’ ou de la ‘nuit’, que Ruysbroeck se plaît à mobiliser, semblent nécessaires pour exprimer certains aspects inexplicables et ineffables de cette rencontre.

Il faut souligner qu’historiquement, Ruysbroeck n’est pas le seul à exploiter ce champ de métaphores. Avant lui, et bien après lui, jusqu’à nos jours, l’on peut relever l’usage de ces mêmes images chez d’autres chercheurs et chercheuses d’absolu.

Ainsi, Angèle de Foligno, mystique italienne du 13ème siècle, explique qu’elle a commencé le long voyage au bout de son « enfer », de ses « tourments » et de son « désespoir » – en « se prélassant » et en « dormant » :

« Je faisais mine d’être pauvre extérieurement et de coucher sur la dure, alors que je n’avais de cesse de me prélasser et de dormir, couchant sur des piles de couvertures qu’au matin je faisais enlever pour que personne ne les vît. Voyez le diable que j’ai en mon âme et la malice qui est en mon cœur. Écoutez bien : je suis l’hypocrisie, fille du diable. Je me nomme celle qui ment; je me nomme l’abomination de Dieu ! Je me disais fille d’oraison, j’étais fille de colère, et d’enfer et d’orgueil. Je me présentais comme ayant Dieu dans mon âme, et sa joie dans ma cellule, j’avais le diable dans ma cellule, et le diable dans mon âme. Sachez que j’ai passé ma vie à chercher une réputation de sainteté: sachez, en vérité, qu’à force de mentir et de déguiser les infamies de mon cœur, j’ai trompé des nations. Homicide, voilà mon nom ! Homicide des âmes, homicide de mon âme !»iii

Sept siècles plus tard, Emil Cioran, un écrivain roumain d’expression française, cisèle des formules où les plantes se prélassent en Dieu, et les hommes se prélassent dans l’éperdu ou dans l’être, et font même la sieste en Dieu.

« Les plantes, mieux que les bêtes, jubilent d’être créées : l’ortie même respire encore en Dieu et s’y prélasse. »iv

« Se prélasser dans l’éperdu, et, nomade abruti, se remodeler sur Dieu, cet Apatride… »v

« Celui-là seul se sauve qui sacrifie dons et talents pour que, dégagé de sa qualité d’homme, il puisse se prélasser dans l’être. »vi

« Tournés vers ce qui ne supporte pas le mot, ni ne veut y condescendre, nous nous prélassons dans un bonheur sans qualité, dans un frisson sans adjectif. Sieste en Dieu… »vii

Dans un sens entièrement différent, et même carrément polémique, Cioran utilise la même métaphore, mais apparemment à rebours :

« Imbus de leurs crises de conscience, les chrétiens, tout contents qu’un autre ait souffert pour eux, se prélassent à l’ombre du calvaire. »viii

Mais on peut lire ce passage ambigu de deux manières. Comme une fausse sécurité, ou bien comme une avancée dans la nuit.

L’ombre du calvaire n’est-elle pas en effet la nuit divine, par excellence, la nuit de l’absence absolue ? Compte tenu de l’ambivalence profonde du verbe « se prélasser », comment comprendre exactement l’expression « se prélasser à l’ombre du calvaire » ? Comme un pique-nique tranquille et gai sur le mont Golgotha ? Ou comme un exercice de ‘souveraineté sacrée’ au fond de la nuit christique ? Les deux lectures sont linguistiquement possibles. Si l’intention polémique de Cioran est patente, on peut lire, malgré elle, et malgré lui, tout autre chose.

Quoi qu’il en soit, l’emploi répété de cette expression de la langue courante, se prélasser, dans divers contextes de rencontre avec le divin, et par des auteurs séparés par de nombreux siècles, surprend. Il vaut la peine de s’arrêter un instant sur l’histoire de ce mot, pour en saisir toutes les tonalités.

Le dictionnaire en ligne du CNRTL donne à se prélasser un premier sens, ‘vieilli’: « Prendre un air grave et important. Enfin venaient les chantres et les chanoines ouvrant tous la bouche, baissant les yeux et marchant au pas, en se prélassant dignement dans leurs belles chasubles d’église (Flaub., Champs et grèves, 1848, p.299). »

Selon le Littré, l’expression se prélasser signifie : « Affecter un air de dignité, de gravité fastueuse. L’âne se prélassant marche seul devant eux ix. »

Le Dictionnaire de l’Académie française (8ème édition) donne : « Affecter un air important; prendre toutes ses aises; se laisser aller nonchalamment. Il se prélasse dans sa nouvelle dignité. Ce nouveau riche se prélasse dans une automobile de grand luxe. »

Dans sa 9ème édition, l’origine étymologique est précisée. Le mot vient de ‘prélat’, et non de ‘lasser’ ou ‘délasser’: « Se prélasser. XVIème siècle, se prélater puis se prélasser, ‘se comporter en prélat’. Dérivé de prélat, avec influence plaisante de lasser. Affecter un air important (vieilli). Il se prélasse dans sa nouvelle dignité. Dans la langue courante. Se laisser aller nonchalamment, paresseusement, prendre ses aises. Se prélasser dans son lit, sur une plage. Un chat se prélassant au soleil. »x

La gamme des sens est donc large, mais on voit poindre deux orientations, l’une digne, sacerdotale : « Affecter un air de dignité, de gravité fastueuse. Se comporter en prélat. Exercer un sacerdoce souverain. »

L’autre nettement plus relâchée : « Prendre toutes ses aises; se laisser aller nonchalamment. »

Dans quelle acception faut-il entendre l’emploi de ce mot par Cioran ? La gravité ou la nonchalance ? L’exercice de la souveraineté sacrée ou la léthargie de la paresse ?

Curieusement, la réponse n’est pas aussi aisée ou spontanée qu’elle devrait l’être. Il semble que les deux acceptions, malgré leurs divergences, conviennent également, ce qui est assez paradoxal.

C’est peut-être là que gît le commencement d’un mystère, celui de pouvoir « se prélasser » en Dieu, ou peut-être, au contraire, voir Dieu lui-même « se prélasser » en notre compagnie, — comme en témoigne là encore Angèle de Foligno :

« Je regardai Celui qui parlait, pour le voir des yeux de l’esprit et des yeux du corps ; je le vis ! Vous me demandez ce que je vis? C’était quelque chose d’absolument vrai, c’était plein de majesté, c’était immense, mais qu’était-ce? Je n’en sais rien ; c’était peut-être le souverain bien. Du moins cela me parut ainsi. Il prononça encore des paroles de douceur ; puis il s’éloigna. Son départ lui-même eut les attitudes de la miséricorde. Il ne s’en alla pas tout à coup ; il se retira lentement, majestueusement, avec une immense douceur. »xi

Linguistiquement parlant, pas de doute ! Si l’on en croit Littré et l’Académie française, Dieu quitte Angèle en « se prélassant » (c’est-à-dire en se retirant lentement, majestueusement, avec une immense douceur).

Mais cette lenteur, cette douceur, Dieu ne se la réserve pas. Il la veut aussi pour et en Angèle, sous la forme d’un « désir », d’une « faim » et d’une « langueur » :

« Je ne doutais pas, et je sentais, et je voyais que les yeux de Dieu me regardaient ; et mon âme puisa dans son regard la lumière. Qu’un saint descende du paradis, je lui porte le défi d’exprimer ma joie. Et comme il me cachait, disait-il, son amour, à cause de mon impuissance à la porter : « Si vous êtes le Dieu tout-puissant, vous pouvez me donner la force de porter votre amour. » Il répondit: « Tu aurais alors ton désir, et ta faim diminuerait. Ce que je veux, c’est ton désir, ta faim, ta langueur.»xii

Cioran, quant à lui, choisit les métaphores de la ‘mort’ et de la ‘dissolution’ pour traduire la même idée fondamentale du ‘retrait’ (de Dieu ou de l’âme) : « Nous devons, en nous forgeant une autre mort, une mort incompatible avec nos charognes, consentir à l’indémontrable, à l’idée que quelque chose existe. Le Rien était sans doute plus commode. Qu’il est malaisé de se dissoudre dans l’être. »xiii

En effet ! Qu’il est malaisé de se dissoudre dans l’être, tant l’être est « plein » de Dieu !

Angèle, encore :

« Les yeux de l’esprit furent ouverts en moi, je vis une plénitude divine où j’embrassais tout l’univers, en deçà et au delà des mers, et l’Océan, et l’abîme, et toutes choses, et je ne voyais rien nulle part que la puissance divine ; le mode de la vision était absolument inénarrable. Dans un transport d’admiration, je m’écriai : « Mais il est plein de Dieu, il est plein de Dieu, cet univers. » Aussitôt l’univers me sembla petit. Je vis la puissance de Dieu qui ne le remplissait pas seulement, mais qui débordait de tous les côtés. ‘Je t’ai montré, dit-il, quelque chose de ma puissance ; regarde mon humilité’. Je vis un abîme épouvantable de profondeur; c’était le mouvement de Dieu vers l’homme et vers toutes choses. »xiv

Repos dans l’être.

Langueur de la plénitude.

Nuit de l’abîme.

iJan van Ruysbroeck. L’Anneau ou la Pierre Brillante. Ch. 13. Œuvres. Traduction des Bénédictins de Saint Paul de Wisques, Bruxelles, Vromant, 1928, T. III, p.270

iiJan van Ruysbroeck. L’Anneau ou la Pierre Brillante. Ch.3. Œuvres. Traduction des Bénédictins de Saint Paul de Wisques, Bruxelles, Vromant, 1928, T. III, https://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Ruysbroek/Ruysbroeck/Tome3/anno1_7.html

iii Angèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 19 Tentations et douleur. https://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Foligno/Visions.html#_Toc514268088

ivCioran. La chute dans le temps. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.526

vCioran. Syllogismes de l’amertume. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.260

viCioran. La tentation d’exister. Penser contre. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.265

viiCioran. La tentation d’exister. Rages et résignations. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.414

viiiCioran. La tentation d’exister. Un peuple de solitaires. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.311

ixLa Fontaine, Fables, III,1

xLe site du CNRTL ajoute ces précisons étymologiques et historiques : «Se prélasser. 1532 réfl. «aller en prenant son temps» (Rabelais, Pantagruel, XV, 158, éd. V. L. Saulnier, p.131); 2. id. «affecter une gravité fastueuse» (Id., ibid., XX, 127, p.163). Dér. de prélat* avec infl. plais. de lasser*. Cf. prelater «exercer un sacerdoce souverain» (av. 1543 Selve, tr. Plutarque, Alcibiade, 76 rods Hug.), se prelater «se comporter en prélat» (1588 Montaigne, Essais, III, X, éd. P. Villey et V. L. Saulnier, p.1011), dér. de prélat; dés. -er; l’homon. m. fr. prelater «faire avancer, hâter» (ca 1380 Jean Lefevre, Vieille, 273 ds T.-L.) est dér. du lat. praelatus, part. passé de praeferre «porter avant, devant».

xiAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 20 Pélerinage.

xiiAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 21 La beauté.

xiiiCioran. La tentation d’exister. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.428

xivAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 22 La puissance.

De la Mystique Quantique et de la Mort d’Empédocle


Ce n’est pas parce que le mystique n’a rien à dire qu’il se tait. Il se tait parce qu’il sait qu’il a beaucoup à dire, et qu’il ne sait pas comment le dire, tant son expérience le « dépasse ».

L’ineffabilité de l’expérience et le silence de l’expérimentateur ne sont pas de même nature.

Comment parler de l’ineffable ?

La réalité du monde est déjà, à l’évidence, ineffable. Comment la dire ?

L’âme paraît plus ineffable encore… Qu’en dire ?

Alors, qui dira ce qui les dépasse absolument, et les transcende infiniment?

Un certain Parménide s’est fait jadis une réputation durable en identifiant (philosophiquement) la pensée à l’être.

Mais la pensée, rétorquerons-nous, n’est pas en mesure de concevoir la nature de ce qui lui échappe, par nature. Et l’être (pris dans toute sa totalité) n’est certes pas de même nature que la pensée, dont l’être (ou l’essence) n’est que l’une des modalités de l’être.

Pour le dire en style biblique : il y a de nombreuses demeures dans la maison de l’être.

La pensée (consciente) n’habite que l’une des nombreuses « demeures » de l’être, et la « maison » de l’être elle-même est bien plus vaste que tous les rêves pensés, et bien plus haute que ses plus profonds sommeils.

Les deux métaphores de la « demeure » et de la « maison », dans le passage de Jean qui les a rendues célèbres, loin d’asseoir notre mental, de lui donner une sorte d’assurance (foncière), de certitude (immobilière), d’ancrage dans un « lieu » (sédentaire), introduisent immédiatement dans le texte original un ballet tournoyant de mouvements, une valse d’images mobiles, mêlant « départ », « aller », « retour », « chemin », et « passage » :

« Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : ‘Je pars vous préparer une place’ ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. Pour aller où je m’en vais, vous savez le chemin. » Thomas lui dit : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas ; comment pourrions-nous savoir le chemin ? » Jésus lui répond : « Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi. »i

Si Jésus est le « chemin », on est en droit de demander où sont alors les « demeures » de l’être et de la pensée ?

Et, désormais pénétrés de la dialectique de l’Évangile johannique, on pourrait aussi légitimement demander si ces « demeures » ne sont pas plutôt le « chemin » lui-même, ou la « vérité », ou encore la « vie » même – et réciproquement, si « chemin », « vérité » et « vie » ne sont pas nos mouvantes, véritables et vivantes « demeures »?

On voit ici que les métaphores, philosophiques ou théologiques, du « lieu », de la « maison », ou de la « demeure », créent instantanément dans l’esprit les idées, nécessairement duales, de « mouvement », de « déplacement », de « cheminement ».

De cela, l’on déduira qu’un « lieu » (en latin locus, en grec topos) habité par la pensée biblique (ou par la conscience spirituelle) renvoie illico à la nécessité (métaphorique) d’un « départ » (subreptice), d’un « exode » (« hors d’Égypte »), d’un « passage » (de la « Mer rouge »), ou d’une « fuite » (« en Égypte »)…

Dans les mondes psychiques, un lieu crée un mouvement; le locus engendre le motus; le topos génère le tropos

Ces métaphores sont intrinsèquement « intriquées ». On ne peut concevoir les unes sans les autres. Elles se propagent dès lors, liées en groupe, dans l’esprit, et révèlent par là une propriété fondamentale du monde psychique : la solidarité et l’unité fusionnelle de tous les phénomènes qu’il fait naître.

Pour donner une analogie de la ‘mécanique’ de ce monde psychique, de ce monde de métaphores vivantes, on dira qu’elle semble être ‘quantique’ : le dualisme des « tropes » est formellement analogue aux dualités onde/corpuscule ou position/quantité de mouvement de la mécanique quantique…

De cela, l’on déduira aussi que les « lieux » que sont le « monde », ou le «Cosmos» tout entier, ou encore « l’être » ou « l’âme » de l’homme, ne sont pas simplement des « lieux », mais sont aussi, nécessairement, des « chemins », des « vérités », des « vies ».

De cela, l’on pourra encore conclure que l’on est en droit de comparer la nature des « lieux » et des « cheminements » que sont (métaphoriquement) le monde (le Cosmos) et l’homme (l’Anthropos), avec la nature des « lieux » et des « chemins » de l’Être divin (le Theos).

D’où la question : d’un tel « Être divin », quel est le « Lieu » ? Quel est le « Chemin » ?

Que peut-on réellement dire de ce « Lieu », de ce « Chemin », du point de vue cosmique et anthropique, et en vertu de quelle connaissance ?

Que ce « Lieu » est celui du « Très-Haut », puisqu’on le nomme Elyon ou Elohim ? Et donc que ce « Lieu » n’est pas celui d’un « Très-Bas », d’un « Très-Humble »?

Que ce « Chemin » est celui qui transcende toutes les voies, toutes les voix, comme l’indique le nom imprononçable YHVH ?

Que ce « Lieu » n’est présent que dans sa « Présence », sa Shekinah seule?

Que ce « Lieu » vit dans la permanence incarnée des 600.000 lettres de sa Torah ?

Que ce « Chemin » vit et fourmille de l’innombrable mobilité, de l’infinie voix des commentaires auxquels la Loi donne « lieu » ?

Toutes ces métaphores sont juives.

Les chrétiens en ont d’autres, un peu analogues :

Le « Lieu » est à l’Origine, au Commencement. Il est le «Verbe» du Dieu créateur (le « Père »).

Le « Chemin » est celui de son « Esprit » (le « Vent » de Dieu qui souffle où il veut), et celui de son Logos, ou encore celui de son « Incarnation » dans le Monde, celui de Son « Fils ».

De toutes ces images, théologico-poétiques, on retiendra que la Vie (de l’esprit) est bien plus large, bien plus haute, bien plus profonde que la Réalité. On en induira que la Vie n’est certes pas « dans » la Réalité. C’est bien plutôt la Réalité qui est en quelque sorte « dans » la Vie.

La Vie dépasse de tous les côtés ce que l’on appelle la Pensée, la Conscience ou la Connaissance, dont il faut voir l’impuissante inadéquation à rendre compte de ce qui les dépasse, et l’incapacité à appréhender effectivement la Totalité de ce qui leur échappe.

Il faut prendre toute la « mesure » des écarts (a priori in-comblables) entre Vie, Réalité, Conscience et Pensée, non pour s’en désoler, mais pour situer ces concepts à leur vraie place, les assigner à leurs « lieux » propres.

C’est seulement alors, quand la Vie, la Réalité, la Conscience et la Pensée occupent respectivement leurs « lieux » essentiels, que l’on peut commencer de rêver des voies autres, de tenter de nouveaux « exodes », de « cheminer » par l’esprit hors de ces « lieux ».

Quelles autres voies seraient-elles alors possibles? Quels nouveaux exodes impensables, ou seulement encore impensés?

Une telle voie serait-elle « l’expérience mystique » d’un chacun, par exemple, un passage renouvelé, démocratisé, de la « Mer rouge », loin des pharaons du réel ?

Peut-être. Mais aussitôt les maîtres à penser nous mettent en garde : l’expérience mystique, disent ceux qui en parlent philosophiquement (mais pas toujours en connaissance de cause), est certainement une « expérience », mais ajoutent-ils, sûrs d’eux-mêmes, assertoriques, « ce n’est pas une connaissance »ii.

On reste libre cependant d’imaginer qu’une expérience (mystique) des confins des mondes et de leurs au-delà, des hauteurs indicibles, du divin même, possède intrinsèquement quelque forme de connaissance, parfaitement réelle, irréfutable.

Certes, une telle « forme de connaissance » ne serait pas une connaissance formelle ou formulable, mais ce serait une connaissance tout de même, et en tout cas largement supérieure au babil sans fin des fats, et aux rodomontades des cuistres et des arrogants.

L’expérience (mystique) aux limites est d’abord une expérience des limites de toute connaissance, et donc, en tant que telle, c’est une connaissance claire, nette, de ce qui dans toute connaissance, quelle qu’elle soit, est foncièrement limitée, et donc intrinsèquement surpassable.

Ce premier résultat est déjà en soi une excellente entrée en matière, dans les sentiers difficultueux que nous devons emprunter…

Mais il est loin d’être acquis… Raimon Panikkar, pour sa part, préfère cloisonner radicalement l’expérience, la réalité, la conscience et la « mystique » :

« J’ai dit que l’expérience n’a pas d’intermédiaires et nous met en contact immédiat avec la réalité, mais au moment où nous devenons conscient de cette expérience, de telle sorte que nous pouvons en parler, alors nous entrons dans le champ de la conscience, et nous abandonnons la mystique. »iii

Contre ce point de vue, je voudrais affirmer que la séparation dichotomique entre « conscience » et « mystique » est arbitraire, et à mon avis injustifiée, du point de vue du bénéficiaire de l’expérience mystique elle-même.

L’expérience mystique est bien une « expérience », mais sui generis, hors de tout repère réel, hors de tout « contact immédiat avec la réalité ».

Au moment où l’expérimentateur (mystique) devient « conscient » de cette expérience, on ne peut pas dire qu’il entre alors « dans le champ de la conscience », comme le suggère Panikkar.

En effet, il est alors « conscient » de son expérience ineffable, mais il est aussi « conscient » que cette expérience est et restera ineffable. Il est « conscient » qu’elle est d’ailleurs seulement en train de commencer, et que le voyage qui s’annonce sera périlleux, – et peut-être même sans retour (dans la « conscience »).

Au moment où l’expérience (mystique) commence, la conscience de ce commencement commence. Mais on ne peut pas appeler cela une simple «entrée dans le champ de la conscience ».

L’expérience ne fait en effet que seulement « commencer ». C’est le point zéro. Il reste à affronter l’infini, c’est une longue route, et on ne le sait pas encore. L’expérience va encore durer longtemps (toute une nuit, par exemple) et pendant tout ce temps, la conscience de l’expérimentateur sera totalement submergée par des flots, des océans, des galaxies liquides, puis des ultra-cieux et des méta-mondes.

Jamais il ne reprend pied, dans cette noyade par le haut, dans cette brûlure immense de l’âme, dans cette sublimation de l’être.

Mais à aucun moment, il ne peut se dire à lui-même qu’il entre alors, simplement, « dans le champ de la conscience ».

Tout ce qu’il peut dire, à la rigueur, c’est qu’il entre dans le champ de la conscience de son ineffable inconscience (métaphysique, absolue, et dont il ne sait absolument pas où elle va le mener).

Il est certes nominalement « conscient » (ou plutôt « non totalement inconscient »), et à partir de cette conscience nominale, minimale, il voit qu’il est en réalité presque totalement réduit à l’inconscience fusionnelle avec des forces qui le dépassent, l’écrasent, l’élèvent, le transcendent, et l’illuminent.

Contrairement à ce qu’affirme Panikkar, il est donc possible pour le mystique de se trouver dans un état paradoxal où se mêlent intimement et simultanément, quoique avec des proportions variées, l’« expérience » (mystique ), la « conscience » (de cette expérience), la « réalité » (qui les « contient » toutes les deux) et l’« inconscient » (qui les « dépasse » toutes les trois).

Cet état si particulier, si exceptionnel, on peut l’appeler la « découverte de l’état originel du Soi ».

Le « Soi » : C.G. Jung en a beaucoup parlé. La tradition védique l’appelle ātman.

Une célèbre Upaniṣad dit à propos du « Soi » qu’il est « le connaisseur de tout, le maître intérieur, l’origine et la fin des êtres » et précise ainsi sa paradoxale essence:

« Ne connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni connaissant leur totalité compacte, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible ni inapprochable, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance de l’unique Soi, ce en quoi le monde se fond, en paix, bienveillant, unifié, on l’appelle Turīya [le ‘Quatrième’]. C’est lui, le Soi, qu’il faut percevoir. »iv

Pourquoi l’appelle-t-on le « Quatrième » ? Parce que cet état vient après le « premier » qui correspond à l’état de veille, après le « deuxième » qui définit l’état de rêve, et après le « troisième » qui désigne l’état de sommeil profond.

Mais comment diable peut-on savoir tout cela, toutes ces choses incroyables, tous ces mystères supérieurs, et les exposer ainsi, sans fards, au public ?

En fait rien n’est vraiment dit, assené. Tout est plutôt non-dit, tout ce qui est dit est présenté d’abord comme une négation. Rien n’est expliqué. Il nous reste à faire le principal du cheminement, et à comprendre de nous-mêmes. Tout repose sur la possible convergence de ce qui est « dit » (on plutôt « non dit ») avec l’intuition et la compréhension intérieure de « celui qui a des oreilles pour entendre ».

Entre des « univers » si éloignés, des « réalités » si difficilement compatibles (la veille, le rêve, le sommeil profond, le Soi), l’humble « conscience » est l’entité médiatrice à qui l’on peut tenter de se fier, pour établir la condition de ce cheminement, de cet entendement.

Mais l’expérience mystique, on l’a vu, a beaucoup de mal à se laisser réduire au champ étroit de « l’humble conscience ». L’« humble conscience » (en tant que sujet actif du champ de conscience de l’individu) ne peut recevoir que quelques rayons de ce soleil éruptif, aveuglant, et fort peu de son énergie outre-humaine, tant une irradiation pleine et totale lui serait fatale.

L’expérience mystique montre surtout, de façon incandescente, que l’Être, pour sa plus grande part, et dans son essence, n’est pas intelligible. Elle disperse et vaporise la pensée humaine, en myriades d’images sublimées, comme un peu d’eau jetée dans la fournaise du volcan.

Dans le cratère de la fusion mystique, des pans inimaginables de la Totalité bouillonnent et échappent (presque totalement) à la conscience humaine, écrasée par son insignifiance.

Empédocle, pour découvrir ces amères et brûlantes vérités, paya de sa vie. Suicide philosophique ? Transe extatique ? Fureur gnostique ?

Il est cependant fort probable qu’Empédocle ne soit pas mort en vain, et que d’infimes particules infra-quantiques, transportant quelque infinitésimale portion de sa conscience, ont jailli pour toujours, au moment où elle s’illumina dans la lave de l’Etna.

Il est vraisembable qu’elles continuent, aujourd’hui et demain, de voyager vers les confins.

Une âme vive, aux ailes ardemment séraphiques, mue ou motivée par des chérubins, pourrait même, le cas échéant, se lancer à leur poursuite.

iJn 14, 2-6

iiCf. par exemple : « The mystical is certainly also an experience, but it is not knowledge. » Raimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

iiiRaimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

ivMaU 7. Trad. Alyette Degrâces (modifiée), Ed. Fayard, 2014, p.507-508.

Le sacrifice du Soi


Profonde et mêlée, la psyché. Variés, les avatars de la conscience. Infinies, ineffables, les manifestations de l’inconscient. Et innombrables, les intrications et les enchevêtrements, les liens et les dé-liaisons entre toutes ces entités, les unes « psychiques » et les autres « psychoïdes »…

Des noms leur sont donnés, pour ce qu’ils valent. Moi, Surmoi, ça, Soi… Mais la langue et ses mots sont à la peine. On appelle le latin à la rescousse avec l’Ego ou l’Id et cela ajoute seulement des mots aux mots. Les hellénistes entrent aussi en scène et évoquent le noûs, le phrên ou le thumos. Les hébraïsants ne manquent pas de souligner pour leur part le rôle unique et les nuances particulières du néphesh, de la ruah ou de la neshamah. Des mots encore.

Sur ce sujet sans objet (clair), les psychologues tiennent le haut du pavé, sous l’ombre tutélaire de Freud ou de Jung, et les contributions de leurs quelques successeurs. Les philosophes ne se tiennent pas non plus pour battus. Ils ont de grands anciens, Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel… Mais la vague moderniste, nominaliste et matérialiste a tué, paraît-il, la métaphysique, et éviscéré tout ce qui se rapporte à la philosophie de l’esprit.

Certains cependant tentent encore, comme Heidegger, des voies propres, et jouent sur la langue et l’obscur pour réclamer une place au soleil. En français, c’est l’Être-là (à moins que ce ne soit l’Être-le-Là) qui tente de traduire la présence du Dasein au monde et son ouverture au mystère de l’Être, qu’il faut « garder » (non le mystère, mais l’Être).

Voilà toute la métaphysique de l’époque: Être-là!

Peut-on se contenter de ce Là-là?

S’il faut, pour qualifier l’Être, se résoudre à ouvrir la corme d’abondance (ou la boite de Pandore) des adverbes, et des adjectifs qualificatifs, pourquoi ne pas dès lors s’autoriser à faire fleurir sans limite toutes sortes de modes d’ « être »: les êtres de pensée, les êtres virtuels, les êtres-autre, les êtres-ailleurs, les êtres-‘peut-être’, les êtres angéliques ou démoniques, et toutes les variations possibles des semi-êtres, des quasi-êtres et des innombrables êtres « intermédiaires » (les « metaxa » initialement introduits par Diotime, et fidèlement décrits par Platon), dont la prolifération ne fait que commencer, en ces temps de manipulation génétique, d’hybridation entre le vivant et l’artifice (‘intelligent’) ou d’engendrement de chimères humaine-animales.

Parmi les mots techniques, mais finalement imprécis, définissant tel ou tel aspect de la psyché, le « Soi » concentre particulièrement l’ambiguïté, en laissant deviner un réseau dense de correspondances entre des mondes a priori inaccessibles et peut-être incompatibles.

C.G. Jung, qui s’y est spécialement attelé, définit le « Soi »de nombreuses manières, — parfois de façon délibérément brutale, mais le plus souvent dans une langue non dénuée de subtiles roueries et d’ambivalences calculées. Il vaut la peine d’en citer ici un petit florilège, pour s’en faire une idée:

« Le Soi est un équivalent de Dieu. »i

« Le Soi est une représentation limite figurant la totalité inconnue de l’être humain. »ii

« Le Soi est par définition une donnée transcendantale à laquelle le moi est confronté. »iii

« Le Soi est une image psychique de la totalité de l’être humain, totalité transcendante, parce que indescriptible et inconcevable. »iv

« Le Soi représente par définition une unification virtuelle de tous les opposés. »v

« Le Christ est ‘le Soi de tous les Soi’. »vi

Ce que je qualifie de « rouerie » présumée de Jung tient au fait qu’il donne au Soi une exceptionnelle aura, celle de la Divinité elle-même, tout en évitant soigneusement d’affirmer l’identité du « Soi » et de « Dieu ».

« Je ne peux pas démontrer que le Soi et Dieu sont identiques, bien qu’ils se manifestent pratiquement comme tels. »vii

Jung répète et martèle sans cesse que le Soi n’est pas « Dieu », mais seulement « une image de Dieu ». Il pense sans doute réfuter par là toutes les critiques et attaques qui lui parviennent de nombreux horizons, quant à son supposé « athéisme », notamment de la part de théologiens chrétiens.

Il n’est pas sûr que remplacer « Dieu » par son « image » suffise, tant l’artifice semble patent.

Car de Dieu, de toute façon, comment parler autrement que par images?

De Dieu Lui-même, Jung dit seulement que l’on ne peut rien en dire, du fait de son ineffabilité, de sa transcendance.

En revanche, il est beaucoup plus prolixe quant à « l’image de Dieu », qui se laisse observer, dit-il, « scientifiquement » et « empiriquement », notamment par le biais de l’anthropologie, ou par les moyens de la psychologie analytique, — science dont il est le fondateur (après sa rupture avec Freud) et le spécialiste mondialement renommé.

Les multiples « images » ou « représentations » de Dieu, telles que léguées par la Tradition, peuvent se prêter à interprétation, permettre d’ inférer des hypothèses et de formuler des thèses et des propositions.

Il est possible en particulier de tirer des constats « empiriques » à partir des nombreuses manifestations psychiques de l’ « image de Dieu », telles qu’elles apparaissent parmi les hommes depuis l’origine des temps.

Pour ce faire, Jung tire avantage de sa grande expérience de thérapeute confronté aux maladies de l’inconscient et aux souffrances de la psyché humaine.

L’un des constats « empiriques » de Jung, c’est que le Soi doit se définir comme une « totalité », qui inclut toute la conscience et tout l’inconscient.

« Le Soi (conscience + inconscient) nous recueille dans sa plus vaste amplitude, où nous sommes alors « entiers » et, du fait de notre relative totalité, proches de la Totalité véritable. »viii

De la prééminence de l’inconscient dans la « totalité » du Soi, Jung tire une intéressante conjecture.

« Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité. Il ne peut en devenir conscient qu’à l’intérieur de notre conscience. Et il ne le peut que si le Moi tient bon. Il (le Soi) doit devenir aussi petit que le Moi et même encore plus petit, bien qu’il soit la mer de la divinité: ‘Dieu, en tant que Moi, est si petit’, dit Angelus Silesius. »ix

On peut alors en inférer, puisque le Soi est une « image de Dieu », que Dieu semble également « inconscient » de lui-même.

Il s’en déduit que c’est justement le rôle de l’homme, disposant de sa propre conscience, que de donner à Dieu la forme de conscience qui Lui manque.

« Dans l’homme, Dieu se voit de l’ « extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »x

Mais comme l’on ne peut absolument rien dire de Dieu, selon les assertions répétées de Jung, on est en droit de se demander si la manière dont il arrive à cette conclusion est vraiment fondée.

Il se pourrait, en effet, que Dieu soit de quelque manière « conscient » de son Soi, dans Sa solitude éternelle. Si tel était le cas, de quoi serait-Il « inconscient »? Avant que la Création ne fût, on peut penser qu’Il ne pourrait certes pas être « conscient » (dans Sa solitude) de la « forme » ou de la « représentation » que d’autres consciences (encore à créer) pourraient hypothétiquement avoir de Lui, ou que d’autres Soi (encore inexistants) pourraient avoir de Son Soi.

Il faut peut-être trouver là l’une des raisons conduisant Dieu à devenir Créateur… Un désir de compléter son « manque » de conscience.

Dieu paraît avoir décidé de créer des mondes, des univers, des multiplicités et des individualités participant à son Soi, afin de sortir de sa relative « inconscience », par leur intermédiaire.

Mais créer ne suffit pas: il Lui reste à pénétrer ces Soi créés pour pouvoir devenir alors « conscient » de la « conscience » qu’ils ont de Lui ou de son divin Soi.

Mais comment Dieu, avec toute Sa propre puissance, pourrait-il pénétrer la conscience du Soi d’une individualité particulière sans détruire du même coup son intégrité, sa spécificité, sa liberté?

Jung propose une solution à ce problème:

« Dieu, ce qu’il y a de plus grand, devient en l’homme ce qu’il y a de plus petit et de plus invisible, car sinon l’homme ne peut pas le supporter. »xi

Mais si Dieu devient si « petit », si « invisible », reste-t-il encore quelque « image » de Lui se donnant à « voir »? Sa petitesse, Son invisibilité n’est-elle pas au fond aussi ineffable que l’étaient Sa grandeur et Sa puissance? Ne doit-on pas reprendre le constat (déjà fait) de l’ineffabilité de Dieu et l’appliquer au Soi?

C’est en effet ce que Jung concède: le Soi est aussi inconnaissable, aussi ineffable, que Dieu même.

« L’Ego reçoit la lumière du Soi. Bien que nous sachions que le Soi existe, nous ne Le connaissons pas. »xii

Nous ne connaissons rien de notre Soi, sauf son caractère « illimité » et « Son infinitude »…

« Bien que nous recevions du Soi la lumière de la conscience et bien que nous sachions qu’il est la source de notre illumination, nous ne savons pas s’Il possède quelque chose, quoi que ce soit, que nous appellerions conscience. Même si le Soi apparaissait à l’expérience comme une totalité, ce ne serait encore qu’une expérience limitée. La véritable expérience de Sa réalité (la réalité du Soi) serait illimitée et infinie. La conscience de notre Moi n’est capable que d’une expérience limitée. Nous pouvons seulement dire que le Soi est illimité, nous ne pouvons pas faire l’expérience de Son infinitude. »xiii

Mais comment peut-on être sûr que le Moi, qui possède, on vient de le dire, un Soi par nature « illimité », et qui est par ailleurs à « l’image de Dieu », n’est en rien capable de faire l’expérience de sa propre infinitude?

Puisque le Moi porte déjà, virtuellement, dans le Soi, ce potentiel divin, illimité, infini, comment peut-on affirmer, comme le fait Jung, qu’il est absolument incapable de dépasser ses propres « limites »?

Comment peut-on affirmer que le Moi, dans certaines conditions exceptionnelles, n’est pas capable de faire la véritable « expérience » de la réalité illimitée qui est en lui, sous les espèces du Soi ?

D’autant que c’est précisément ce que Dieu attend de Sa créature: la prise de conscience de son infini potentiel de conscience, gisant inexploré dans son inconscient.

Cette tâche est d’autant plus nécessaire, d’autant plus urgente, que seul l’Homme est en mesure de la mener à bien, de par la nature de son Soi, cette « totalité » composée de conscience et d’inconscient.

Jung dit à ce sujet que Dieu a « besoin » de l’Homme.

« Selon Isaïe 48,10 sq. la volonté divine elle-même, la volonté de Jahvé lui-même, a besoin de l’homme. »xiv

Que dit Jahvé exactement en Isaïe 48,10-11?

« Certes, je t’ai éprouvé mais non comme on éprouve l’argent, je t’ai fait passer par le creuset du malheur. C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais, car comment pourrais-je me laisser déshonorer? Je ne donnerai pas ma gloire à un autre ! »

Jung commente ces versets ainsi:

« Jahvé est certes gardien du droit et de la morale mais injuste lui-même (de là Job 16,19 sq.). Selon Isaïe 48,10 sq., Jahvé tourmente les hommes pour l’amour de lui-même: ‘propter me, propter me faciam!’ [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’] C’est compréhensible à partir de Sa nature paradoxale, mais pas à partir du Summum Bonum (…) C’est pourquoi le Summum Bonum n’a pas besoin de l’homme, au contraire de Jahvé. »xv

Le Dieu Jahvé est totalement incompréhensible, absolument paradoxal.

Job se plaint amèrement de ce Dieu qui l’a « livré au pouvoir des méchants », qui l’a « brisé », alors qu’il n’avait « commis aucune violence » et que « sa prière avait toujours été pure ». Mais malgré tout, ô paradoxe!, Job continue de faire appel à Lui, pour qu’Il lui vienne en aide contre Dieu lui-même, pour que Dieu s’interpose et le défende enfin contre Dieu!

« Mes amis se moquent de moi? C’est Dieu que j’implore avec larmes. Puisse-t-il être l’arbitre entre l’homme et Dieu, entre le fils de l’homme et son semblable! » (Job 16, 20-21)

Ce Dieu fait souffrir injustement le juste, et le juste implore Dieu de lui venir en aide contre Dieu…

Où est la plus élémentaire logique en cela, et la plus simple morale?

Nous arrivons là à la frontière de la raison. Si nous voulons franchir cette frontière, et nous élever vers la transcendance, la raison ne peut plus nous venir en aide. Nous devons nous reposer entièrement sur un Dieu fantasque, illogique, paradoxal et immoral, et qui de plus ne se préoccupe que de Lui [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’].

Toute la « matière archétypique » qui afflue dans ces moments aigus de crise (ou de révélation?) est « celle dont sont faites les maladies mentales ».xvi D’où le danger extrême… Jung s’y connaît, c’est de cela qu’il tire son propre savoir (empirique). « Dans le processus d’individuation, le Moi est toujours au seuil d’une puissance supérieure inconnue qui menace de lui faire perdre pied et de démembrer la conscience (…) L’archétype est quelque chose par quoi l’on est empoigné et que je ne saurais comparer à rien d’autre. En raison de la terreur qui accompagne cette confrontation, il ne me viendrait pas à l’idée de m’adresser à ce vis-à-vis constamment fascinant et menaçant en usant de la familiarité du ‘tu’. « xvii

Que faire alors, quand on est confronté à cette terreur, cette fascination, cette menace?

Se taire, terré dans son silence?

Ou parler à un « Il »? à un « ça »? à un « Soi »?

Mais cet « Il », ce « ça », ce « Soi » ne sont jamais que des représentations d’une réalité dont « l’essentiel est caché dans un arrière-plan ténébreux. »xviii

Toute interpellation métaphysique comporte un risque de se tromper lourdement et surtout de tomber dans la « malhonnêteté », d’attenter à la « vérité ».

Jung l’assure: « Je dois avouer que pour moi toute affirmation métaphysique est liée à un certain sentiment de malhonnêteté — on a le droit de spéculer, certes, mais pas d’émettre des affirmations. On ne peut pas s’élever au-dessus de soi-même, et lorsque quelqu’un nous assure qu’il peut se dépasser lui-même et dépasser ses limites naturelles, il va trop loin, et manque à la modestie et à la vérité. »xix

Tout cela est très « suisse », « protestant », « puritain ». Et pourtant il y a dans le monde infiniment plus de choses que ce que toute la « modestie » suisse peut seulement imaginer. Il faut sortir de la Suisse. Sortir des mots, du langage, de la pensée même.

La crise intellectuelle, spirituelle et noétique est aujourd’hui si totale, y compris dans les sphères religieuses les mieux intentionnées, que l’on s’y sent asphyxié, ou au bord de l’apoplexie…

Il faut se préparer à des défis d’une tout autre ampleur que ceux que posent la pensée suisse, la modestie ou la « vérité » même.

Six mois avant sa mort, Jung lui-même nous y invite, pris dans ses propres paradoxes et ses aspirations contradictoires. « Le déplorable vide spirituel que nous vivons aujourd’hui ne saurait être rempli par des mots mais seulement par notre engagement total, c’est-à-dire, en termes mythologiques, par le libre sacrifice de nous-mêmes ou du moins par notre disposition à accepter un tel sacrifice. Nous ne sommes en effet même pas en mesure de déterminer la nature de ce sacrifice. La décision revient à l’autre partie. »xx

Qu’est-ce qu’un homme couvert de gloire, mais revêtu de « modestie », et quelque part inconsciemment conscient de sa mort prochaine, peut avoir encore à librement « sacrifier »?

Jung avoue ne même pas savoir le sacrifice que « l’autre partie » attend de lui.

Tentons de conjecturer, à sa place, ce que pourrait bien être la nature du sacrifice attendu.

D’abord, il faudrait en théorie que Jung se résolve au sacrifice de toutes les certitudes accumulées lors d’une longue vie passée à la recherche de la connaissance et de la « gnose » ultime (celle que recèlent les mythes et les archétypes).

Ensuite il faudrait qu’il soit prêt au sacrifice de la « totalité » de son « Soi », totalité qu’il a si difficilement constituée à partir de tout ce que la conscience et l’inconscient de ses patients lui ont donné à « voir ».

Enfin, et surtout il lui faudrait être prêt au sacrifice de sa propre raison, de sa « modestie » et de son « honnêteté ».

Il lui faudrait être prêt à sacrifier tout ce qu’il est au plus profond de lui-même, lui l’homme du Soi, le navigateur de l’inconscient, pour se jeter sans aucune assurance dans un infini dépassement de ce qu’il est (ou pense être).

Pas de lamelles d’or pour guider Jung, ou quiconque d’ailleurs, dans cette expérience suprême, inouïe, orphique.

En attendant le moment où viendra l’exigence du « sacrifice », plutôt que vers Jung, il faut se tourner vers Socrate, pour se préparer:

« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de chacun des points du corps, à vivre autant qu’elle peut, dans les circonstances actuelles aussi bien que dans celles qui suivront, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps comme si elle l’était de ses liens. » (Phédon 67 c-d)

Voilà la meilleure préparation au « sacrifice », venant de quelqu’un qui sut l’effectuer le moment venu.

Mais notons bien que même ces belles et sages paroles de Socrate ne nous disent rien, et pour cause, sur la nature profonde du sacrifice qui nous sera effectivement « demandé » au moment décidé par « l’autre partie ».

Décidément, la « partie » ne fait que commencer.

iC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

iiC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.215

iiiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

ivC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

vC.G. Jung. Lettre à Armin Kesser, 18 juin 1949. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.194

viC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

viiC.G. Jung. Lettre à Hélène Kiener. 15 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.211

viiiC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

ixC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.185

xC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.196

xiiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.197

xivC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.201

xvC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

xviC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiiC.G. Jung. Lettre à une correspondante non nommée. 2 janvier 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xixC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xxC.G. Jung. Lettre au Dr Albert Jung. 21 décembre 1960. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.219

Possession et extase


La conception juive du rapport avec Dieu a été symbolisée, dès l’origine, par la figure de « l’alliance », telle que conclue initialement avec Abraham et renouvelée avec Moïse (alliance valant pour le peuple tout entier et les innombrables générations).

Puis, avec les prophètes ultérieurs, le contenu de cette « alliance » évolue et prend le sens de « fiançailles » (éternelles) et d’un « mariage » (indissoluble) entre Dieu et Israël. « Et je te fiancerai à moi pour l’éternité; tu seras ma fiancée par la droiture et la justice, par la tendresse et la bienveillance. » (Osée 2,21)

L’alliance « contractuelle », quasi-juridique par son caractère formel et inaliénable, se double alors d’un lien « d’amour ».

Dans la conception chrétienne, on retrouve cette double relation d’alliance et d’amour entre Dieu et l’Église, encore renforcée par le sacrifice unilatéral que Dieu consent en la personne de son « Fils ».

Ces deux conceptions, la juive et la chrétienne, des relations entre Dieu et son « peuple », sont d’apparition assez tardive dans l’échelle des temps, puisqu’elles datent d’environ trente et vingt siècles respectivement.

Par contraste, si l’on remonte plus avant, et que l’on cherche dans la profondeur immense de l’Antiquité païenne, on constate qu’aucun « contrat », aucune « alliance » avec le divin ne se laissent nettement voir. Il y règne un tout autre climat. Le chamanisme, l’ancienne religion égyptienne, les religions à mystères, les religions de la Grèce ancienne, qu’elles soient de type apollinien ou dionysiaque, ne se laissent pas réduire à la sécurité apparente d’un « contrat »ou d’une « alliance », en l’occurrence totalement disproportionnée entre la Divinité toute-puissante et l’Homme si faible.

Dans ces temps archaïques, le divin pouvait sans doute être perçu sous les espèces du mystère, du « numineux », de l’effroi, de la terreur, ou de l’incompréhension. Les attitudes adoptées impliquaient, en retour, le respect, le scrupule, la prudence et une vigilance rigoureuse dans l’observation des rites divers.

Si l’on cherche à comprendre ce que pouvait ressentir au fond de son « âme » le « croyant » de ces hautes époques, par-delà la bigarrure infinie des rites spécifiques, on trouve deux attitudes fondamentalement différentes, tournées vers deux types (sublimés) de rapports avec le divin: la « possession » et l’ « extase ».

La « possession », c’est l’homme entièrement submergé, ici-bas, par la divinité.

L' »extase », c’est l’homme qui franchit tous les cieux pour la chercher et l’atteindre.

Le plus grand des poètes témoigne qu’il est lui-même un « possédé »: « C’est un dieu qui a implanté toutes sortes de chants dans mon esprit », dit Homère (Odyssée 22, 347).

Qu’elle soit due à l’opération d’un daimon, ou bien à l’entraînement irrésistible de l’individu dans la folie collective (atê: « insufflation divine de la folie« ), ou encore aux thiases dionysiaques des bacchanales provoquant « l’enthousiasme » (entheos, « animé d’un transport divin », enthousiazo, « être inspiré par la divinité »), la divinité peut prendre « possession » de tout l’homme, corps et âme.

A l’exact opposé d’une telle « descente » du divin « dans » l’âme de l’homme (descente pendant laquelle il en prend entièrement « possession »), l' »extase » (du grec ekstasis, littéralement « sortie hors de ») procède d’un mouvement inverse, d’une « montée » de l’âme humaine, s’élevant infiniment vers les hauteurs (apparemment) inaccessibles du divin.

Le prototype (l’archétype?) multi-millénaire de l’extase est la sortie chamanique hors du corps, suivi du voyage de l’âme dans les royaumes des esprits, voyage réussi par quelques individus choisis, ayant été capables de s’élever infiniment haut dans la poursuite de la vision divine, et d’en être revenus, sains et saufs.

Psychologiquement, on pourrait remarquer que la « possession » dionysiaque est associée à des phénomènes irrésistibles d’extraversion collective, et que l' »extase »chamanique peut être comparée à une révélation personnelle, plus « introvertie », plus « apollinienne ».

L’ancienne langue grecque rend compte de ces phénomènes, avec le verbe daimonaô qui signifie « être au pouvoir d’un dieu, être possédé, avoir l’esprit égaré », et le mot daimon signifiant originairement « puissance divine ». Ce terme s’emploie chez Homère pour désigner un dieu que l’on ne veut pas ou que l’on ne peut pas nommer, d’où les sens de divinité mais aussi de destin.

L’étymologie de daimon est dérivée de daiô, « diviser, partager », ou, selon d’autres sources, de daô, daènai, « enseigner, connaître, savoir ». Chantraine donne à daimon la même étymologie que daiomai, avec le sens de « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin. »

Notons encore la grande antiquité de l’adjectif daimonios: « qui agit en suivant l’avertissement d’un daimon, qui a un rapport avec un daimon, qui est possédé d’un dieu ».

E.R. Dodds, dans Les Grecs et l’irrationnel, distingue nettement ces deux genres d’expérience religieuse, qu’il attribue respectivement aux cultes dionysiaques et apolliniens, pour les opposer: « Les deux grandes techniques dionysiaques — l’usage du vin et celui de la danse religieuse — ne jouent absolument aucun rôle dans la production de l’extase apollinienne. »i

Mais à y regarder de plus près, le culte d’Apollon (censé être « extatique ») pouvait aussi relever de la « possession ». La Pythie de Delphes devenait en effet entheos, pleine du Dieu: le dieu entrait en elle et se servait de ses organes vocaux comme s’ils étaient les siens: les discours delphiques d’Apollon sont toujours mis à la première personne, jamais à la troisième, souligne Dodds.

Réciproquement, les « enthousiasmes » dionysiens vont jusqu’à l’ômophagos charis, la manducation (homophagie) du Dieu. Dionysos est appelé Lusios, le « Libérateur ». Le but ultime de son culte était précisément d’atteindre ainsi l’ekstasis par sa dévoration.

Malgré ces similarités, empiétements et chevauchements, il importe de distinguer la doctrine de la « possession »où le Dieu joue le rôle essentiel et la doctrine « chamaniste » de l’extase, selon laquelle toute « folie » prophétique ou poétique reste due à une faculté innée de l’âme elle-même.ii

Le poète ne demande pas à être « possédé » ou à tomber en « extase »: il désire seulement servir d’interprète à la Muse, il désire recevoir d’elle une connaissance supranormale, sans être « possédé »par elle.

Démocrite soutient que les meilleurs poèmes sont composés « avec inspiration et un souffle saint »iii et que la poésie est « une révélation à côté et au-dessus de la raison ».iv

Pindare évoque le moment où, dans l’immédiate proximité de la mort, subsiste encore en l’homme une « image de la vie » (aiônos eidôlon), une image qui est « vivante » et « qui vient des dieux »:

« Le corps de chaque homme subit l’appel de la mort qui a toute maîtrise; mais une image de la vie subsiste encore, vivante, car cela seul vient des dieux. Elle sommeille quand les membres sont actifs; mais quand l’homme dort, elle montre souvent, dans les rêves, quelque décision de joie ou d’adversité à venir. »v

Platon explore aussi, dans ce sens, ce qui se passe aux confins de la mort: « Nombre de cultes ont été, et continueront à être fondés par suite de rencontres en rêve d’êtres surnaturels, de présages, d’oracles, et par suite de visions au moment de la mort. »vi

Il faut prendre les poètes au mot. Loin de divaguer, ils sont des témoins de premier ordre, des témoins de visu:

« Lorsque Hésiode nous dit que les Muses lui parlèrent sur l’Hélicon (Théog.22), ce n’est pas une allégorie, ni une tournure poétique, mais bien un effort pour exprimer une expérience authentique sous une forme littéraire. En outre nous pouvons raisonnablement accepter comme historiques la vision de Pan qu’eut Philippide avant la bataille de Marathon, vision dont le résultat fut l’établissement d’un culte de Pan à Athènes, et peut-être la vision qu’eut Pindare de la Mère des Dieuxvii sous l’apparence d’une statue de pierre. »viii

De même, on peut évoquer la rencontre de Pindare avec Alcméon sur la route de Delphesix:

« Et moi je jette aussi avec joie des couronnes sur Alcméon, et je l’arrose de mes hymnes. Car il habite près de moi, il veille sur mes biens, il s’est montré à moi lorsque j’allais vers le centre illustre du monde, et s’est livré à l’art de prédire, héréditaire dans sa famille.

Ἀλκμᾶνα στεφάνοισι βάλλω, ῥαίνω δὲ καὶ ὕμνῳ,
γείτων ὅτι μοι καὶ κτεάνων φύλαξ ἐμῶν
ὑπάντασεν ἰόντι γᾶς ὀμφαλὸν παρ᾽ ἀοίδιμον,
μαντευμάτων τ᾽ ἐφάψατο συγγόνοισι τέχναις.

D’où vient cette puissance chamanique de l’âme?

Xénophon propose cette explication: « C’est dans le sommeil que l’âme (psychê) montre le mieux sa nature divine; dans le sommeil elle jouit d’une certaine prescience intuitive; et cela, semble-t-il, parce que dans le sommeil, elle est plus libre. »x Il soutient ensuite que, dans la mort, il faut s’attendre à ce qu’elle soit encore plus libre, car la psychê est le soi vivant.

Au 5ème siècle av. J.-C., le mot psychê a pu avoir « quelque vague relent de l’insondable et de l’inquiétant, mais ce qui est certain, c’est qu’il n’avait assurément pas le moindre soupçon d’acception métaphysique. L’âme n’était pas du tout prisonnière récalcitrante du corps; c’était la vie ou l’esprit du corps, et elle s’y trouvait parfaitement à l’aise. C’est ici que la nouvelle structure religieuse apporta sa contribution décisive: en attribuant à l’homme un soi occulte d’origine divine, et en opposant ainsi le corps et l’âme, elle introduisit dans la culture européenne une nouvelle interprétation de l’existence humaine, l’interprétation qu’on appelle puritaine. »xi

Pour Pindare et Xénophon, la psychê est plus active quand le corps est endormi, ou même, comme le souligne Aristote, quand il est à l’article de la mort.

Bien loin d’être nées dans la Grèce ancienne, de telles croyances faisaient déjà partie intégrante, depuis des milliers d’années, de la culture chamanique (mondiale). Ces idées ont pu pénétrer par le nord de la Grèce au 5ème siècle av. J.-C., sans doute suite à l’influence du chamanisme sibérien.

Mircea Eliade, qui a consacré au chamanisme une étude qui fait toujours référence, montre que le chaman passe à volonté dans un état de dissociation mentale susceptible de le conduire à une « sortie » hors de son corps. Dans cet état « extatique » (au sens propre), il n’est pas « possédé » par un esprit étranger. C’est son âme même, parfaitement « consciente », qui réussit à quitter le corps et à voyager vers le « haut », vers le monde des esprits, puis vers le monde ineffable des Dieux.

Ce monde est habituellement jugé inaccessible (ou bien considéré comme totalement inexistant, et comme pure fabulation) par le commun des mortels, du moins par tous ceux qui n’ont absolument aucune idée de la réalité et de la vérité de l’expérience chamanique.

Pourtant, c’est l’expérience spirituelle la plus ancienne — et la moins dogmatique — de toute l’histoire de l’humanité, et elle continue d’ailleurs de produire des initiés aujourd’hui encore, dans toutes les parties de la Terre.

L’expérience religieuse du type chamanique n’est pas collective, elle est essentiellement individuelle; aussi pouvait-elle trancher radicalement dans la Grèce ancienne avec les extases collectives des bacchanales dionysiaques, et avec leur sanglantes conséquences.

L’influence du chamanisme fut si importante dans la civilisation grecque que Dodds a pu désigner Pythagore comme « le plus grand chaman grec ».

Empédocle, qui fut son disciple, disait pour sa part que Pythagore avait accumulé sa sagesse au cours de ses dix ou vingt vies précédentes.

Mais cette croyance affichée en la métempsycose n’était pas le plus important.

Il y avait plus à dire.

Pythagore affirmait à ses disciples, non seulement qu’ils revivraient, mais qu’ils deviendraient des « dieux » (daimon).xii

Empédocle, dans le fragment 23, rappelle à son interlocuteur, comme s’il s’agissait d’une évidence tangible et d’un fait absolument indéniable: « tu as entendu le récit d’une déesse » – (la Muse).

Et dans le fragment 15, Empédocle évoque avec une sorte d’ironie métaphysique « ce que les gens appellent la vie », pour lui opposer l’idée d’ une vie plus vraie, plus réelle, qui se tient en dehors de cette vie, — avant la naissance et après la mort.

Pythagore et Empédocle, « chamans grecs », croyaient à la réincarnation, à la métempsycose.

Mais pouvaient-ils expliquer le malheur du monde et la souffrance des hommes?

C’est Hippodamas qui fut le premier Grec à s’exclamer:

« D’où est venue l’humanité, et d’où vient sa méchanceté? » xiii

Pourquoi les dieux toléraient-ils tant de malheurs humains, et surtout la souffrance, imméritée, des innocents ?

Selon la théorie de la réincarnation aucune âme humaine n’est innocente.

Le corps (soma) est comparé au tombeau (sêma) dans lequel gît la psychê morte, dans l’attente de sa résurrection à la vraie vie, — qui est une vie sans le corps.

On en induit que cette psychê n’est pas ce qui incarne le divin en l’homme.

Cette essence divine, ce « Soi » qui persiste à travers les réincarnations successives, Empédocle l’appelle « daimôn » (« puissance divine »), et non pas « psychê« .

La fonction de ce daimôn est d’incarner la divinité (en puissance) de l’individu.

De même que dans de nombreux endroits de la Terre, l’on voit des signes irréfutables de l’accumulation de couches géologiques et de la profondeur des âges, l’âme de l’homme aussi est un mille-feuilles, stratifié en couches de croyances et d’inconscients archi-millénaires.

Et quoi de plus propice à la métaphore des « couches géologiques » qu’un récit des origines?

Pausanias (2ème siècle av. J.-C.) a repris le récit d’Onomacrite (6ème siècle av. J.-C.) selon lequel les méchants Titans s’emparèrent de Dionysos nouveau-né, le déchirèrent, le rôtirent, le mangèrent. Ils furent alors « foudroyés » par Zeus. De leur restes encore fumants surgit la race humaine. Celle-ci est donc issue à la fois de la chair brûlée des Titans, mais aussi d’un peu de la chair (mangée) de Dionysos, et de son âme divine, qui perdure encore en eux comme un Soi divin, caché.

Dans le Ménon, Platon, citant Pindare, fait allusion au « prix d’un grief ancien » et à la responsabilité des hommes dans la mort de Dionysos.

Comment ne pas voir que s’accumulent dans ce mythe toujours vivant les couches de divinité, de méchanceté, de culpabilité et d’humanité?

Les Upanishads, la religion mosaïque (telle que réinterprétée par Freud), tout comme la théologie chrétienne, trouvent le moyen de concilier la culpabilité héréditaire et collective de l’humanité entière, et la responsabilité morale individuelle.

Le mythe des Titans mêle géologiquement la chair brûlée et le Dieu vivant, la faute et le salut, la méchanceté et l’humanité, le sentiment « apollinien » d’un divin immensément éloigné et le sentiment « dionysiaque » de son identité avec le Soi de chaque homme.

Aristote suggère qu’Hermotime fut sans doute le premier philosophe, avant même Anaxagore, à affirmer le rôle de l’Esprit, du Noûs. comme créateur de l’univers. Mais il ajoute que c’est un poète, Hésiode, qui les a en réalité précédés dans cette intuition des origines:

« Une intelligence est la cause de l’arrangement et de l’ordre de l’univers (…) Nous savons avec certitude qu’Anaxagore entra le premier dans ce point de vue; avant lui Hermotime de Clazomène paraît l’avoir soupçonné. Ces nouveaux philosophes érigèrent en même temps cette cause de l’ordre en principe des êtres, principe doué de la vertu d’imprimer le mouvement. On pourrait dire qu’avant eux Hésiode avait entrevu cette vérité, Hésiode ou quiconque a mis dans les êtres comme principe l’amour ou le désir, par exemple Parménide. Celui-ci dit en effet: « Il fit de l’amour le premier de tous les Dieux ».xiv

Le poète Hésiode avait dit, bien avant que ne viennent le répéter les « prophètes » ou les « philosophes »:

« Avant toutes choses était le chaos; ensuite, la terre au vaste sein… puis l’amour, le plus beau de tous les immortels. »

iE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.76

iiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.78

iiiDémocrite, fragments 17 et 18

ivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.90

vPindare. Fragment 116B

viPlaton, Epinomis 985c

vii Pyth. 3.79

viiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.122

ixPindare. Pyth 8.59 Epistrophe 3

xCité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.130

xiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.143-144

xii Jamblique Vit. Pyth. 90-93, 140,147

xiii Jamblique, Vit Pyth 82

xivAristote, Met. 984b 19

L’inconscience de Dieu


« L’image de Dieu » est d’une « effrayante imperfection »i affirme C.G. Jung.

Il ajoute: « L’absence de morale humaine chez Jahvé constitue la pierre d’achoppement » »ii.

Comme on reconnaît l’arbre à ses fruits, on peut reconnaître le Créateur à ses œuvres.

Et là, Dieu déçoit nettement Jung:

« La nature, c’est-à-dire la création de Dieu, ne nous donne pas de raison de croire qu’elle est dotée de quelque finalité, ou qu’elle est raisonnable au sens humain de ce terme. Raison et valeurs morales font défaut et ce sont là deux caractéristiques principales d’un être humain qui a atteint la maturité. Il est donc manifeste que l’image — ou la conception — que nous avons de Dieu avec Jahvé est inférieure à ce que sont bien des humains: c’est l’image d’une force brutale personnifiée et d’un esprit sans éthique ni spiritualité, c’est-à-dire assez incohérent pour manifester des traits de bonté et de générosité en même temps qu’une violente volonté de puissance. »iii

Dieu en prend pour son (très haut) grade!

Plus exactement, ce n’est pas de Lui dont il s’agit, mais plutôt de son « image ».

Jung ne critique pas ce que Dieu « est », vu que personne ne peut connaître son essence.

Mais il critique « l’image » qu’il donne de Lui, du moins celle qui s’est installée dans l’esprit des hommes depuis que la Tradition accumule les références à Ses faits, Ses dires, Ses gestes, et à leur confrontation avec l’état du monde et la marche de l’Humanité.

Le résultat de cette confrontation entre la théorie et la pratique est un constat d’une telle « effrayante imperfection », qu’il ne peut que provoquer l’étonnement et susciter des questions radicales.

Ces questions se posent depuis des temps anciens. Le Livre de Job en témoigne.

Comment expliquer « l’imperfection » de Dieu, telle que manifestée par sa « force brutale », sa « violente volonté de puissance », son « incohérence », son esprit « sans éthique ni spiritualité »?

Pour tenter de comprendre cette image divine rien moins que parfaite, Jung propose l’analogie de l’inconscient, qui en est « l’analogue le plus proche », et dont il se trouve être, lui Jung, un grand connaisseur:

« L’inconscient est une psyché dont on ne peut décrire la nature qu’avec des paradoxes: il est personnel aussi bien qu’impersonnel, moral et immoral, juste et injuste, éthique et non éthique, d’une intelligence rusée et en même temps aveugle, immensément fort et extrêmement faible, etc. Tel est le fondement psychique qui constitue la matière première de nos structures et constructions conceptuelles. L’inconscient est un morceau de nature que notre esprit ne peut saisir. »iv

Tous les qualificatifs que Jung emploie à propos de l’inconscient (à partir de son expérience empirique) sont susceptibles de s’appliquer aussi à « l’image de Dieu », estime-t-il, ce qui n’est pas une petite généralisation.

Que ces qualificatifs soient ‘positifs’ ou ‘négatifs’ importe beaucoup moins que l’ensemble qu’ils forment, la somme totale de leurs paradoxes, et des antinomies et des contradictions qu’ils induisent.

Mais comment justifier une aussi forte « analogie » entre l’inconscient et l’image de Dieu?

Par l’idée du « paradoxe ».

Dieu présente une image foncièrement « analogue » à celle de l’inconscient, parce que ces deux entités sont essentiellement « paradoxales ».

Si l’on ne peut connaître Dieu, on peut au moins observer empiriquement les manifestations (paradoxales) de l’inconscient, qui sont en soi des « analogies » possibles pour la « connaissance » de la divinité (ou de son image).

Jung n’en reste pas là. Il va plus loin que la simple analogie, et laisse entendre que l’inconscient est lui-même, en tant que « totalité » (inconnaissable) une « image de Dieu ».

Jung prend soin de préciser à de nombreuses reprises qu’il s’exprime en tant que « scientifique » et non comme « théologien » (une engeance qu’il semble d’ailleurs tenir en relatif mépris).

Il ne parle donc pas de « Dieu », dont, encore une fois, on ne peut rien dire et dont on ne peut rien savoirv. Il ne parle que de son « image » (empirique, et telle qu’elle se révèle dans et par l’inconscient).

Quand il dit que Dieu paraît être « immoral », « injuste », « non éthique », « aveugle », « extrêmement faible », il s’agit surtout de son « image », du moins celle que nous avons héritée de la Tradition.

Muni de son expertise sur la nature éminemment paradoxale de l’inconscient, Jung trouve peu intéressante l’idée que Dieu pourrait être « un Summum Bonum, si bon, si haut, si accompli, » qui serait alors « si éloigné » qu’il serait « absolument hors de portée. »

Jung préfère une autre piste de recherche.

« Il est également loisible de penser que la réalité ultime est un être représentant toutes les qualités de sa création, le courage, la raison, l’intelligence, la bonté, la conscience, et leurs opposés, c’est-à-dire qu’il est un paradoxe absolu pour notre esprit. »vi

Toutes les qualités, et leurs opposés

Cette essence de la divinité comme « paradoxe absolu » offre par ailleurs une bonne réponse à la question immémoriale de l’existence du mal et de la souffrance.

« Cette question millénaire restera sans réponse tant que vous n’accepterez pas l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi Il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui faut naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job: le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine. »vii

Mais alors, Dieu n’est-il plus l’entité omnisciente que la Tradition nous a léguée?

Il faut admettre que non.

Comment est-ce possible que le Dieu Tout-puissant ne soit pas aussi omniscient?

Il faut en inférer que ce Dieu-là n’est pas non plus Tout-puissant.

C’est bien pourquoi il a eu besoin de créer le monde, et de créer l’homme pour L’aider à arriver à Ses fins.

Et ce n’est pas fini. « L’homme est poussé par des forces divines à aller de l’avant pour accroître sa conscience et sa connaissance, pour se développer de plus en plus loin de son arrière-plan religieux car il ne le comprend plus. »viii

L’homme ne se comprend pas lui-même, et il ne comprend pas non plus d’où il vient, ni la nature de la divinité qui l’a créé, ni les fins que cette dernière poursuit avec sa création. Mais il est poussé vers l’avant par des « forces divines », qu’il ne comprend pas non plus. Il est poussé à « accroître sa conscience et sa connaissance ». Pourquoi?

Parce que Dieu semble manquer de cette forme de conscience et de cette forme de connaissance dont l’homme semble être le dépositaire.

Jung conclut alors, d’une étrange manière.

« La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité. Je dois m’arrêter ici, même si c’est bien volontiers que je développerais encore mon argumentation. Je suis fatigué, et quand on est âgé, cela signifie quelque chose. »ix

Tout se passe comme si Dieu avait délégué à l’homme la tâche surhumaine (et divine) non de remplacer Dieu, mais de devenir une sorte de conscience (supplétive? supplémentaire? complémentaire?) chargée d’incarner une part de l’inconscient divin.

C’est dans et par cet accroissement de conscience que l’homme, progressivement, doit s’efforcer d’incarner la divinité, tout au long de l’Histoire du monde.

On aimerait en savoir plus. Mais Jung, à 83 ans, se trouvait trop fatigué pour continuer.

On a cependant acquis les idées suivantes:

Dieu est un être éminemment paradoxal.

Il possède en Lui tous les « opposés ».

Il n’est ni omnipotent, ni omniscient.

Mais d’une autre façon, sans doute, dans un autre sens, et de façon incompréhensible pour nous, il doit être aussi ‘omnipotent’ et ‘omniscient’.

Il n’est pas entièrement ou totalement « conscient » de lui-même.

Mais là encore, étant essentiellement paradoxal, il doit en même temps être la « conscience » même, dans un autre sens, non contradictoire avec l' »inconscience » qu’on vient de citer.

Difficile de s’y retrouver.

Mais on peut chercher à glaner ici et là des indices pour aider notre quête.

Dans son mythe fondateur, le Véda évoque le « Sacrifice » de Prajapāti, — le « Dieu suprême », le « Créateur des Mondes », le « Seigneur des créatures ».

Idée, là encore, éminemment paradoxale! Et cela 2000 ans avant Abraham, 3000 ans avant Jésus-Christ!

Le Véda dit que c’est par son « Sacrifice » que Prajapāti rend la Création possible et donne vie à toutes les créatures.

Je ne ferai pas ici l’analyse de ce mythe. Je ne l’évoque que comme une alternative et stimulante « image » de l’idée jungienne d’un Dieu « inconscient », ou ce qui revient au même, d’un Inconscient (collectif) élevé à la position d’entité divine.

Tout se passe comme si Dieu, ou Prajapāti, ou quelque Suprême Entité avait « sacrifié » une partie de Sa propre conscience (existante ou encore à venir) pour en faire don à sa Création.

Pourquoi un tel Sacrifice divin?

Pourquoi Dieu aurait-il « besoin » de sacrifier sa propre « conscience » (acceptant par là de plonger dans une forme d’inconscience, et, partant, d’inconnaissance et d’impotence) au profit d’autres formes de conscience par Lui déléguées au Monde, à la Création et à l’Homme?

En fait, il n’est pas sûr qu’Il en ait eu « besoin ».

Il a peut-être inféré, dans son infinie Sagesse, que la somme totale de sa propre Conscience (ainsi amputée et « sacrifiée » pour donner lieu à une Inconscience partielle), et des multiples consciences encore à « réaliser » (la « conscience » de la Création, la « conscience » de l’Humanité, la « conscience » de toutes les entités vivantes capables d’accéder à telle ou telle forme de conscience, etc.), que cette somme totale formait en un sens une plus Haute Conscience que la sienne propre, seule et solitaire, et par là-même menait vers un Plus Grand Bien.

Hypothèse fantastique, certes.

Mais qui offre une explication assez rationnelle, logique, à l’existence du Cosmos, à l’apparition de la Vie sous toutes ses formes dans l’Univers entier, à la notion même de « Conscience », et même à l’existence du Mal et de la souffrance…

La Conscience (même divine) ne peut se limiter à un JE, aussi divin soit-il. Pour que la Conscience se magnifie au-delà de tous les possibles, elle a « besoin » d’un TU et elle a besoin d’un IL, ainsi que d’un NOUS et d’un VOUS.

Nous n’avons pas fini de commencer à comprendre les règles élémentaires de la grammaire de Dieu…

iC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

iiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 132

iiiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 132

ivC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

v« Nous en savons aussi peu sur ce que serait un Être suprême que sur la matière. Mais il n’y a pas davantage de doute sur l’existence d’un tel Être que sur celle de la matière Qu’il existe un monde au-delà [de notre appréhension consciente], c’est une réalité, un fait d’expérience. Mais nous ne le comprenons pas. » C.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p.133.

viC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

viiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

viiiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 134

ixC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 134

La « liquidation » du christianisme


En 1959, deux ans avant sa mort, C.G. Jung évoquait comme fort possible la perspective de la « destruction définitive » du « mythe chrétien ».

Il ajoutait que seule la psychologie pouvait encore « sauver » ce mythe.

Il disait que, par une nouvelle « compréhension de la mythologie » et de son rôle dans les « processus intrapsychiques », « il serait possible d’arriver à une nouvelle compréhension du mythe chrétien, et tout particulièrement de ses déclarations apparemment choquantes et par trop incompatibles avec la raison. Si le mythe chrétien ne doit finalement pas devenir obsolète, ce qui signifierait une liquidation d’une portée imprévisible, l’idée d’une interprétation plus orientée par la psychologie s’impose pour sauver le sens et la teneur du mythe. Le danger d’une destruction définitive est considérable. »i

Le christianisme, dès l’origine, avait déjà été considéré comme « scandale pour les Juifs, et folie pour les Grecs »ii. Deux mille ans plus tard, voilà qu’il devient même « choquant » pour les Suisses (et « obsolète » pour les psychologues)…

La chute des vocations religieuses, la désertion des fidèles et le déclin du denier commençaient déjà à se faire sentir à la fin des années 50 du siècle dernier. Tout cela semblait donner quelque consistance à ces prophéties de « destruction » et de « liquidation » du « mythe chrétien », suite logique à sa supposée « obsolescence ».

Le mouvement de désaffection à l’égard du christianisme n’a pas cessé de progresser depuis les six dernières décennies, pourrait-on ajouter, du moins si l’on s’en tient aux indicateurs déjà mentionnés.

Le « mythe chrétien », pour reprendre l’expression de Jung, est-il donc désormais agonisant, ou même « mort »?

Et si oui, peut-on encore le « ressusciter »?

Et s’il pouvait en effet être ressuscité, ce serait sous quelle forme, et pour faire quoi?

Tel un saint Georges terrassant le dragon de l’obsolescence, cette obsolescence moins flamboyante que sournoise, silencieuse, mais avaleuse de mythes, Jung brandit en son temps la lance victorieuse de la psychologie, seule capable selon lui de redonner vie au mythe chrétien.

Pour comprendre l’idée de Jung (l’idée de l’assimilation du christianisme à un « mythe » – et à un mythe en voie d’obsolescence), il faut en revenir à ce qui fonde toute sa compréhension du monde, l’existence de l’inconscient, et le caractère « créateur » de la psyché.

Pour Jung, toute « représentation » est nécessairement « psychique ». « Lorsque nous déclarons que quelque chose existe, c’est que nous en avons nécessairement une représentation (…) et la « représentation » est un acte psychique. De nos jours pourtant, « seulement psychique » veut tout simplement dire « rien ». En dehors de la psychologie, seule la physique contemporaine a dû reconnaître qu’aucune science ne peut être pratiquée sans psyché. »iii

Cette dernière assertion semble faire allusion à l’ opinioniv de l’École de Copenhague, durement combattue par Einstein et consorts, mais opinion à laquelle les derniers développements conceptuels et expérimentaux paraissent aujourd’hui donner raison.

Malgré de telles assurances, au plus haut niveau théorique et expérimental de la science contemporaine, et malgré les succès flatteurs de la psychologie analytique, C.G. Jung, tout en étant au sommet de sa carrière éclatante, semblait cependant amer d’avoir à se battre encore et encore contre le cliché éculé (typique des temps modernes) selon lequel le « seulement psychique » veut dire « rien ».

Sans doute blessé cruellement au fond de son âme, C.G. Jung a peut-être voulu prendre une terrible revanche, en montrant que ce « rien » peut tout de même, et en peu de temps, mettre à bas l’une des plus importantes fondations de la civilisation européenne, et même mondiale…

L’inconscient existe, c’est une certitude pour Jung, et pour beaucoup de monde. Mais peu nombreux sont ceux qui ont compris l’immense pouvoir, quasi-divin, ou même divin tout court, de cette entité.

« Personne n’a remarqué, explique Jung, que, sans psyché réflexive, il n’existe pour ainsi dire aucun monde, que donc la conscience représente un second créateur et que les mythes cosmogoniques ne décrivent pas le commencement absolu du monde mais bien plutôt la naissance de la conscience comme second créateur. »v

Avant Jung: Au commencement Dieu a créé la terre, etc.

Après Jung: L’Inconscient a créé l’idée que « Dieu a créé la terre etc. ».

Les mythes correspondent à des développements psychiques. Ils peuvent croître et mourir, tout comme ces derniers. « Les archétypes ont tous une vie propre qui se déroule selon un modèle biologique. »vi

Cette métaphore du « modèle biologique » doit être prise au sens propre, incluant la naissance, la maturité et la mort.

 » Un mythe reste un mythe, même si certains le tiennent pour la révélation littérale d’une vérité éternelle; mais il est voué à la mort si la vérité vivante qu’il contient cesse d’être un objet de la foi. Il est nécessaire, en conséquence, de rénover sa vie de temps en temps par une réinterprétation. Cela signifie qu’il faut le réadapter à l’esprit du temps, qui change (…) Aujourd’hui le christianisme est affaibli par la distance qui le sépare de l’esprit du temps. Il a besoin de rétablir l’union ou la relation avec l’âge atomique, qui représente dans l’histoire une nouveauté sans précédent. Il faut que le mythe fasse l’objet d’un nouveau récit dans un nouveau langage spirituel. »vii

Toutes les nuances du modèle biologique peuvent être subsumées sous un concept de vie bien plus large, une puissance de sens bien plus globale, incluant en particulier l’idée de résurrection (– idée, on le rappelle, « scandaleuse », « folle » et « choquante »).

Si on applique en particulier l’idée de résurrection au mythe chrétien lui-même, il est possible que ce dernier échappe en fait à son destin naturel, « biologique », et à sa mort inévitable, à condition qu’on le soumette à une « rénovation » totale, à une inouïe réinterprétation, condition sine qua non de sa « résurrection ».

L’idée de la « résurrection » d’un mythe incarné par un Sauveur mort, et dont les apôtres fondent leur foi sur la certitude de sa résurrection (ainsi que le rappelle Paul), ne manque pas de sel.

Mais pour goûter ce sel, encore faudrait-il pouvoir réinterpréter la résurrection du Christ sous les espèces d’une nouvelle « résurrection », qui soit plus en accord avec l’esprit du temps (atomique).

L’idée d’un esprit du temps ‘atomique’ était sans doute évidente pour un psychologue vivant dans les années 50, après Hiroshima, Nagasaki, et la montée des menaces d’hiver nucléaire rendues tangibles par les arsenaux de la guerre froide.

De nos jours, l’ ‘esprit du temps’ (de notre temps) est un peu moins ‘atomique’, semble-t-il, et davantage ‘climatique’ ou ‘planétaire’. Il est porté à se laisser influencer par de nouvelles menaces globales, celles vers lesquelles pointent le réchauffement planétaire et l’extinction prévisible de pans entiers de la biosphère.

Dans ce nouveau contexte, que signifient « rénover » ou « ressusciter » le mythe chrétien de la « résurrection » – en tant qu’il se distingue par exemple des mythes de la résurrection d’Osiris ou de Dionysos ?

Une première réponse serait de l’appliquer (assez littéralement) à la résurrection putative des millions d’espèces animales et végétales désormais disparues.

Mais l’idée d’un christianisme ‘écologique’ s’appuyant pour renaître lui-même sur la résurrection effective de milliards d’insectes ou d’amphibiens suffirait-elle à faire revenir les fidèles dans les paroisses et à ressusciter les vocations?

On peut en douter.

Ce n’est pas qu’il ne faille pas s’efforcer de faire revenir à la vie les espèces défuntes, si cela est encore humainement (ou divinement ?) possible. Le mythe moderne qui se constitue sous nos yeux laisse d’ailleurs imaginer qu’un jour quelques traces d’ADN suffiront à recréer des mondes disparus.

Une telle recréation par quelques savants prêtres futurs, compassés et engoncés dans leurs blouses blanches, serait alors en soi une sorte de miracle, susceptible de faire fondre les cœurs les plus durs, les plus fermés.

Mais l’on peut aussi supputer que ce serait encore insuffisant pour exfiltrer le « mythe chrétien » hors de sa spirale d’obsolescence, dans laquelle des millénaires accumulés semblent l’enfermer.

Mais quoi? s’insurgera-t-on, la résurrection d’une immense quantité de faune et de flore, abolie de la surface du globe, ne serait-elle pas une sorte de symbole vivant, une image (panthéiste) de la résurrection d’un Sauveur (monothéiste) mort il y a deux mille ans?

Cela ne suffirait-il pas à annoncer au monde, urbi et orbi, que l’idée même de résurrection n’est pas morte, mais à nouveau bien vivante?

Non cela ne suffirait pas, doit-on arguer avec regret.

Comment mettre en balance la résurrection de seulement la moitié de la biodiversité terrestre avec celle du seul Messie universel?

Les enchères montent, on le voit.

Si Jung dit vrai, l’Humanité dans sa majorité ne peut plus croire au mythe même du salut et de la résurrection (tel qu’incarné par le Christ, dans l’Histoire, il y a deux mille ans).

Pourquoi? Parce que ce Messie-là semble trop daté, trop local, trop galiléen, trop nazaréen même.

Le récit d’un tel Messie ne vit plus comme auparavant, il semble n’avoir plus la même résonance.

Pourquoi? On ne sait. L’esprit du temps « a changé ».

Et ce n’est pas les récits de l’agonie et de l’extinction de la faune et de la flore mondiales, aussi émouvants soient-ils, qui sauraient « convertir » des esprits déjà privés de toute perspective cosmique, et plus encore de vision eschatologique, ou de les rendre attentifs à l’appel d’un mythe chrétien « rénové ».

Dans le meilleur des cas, le sauvetage et la résurrection (qui pourrait n’être que momentanée?) de la moitié ou même des neuf dixièmes de l’Anthropocène ne sauraient jamais être qu’un bip bref sur le radar des temps longs.

Nous ne vivons plus dans la Judée romaine. Il faudrait à un nouveau Messie, pour être audible aujourd’hui, un peu plus que la multiplication de quelques pains, la marche sur des eaux calmées ou la résurrection de deux ou trois comateux. Il faudrait même beaucoup plus que la résurrection, « adaptée » à l’esprit du temps, d’un Fils de l’Homme, ou d’un Fils de Dieu, à la fois descendu aux Enfers et monté aux Cieux.

Après une saison 1, qui se termine en apparence avec une audience en forte baisse, la saison 2 du christianisme, si l’on veut qu’elle attire un public résolument planétaire, doit repartir sur des bases surprenantes pour l’imagination et fascinantes pour l’intelligence.

Pour que les foules planétaires prennent conscience de l’ampleur du ‘royaume’ à bâtir, la raison et la foi doivent être réellement bouleversées, saisies, pétrifiées de stupeur, puis transportées d' »enthousiasme » par les perspectives nouvelles, celles qui veulent déjà s’ouvrir, et celles qui doivent encore s’ouvrir.

Il faut donc changer de mots, changer de mondes, changer d’époques, et changer de noms.

La petite Galilée doit désormais pouvoir prendre la place des Galaxies et des Mondes.

Le Charpentier ressuscité doit pouvoir équarrir les trous noirs, raboter les constantes universelles et balayer l’énergie sombre, comme une simple sciure cosmique.

Le Messie jadis mort doit maintenant ‘vraiment’ revivre devant nous, et d’un seul coup déchirer tous les voiles, les voiles de tous les Temples, de tous les Âges, et de tous les esprits, dans tous les temps, que ce soit au fin fond des super-amas galactiques, comme au cœur des quarks.

Vaste programme.

iLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.136

ii1 Co 1,23

iiiLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

ivL’École de Copenhague, menée par Niels Bohr, met en scène le rôle intrinsèque de « l’observateur » dans la définition expérimentale de la « réalité » observée.

vLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

viLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (12 Novembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.128

viiLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (25 Septembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.126

Le Sacrifice et l’Amour


Si l’on observe qu’il y a des êtres de par le monde, des univers multiples, des arrière-mondes, et de l’Être même, on peut en inférer que l’on peut construire dès lors une idée comme celle du « Tout », un « Tout » qui comprendrait (par le miracle de la pensée) tous les êtres, tous les mondes et tout l’Être.

Mais cela n’épuise pas le mystère.

Avoir l’intuition de quelque chose comme le « Tout » est un bon début. Mais il faut aller plus loin: qu’est-ce que le « Tout », qu’est-il essentiellement?

Et, question liée, qu’est-ce que quelque microscopique partie de ce Tout (ou quelque « étant » relevant de l’infiniment presque rien face au Cosmos total) pourrait être en mesure de « penser » ou de « dire » à propos du Tout?

C’est là le paradoxe de l’être humain, et le défi de l’être pensant. Il est sans doute ‘presque rien’ vis-à-vis du Tout, mais il n’est pas rien quand même. Il est presque complètement incapable de concevoir ce qu’est effectivement le Tout, mais pas totalement. Tension stimulante.

Ce sont les philosophes Grecs qui ont été les premiers en Occident à réfléchir sur la nature ultime du Tout, au moins un millénaire après leurs prédécesseurs védiques, mais non sans une précision spécifique et une profondeur réflexive propre.

C’est d’ailleurs là un des avantages intrinsèques de la langue grecque, qui permet par sa structure même de forger et de manipuler les abstractions, par l’effet quasi-miraculeux de l’article défini (τό, le) transformant aisément un adjectif, un verbe ou un adverbe en substantifs, et partant, en ‘substances’, au moins putatives, mais invitant par là-même à la réflexion.

Ainsi l’adjectif πᾶς (au féminin πᾶσα, au neutre πᾶν) signifie ‘tout, toute’. Mais lorsqu’on le fait précéder de l’article défini, il peut prendre divers sens, nettement ‘philosophiques’. Ainsi τό πᾶν (to pan) peut signifier « le Tout, le tout ensemble, l’univers » ou « la chose principale, l’important », et dans un sens temporel: « toujours » (l’éternité?). Au neutre pluriel (πάντα), il signifie « tout le possible », ou encore « toutes sortes de choses, toutes les formes ».

Au neutre singulier, et avec une majuscule, Πᾶν, il est le nom du dieu Pan.

On conçoit que ce mot puisse induire philosophiquement une conception panthéiste ou moniste du monde.

Mais il faut compter avec les capacités retorses des penseurs grecs, en particulier les philosophes néo-platoniciens, qui se sont efforcés de donner à ce mot le sens de « l’Être universel ».

Ainsi Plotin, tel que traduit par Émile Bréhier, dit:

« Si vous êtes capable d’atteindre l’être universel, ou plutôt si vous êtes ‘en lui’ [ἐν τᾦ παντὶ], vous ne chercherez plus rien; si vous y renoncez, vous inclinerez ailleurs, vous tomberez, et vous ne verrez plus sa présence parce que vous regardez ailleurs. Mais, si vous ne cherchez plus rien, comment éprouverez-vous sa présence? C’est que vous êtes près de lui et que vous ne vous êtes pas arrêté à un être particulier; vous ne dites plus de vous-même: ‘Voilà quel je suis’; vous laissez toute limite pour devenir l’être universel.

Et pourtant vous l’étiez dès l’abord; mais comme vous étiez quelque chose en outre, ce surplus vous amoindrissait; car ce surplus ne venait pas de l’être, puisqu’on n’ajoute rien à l’être, mais du non-être.

Par ce non-être, vous êtes devenus quelqu’un, et vous n’êtes l’être universel que si vous abandonnez ce non-être. Vous vous agrandissez donc vous-même en abandonnant le reste, et, grâce à cet abandon l’être universel est présent.

Tant que vous êtes avec le reste, il ne se manifeste pas. Il n’est pas besoin qu’il vienne pour être présent; c’est vous qui êtes parti.

Partir ce n’est pas le quitter pour aller ailleurs, car il est là; mais, tout en restant près de lui, vous vous en étiez détourné. C’est ainsi souvent que les autres dieux n’apparaissent qu’à un seul homme bien que plusieurs hommes soient présents, – c’est que cet cet homme seul est capable de les voir. Ces dieux, ‘sous mille aspects divers parcourent les cités’. Mais c’est vers le dieu suprême que se tournent les cités, ainsi que le ciel et la terre entière; c’est près de lui et en lui qu’ils subsistent tout entiers; les êtres véritables, jusqu’à l’âme et la vie, tiennent de lui leur être, et ils aboutissent à son unité parce qu’elle est infinie et inétendue. »i

Qu’on l’appelle le « Tout », ou l’ « être universel », ou de quelque autre nom transmis au long des millénaires, l’important c’est de chercher à l’atteindre, ce « Tout », cet « Être », et de désirer entrer « en » lui, d’aller au-delà de toute limite, et devenir à la fin le Tout, cet être-là.

Tant qu’on n’a pas réussi à aller au-delà de soi-même, au-delà de ce ‘soi’ qui n’est pas grand chose, tant qu’on n’a pas réussi à devenir un « être véritable », on reste toujours au fond dans le non-être.

Mais comment devenir un « être véritable », et atteindre le « Dieu suprême », celui que d’innombrables cités jadis révéraient, celui que le ciel et la terre entière louent?

Tous ont leur chance. Mais il faut commencer par se mettre en marche. C’est un long voyage.

Tant que l’on n’est pas « en » lui, (et le sera-t-on jamais? – nul ne le sait), il faut sans cesse s’efforcer de s’en approcher, pour en être toujours plus « près », car c’est seulement quand on est plus « près » que l’on commence d’être « véritablement », « entièrement », « absolument » (πανταχοὖ).

Et comment s’en approcher?

Plotin dit que quand on s’ajoute quelque chose (en plus du Tout), quand on devient « quelqu’un » (par opposition au Tout), alors on devient ‘moindre’ que le Tout par cette addition même. Il faut donc retrancher tout ajout, écarter toute négation, enlever de soi tout ce qui n’est pas seulement le Tout, tout ce qui n’est que partie du Tout.

Pour prendre une autre métaphore, il faut « sacrifier » le soi et ses « parties », si l’on veut approcher de l’idée du « Tout ».

Serait-ce que le soi encombre, voile, aveugle? Oui, sans doute. A quoi sert donc le soi ? Pourquoi a-t-on un ‘soi’ s’il s’agit ensuite de s’en débarrasser?

Le soi est un vêtement, ou une ‘cosse’, sans doute nécessaire pour grandir. Mais un jour il faut changer de vêtement quand on a grandi au-delà du premier âge.

On ne peut rester petit. C’est Platon qui le dit:

« La petitesse d’esprit est incompatible avec une âme qui doit tendre sans cesse à embrasser l’ensemble et l’universalité du divin et de l’humain (…) Mais l’âme à laquelle appartiennent la grandeur de la pensée et la contemplation de la totalité du temps et de l’être, crois-tu qu’elle fasse grand cas de la vie humaine? Un tel homme ne regardera donc pas la mort comme une chose à craindre. »ii

Mais si l’âme individuelle doit grandir, ne pas rester petite, qu’en est-il du Tout lui-même? Doit-il grandir aussi? Ou sa taille de « Tout » est-elle optimale? Pérenne? Ou encore: s’il s’ajoute de l’être se diminue-t-il par cette addition même?

Cette question n’est pas rhétorique. Le Véda l’a posée formellement, en évoquant l’auto-sacrifice du Dieu suprême.

Que se passe-t-il lorsque le Tout, que le Véda appelle le Dieu suprême, le Seigneur des créatures, décide de se « sacrifier » Lui-même, avant même (et peut-être afin) que quelque création n’advienne ?

Le Ṛg Veda décrit en effet le Sacrifice du Dieu (devayajña), ou l’auto-immolation du Créateur (dont le nom est Prajapāti) comme étant la condition de la Création même.

C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie Lui-même en oblation qu’il peut donner à la Création son propre Soi.

Par cet acte unique, le Sacrifice divin devient le « nombril » de l’univers :

« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier père de la parole. »iii

D’où le célèbre commentaire :

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »iv

Pour nous qui réfléchissons sur cette tradition plurimillénaire, si longtemps après, les questions abondent. Tout ce qui existe est-il donc fait pour participer au Sacrifice, y compris le Tout lui-même?

Mais si c’est le Tout lui-même qui se « sacrifie », qu’est-ce qu’il « reste » après que le Tout se soit sacrifié?

Quant le Tout se sacrifie, il ajoute à son être du non-être, c’est à dire qu’il ajoute des étants au monde. Il se diminue, mais en se diminuant il s’augmente. Il s’éloigne de Lui-même, il se vide de lui-même, il s’absente de lui-même, il n’est plus « présent » à lui-même, mais il est « présent » (dans les deux sens du mot) à ses créatures, et à sa Création.


L’on voit là que l’être du Tout n’est pas de même nature que l’être de l’étant qui participe au Tout.

Quand l’étant participe au Tout, tout ajout, tout surplus, l’amoindrit.

Quand le Tout « ajoute » des étants à l’être, en les créant, il sacrifie une part de son propre être. On peut le reformuler ainsi: en ajoutant de l’être créé, il s’ajoute à lui-même du « non-être ».

Le Sacrifice crée de l’être en renonçant à l’être.

Un autre mot pour le dire: le Sacrifice c’est l’amour.

i Plotin. Ennéades VI, 5, 12, 13-36. Traduction Émile Bréhier. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1983, p. 212

iiPlaton. La République. 486 a, cité par Marc Aurèle, Pensées VII, 35. Cf. Pierre Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. 1987.

iii RV I,164,35

ivSB III,6,2,26

Nous sommes co-responsables de tous les mondes futurs


Différentes religions, dont le Véda et le Christianisme, affirment que Dieu s’est ‘sacrifié’ pour l’Homme. Or ce dernier semble n’être rien de plus qu’un peu de boue animée.

Pourquoi un si grand Dieu se sacrifie-t-Il pour une créature qui Lui est si inférieure à tous égards?

La seule réponse (logique), à mon avis, est que Dieu se sacrifie parce que la réalité qu’Il rend possible par son sacrifice Le ‘dépasse’ alors Lui-même, ontologiquement.

Dieu se ‘dépasse’ dans son ‘sacrifice’, et ce ‘dépassement’ semble être la condition sine qua non du dépassement qu’on est alors en droit d’attendre de l’Homme.

Pour introduire plus avant la réflexion sur ce sujet, remarquons que cette question du dépassement divin s’est déjà plusieurs fois posée dans l’histoire des religions, et ailleurs que dans le cadre du monothéisme chrétien.

« Les Orphiques et les Pythagoriciens ont opéré le dépassement du sacrifice par le haut, le dionysisme par le bas. » remarque Marcel Détienne dans son livre Dionysos mis à mort.i

Se tournant résolument ‘vers le haut’, Pierre Teilhard de Chardin remarque que l’Univers se présente désormais, non plus comme un Cosmos (statique), mais comme une Cosmogénèse (dynamique, évolutive).

Il affirme également que l’Évolution de ce Cosmos en gésine ne fait que commencer. Et que l’aventure de l’espèce humaine est encore tout au début d’un stade encore embryonnaire.

Les conséquences cette vision des choses sont radicales.

Si le Monde est de nature évolutive, Dieu ne peut plus être conçu seulement comme une cause ‘initiale’. Il est aussi une cause « formelle », constamment à l’œuvre, et coïncidant (sans se confondre) avec le Centre de convergence de la Cosmogénèse.

On observe, dit Teilhard, « la montée irrésistible d’un Dieu évolutif de l’En-Avant, – antagoniste, à première vue, du Dieu transcendant de l’En-Haut »…

On ne peut que constater « le conflit apparent désormais éclaté entre le Dieu traditionnel de la Révélation et le Dieu « nouveau » de l’Évolution » .ii

La substitution du ‘Dieu d’En-Haut’ par un ‘Dieu de l’En-Avant’ remet en cause les Grands Récits des monothéismes, dont celui de la Genèse, du premier Adam, du paradis terrestre, de la Chute, du Péché originel,… et aussi le mythe de la singularité et de l’élection de l’Humanité, au regard du Cosmos où se pressent des milliards de nébuleuses, à propos desquelles on peut poser la question de savoir combien ont eu aussi leurs Moïses, leurs peuples élus, leurs Terres promises, leurs Bouddhas et leurs Messies…

L’Humanité probablement, n’est ni « unique », ni « singulière » : elle est « une entre mille ».

« L’idée d’une Terre « choisie entre mille » arbitrairement pour foyer de la Rédemption me répugne, dit Teilhard, et d’autre part l’hypothèse d’une Révélation spéciale apprenant, dans quelques millions de siècles, aux habitants du système d’Andromède, que le Verbe s’est incarné sur la Terre, est risible. »iii

Il pense que la religion de l’avenir se définira comme une « religion de l’Évolution », et qu’elle devra « prendre en compte les myriades de possibles révélations dans le Cosmos », et considérer « la possibilité d’un Messie non pas réservé à un peuple élu, ou à l’Humanité, mais d’un Messie universel, cosmique, centre des mondes »…

Au regard du Mouvement cosmique de Complexité-Conscience,  » le Christ, tel que la théologie classique continue à le proposer au Monde, est à la fois trop limité (trop localisé) astronomiquement, et trop excentrique évolutivement, pour pouvoir « céphaliser » l’Univers tel que celui-ci nous apparaît maintenant. « iv

Teilhard théorise l’existence probable, en avant de nous, d’un « Ultra-Humain ».

« L’Humanité, prise dans sa forme actuelle, ne peut être scientifiquement regardée que comme un organisme n’ayant pas encore dépassé la condition de simple embryon. (…) Un vaste domaine d’Ultra-humain se découvre en avant de nous, dans tous les cas. »v

Comment concevoir une issue, — convenable —, à cette Évolution grandiose de l’Humanité vers l’Ultra-humain?

L’alternative est radicale:

« Ou bien la Nature est close à nos exigences d’avenir : et alors la Pensée, fruit de millions d’années d’effort, étouffe mort‑née, dans un Univers absurde, avortant sur lui-même. Ou bien une ouverture existe, — de la sur‑âme au‑dessus de nos âmes : mais alors cette issue, pour que nous consentions à nous y engager, doit s’ouvrir sans restrictions sur des espaces psychiques que rien ne limite, dans un Univers auquel nous puissions éperdument nous fier ».vi

Ce qui est sûr, c’est que la Vie, une fois dotée de la conscience et de la pensée, ne peut pas continuer « sans exiger de monter toujours plus haut. »

C’en est assez pour être assuré « qu’il y a pour nous, dans l’avenir, sous quelque forme, au moins collective, non seulement survivance, mais survie« , et que, « pour attein­dre cette forme supérieure d’existence, nous n’avons qu’à penser et à marcher, toujours plus outre, dans les directions où prennent leur maximum de cohérence les lignes passées de l’Évolution. »

Les signes abondent.

« Peuples et civilisations parvenus à un tel degré, soit de contact périphérique, soit d’interdépendance économique, soit de communion psychique, qu’ils ne peuvent plus croître qu’en s’interpénétrant.(…) Sous l’influence combinée de la Machine et d’un surchauffe­ment de Pensée, nous assistons à un formidable jaillissement de puissances inoccupées. (…) Comment ne pas voir dans ce double phénomène un pas nouveau dans la genèse de l’Esprit ! »vii

La Noogénèse monte irréversiblement vers le point Oméga — et l’Évolution ne peut s’achever sur Terre qu’à travers un point de dissociation radical, « la fin de toute Vie sur notre globe, — la mort de la Planète, — la phase ultime du Phénomène humain. »viii

« Ce que sera, dans ses apparences finales, la Noosphère, nul n’oserait se le représenter. La fin du Monde est inimaginable. Mais comparée aux nappes zoologiques qui la précèdent, et dont la vie moyenne est au moins de l’ordre de 80 millions d’années, l’Humanité est si jeune qu’on peut la dire tout juste née. (…) Entre la Terre finale et notre Terre moderne s’étend donc vraisemblablement une durée immense, marquée, non point par un ralentisse­ment, mais par une accélération, et le définitif épanouisse­ment, suivant la flèche humaine, des forces de l’Évolution. »ix

Tout ce que l’on peut dire c’est que le plus inattendu est peut‑être ce qu’il y a de plus probable…

On peut « se demander sérieusement si la Vie n’arrivera pas un jour à forcer les barrières de sa prison terrestre, — soit en trouvant le moyen d’envahir d’autres astres inhabités, — soit, événement plus vertigineux encore, en établissant une liaison psychique, avec d’autres foyers de conscience à travers l’espace.

La rencontre et la mutuelle fécondation de deux Noosphères… Supposition qui au pre­mier abord peut paraître insensée, mais qui après tout ne fait qu’étendre au Psychique une échelle de grandeur dont personne ne songe plus à contester la validité pour la Matière. La Conscience se construisant finalement par synthèse d’uni­tés planétaires. Pourquoi pas, dans un Univers où l’unité astrale est la galaxie ? »x

« Mort de la planète, matériellement épuisée ; déchirement de la Noosphère partagée sur la forme à donner à son unité. Non pas un progrès indéfini, — hypothèse contredite par la nature convergente de la Noogénèse, mais une extase, hors des dimensions et des cadres de l’Univers visible. »xi

L’aventure de l’Être ne fait que commencer… Dieu lui-même n’est pas « immobile », et il n’a pas fini d’évoluer. « Un énorme événement psychologique est en train de se produire, en ce moment même, dans la Noosphère : rencontre, ni plus ni moins, de l’En-Haut avec l’En-Avant (…) Anticipations conjuguées d’un Surhumain transcendant et d’un Ultra-humain immanent. »xii

C’est la « Plérômisation », ou l’union du monde et de Dieu. Dieu s’achève, se complète, en quelque façon, dans le Plérôme. Son ‘union’ avec le Monde lui apporte, peut-on conjecturer, quelque chose de vitalement nécessaire. Une Métaphysique de l’Union se substitue à l’ancienne Métaphysique de l’Être. Dans une Métaphysique de l’Union, un degré supplémentaire d’unification absolue est possible, qui raménerait au centre divin « une auréole ‘antipodiale’ de multiplicité pure. »xiii

Avec la perspective de l’union de l’Homme, du Cosmos et du Divin, nous nous découvrons « atomiquement responsables d’une cosmogénèse »xiv.

Traduction: Nous sommes tous co-responsables de l’évolution de tous les mondes futurs, dans la moindre de nos actions, dans la moindre de nos pensées, dans le moindre de nos désirs.

iMarcel Détienne .Dionysos mis à mort. Gallimard 1977, p.149

ii Pierre Teilhard de Chardin. Ce que le monde attend en ce moment de l’Église de Dieu (1952).

iii Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.56

iv Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.290

v Pierre Teilhard de Chardin. L‘avenir de l’homme. Œuvres complètes,Tome V. Seuil. 1959, p. 354.

vi Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.258 sq.

vii Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.280

viiiPierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.304

ix Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.308

xPierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.319

xiPierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.322

xiiPierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.291

xiiiPierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.208

xivPierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.131

Le dépassement de la psyché


Peut-on ‘dépasser’ le monde ‘psychique’ dans lequel nous semblons être enfermés et rendus totalement dépendants de l’inconscient (comme l’affirme C.G. Jung) ?

Il y a plusieurs témoignages en ce sens qui valent d’être cités.

Paul de Tarse écrit: « On est semé corps psychique (σῶμα ψυχικόν), on ressuscite corps spirituel (σῶμα πνευματικόν). S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante (ψυχὴν ζῶσαν); le dernier Adam, esprit vivifiant (πνεῦμα ζῳοποιοῦν). Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. »i

La référence au premier homme (Adam) vient de Gn 2,7 :

« Il souffla dans ses narines un souffle de vie (neshma hayyim), et l’homme (ha-adam) devint une âme vivante (néphesh hayah). »

Paul, Juif hellénisé, dit ‘esprit vivifiant’ (πνεῦμα ζῳοποιοῦν) pour traduire l’hébreu ‘âme vivante’ (néphesh hayah).

La nuance met en lumière le rôle de l’esprit — qui comme l’âme, ‘donne la vie’…

Dans une autre épître, Paul emploie le mot ‘esprit’ dans une très curieuse formule: ‘l’esprit de la pensée », et ce passage a été souvent repris par d’innombrables commentateurs. Je cite:

« Renouvelez-vous (ἀνανεοῦσθαι δὲ) en l’esprit de votre pensée (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), pour revêtir l’Homme Nouveau. »ii

Il me paraît significatif que Thérèse d’Avila use d’une expression analogue:

« Tout ce que je puis en dire et tout ce que j’en comprends, c’est que l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose avec Dieu »iii

On peut en déduire que la ‘pensée’ (noos), ou l’âme (psyché), possèdent une sorte d’ ‘esprit‘ propre (pneuma), indépendant, qui peut leur donner ‘vie’, et surtout les renouveler de l’intérieur.iv

Et cette ‘vie’ du noos, cette ‘vie’ de la pensée est comme un « vêtement », dont l’ ‘Homme Nouveau’peut se « revêtir »….

Maître Eckhart cite lui aussi le passage de Paul sur le ‘renouvellement dans l’esprit de la pensée’, et fait le commentaire suivant:

« Maintenant l’âme dit, comme la fiancée du Cantique : « Tous les sommets de la montagne je les ai escaladés, oui j’ai même été au-delà de mon moi impuissant, j’ai été jusqu ‘à la puissance obscure du Père éternel : là j’ai entendu sans bruit, j’ai vu sans lumière (…) Là mon cœur devint insondable, mon âme insensible, mon esprit sans forme et ma nature sans être. » v

Et ailleurs il ajoute qu’il faut être de « ceux qui sont tout à fait sortis d’eux-mêmes et qui jamais ne soupirent vers ce qui est à eux. »vi

Les mystiques, décidément, ont du goût pour l’anéantissement, le vide, le néant, le rien… Nada!

Nada! Mot rendu célèbre par St Jean de la Croix,…


« Pour parvenir à goûter tout

N’aie de goût pour rien.

Pour parvenir à être tout,

Ne cherche à être rien de rien.

Pour parvenir en tout au tout,

Tu dois te quitter totalement en tout ».vii

L’avancement ou le dépassement obéissent à des lois de mouvement paradoxales.

« Il y a des âmes qui, en repos et en tranquillité, avancent rapidement » viii

« Ne pas avancer c’est retourner en arrière »ix

« Ne pas reculer, c’est avancer »x

« Plus cette divine lumière de contemplation investit une âme simplement et purement, plus elle la plonge dans les ténèbres, et plus aussi elle la vide (…) Moins la lumière est simple et pure, moins elle dépouille l’âme et moins elle paraît obscure. » xi

C’est à ce prix qu’on obtient le « ravissement », « le vol spirituel », « les fiancailles spirituelles »xii, « le souffle d’un murmure », « la brise caressante »xiii… et aussi « l’extase » — qui cause à l’âme « frayeur et tremblement », « épouvante et dislocation des os »xiv

Thérèse d’Avila, pour parler des mêmes phénomènes, use d’une autre métaphore, celle du ver à soie:

« Le ver s’est développé, il commence à filer la soie et à construire la maison où il doit mourir »xv

« Meure, ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque. (…) Il meurt entièrement au monde, et se convertit en un beau papillon blanc ».xvi

La métaphore, comme il se doit, est filée jusqu’au bout de sa logique propre:

« Le ravissement, je l’appelle, moi, vol de l’esprit. »xvii

De ces expériences mystiques, il ressort que le véritable dépassement de soi exige le sacrifice de tout l’homme, la mort à soi-même.

Cette idée n’a rien de neuf, elle est en fait extrêmement ancienne.

On la trouve dans la plus ancienne religion du monde, le Véda, dont certaines traces mémorielles, orales et écrites,remontent il y a plus de six mille ans…

Dans le Véda, il y a cette intuition originaire que le Dieu suprême, le Seigneur des Créatures, Prajāpati, est lui-même le sacrifice.

« Puisqu’il est le sacrifice, Prajāpati est la première des victimes, et comme il est le premier des sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux d’accomplir les rites sauveurs. »xviii

« Prajāpati se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».xix

« Moi Dieu magnifique, le Feu divin,

le prêtre, Ministre du Sacrifice,

l’Offrant de l’oblation, Donneur suprême de trésors. »xx

Le sacrifiant védique opère le sacrifice, parce que le Seigneur suprême s’est offert lui-même en sacrifice pour ses créatures. En mimant le sacrifice du Dieu, il s’élève jusqu’au monde céleste et il se fait surhumain.

On trouve des échos de ce paradigme en Égypte avec le sacrifice et le démembrement d’Osiris et en Grèce avec celui de Dionysos.

Les anthropologues ont forgé à ce propos le concept d‘homophagie : la manducation de sa propre chair, ou par extension, la dévoration du Soi. L’homophagie consiste dans le contexte de l’anthropologie du sacrifice à s’incorporer une part du Dieu sacrifié, et dans le même temps à sacrifier son propre moi dans l’ekstasis pour faire place à la présence divine.

C’est là aussi un point commun entre la Bakhta shivaïte et les Bacchantes dionysiaques.

Bakkheuein et pratiquer la Bhakta c’est faire disparaître son moi en se résorbant dans la divinité.

« Les ascètes śivaïtes ont réellement parfois passé les limites : on a dit que certains ont vécu sur les terrains de crémation, se nourrissant des restes. Ce que faisant, ils imitaient les dieux. »xxi

L’idée du sacrifice divin n’est pas sans résonance avec les idées du christianisme (incarnation divine, sacrifice christique, résurrection, corps glorieux, communion avec le divin). Notons aussi l’étonnante anticipation (avec plusieurs millénaires d’avance) de l’idée de kénose christique incorporée dans le mythe védique. Après chaque acte de création Prajāpati se sent « vidé ».

« Quand il eut émis tous les êtres, Prajāpati pensa qu’il était vidé; il eut peur de la mort. »xxii

Faut-il supposer la prévalence et la persistance d’un mythe plurimillénaire , pluricultuel et pluriculturel du ‘sacrifice’, qui se révélerait alors être une sorte de constante anthropologique?

Pour le Véda, au commencement «est» le Sacrifice de Prajāpati qui donne la vie à l’Être et aux êtres. Le Sacrifice divin est l’acte primordial, fondateur, l’Acte qui fait être les êtres, les fait surgir du néant absolu, et est responsable de leur devenir, sans nécessiter un « Être » préalable duquel ils proviendraient.

Dans le Christianisme, « au commencement  » était le Verbe. Et le Verbe, incarné, se sacrifie lui aussi, non avant l’Histoire, mais au cœur de l’Histoire….

Dans ces deux visions, le tissu de l’univers est le sacrifice, l’acte qui produit tout ce qui est, et par lequel la réalité subsiste.

Prajāpati se sacrifie pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’ en un sens, tout comme un nouveau-né dépasse ses parents.

Prajāpati se sacrifie, et par ce sacrifice il se dépasse, lui le Dieu, le Seigneur suprême. .Il se dépasse, et le sens de son propre sacrifice le dépasse aussi….

Le Christ se sacrifie pour la rédemption du monde, entaché du Péché originel. Son sacrifice dépasse le Mal et rédime les Créatures, pour les transformer par communion en « dieux ».

Le sens ultime de ces sacrifices divins ‘dépasse’ l’idée seule du sacrifice en tant que tel; ce dernier rend rend possible tous les mondes, et toutes leurs puissances…

Mais le mal est là, dans le monde, et il y a aussi l’échec de « l’humanisme ». Tout ça pour ça?

L’Homme qui doit son être au sacrifice du Dieu, en quoi peut-on le comparer au Dieu suprême, qui se sacrifie?

Qu’est-ce que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette ‘terre rouge’, pour qu’un tel Dieu, si grand, si glorieux, se sacrifie pour lui?

i1 Co 15, 44-46

iiEph 4,23

iiiThérèse d’Avila. Le Château intérieur. Trad. Marcel Bouix. Éditions Payot, Paris, 1998, p.347

iv Là où l’hébreu emploie des mots comme neshmah, néphesh ou ruah, le grec distingue psyché, noos, pneuma et logos. Psyché = ‘souffle, respiration, haleine ; âme séparée d’un mort’ (racine *bhes, ‘souffler’) (Neshma, Nephesh). Pneuma (de pnéo ’souffler’) = ‘souffle, respiration, haleine, odeur’, et dans le NT , ‘esprit’ et ‘Esprit’ (Ruah). Noos = pensée, jugement. Logos = parole, raison (du verbe lego « rassembler, cueillir, choisir »

vMaître Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 146

viMaître Eckhart. Sermons-Traités. Gallimard. 1987. p. 105

viiJean de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.563

viiiJean de la Croix. La montée du Carmel. Œuvres complètes. Cerf. 1990. Prologue, 7

ixJean de la Croix. La montée du Carmel, 1,11,5. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.619

xJean de la Croix. Vive flamme d’amour A, 3,41. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1153

xiJean de la Croix. Nuit obscure, 2,8,2. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.995

xiiJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,2. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1284

xiiiJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1294

xivJean de la Croix. Cantique spirituel B, 14,18. Œuvres complètes. Cerf. 1990. p.1295

xvThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.165

xviThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.167

xviiThérèse d’Avila.Le Château intérieur. Editions Payot, Paris, 1998, p.253

xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. 1898, p.29

xixTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

xxRV, I,1,1

xxiBernard Sergenr. Le dieu fou.Essai sur les origines de Śiva et de Dionysos. Paris, Belles Lettres, 2016, p. 112

xxiiSatapatha-Brāhmaņa 10.4.2

« Je suis tombé dans le mystère » (Jung)


Jung affirme qu’il existe dans l’âme des choses qui ne sont pas faites par le moi, mais qui se font d’elles-mêmes et qui ont leur vie propre.i

« Tous mes écrits me furent imposés de l’intérieur. Ils naquirent sous la pression d’un destin. Ce que j’ai écrit m’a fondu dessus, du dedans de moi-même. J’ai prêté parole à l’esprit qui m’agitait ».ii

« En moi il y avait un daimon qui, en dernier ressort, a emporté la décision. Il me dominait, me dépassait ».iii

« J’ai fait l’expérience vivante que je devais abandonner l’idée de la souveraineté du moi. De fait, notre vie, jour après jour, dépasse de beaucoup les limites de notre conscience, et sans que nous le sachions, la vie de l’inconscient accompagne notre existence ».iv

L’inconscient est illimité, et il « dépasse » le conscient, qui lui reste nécessairement limité.

L’inconscient est illimité parce qu’il est un processus. Les rapports du moi à l’égard de l’inconscient et de ses contenus déclenchent une série d’évolutions, une métamorphose de la psyché, v une métanoïavi, littéralement une ‘conversion’, un ‘changement d’esprit’.

Seul l’inconscient est vraiment réel, — et le moi conscient manque de réalité, il est une sorte d’illusion.

« Notre existence inconsciente est l’existence réelle, et notre monde conscient est une espèce d’illusion ou une réalité apparente fabriquée en vue d’un certain but. »vii

Le mot ‘inconscient’ est un mot qui relève de la psychologie des profondeurs, mais ce qui importe c’est la ‘réalité’ que ce mot recouvre. Et notre compréhension de la réalité de l’ ‘inconscient’ change tout-à-fait d’échelle simplement par la magie d’une appellation ‘mythique’, si on l’appelle ‘Dieu’ par exemple.

« Je préfère le terme d’ ‘inconscient’ en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de ‘Dieu’ ou de ‘démon’, si je voulais m’exprimer de façon mythique. »viii

Si notre ‘inconscient’, traduit dans la langue des ‘mythes’ est ‘Dieu’ même, ce n’est pas l’idée de ‘Dieu’ qui s’en trouve diminuée, c’est bien plutôt la nature de notre ‘inconscient’ qui s’en trouve soudainement élevée à une hauteur prodigieuse.

Alors nous prenons conscience que notre ‘inconscient’ est comme ‘Dieu’ en nous. Et la vie de ‘Dieu’ en nous est aussi la vie (divine) du ‘mythe’ en nous. Et « seul un être mythique peut dépasser l’homme ».ix

« Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est un mythe mais le mythe qui est la révélation d’une vie divine dans l’homme. Ce n’est pas nous qui inventons le mythe, c’est lui qui nous parle comme ‘Verbe de Dieu’.x« 

Jung est un « psychologue », et la science nouvelle qu’il a contribué à façonner, d’abord en compagnie de Freud, puis en s’éloignant de ce dernier, lui a apporté gloire, fortune et reconnaissance.

Pourtant , de son aveu même (un aveu qui d’ailleurs resta longtemps caché dans ses écrits non publiés de son vivant), la psychologie n’était pour lui qu’une simple préparation au mystère.

La psychologie ne peut jamais que s’efforcer de fournir des méthodes pour une première approche de celui-ci.

Tout ce qu’il importe vraiment de reconnaître reste inaccessible à la science de la ‘psyché’.

« La psyché ne peut s’élancer au-delà d’elle-même (…) Nous ne sommes pas en état de voir par-delà la psyché. Quoi qu’elle exprime sur elle-même, elle ne pourra jamais se dépasser. (…) Nous sommes désespérément enfermés dans un monde uniquement psychique. Pourtant nous avons assez de motifs pour supposer existant, par-delà ce voile, l’objet absolu mais incompris qui nous conditionne et nous influence.xi« 

Il faut reconnaître les limites qui entourent la ‘psyché’ de toutes parts, si l’on veut réellement tenter de lever le voile.

Lever le ‘voile’, vraiment? Est-ce seulement possible?

C’est dans son Livre rouge que Jung révèle ce qu’il a pu, pour sa propre part, et pour son propre usage, dévoiler, et qu’il indique jusqu’où il a pu cheminer — par-delà le voile.

Mais il s’agit là d’une tout autre histoire.

Je ne peux ici que l’introduire brièvement:

« J’ai, encore et toujours, accompli mon vouloir aussi bien que je le pouvais. Et ainsi j’ai assouvi tout ce qui était aspiration en moi. A la fin, j’ai trouvé que dans tout cela je me voulais moi-même, mais sans me chercher moi-même. C’est pourquoi je ne voulus plus me chercher en dehors de moi, mais en moi. Puis je voulus me saisir moi-même, et ensuite je voulus encore davantage, sans savoir ce que je voulais, et ainsi je tombai dans le mystère. »xii

Jung, « tombé dans le mystère »? Est-ce donc un abîme, un gouffre sans fond?

D’autres que Jung se sont aussi lancés à la poursuite du « mystère », avec un tout autre résultat, et ce qu’ils en racontent ne peut se résumer à la métaphore de la « chute ».

Ce sera l’objet d’un prochain billet…

iC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 293

iiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p.355

iiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 560

ivC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 474

vC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 335

viIbid. p.515. Le mot métanoïa est composé de la préposition μετά (ce qui dépasse, englobe, met au-dessus) et du verbe νοέω (percevoir, penser), et signifie une ‘métamorphose’ de la pensée. Il désigne une transformation complète de la personne, comparable à celle qui se passe à l’intérieur d’une chrysalide.

viiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 509

viiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 528

ixC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 26

xC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 534

xiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 550-552

xiiC.G. Jung. Le Livre Rouge. Ed. L’Iconoclaste/ La compagnie du Livre rouge. Paris. 2012. p. 229

Pourquoi un Dieu « exterminateur »?


« Le Seigneur a envoyé la mort sur Jacob et elle est venue sur Israël. »

C’est Isaïe 9, 7 qui annonce cette très mauvaise nouvelle.

La mort, vraiment? Sur Jacob? Et sur Israël? Et c’est le Seigneur Lui-même qui l’a « envoyée »?

C’est bien le mot « mort » qui est employée dans la fameuse traduction des Septante, établie vers 270 av. J.-C. à Alexandrie, à la demande de Ptolémée II. La Septante (notée LXX) emploie en effet le mot θάνατον, thanaton, qui signifie « mort », sans doute possible.

Mais dans d’autres traductions, dédaignant cette leçon catastrophiste de la LXX, le verset d’Isaïe est traduit plus neutralement par « parole ».

La Bible de Jérusalem donne ainsi: « Le Seigneur a jeté une parole en Jacob, elle est tombée en Israël. »

Dans la version originale, l’hébreu utilise le mot דָּבָר , davar, dont le sens premier est « parole, mot ».

Mais en effet, le dictionnaire nous apprend aussi que ce même mot, דָּבָר , davar, peut signifier « peste » ou « mort », comme dans Exode 9,3: « Une très forte peste » ou « une peste très meurtrière ». Ici, la LXX donne θάνατος μέγας, « une grande mort ». Dans Osée 13,14 le mot davar signifie « les pestes ».

Si le substantif דָּבָר , davar, porte cette étonnante dualité de sens, le verbe דָּבַר, davara, la confirme en y ajoutant une nuance de démesure. Davara signifie « parler, dire; dire du mal, parler contre », mais aussi « détruire, exterminer ».

Tout se passe comme si la sphère du « parler » et du « dire », était d’emblée grosse de menaces ou d’agressions (verbales), comme dans Nb 12,1 (« Miriam et Aaron parlèrent contre Moïse ») ou dans Ps 78,19 (« Ils parlèrent contre Dieu »), mais comme si elle était toujours lourde d’un potentiel, fatal et mortifère passage à l’acte, comme dans II Chr 22,10 (« Elle extermina toute la race royale ») ou dans Ps 2,5 (« Dans sa colère, il détruira leurs puissants »).

Davar. Parole, Mot. Mort, Extermination.

Une telle ambivalence, si radicale, implique que l’on ne peut réellement trancher la compréhension du sens, effectuer le choix entre les acceptions « parole « et « extermination« , qu’en analysant le contexte plus large dans lequel le mot est employé

Par exemple, dans le cas du verset d’Isaïe: « Le Seigneur a envoyé la mort sur Jacob et elle est venue sur Israël », il est important de souligner que le prophète continue un peu plus loin à proférer de terribles prédictions, plus sombres encore:

« L’Éternel élèvera contre eux les ennemis de Retsin. Et il armera leurs ennemis. Aram à l’orient, les Philistins à l’occident, et ils dévoreront Israël à pleine bouche. » (Isaïe 9, 10-11)

« Aussi YHVH a retranché d’Israël tête et queue, palme et jonc, en un jour. » (Isaïe 9,13)

« Par l’emportement de YHVH Sabaot la terre a été brûlée et le peuple est comme la proie du feu. » (Isaïe 9, 18)

Le contexte, clairement, donne ici du poids à une interprétation de davar comme « mort » et « extermination », et non comme simple « parole ».i

La leçon de la LXX paraît correcte.

Une autre question se pose alors.

Est-ce que cette parole « exterminatrice » citée par Isaïe est unique en son genre?

Un autre prophète, Ézéchiel, a lui aussi rapporté de terribles menaces proférées par Dieu contre Israël.

« Je ferai de toi une ruine, un objet de raillerie parmi les nations qui t’entourent, aux yeux de tous les passants. » (Ez 5,14)

« J’agirai chez toi comme jamais je n’ai agi et comme je n’agirai plus jamais, à cause de toutes tes abominations. » (Ez 5,9)

« Tu seras un objet de railleries et d’outrages, un exemple et un objet de stupeur pour les nations qui t’entourent, lorsque de toi je fera justice avec colère et fureur, avec des châtiments furieux. Moi, YHVH, j’ai dit. » (Ez 5,15)

« Et je mettrai les cadavres des Israélites devant leurs ordures, et je disperserai leurs ossements tout autour de vos autels. Partout où vous habitez, les villes seront détruites et les hauts lieux dévastés. » (Ez 6,5)

On retrouve chez Ézéchiel le mot davar employé dans le sens de « peste »:

« Ainsi parle le Seigneur YHVH: bats des mains, frappe du pied et dis: ‘Hélas!’ sur toutes les abominations de la maison d’Israël qui va tomber par l’épée, par la famine et par la peste (davar). Celui qui est loin mourra par la peste (davar). Celui qui est proche tombera sous le glaive. Ce qui aura été préservé et épargné mourra de faim car j’assouvirai ma fureur contre eux. » (Ez 6,11-12)

Dieu ne plaisante pas. Cette peste n’est pas « seulement » un fléau de plus. C’est la perspective d’une extermination, d’une annihilation, de la fin finale.

« Ainsi parle le Seigneur YHVH à la terre d’Israël: Fini! La fin vient sur les quatre coins du pays. C’est maintenant la fin pour toi. Je vais lâcher ma colère contre toi pour te juger selon ta conduite. (…) Ainsi parle le Seigneur YHVH: Voici que vient un malheur, un seul malheur. La fin approche, la fin approche, elle s’éveille en ta direction, la voici qui vient. » (Ez 7, 2-5)

Devant cette accumulation de menaces d’extermination du peuple d’Israël proférées par le Seigneur YHVH, une question plus profonde encore se pose.

Pourquoi un Dieu créateur des mondes, ayant « élu » Israël, décide-t-il de lui envoyer la « mort », menaçant de lui assurer la « fin » ?

C’est une question de simple logique qui se pose, d’abord.

Pourquoi un Dieu omnipotent et omniscient crée-t-il un monde et des peuples qui lui semblent, après coup, si mauvais, si pervers, si corrompus, qu’il décide alors de les exterminer?

Si Dieu est omniscient, il aurait dû toujours déjà avoir su que sa création finirait par provoquer sa fureur inextinguible, n’est-ce pas?

S’il est omnipotent, pourquoi n’a-t-il pas d’emblée fait d’Israël un peuple suffisamment satisfaisant, à ses yeux, pour au moins lui éviter la peine de devoir lui envoyer, quelque siècles plus tard, la mort et l’extermination?

Il s’agit là d’une question qui dépasse en fait la question du rapport entre Dieu et Israël, mais qui touche au problème plus vaste du rapport entre Dieu et sa Création.

Pourquoi un Dieu « créateur » est-il aussi amené à devenir, après coup, un Dieu « exterminateur ».

Il y a seulement deux réponses possibles.

Soit Dieu est effectivement omniscient et omnipotent, et alors il est nécessairement aussi cruel et pervers, ainsi que le révèle son intention d’exterminer un peuple qu’il a (sciemment) créé « mauvais » et « corrompu », afin de pouvoir ensuite l’ « exterminer ».

Soit Dieu n’est pas omniscient et il n’est pas omnipotent. Il a fait, en créant le monde, une sorte de « sacrifice », le sacrifice de son omnipotence et son omniscience.

Il a fait ce sacrifice pour élever ses créatures à son niveau, en leur donnant la liberté, une liberté telle qu’elle échappe d’une certaine et étrange façon, à la « science » et à la connaissance » divines.

Notons que c’était déjà, là aussi, l’intuition profonde du Véda telle que représentée par le sacrifice de Prajāpati, le Dieu suprême, le Seigneur des Créatures.

Mais pourquoi un Dieu suprême, créateur des Mondes, décide-t-il de sacrifier son omnipotence et son omniscience, pour des créatures qui, on le voit, finissent par se conduire de telle manière que ce Dieu suprême, étant en quelque sorte retombé sur terre, doive se résoudre à leur envoyer ensuite la « mort » et leur promettre la « fin »?

Il y a une seule explication, à mon humble avis.

C’est que l’ensemble [Dieu + Cosmos + Humanité] est d’une manière mystérieuse, plus profonde, et en un sens infiniment plus « divine » que la « divinité d’un Dieu tout court, d’un Dieu « seul ».

Seul le sacrifice de Dieu, le sacrifice du Dieu « seul », malgré tous les risques abondamment décrits par Isaïe ou Ézéchiel, rend possible une « augmentation » de sa propre divinité, lorsqu’il la partage avec sa Création, et lorsqu’il y ajoute les puissances propres du Monde et de l’Homme.

Cette piste de recherche est fascinante. Elle implique que nous avons une responsabilité quasi-divine à propos de l’avenir du monde, et pour commencer, à propos de l’avenir de cette petite planète.

iIl est instructif de noter que ce débat sur le sens à donner à davar dans ce verset a fait couler des flots d’encre. Théodoret de Cyr note: « Il faut savoir que les autres interprètes ont dit que c’est une « parole » et non la « mort » qui a été envoyée. Néanmoins leur interprétation n’offre pas de désaccord:ils ont donné le nom de « parole » à la décision de châtier.  » Basile adopte λόγον (« parole »), et propose une autre interprétation que Théodoret: il s’agirait du Verbe divin envoyé aux plus démunis, symbolisés par Jacob. Cyrille donne aussi λόγον,mais aboutit à la même conclusion que Théodoret: la « parole » comme annonce du châtiment. Cf.Théodoret de Cyr , Commentaires sur Isaïe. Trad. Jean-Noël Guinot. Ed. Cerf. 1982, p.13

An « automatic » prophet


As its name suggests, surrealism wanted to transcend a little bit the reality, but not too much. That is, surrealism wanted to establish itself, modestly, just a little « above » the common reality.

André Breton, who coined the word, had considered for a moment the word « supernaturalism« , but it was too close to the adjective « supernatural », and its metaphysical connotations: then it was not okay at all. The Surrealists weren’t going to let us think that they were interested to deal with the back worlds and supernatural entities…

In this temporary elevation above reality, the surrealist poet only seeks to occupy unexpected points of view, to produce symbols, to collect images — not falling from above, but spontaneously rising from below: surrealism really is a materialism.

Arcane 17 by André Breton gives some indications on the surrealist way to penetrate the « great secret »:

« This was for me the very key to this revelation I spoke of and that I could only owe to you alone, on the threshold of this last winter. In the icy street, I see you moulded on a shiver, your eyes alone exposed. With the collar high up, the scarf tightened with your hand over your mouth, you were the very image of the secret, one of nature’s great secrets when it was revealed, and in your eyes at the end of a storm you could see a very pale rainbow rising. »

We cannot believe for a moment that this so-called ‘revelation’ belongs to the anecdote, the banal memory, the autobiographical emotion. This would not be worthy of a ‘pope’ like Breton (even if he were to be a surreal one).

« The very image of the secret », it is obvious, cannot just be the figure of a beloved woman, – such as a Jacqueline Lamba, so revealed, so nude in her nautical dance, or an Elisa Claro, so naked in her mystery.

« The very image of the secret » is really a figure of ‘revelation’, of the « great secrets of nature at the moment when it is revealed ».

What is this « great secret »? What is this image « molded on a shiver »?

In a letter dated March 8, 1944, Breton confided: « I am thinking of writing a book around Arcanum 17 (the Star, Eternal Youth, Isis, the myth of the Resurrection, etc.) taking as a model a lady I love and who, unfortunately, is currently in Santiago. »

The « great secret » is therefore that of Arcanum 17, the metaphor of the Star, the (surreal) vision of the resurrection, the intuition of Isis, a dream of dawn and rainbow.

No woman of remembrance, no spectre of the future, no « godmother of God », no « ambassador of saltpetre » or « of the white curve on a black background that we call thought » …

Then who is this Star?

Who is this Isis?

Isis is here, as already in ancient Egypt, a metaphor (‘surreal’ or ‘supernatural’?) of Wisdom, even if Breton, an automatic poet, a Marxist and a Freudian, was probably voluntarily overtaken by his writing process.

Let’s see.

Only the eyes of the « revelation » are exposed. Everything else is wrapped, hidden – like Wisdom, all of it « vision ».

The scarf is tightened from hand to mouth, – like Wisdom, with a rare speech.

His gaze is between the storm and the dawn. Wisdom remains between the past and the future.

The « icy » street is a world without warmth, slippery, without foundation; only Wisdom announces the end of the storm, a saving sign (the very pale rainbow).

Three quarters of a century earlier, Verlaine had already used the adjective « icy ».

« In the old lonely and icy park

Two forms have just passed.

Their eyes are dead and their lips are soft,

And you can barely hear their words. »

Two past shapes, dead-eyed. Two indistinct spectra – unreal.

The « icy street », the revelation « molded on a shiver » – as for them, surreal.

When will the « last winter » end?

When will appear the miracle of heat and light that « pale eyes » provide?

The poet recognized the sign of mystery, he goes back to the source.

« This mysterious sign, which I knew only to you, presides over a kind of exciting questioning that gives at the same time its answer and brings me to the very source of the spiritual life. (…) This key radiates such a light that one begins to worship the very fire in which it was forged. »

Breton, surrealist and materialistic, thus brought to « the very source of the spiritual life »!

Breton, immersed in the light of the mind!

Breton, fire worshipper!

Breton, a Zoroaster from the left bank!

Breton, declaiming the Zend, in a bistro in the Vieux Portof Marseilles!

Why not?

The church of Saint Germain des Prés was built on the site of an old temple of Isis, just like in Marseilles, the Cathedral of the Major.

Always the poet must conclude – with precise words.

« The virtue among all singular that emerges from your being and that, without hesitation, I found myself referred to by these words: « Eternal youth », before having recognized their scope. »

Breton spoke too quickly. He concedes it a posteriori. « Eternal youth », the « virtue among all singular » is still a metaphor, imperfect and surreal.

Carried away by the automatic momentum, Breton finally recognized its scope, and its essence.

The « Eternal youth », this Isis, shouts loudly: Breton is only an automatic prophet of Wisdom.

L’humanisme est-il dépassé?


En 1999, Peter Sloterdijk prononça une conférence intitulée « Règles pour le parc humain », qui se voulait une réponse à la fameuse Lettre sur l’humanisme, de Heideggeri.

Il y annonce comme inévitable « la réforme des qualités de l’espèce humaine » et la fin de « l’ère de l’humanisme », suite aux progrès de la science génétique et des biotechnologies.

Selon lui, l’avenir de l’humanité est menacé par les tendances actuelles, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médias ».ii

Il affirme que l’idéologie humaniste est obsolète. C’est d’ailleurs Heidegger qui a porté les premiers coups contre elle: « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment haut. »iii

La métaphysique européenne avait défini l’homme comme animal rationale. Mais, selon Heidegger, la différence décisive entre l’homme et l’animal n’est pas la raison, c’est le langage,. « Le langage est la maison de l’Être en laquelle l’homme habite et de la sorte ‘ek-siste’… » Il en ressort que « ce qui est essentiel, ce n’est pas l’homme, mais l’Être comme dimension de l’extatique de l’ek-sistence.  » Le devoir de l’homme, c’est d’habiter le langage, afin d’ek-sister et dans cette ek-stase, trouver la vérité de l’Être…

Mais le problème, avertit Sloterdijk, c’est que pour cette ek-stasesoit possible, «Heidegger exige un homme plus domestiqué.(…) En définissant l’homme comme gardien et voisin de l’Être, il lui impose un recueillement radical, et une réflexion qui exige d’avantage de calme et de placidité que l’éducation la plus complète ne pourrait le faire. »iv

Or on sait maintenant que l’homme ‘humaniste’, ‘domestiqué’, a été historiquement le complice objectif de toutes les horreurs commises pour le bien-être de l’humanité. « L’humanisme est le complice naturel de toute horreur commise sous le prétexte du bien-être de l’humanité. Dans ce combat de titans tragique entre le bolchévisme, le fascisme et l’américanisme au milieu du siècle s’étaient affrontées – selon l’opinion de Heidegger – trois variantes de la même violence anthropocentrique, trois candidats pour un règne mondial enjolivé par des idéaux humanitaires. Le fascisme s’est singularisé en démontrant plus ouvertement son mépris des valeurs inhibantes que sont la paix et l’éducation. »v

La domestication renvoie à la très ancienne aventure de l’hominisation par laquelle les hommes, dès l’origine, se rassemblent pour former une société. Pendant la longue préhistoire humaine est apparue une nouvelle espèce de créatures « nées trop tôt », imparfaites, mais perfectibles.

Le fœtus humain naît dans un état d’immaturité et de fragilité durable. Le nouveau-né est à la merci de son environnement humain, pendant de nombreuses années. Dès la naissance, il doit apprendre à ne pas cesser d’apprendre, à ne pas cesser de ‘dépasser sa nature’ en la ‘domestiquant’.

Il n’est jamais ‘naturellement’ dans un ‘environnement naturel’. Créature indéfinie, il échappe à toute définition naturelle, mais il gagne en revanche l’accès à une culture, au langage, au monde humain.

La naissance humaine est une première ‘ekstase’, un premier ‘dépassement’ de la nature dans le monde humain, que Sloterdijk appelle une « hyper-naissance qui fait du nouveau-né un habitant du monde. »

L’homme naît au monde, et lui est ‘exposé’; alors il entre aussitôt dans une bulle de « domestication ».

Sloterdijk s’élève contre cette domestication, cet apprivoisement, ce domptage, ce dressage, cette éducation, et en général contre « l’humanisme ». Il reprend les thèses de Nietzsche, en faveur d’un « super-humanisme » qui doit dépasser l’humanisme ‘domestiqué’.

« Nietzsche, qui a étudié Darwin et Paul avec la même attention, perçoit, derrière l’horizon serein de la domestication scolaire de l’homme, un second horizon, plus sombre.»

« Nietzsche postule ici le conflit de base pour l’avenir : la lutte entre petits et grands éleveurs de l’homme – que l’on pourrait également définir comme la lutte entre humanistes et super-humanistes, entre amis de l’homme et amis du surhomme.»

De même que la généralisation de l’alphabétisation et de la culture lettrée ont créé « entre lettrés et illettrés un fossé si infranchissable qu’il en faisait presque des espèces différentes«  , de même le futur ‘super-humanisme’ fera de même, à travers de nouvelles formes de ‘domestication’.

L’avenir de l’espèce humaine se jouera là, dans ce « super-humanisme ».

«  Qu’il soit bien clair que les prochaines longues périodes seront pour l’humanité celles des décisions politiques concernant l’espèce. Ce qui se décidera, c’est si l’humanité ou ses principales parties seront capables d’introduire des procédures efficaces d’auto-apprivoisement. (…) Il faut savoir si le développement va conduire à une réforme génétique de l’espèce ; si l’anthropo-technologie du futur ira jusqu’à une planification explicite des caractères génétiques ; si l’humanité dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance à la naissance choisie et à la sélection pré-natale. »vi

Toutes ces questions sont radicales, insurmontables, impossibles à résoudre par l’humanisme classique, mais elles restent inévitables pour le futur « super-humanisme » qui devra dépasser l’« humanisme » obsolète.

Sloterdijk pense déjà à l’organisation politique de la future « super-humanité. » Il s’agit de créer un « zoo humain », des « parcs humains », dans le cadre d’un projet  » zoo-politique ». Zoo, parc, camp, — ou goulag?

Il est parfaitement conscient de l’énormité de l’enjeu: « Le lecteur moderne qui tourne son regard tout à fois vers l’éducation humaniste de l’époque bourgeoise, vers l’eugénisme fasciste, et vers l’avenir biotechnologique, reconnaît inévitablement le caractère explosif de ces réflexions ».

Mais il n’est plus temps de reculer. L’homme politique doit devenir un « véritable éleveur », dont « l’action consciente le rapproche davantage des Dieux que des créatures confuses placées sous sa protection. » Le devoir de ce seigneur « sur-humaniste » sera « la planification des caractéristiques de l’élite, que l’on devrait reproduire par respect pour le tout. »

Le « sur-humanisme » sera seul capable d’apprivoiser le « parc humain ». – prenant appui sur le potentiel des biotechnologies et des manipulations génétiques, et nonobstant l’obsolescence de l’humanisme chrétien ou celui des lumières.

On sait que Heidegger n’a plus bonne presse aujourd’hui. Mais reconnaissons au moins que, à la différence de Sloterdijk, il ne voulait pas d’un tel ‘sur-humanisme’ ou d’un tel ‘trans-humanisme’, il aspirait à un humanisme qui vise « suffisamment haut ».vii Heidegger donnait cette définition de l’humanisme: « L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, « barbare », c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ? »viii

A cette question, Heidegger répond de façon quasi-mystique: « L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence. »ix

Nouvelle question: qu’est-ce que l’ek-sistence? « Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.»x

Mais quelle est la vérité de l’Être? Un jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, met sur la piste. Heidegger explique: « Il est dit dans Sein und Zeit ‘il y a l’Être’ ; « es gibt » das Sein. Cet ‘il y a ‘ ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. »xi

L’essence de l’Être est de se dépasser en s’ouvrant, en se ‘donnant’… « L’Être est essentiellement au-delà de tout étant.(…) L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassement. »xii

Pour découvrir l’Être, l’homme doit se dépasser, ek-sister. « L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-même’.»xiii

L’avenir choisira peut-être une autre voie, entre le zoo humain de Sloterdijk et l’ek-sistence de Heidegger.

Dans un prochain billet, je me propose d’explorer plusieurs autres voies …

iLettre sur l’humanisme, adressée par Heidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre fut conçue aussi comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).

iiPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

iiiPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

ivPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.

vIbid.

viIbid.

vii« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75

viii Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45

ixMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 61

xMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65

xiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 87

xiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 95

xiiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 131

La puissance de l’Inhumain — et l’idée du suicide en Dieu


Bien qu’ils appartiennent à des planètes fort éloignées, Paul Valéry et Franz Kafka ont au moins un point commun. L’un et l’autre ont eu l’honneur d’une célébration de leurs anniversaires respectifs par Walter Benjamini.

Pourquoi Benjamin a-t-il souhaité rapprocher en un hommage symbolique deux écrivains aussi différents?

Il a été sensible, je crois, au fait qu’ils ont tous les deux cherché à formuler dans leur œuvre une « théologie négative ».

Chez Valéry, cette théologie de la négation s’incarne dans la figure de Monsieur Teste.

Benjamin explique : « Monsieur Teste est une personnification de l’intellect qui rappelle beaucoup le Dieu dont traite la théologie négative de Nicolas de Cues. Tout ce qu’on peut supposer savoir de Teste débouche sur la négation. »ii

Kafka, quant à lui, « n’a pas toujours échappé aux tentations du mysticisme »iii selon Benjamin, qui cite à ce sujet Soma Morgenstern : « Il règne chez Kafka, comme chez tous les fondateurs de religion, une atmosphère villageoise. »iv

Phrase bizarre et volontairement provocatrice, que Benjamin rejette immédiatement, après l’avoir citée : « Kafka aussi écrivait des paraboles, mais il n’était pas un fondateur de religion. »v

Kafka n’était donc pas un Moïse ou un Jésus.

Mais était-il au moins un petit peu prophète, ou pourrait-il passer pour l’apôtre gyrovague d’une religion tenue obscure, travaillant les âmes modernes dans les profondeurs ?

Peut-on suivre Willy Haas qui a décidé de lire l’ensemble de l’œuvre de Kafka à travers un prisme théologique ? « Dans son grand roman Le Château, Kafka a représenté la puissance supérieure, le règne de la grâce ; dans son roman Le Procès, qui n’est pas moins grand, il a représenté la puissance inférieure, le règne du jugement et de la damnation. Dans un troisième roman, L’Amérique, il a essayé de représenter, selon une stricte égalisation, la terre entre ces deux puissances […] la destinée terrestre et ses difficiles exigences. »vi

Kafka, peintre des trois mondes, le supérieur, l’inférieur et celui de l’entre-deux ?

L’opinion de W. Haas semble aussi « intenable » aux yeux de Benjamin. Il s’irrite lorsque Haas précise: « Kafka procède […] de Kierkegaard comme de Pascal, on peut bien l’appeler le seul descendant légitime de ces deux penseurs. On retrouve chez tous trois le même thème religieux de base, cruel et inflexible : l’homme a toujours tort devant Dieu. »vii

Kafka, judéo-janséniste ?

Non, dit Benjamin, gardien courroucé du Temple kafkaïen. Mais il ne précise cependant pas en quoi l’interprétation de Haas serait fautive.

Serait-ce que l’homme a toujours tort, mais pas nécessairement « devant Dieu » ? Alors devant qui ? Lui-même ?

Ou serait-ce que l’homme n’a pas toujours « tort », et donc qu’il a parfois raison, devant quelque comte Ouestouestviii que ce soit ?

Ou bien serait-ce qu’il n’ a en réalité ni tort ni raison, et que Dieu lui-même n’a ni torts ni raisons à son égard, parce qu’Il est déjà mort, ou bien alors indifférent, ou encore absent ?

On ne saurait dire. Walter Benjamin ne livre pas la réponse définitive, l’interprétation officielle de ce que pensait Kafka sur ces difficiles questions. Benjamin se contente, pour éclairer ce qu’il lui semble être la position kafkaïenne, de s’appuyer sur un « fragment de conversation » rapporté par Max Brod :

« Je me rappelle un entretien avec Kafka où nous étions partis de l’Europe actuelle et du déclin de l’humanité. ‘Nous sommes, disait-il, des pensées nihilistes, des idées de suicide, qui naissent dans l’esprit de Dieu’. Ce mot me fit aussitôt penser à la conception du monde des gnostiques. Mais il protesta : ‘Non, notre monde est simplement un acte de mauvaise humeur de la part de Dieu, un mauvais jour.’ Je répondis : ‘Ainsi en dehors de cette forme sous laquelle le monde nous apparaît, il y aurait de l’espoir ?’ Il sourit : ‘Oh ! Assez d’espoir, une quantité infinie d’espoir – mais pas pour nous.’ »ix

Dieu aurait-il donc des pensées suicidaires, par exemple comme Stefan Zweig à Pétropolis, vingt ans plus tard, en 1942 ? Mais à la différence de Zweig, Dieu ne semble pas s’être effectivement « suicidé », ou s’il l’a un peu fait, c’est seulement par procuration, par notre entremise en quelque sorte.

Il y a aussi à prendre en considération une autre interprétation, dont nous avons déjà un peu traitée dans ce Blog : Dieu pourrait ne s’être que seulement « contracté », ainsi que le formule la Kabbale d’Isaac Luria (concept de tsimtsoum), ou encore « évidé » Lui-même, selon l’expression de Paul (concept de kénose).

Kafka, paulinien et lourianique ?

Puisque nous en sommes réduits à l’exégèse imaginaire d’un écrivain qui n’était pas un « fondateur de religion », pouvons-nous supputer la probabilité que chaque mot tombé de la bouche de Franz Kafka compte réellement comme parole révélée, que toutes les tournures qu’il a choisies sont innocentes, et même que ce qu’il ne dit pas a peut-être plus de poids réel que ce qu’il semble dire ?

Notons que Kafka ne dit pas que les idées de suicide ou les pensées nihilistes naissant « dans l’esprit de Dieu » s’appliquent en fait à Lui-même. Ces idées naissent peut-être dans Son esprit, mais ensuite elles vivent de leur propre vie. Et cette vie ce sont les hommes qui la vivent, ce sont les hommes qui l’incarnent, ce sont les hommes qui sont (substantiellement) les pensées nihilistes ou les idées suicidaires de Dieu. Quand Dieu pense, ses idées se mettent ensuite à vivre sans Lui, et ce sont les hommes qui vivent de la vie de ces idées de néant et de mort, que Dieu a pu aussi une fois contempler, dans leurs ‘commencements’ (bereshit).

Des idées de mort, d’annihilation, d’auto-anéantissement, lorsqu’elles sont pensées par Dieu, « vivent » aussi absolument que des idées de vie éternelle, de gloire et de salut, – et cela malgré la contradiction ou l’oxymore que comporte l’idée abstraite d’une mort qui « vit » en tant qu’idée incarnée dans des hommes réels.

Pensées par Dieu, ces idées de mort et de néant vivent et prennent une forme humaine pour se perpétuer et s’auto-engendrer.

Cette interprétation de Kafka par lui-même, telle que rapportée par Max Brod, est-elle « tenable », ou du moins pas aussi « intenable » que celle de Willy Haas à propos de sa supposée « théologie » ? Peut-être. Mais il faut continuer l’enquête et les requêtes.

Comme dans les longues tirades auto-réflexives d’un K. converti à la métaphysique immanente du Château, on pourrait continuer encore et encore le questionnement.

Même si cela risque d’être hérétique aux yeux de Benjamin !

Peut-être que Max Brod n’a pas rapporté avec toute la précision souhaitable les expressions exactes employées par Kafka ?

Ou peut-être Kafka n’a-t-il pas mesuré lui-même toute la portée des mots qu’ils prononçait dans l’intimité d’un tête-à-tête avec son ami, sans se douter qu’un siècle plus tard nous serions nombreux à les commenter et à les interpréter, comme les pensées profondes d’un Kabbaliste ou d’un éminent juriste du Droit canon?

Je ne sais pas si je suis moi-même une sorte d’« idée », « pensée » par Dieu, une idée « suicidaire ou nihiliste », et si mon existence même est due à quelque mauvaise humeur divine.

Si je l’étais, je ne peux que constater, à la façon de Descartes, que cette « idée » ne me semble pas particulièrement nette, vibrante, brillant de mille feux en moi, bien qu’elle soit censée avoir germé dans l’esprit de Dieu même.

Je ne peux que constater que mon esprit, et les idées qu’il fait vivre, appartiennent encore au monde de l’obscur, du crépuscule, et non au monde de la nuit noire.

C’est en ce sens que je dois me séparer nettement de Paul Valéry, qui prophétisait quant à lui :

« Voici venir le Crépuscule du Vague et s’apprêter le règne de l’Inhumain qui naîtra de la netteté, de la rigueur et de la pureté dans les choses humaines. »x

Valéry associe (nettement) la netteté, la rigueur et la pureté à « l’Inhumain », – mais aussi par la magie logique de sa métaphore, à la Nuit.

J’imagine aussi que « l’Inhumain » est pour Valéry un autre nom de Dieu ?

Pour nous en convaincre, l’on peut se rapporter à un autre passage de Tel Quel, dans lequel Valéry avoue :

« Notre insuffisance d’esprit est précisément le domaine des puissances du hasard, des dieux et du destin. Si nous avions réponse à tout – j’entends réponse exacte – ces puissances n’existeraient pas. »xi

Du côté de l’insuffisance d’esprit, du côté du Vague et du crépusculaire, nous avons donc « les puissances du hasard, des dieux et du destin », c’est-à-dire à peu près tout ce qui forme la substance originaire du monde, pour des gens comme moi.

Mais du côté de l’ « exact », de la « netteté », de la « rigueur » et de la « pureté », nous avons « l’Inhumain », qui va désormais « régner dans les choses humaines », pour des gens comme Valéry.

Adieu aux dieux donc, ils appartenaient au soir couchant, que la langue latine appelle proprement « l’Occident » (et que la langue arabe appelle « Maghreb »).

S’ouvre maintenant la Nuit, où régnera l’Inhumain.

Merci Kafka, pour nous avoir donné à voir l’idée du Néant naître en Dieu et vivre en l’Homme.

Merci Valéry, pour nous avoir donné à voir la voie de l’Inhumain dans la Nuit qui s’annonce.

iWalter Benjamin. « Paul Valéry. Pour son soixantième anniversaire ». Œuvres complètes t. II, Gallimard, 2000, p. 322-329 , et « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 410-453

iiWalter Benjamin. « Paul Valéry. Pour son soixantième anniversaire ». Œuvres complètes t. II, Gallimard, 2000, p. 325

iiiWalter Benjamin. « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 430

ivWalter Benjamin. « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 432

vWalter Benjamin. « Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort ». Ibid. p. 432-433

viW. Haas. op.cit., p.175, cité par W. Benjamin, in op. cit. p. 435

viiW. Haas. op.cit., p.176, cité par W. Benjamin, in op. cit. p. 436

viiiLe Comte Westwest (traduit ‘Ouestouest’ dans la version fraçaise) est le maître du Château de Kafka.

ixMax Brod. Der Dichter Franz Kafka. Die Neue Rundschau, 1921, p. 213. Cité par W. Benjamin in op. cit. p. 417

xPaul Valéry. Tel Quel. « Rhumbs ». Œuvres t. II. Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade. 1960, p. 621

xiPaul Valéry. Tel Quel. « Rhumbs ». Œuvres t. II. Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade. 1960, p. 647

Métaphysique du Fragment et Théorie de la Survie


 

Pour penser les grandes totalités, pour se représenter les « hyper-objets »i, il ne faut plus chercher à élaborer des machines universelles à la Hegel.

Il vaut mieux, plus modestement, privilégier les indices, les traces, les fossiles, les déchets de toute nature, les rejets si révélateurs, comme les résidus radioactifs qui ont permis de dater géologiquement le commencement de l’Anthropocène, ou les micro-plastiques qui tapissent désormais le fond de la fosse des Mariannesii ou le gosier des goélands.

Pour tenter de penser le Tout (dont on a aucune idée) il faut commencer par collectionner ses fragments.

Les fragments sont peut-être les plus sincères manifestations d’une totalité qu’ils ne soupçonnent même pas, mais dont ils témoignent, en se présentant sans apparat, dans leur déréliction, leur nudité et leur vérité.

Le fragment fait court. Bref, il résume les totalités agonisantes.

L’idée même de pensées fragmentées, ou de fragments de conscience, me paraît être une bonne introduction à une vision du monde capable de représenter à la fois (de façon systémique) tout ce qui pénètre profondément les sillons de la terre, tout ce qui s’amalgame aux couches de coraux morts et de coquillages pulvérisés au fond des océans, tout ce qui s’élève en molles effluences vers les cumulo-nimbus auréolés de toxines, et même vers la couche géostationnaire, en passe d’être saturée de micro-fragments satellitaires.

L’idée du fragment est puissante, prometteuse, parce qu’elle s’applique bien à l’être de l’homme moderne, et même à son essence.

Si Dieu est « un » comme le martèlent avec opiniâtreté les religions dites monothéistes, c’est que l’Homme ne l’est pas, ni le monde d’ailleurs.

Si l’Homme n’est pas « un », c’est qu’il est divers, multiple, divisé, mélangé, indéfini, mixte, en un mot, « fragmenté ».

Mais alors, d’un point de vue théologico-politique, une nouvelle question se pose.

Ce n’est pas faire injure au judaïsme ou au christianisme, deux religions fondées l’une et l’autre sur la croyance au Messie (en sa venue prochaine pour celle-là, en son retour apocalyptique pour celle-ci), que de proposer cette expérience de pensée : si le Messie arrivait enfin (ou revenait) sur Terre, qu’est-ce qu’il pourrait « sauver » ?

Si Dieu est « un » – et si quelque « Messie », par Lui délégué, condescendait à venir un jour sauver ce qui est « sauvable » en l’Homme – qu’est-ce qui, dans cette masse indistincte, composant chaque homme, faite de myriades de fragments, pourrait être « sauvable »  ?

Les philosophes modernes sont parfaitement cois à ce sujet, bien entendu. Cela fait belle lurette qu’ils ont enterré la métaphysique et tout ce qui s’ensuit. Inutile donc de chercher des lumières dans leur obscurité décrétée, après les Lumières.

Il faut s’en remettre à nos propres, et faibles, forces.

Je vois trois principales pistes de réflexion pour tenter de réponde à la question de ce qui est potentiellement « sauvable » en l’Homme.

1. La piste diachronique.

La multiplicité de la personne peut se révéler dans des temps divers. Ce que nous étions fœtus, le serons-nous mourants ? Ce que nous révélions dans la fleur éclatante de la jeunesse, quelle trace en gardons nous encore dans les ombres de la vieillesse ? Si notre vie est un mille-feuilles, quelles en sont sont les meilleures miettes ?

2. La piste synchronique.

A tout instant de sa vie, la personne est faite de multiplicités entrelacées. Elle est tout en même temps mais à des degrés divers, cerveau et sexe, âme et pancréas, cœur et poumon, en interaction avec elle-même. Selon des plans infiniment variés, l’ulcère affecte la raison, l’hormone le désir, la montée des sangs accompagne la descente du sens, l’élévation de l’esprit suit l’ivresse des sons, l’obscurité implacable de la mémoire fraternise avec la vision élargie de l’espérance, la lueur du soleil bas semble en phase avec la lune montante de la conscience à venir…

De tout cela, que le Messie (putatif) retiendra-t-il ?

Si la mort coupe l’Homme de ses souvenirs, de ses passions, de ses rêves, de ses pluralités, qu’apporte-t-il à l’Un « sauveur » ? Il est possible que dans une vie entière, seuls quelques fragments, rares, uniques, bénis, dont nous n’avons peut-être même aucunement conscience, seront considérés dignes d’être « sauvés ».

Il y a d’autres métaphores pour le dire. Combien de pétales écrasés pour l’onguent précieux ? Combien de grappes foulées pour que naisse le nectar ? Et si l’Homme n’est pas seulement vigne ou nature profuse, mais fragment d’infini, le Messie grappillera d’une main sûre, dans le chaos des vies, un moment de lumière, un souffle sincère, une étincelle entière.

3. La piste dialogique

Il y a encore une possibilité ouverte. Celle de définir le « Je » par les « Tu » rencontrés. Toute personne se reflète dans les millions de fragments vivants qu’elle a donnés ou reçus en retour. On pourrait se représenter la vie d’un homme comme la somme de ses rencontres avec ce qu’il n’est pas, et de ses liaisons avec qui il n’est pas. Mais c’est ce qu’il n’est pas et tous ceux qui il n’est pas qui lui donnent la force et l’énergie de devenir ce qu’il n’aurait pas pu être, s’il n’avait pas, comme une montagne basaltique, senti couler sur sa peau l’immense coulée de lave lente qui émerge des profondeurs de la Terre.

Diachronique, synchronique, dialogique, l’Homme est tout cela et plus encore.

Il est essentiellement naissance et évanescence.

C’est seulement cela que la grande politique mondiale devrait prendre en considération, désormais, pour assurer la Survie.

iTimothy Morton. Hyperobjects : Philosophy and Ecology of the End of the World. Ed. University of Minnesota Press. 2013