Un jour, un homme du nom d’Arjuna se vit instruire de la « sagesse la plus secrète », du « secret d’entre les secrets », de la « connaissance la plus pure », du « savoir, roi entre toutes les sciences ». Du moins c’est ainsi que la Bhagavadgītā (भगवद्गीता) présente la chose. Si, alléché par la promesse d’un festin cognitif, le lecteur se plonge aujourd’hui dans ce texte, que trouve-t-il ? En quelques paroles décisives, la raison humaine se voit dépouillée de tout, et réduite à la mendicité. La nature humaine est comparée à de la « poussière », et inexplicablement, elle est aussi promise à une très haute destinée, une gloire future, quoique encore embryonnaire, infiniment distante. Face à ce mystère ainsi annoncé, la raison est invitée à scruter son fonds, et sa fin. Une personne qui se désigne elle-même comme le « Seigneur » parle à la raison humaine, qui écoute :« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle ! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. »i
Si l’on prend ces mots au premier degré, on apprend de ce texte que le Seigneur (suprême) peut, si l’envie l’en prend, descendre en ce monde, empruntant une forme humaine, et s’exprimer. Le risque pris est évident. Comment un tel Dieu peut-il seulement vouloir se réduire à une forme si insignifiante ? Et sera-t-il seulement pris au sérieux ? « Les sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolue, ni de Ma suprématie totale. »ii
Il n’est pas sans intérêt de souligner que la Bible hébraïque exprima une idée étrangement analogue. Un jour, trois ‘hommes’ vinrent à la rencontre d’Abraham, dont le campement était installé près du chêne de Mambré. L’un d’entre eux était dénommé YHVH, un nom un peu difficile à prononcer (mais pas complètement imprononçable), du moins si l’on en croit la manière dont ce nom est vocalisé dans le texte de la Genèse. Cet « homme » prit la parole et s’adressa à Abraham. On connaît la suite…
Est-il pertinent de comparer l’expérience vécue par Arjuna et celle vécue par Abraham ? Ne sont-ce pas des mythes ? L’homme moderne n’a-t-il pas dépassé depuis longtemps le stade de la mythologie ? C’est fort possible. Mais mon propos n’est pas de qualifier la nature réelle de ces deux « descentes » du divin auprès de deux hommes très différents par leur culture et leur disposition générale. Ce qui m’intéresse, c’est qu’il soit possible d’effectuer une comparaison anthropologique entre ces deux expériences, sans avoir besoin d’entrer en quelque matière théologique.
Dans le Véda, le Seigneur (suprême) est infiniment élevé, Il est transcendant, absolu, et Il est aussi tolérant. La Bhagavadgītā reconnaît volontiers que nombreuses sont les façons qu’ont les hommes de Le considérer. Il y a des hommes pour qui Il est la Personne suprême, originaire. Il y a des hommes qui se prosternent, en témoignage d’amour et de dévotion. Il y a des hommes qui L’adorent comme étant l’Unique. D’autres L’adorent dans son Immanence, dans la diversité infinie des êtres et des choses, et d’autres encore comme « forme universelle ».iii
Le Seigneur, tel que présenté dans la Bhagavadgītā, est unique, absolu, transcendant, immanent, universel. Si l’on voulait résumer cet Un en un mot, on pourrait aussi dire qu’Il est Tout en tout.
« Mais Moi, Je suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu du repos et l’éternelle semence (…) Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »iv
Dans une conférence, donnée à Londres en 1894, sur le Védanta,v Max Müller explique que l’Esprit Suprême est appelé bráhman, dans la tradition védique. Ce nom s’écrit ब्रह्मन्, en sanskrit. C’est un nom du genre neutre, avec l’accent tonique mis sur la racine verbale BRAH-, portée au degré plein – ‘guṇa’. Le sanskrit, comme l’hébreu biblique, ne fait pas la différence entre majuscules et minuscules, contrairement au grec ou au latin. Cependant, les noms propres, comme Arjuna, sont dotés d’une majuscule dans leur transcription dans les langues indo-européennes. Dans le cas de bráhman, l’usage est d’écrire ce nom sans majuscules parce que ce n’est pas là un nom de personne, mais un principe abstrait, un concept.
De fait, cette abstraction permet au bráhman d’être, en principe, un concept réellement universel. D’ailleurs, selon la Bhagavadgītā, cette abstraction, ce principe, dit à son propos : « Même ceux qui adorent des idoles m’adorent ».
Müller précise que, dans le cadre de la philosophie védanta, ce principe suprême, le bráhman,est distingué du brahmán (on notera le déplacement de l’accent tonique vers la dernière syllabe). Lebrahmán estunnom d’agent du genre masculin, qui signifie alors le « Créateur ». Pourtant, c’est bien le bráhman, principe abstrait, qui affirme aussi: « Même ceux qui adorent un Dieu personnel sous l’image d’un ouvrier actif, ou d’un Roi des rois, M’adorent ou, en tous cas, pensent à Moi.»vi
On comprend que, dans cette vue, le brahmán (le « Créateur »)ne serait en réalité que l’une des manifestations du bráhman (le Principe Suprême). Lebráhman semble aussi dire ici, non sans une certaine ironie, que ceux qui croient à un Dieu personnel peuvent parfaitement soutenir une position inverse… La vérité semble quelque peu hors de portée de l’intelligence humaine, mais elle se résume à ceci : la notion de bráhman, comme principe abstrait, et la notion de brahmán, comme Créateur, sont essentiellement unes. Il n’y a qu’une légère différence d’accentuation…
Là encore, le judaïsme professa une intuition étrangement comparable, avec la célèbre entame du premier verset de la Genèse : Béréchit bara Elohim (Gn 1,1), que l’on peut traduire selon certains commentateurs du Béréchit Rabba : « ‘Au-principe’ créa les Dieux », (c’est-à-dire : ‘Bé-réchit’ créa les Elohim). D’autres commentateurs proposent même de comprendre : «Avec le Plus Précieux, *** créa les Dieux ». Je note ici à l’aide des trois astérisques l’ineffabilité du Nom du Principe Suprême (non nommé mais sous-entendu). Si l’on combine toutes ces interprétations, on pourrait décomposer mot à mot la phrase Béréchit bara Elohim de la façon suivante: « Le Principe (***) créa les Elohim ‘avec’(un sens possible de la particule bé-) le ‘Plus Précieux’ (l’un des sens possibles du mot réchit). »
Pour le comparatiste, ces possibilités (même ténues) de convergence entre des traditions a priori aussi différentes que la védique et l’hébraïque, sont sources de méditations stimulantes, et d’inspiration tonique…
Revenons au Véda et la philosophie des Védanta. L’un des plus célèbres commentateurs de l’héritage védique, Ādi Śaṅkara (आदि शङ्कर ) ajoute encore un autre niveau d’interprétation des notions de bráhman et de brahmán : « Quand bráhman n’est défini dans les Upaniṣad que par des termes négatifs, en excluant toutes les différences de nom et de forme dues à la non-science, il s’agit du ‘supérieur’. Mais quand il est défini en des termes tels que : ‘l’intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte’vii, il s’agit de l’autre, du brahmán ‘inférieur’.»viii
Mais s’il en est ainsi, commente à son tour Max Müller, le texte qui dit que bráhman n’a pas de second (Chand, VI, 2, 1) pourrait paraître être contredit. « Non, répond Śaṅkara, parce que tout cela n’est que l’illusion du nom et de la forme causée par la non-science. En réalité les deux brahman ne sont qu’un seul et même Brahman, l’un concevable, l’autre inconcevable, l’un phénoménal, l’autre absolument réel.»ix
La distinction établie par Śaṅkara est claire. Mais dans les Upaniṣad, la ligne de démarcation entre le bráhman (suprême) et le brahmán (créateur) n’est pas toujours aussi nettement tracée. De nombreux passages des Upaniṣad décrivent le retour de l’âme humaine, après la mort, vers ‘Brahman’ (sans que l’accent tonique soit distingué). Śaṅkara interprète toujours ce Brahman (sans accent) comme étant le brahmán inférieur.
Müller explique : « Cette âme, comme le dit fortement Śaṅkara, ‘devient Brahman en étant Brahman’x, c’est-à-dire en le connaissant, en sachant ce qu’il est et a toujours été. Écartez la non-science et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n’y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel, appelé aussi Ātmanxi. Le corps, avec toutes les conditions (oupadhi) auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, même après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu’à ce qu’ils obtiennent l’illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c’est-à-dire leur véritable unité avec Brahman. »xii
Comment comprendre ce texte ? L’explication la plus directe est que la béatitude survient à l’heure de la mort. Mais il est aussi possible d’atteindre l’illumination suprême de son vivant, grâce aux ‘bonnes œuvres’.
Du véritable Brahman, les Upaniṣad disent encore ceci : «En vérité, ami, cet Être impérissable n’est ni grossier ni fin, ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni fluide (comme l’eau). Il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans mesure, il n’a ni dedans ni dehors ». Et cette série de négations, ou plutôt d’abstractions, continue jusqu’à ce que tous les pétales soient effeuillés, et qu’il ne reste plus que le calice, le pollen, l’inconcevable Brahman, le Soi du monde. «Il voit, mais n’est pas vu ; il entend, mais on ne l’entend pas ; il perçoit, mais n’est pas perçu ; bien plus, il n’y a dans le monde que Brahman seul qui voie, entende, perçoive, ou connaisse.»xiii
Puisque Brahman est le seul à ‘voir’, le terme métaphysique qui lui conviendrait le mieux serait celui de ‘lumière’. Cela ne voudrait pas dire que Brahman est, en soi, ‘lumière’, mais seulement que toute lumière, toutes les manifestations possibles de la ‘lumière’, sont en Brahman.
Parmi les manifestations de la lumière, il y a notamment la lumière consciente, qu’on appelle aussi la connaissance. Müller évoque une célèbre Upaniṣad: « ‘C’est la lumière des lumières ; quand Il brille, le soleil ne brille pas, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs, encore moins le feu. Quand Brahman brille, tout brille avec lui : sa lumière éclaire le monde.’xiv La lumière consciente représente, le mieux possible, la connaissance de Brahman, et l’on sait que Thomas d’Aquin appelait aussi Dieu le soleil intelligent (Sol intelligibilis). Car, bien que tous les attributs purement humains soient retirés à Brahman, la connaissance, quoique ce soit une connaissance sans objets extérieurs, lui est laissée. »xv
La ‘lumière’ semble la métaphore la moins inadéquate dans ce contexte, et, fait notable, elle est employée par presque toutes les religions de par le monde, à travers les époques, comme la védique, l’hébraïque, la chrétienne, ou la bouddhiste. Ces religions appliquent aussi cette image à ‘la lumière de la connaissance’ (humaine). Ce faisant, elles oublient peut-être quelles sont les limites a priori étroites de la connaissance ou de la sagesse (humaines), même parvenues à leur plus haut degré de perfection, et combien connaissance et sagesse humaines sont en réalité indignes de la Divinité. Ou bien l’oublient-elles vraiment ? Ne sont-elles pas persuadées, plutôt, qu’une sorte d’anagogie est possible entre sagesse humaine et sagesse divine ?
Il y a en toute connaissance et en toute sagesse humaine un élément essentiellement passif. Cette ‘passivité’ pourrait être naturellement considérée comme incompatible avec la sagesse divine…
Or il faut bien observer, du point de vue de l’anthropologie comparative, que plusieurs religions reconnaissent l’idée d’une forme de ‘passivité’ (active) de la Divinité. Elle prend l’initiative de se retirer de l’être et du monde, dans une sorte de sacrifice, pour permettre à sa créature d’accéder à l’être.
Plusieurs exemples valent d’être cités, en appui de cette thèse.
Dans le Véda, Prajāpati, प्रजापति, nom qui signifie littéralement « Père et Seigneur des créatures », se sentit « vidé » juste après avoir créé tous les mondes et tous les êtres. Dans le christianisme, le Fils du Dieu unique, sentit son « vide » (kénose, du grec kénos, vide, s’opposant à pléos, plein) et son « abandon », juste avant sa mort. Le Dieu de la kabbale juive, tel que théorisé au Moyen Âge en Europe, consent, Lui aussi, à sa « contraction » (tsimtsoum) pour laisser un peu d’être à sa création.
Dans l’analogie implicite, cachée, souterraine, entre la passivité de la sagesse humaine, et l’évidement divin, il y aurait peut-être quelque matière pour une forme d’ironie, tragique, sublime et écrasante. Cette analogie et cette ironie, permettraient aussi à la ‘sagesse’ humaine, infime, de s’approcher à petits pas de l’un des aspects les plus profonds du mystère.
iii« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. » Bhagavadgītā 9,15
vF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899.
ixF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39-40
xIl faudrait ici sans doute préciser, grâce aux accents toniques : « L’âme devient brahmán en étant bráhman. » Mais on pourrait écrire aussi, me semble-t-il, par analogie avec la ‘procession’ des personnes divines que la théologie chrétienne a formalisée : « L’esprit devient bráhman en étant brahmán. »
Dans le premier chapitre de la première partie de la Phénoménologie de l’esprit, intitulée ‘Conscience’, Hegel commence par affirmer la certitude subjective du sensible, l’intuition ineffable du ‘ceci’.
Par contraste, les Upaniṣadconcluent que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’.i
Si l’on admet que le mot qu’emploie Hegel pour ‘conscience’, Bewusstsein, peut être mis en rapport avec l’ātman des textes védiques, il y a là deux points de vue contraires, deux intuitions opposées : la certitude du ceci, ou son refus.
Bewusstsein est défini dans les dictionnaires allemands comme une « connaissance claire », un « état de clarté mentale » ou encore comme « l’ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient (bewußt) du monde extérieur et de lui-même »ii, cette dernière définition étant, d’ailleurs, quelque peu auto-référentielle…
Le mot ātman signifie le ‘Soi’, et aussi la ‘pure conscience d’être’. Il a une valeur bien plus métaphysique que psychologiqueiii.
Ces deux concepts, Bewusstsein et ātman, se recouvrent en une certaine mesure, mais divergent aussi notablement par leurs visées respectives, et par la façon dont la conscience semble apparaître à elle-même, soit progressivement, par l’activation de longs processus, soit se révélant d’emblée comme une totalité, comme une image microcosmique du macrocosme, comme image de l’Âme universelle ou comme essence de l’Être.
Pour Hegel, la conscience commence par se poser comme ‘être’ dans ce monde. Elle perçoit le monde à travers l’évidence du ‘ceci’, elle analyse cette évidence, puis la ‘dépasse’ par déhiscence (aufheben) pour accéder à un certain savoir d’elle-même, à ce qu’elle conçoit d’elle-même comme concept. Ce concept de la conscience ne se révèle que dans la ‘conscience de soi’ (Selbstbewusstsein), — une ‘conscience de soi’ qui est encore loin d’atteindre à la conscience du ‘Soi’.
En revanche, pour les Upaniṣad, l’ātman s’identifie d’emblée au ‘Soi’. Capable de lumière, d’éclairement et de discernement, l’ātman est cependant essentiellement ‘vide’, tout comme est ‘vide’ le moyeu de la roue, qui lui permet de tourner, selon la célèbre analogie. L’ātman est vide, mais, par ce vide même, il peut comprendre virtuellement tous les êtres, il peut inclure en soi tous les niveaux de l’être. « Parce que [l’ātman] est sans mesure, il permet la mesure et c’est par lui que se fait la mesure. Étant sans mesure, il représente le mouvement d’élévation et de dépassement qui fait passer d’un état à un autre. »iv
On voit que la conscience hégélienne et l’ātman védique ont un point commun, la capacité de dépassement.
Mais le dépassement hégélien et le dépassement védique mènent-ils au même but ?
Pour Hegel, la certitude sensible, la perception immédiate du ‘ceci’, l’évidence intérieure d’avoir effectivement perçu l’existence et la réalité de ce ‘ceci’, paraît d’abord apporter à la conscience une connaissance riche, vraie, dense, ferme.
Mais cette connaissance se révèle en fait assez pauvre, abstraite, fallacieuse. Elle est en somme seulement faite de ce constat : ‘ceci est’. Il y a là une ‘chose qui est’. Que peut-on dire de plus? La conscience fait face au ‘ceci’, et voilà tout. Celle-ci perçoit ‘ceci’ et elle est certaine de cette perception. « Dans cette certitude, la conscience est seulement comme pur moi. »v La conscience du moi voit, purement et simplement, que ‘ceci est’. Le ‘pur moi’ a purement conscience de percevoir ‘ceci’, mais en fin de compte cette conscience ‘pure’ est encore simplement vide, — vide de tout concept sinon de tout percept.
Pour le Véda, en revanche, il n’y a ni ‘ceci’, ni ‘cela’, ni ‘pur moi’. Il y a l’ātman. Il n’y a d’ailleurs que l’ātman. Et il n’y a pas d’autre vérité au-delà de l’affirmation que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’ (neti, neti)vi.
Il n’y a plus que ce ‘ni… ni…’, et ce que ce ‘ni’ répété révèle : l’ātman, impérissablevii, immortelviii, et qui est aussi le but suprême, le brahman.
« De là l’enseignement : ‘ni… ni…’ car il n’est rien qui soit au-delà de ce ‘ni’. Et son nom est ‘réalité de la réalité’, la réalité ce sont les souffles, il est leur réalité même. »ix
Le Veda nie tout ce qui dans le monde n’est pas l’ātman. L’esprit du chercheur védique nie toute expérience du monde, il nie tout, mais non le ‘ni’. Il nie tout jusqu’à ce qu’il ne reste plus en lui que le Soi, l’ātman. Il nie les corps, les noms et les formes, les sens et l’esprit, le moi lui-même, ce moi qui nie, qui, en fait, n’est pas un moi, mais qui est l’ātman, à savoir la réalité ultime, la réalité même, — le brahman.
Quelle est cette réalité, quel est ce brahman ?
Cela n’est rien de ce que l’on peut connaître. Cela se situe bien au-delà de ce que l’on ne peut même pas imaginer un jour connaître. On sait seulement que l’ātman est en réalité la réalité même, — l’ātman est le brahman…
Mais si le brahman est différent de tout ce qu’on l’on peut connaître et qu’il se situe bien au-delà de tout ce que l’on pourrait connaître, comment cette idée de l’ātman est-elle compatible avec celle de ‘conscience’ ?
Il faut s’en rapporter aux textes révélés qui livrent des éléments de réponse.
Śaṅkara, commentant ce versetxi, explique que tout ce qui est connu est par nature ‘limité’ et doit donc être ‘rejeté’. Or le brahman est différent du connu. Par conséquent, il n’y a pas de raison de le rejeter a priori. Comme le brahman se situe aussi ‘au-delà du non-connu’, le désir de le connaître est vain et n’a pas lieu d’être. Et ce, d’autant plus que l’ātman prend enfin conscience que le brahman n’est pas différent du Soi, c’est-à-dire de lui, l’ātman.
Mais comment le Soi (l’ātman) sait-il qu’il est aussi le brahman ?
Il le sait sur la foi des révélations védiques. Le Soi (ātman) est le brahman. Mais le brahman peut être bien autre chose encore… Il y a le brahman en tant qu’il est le Soi (ātman), il y a le brahman en tant qu’il est le Seigneur ou le Créateur de toutes choses, il y a le brahman en tant qu’il est le Souffle (prāņa), ou d’autres figures divines.
Le brahman recouvre toutes sortes de réalités, car il est la Réalité même. On conçoit qu’il soit, en soi, ineffable, indicible. Cependant le Véda peut au moins en dire ceci : c’est par lui que toute parole est révélée.
Le brahman n’est pas ce qui est dit par la parole, mais ce par quoi la parole peut être révélée.
Approfondissons. Qu’est-ce que ‘ce qui n’est pas dit par la parole’ ?
Śaṅkara répond que ‘ce qui n’est pas dit’, c’est « ce dont l’essence est faite de la seule conscience.»xiii
Le Véda dit que l’ātman est la conscience ; et il dit que c’est la conscience qui constitue l’essence même du brahman.
Si l’on veut continuer la comparaison entre Bewusstsein et ātman, il faut se demander ce que vise la conscience (‘das Bewusstsein’) pour Hegel, et quelle est sa substance ?
Dans la ‘Phénoménologie’ de Hegel, on l’a vu, la certitude initiale de la conscience se fonde seulement sur la visée du ceci, et de rien d’autre. Or le « ceci » se révèle plutôt vide. Au moins est-on certain de l’avoir perçu, même si on ne sait rien de plus à son propos que « ceci est », et que cette perception s’avère vide.
Cependant la faculté de perception porte en soi un principe d’universalité.xiv Tout ce qui existe dans le monde est susceptible d’être perçu, et le sentiment de certitude qui accompagne toute perception semble universel aussi.
Tout est, en principe, objet potentiel de perception. Mais, à l’évidence, les sens ne peuvent percevoir toutes choses. Plus précisément, tout ne se perçoit pas par les sens. Peut-on jeter un œil dans un trou noir? Peut-on pénétrer par les sens les neurones de l’ichtyosaure désormais disparu ? Peut-on regarder le regard même de Van Gogh ou de Phidias ?
Dans tout acte de perception, entrent en jeu un sujet et un objet. Le moi est un sujet à la fois universel et singulier, c’est-à-dire qu’il est capable en principe de percevoir tout ce qui est offert à la perception, et il perçoit de façon singulière. Chaque objet de la perception est, quant à lui, particulier, singulier.
Selon la terminologie de Descartes, le moi qui perçoit est la « chose pensante » (res cogitans) et l’objet perçu, puis pensé, est la « chose étendue » (res extensa).
Le moi pense à « ceci », et « ceci » est pensé ; l’un et l’autre sont des entités singulières.
Le moi est le symbole de tout ce qui perçoit et pense, et « ceci » est le symbole de tout ce qui est perceptible et pensable.
Pour le moi, percevoir le « ceci » puis le penser, revient à le « dépasser » en un sens. Le « ceci » était seulement « ceci » ; il est perçu dans ce qu’il est, et donc « dépassé » pour devenir un objet de pensée, une pensée propre au moi qui pense.xv
Dans le même temps, le moi se « dépasse » aussi, en tant qu’il pense qu’il perçoit, et en tant qu’il est conscient de penser et de percevoir.xvi
La conscience doit maintenant reconnaître l’unité de la chose perçue, pénétrer son essence et l’intégrer, ou se l’assimiler. La chose perçue présente en effet une multitude de propriétés indépendantes qu’il s’agit de subsumer sous une même unité de pensée. La conscience doit pouvoir « poser » ces diverses propriétés, les rassembler en une unité, une chose « une » (« Ineinsetzen »).xvii
Ce faisant, la conscience s’assume aussi comme « une », elle est « une » conscience placée face à la chose, qui, elle, est essentiellement diverse (et inconsciente). Elle perçoit cette chose diverse et la fait sienne, elle l’absorbe dans son unité de conscience. Elle l’élève dans sa propre vérité. Elle transforme ce qui n’était qu’une chose inconsciente en un objet unifié de la conscience.
La chose, matière pure, inconsciente de l’acte que la conscience opère à son sujet, est ainsi « dépassée » par la conscience qui la transcende, en effet.
La conscience fait participer la chose à sa propre unité. Elle perçoit sa diversité, puis l’unifie, et, par là, elle fait de la chose une entité une, comme elle-même est une.
« Elle fait alternativement, aussi bien de la chose que de soi-même, tantôt le pur Un sans multiplicité, tantôt le Aussi résolu en matières indépendantes les unes des autres. »xviii
Constituée en une unité, la chose est alors considérée comme entièrement entourée d’elle-même, comme réfléchie en elle-même par toutes ses parties ; elle est une unité intriquée avec ses parties; elle se focalise en ce foyer unifié qu’elle est pour elle-même. Elle est ainsi une unité pour soi, mais elle l’est aussi pour le sujet qui la considère et qui la constitue comme objet. Elle est une, à la fois pour soi et pour ce sujet, pour cet autre.
En étant ainsi une, elle est doublement double. Elle est d’abord double parce qu’elle est une entité pour soi, et une entité pour le sujet autre. Elle est double d’une deuxième manière, parce qu’elle est diverse et multiple, et qu’elle est aussi une.xix
L’objet n’y est pour rien, mais il se trouve dans une situation contradictoire. D’un côté, en tant qu’objet, il doit peut-être avoir une propriété essentielle, qui constituerait son véritable être-pour-soi. D’un autre côté, il doit avoir aussi en lui-même cette diversité, cette multiplicité, qui est inessentielle, mais qui le constitue en tant qu’objet pour un autre, un autre qui l’observe comme un sujet observe un objet.
D’un point de vue supérieur, d’un point de vue qui transcenderait celui du sujet et de l’objet (à supposer qu’un objet puisse avoir un point de vue), une sorte de contradiction phénoménologique émerge, qui fait de l’objet une entité à ‘supprimer’, au sens hégélien, aufheben, c’est-à-dire une entité à ‘dépasser’, aufheben, parce que fondamentalement ‘inessentielle’.xx
L’objet est en soi ‘inessentiel’ parce que c’est la conscience du sujet qui fait son unité, et qui détermine non son essence propre (en a-t-il une?), mais seulement l’essence que le sujet lui attribue. C’est la conscience du sujet qui, par l’opération de l’entendement, conçoit l’unité de l’être-pour-soi et de l’être-pour-un-autre de l’objet.
La distinction des points de vue du sujet et de l’objet, la considération de l’inessentiel et de l’essence dans l’objet, les abstractions de la singularité et de l’universalité, peuvent sembler n’être que des ‘sophistiqueries’xxi, censées surmonter l’illusion intrinsèque à toute perception et permettre de sortir de la contradiction phénoménologique évoquée plus haut.
Ces distinctions et ces considérations montrent surtout les limites de l’entendement humain, et particulièrement celles du ‘bon sens’ lorsqu’il est confronté aux abstractions que l’entendement engendre. Il est vite égaré par les sophismes.
Le bon sens se prend toujours pour « la conscience réelle et solide », mais il est vite le jouet de ces abstractions, quand il y tombe. « Il est en général toujours le plus pauvre là où, à son avis, il est le plus riche. Balloté çà et là par ces essences de néant, il est rejeté des bras de l’une dans les bras de l’autre. »xxii
Si le bon sens s’égare dans le néant des sophismes et tombe dans les abstractions, que doit faire la conscience ?
Il reste à la conscience une voie : chercher à se donner un objet qui soit ‘vrai’ par essence, un ‘universel inconditionné’, un concept pur, détaché de toute perception et de toute illusion.
Or il y a effectivement un tel concept pur, le seul concept qui vaille vraiment, à savoir le concept même de conscience, le pur concept d’une « pure conscience », le concept de la conscience qui se représente elle-même seulement pour elle-même.
Que recouvre ce ‘concept pur’ d’une ‘pure conscience’? — Sa capacité d’entendement, de compréhension, d’intelligence.
Mais qu’entend-on par cet ‘entendement’ ou cette ‘intelligence’ de la conscience ?
L’entendement est la capacité à ‘atteindre le fond véritable des choses’ xxiii, à regarder leur ‘essence véritable’xxiv, à plonger dans leur ‘Intérieur’ (« das Innere »), où se déploie le ‘jeu des forces’.
Dans ce ‘Vrai intérieur’ (« In diesem inneren Wahren ») s’ouvre devant la conscience un monde supra-sensible (« eine übersinnliche Welt »), qui se révèle être le ‘vrai monde’ (« die wahre Welt »). Ainsi, pour la conscience qui atteint ‘le fond véritable des choses’, s’ouvre un monde ‘de l’au-delà permanent’ (« das bleibende Jenseits »), bien au-dessus du monde de l’en-deça, qui est le monde sensible, éphémère.
L’Intérieur se révèle être ‘un pur au-delà pour la conscience’ (« Noch ist das Innere reines Jenseits für das Bewußtsein »), ‘puisqu’elle ne se retrouve pas encore en lui’xxv.
Est-ce à dire que l’Intérieur est à jamais inconnaissable pour la conscience ?
On pourrait le penser, puisque l’Intérieur se définit comme ce qui est ‘l’au-delà de la conscience’ (« als das Jenseits des Bewußtseins »)xxvi.
Comment la conscience pourrait-elle être consciente de ce qui est ‘au-delà’ d’elle ?
La conscience a, cependant, un moyen d’accès à l’Intérieur, à cet ‘au-delà supra-sensible’. Ce moyen, c’est le phénomène.xxvii Car l’Intérieur prend naissance dans le phénomène, il en provient, et il en est nourri. Puis il le dépasse.
On pourrait même dire que le phénomène est l’essence de l’Intérieur (« die Erscheinung ist sein Wesen »).
La vérité du sensible, l’essence du perçu, est d’être un ‘phénomène’ pour une conscience. Mais alors, la conscience de ce phénomène (sensible) induit une nouvelle prise de conscience, un nouveau niveau de conscience : la conscience prend conscience qu’elle est un étant ‘supra-sensible’.
La vérité du sensible est d’être essentiellement un ‘phénomène’ pour la conscience, pour cet Intérieur. De cela il s’ensuit qu’un nouvel état de conscience émerge, celui d’un Intérieur ‘supra-sensible’, qui est en quelque sorte un nouveau type de phénomène dont le phénomène est l’essence.
D’où la formule : ‘le supra-sensible est donc le phénomène comme phénomène’ (« Das Übersinnliche ist also die Erscheinung als Erscheinung »)xxviii.
La conscience que le phénomène n’est, purement et simplement, que ‘phénomène’, libère du même coup la conscience, et la fait advenir à un état plus élevé, dépassé, de conscience, — la conscience qu’existe un au-delà du sensible, et partant, la conscience qu’existe un au-delà de la conscience du sensible, et, par conséquent, la conscience qu’existe un au-delà de la conscience.
De tout ceci l’on peut conclure que la conscience est sans cesse en puissance de se dépasser elle-même. De la conscience du ‘ceci’, elle se dépasse en conscience de l’Intérieur, puis en conscience du supra-sensible, puis en conscience d’un au-delà de la conscience.
Sans cesse la conscience prend conscience de ses dépassements successifs ; elle prend conscience de sa capacité à être autre qu’elle-même et à être consciente de son devenir-autre.xxix
Mais cette prise de conscience n’est encore que pour elle-même. Elle n’a pas atteint d’autres états ultérieurs, putatifs, de la conscience, qui ne se révéleraient que dans de futurs dépassements. Elle n’a pas atteint, par exemple, la conscience de sa possible unité avec d’autres consciences, et moins encore celle de son unité avec la ‘conscience en général’xxx, laquelle peut être identifiée avec la « Raison ».
Cependant, par sa considération de la nature de la perception, et en s’élevant au-dessus d’elle, la conscience a découvert l’entendement.xxxi
Quelque chose comme un « rideau » vient d’être levé à l’intérieur de l’Intérieur.
Ce rideau levé, « c’est l’acte par lequel l’Intérieur regarde dans l’Intérieur. » C’est la « conscience de soi »xxxii.
Si le rideau est levé, tout sera-t-il désormais en pleine lumière ?
Il semble que non. Le cheminement ne fait que commencer.
« Derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-même derrière lui, tant pour qu’il y ait quelqu’un pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir. »xxxiii
Il reste bien d’autres étapes à franchir.
« La connaissance de ce que la conscience sait quand elle se sait soi-même, requiert encore plus de considérations. »xxxiv
La connaissance que la ‘conscience de soi’ acquiert sur elle-même n’est jamais qu’une construction de l’esprit, et non une fin en soi. La ‘conscience de soi’ est encore loin de l’éveil ultime, elle ne s’est pas éveillée à « ce qui » est tout autre qu’elle-même.
___________________
i« Les Upaniṣad finissent avec ‘ni ceci, ni cela’ (neti neti) et ne traite de rien d’autre. » Śaṅkara. A Thousand Teachings. Ch. 18, §19. Trad. Swāmi Jagadānanda, Ed. Sri Ramakrishna Math, Madras, 1949, p.223
iiLa langue allemande distingue Bewußtsein et Bewußtsheit. Le Dictionnaire étymologique Duden définit Bewußtsein comme : « deutliches Wissen von etwas (connaissance claire de quelque chose); Zustand geistiger Klarheit (état de clarté mentale) ; Gesamtheit der psychichen Vorgänge, durch die sich der Mensch der Aussenwelt und seiner silbst bewußt wird (Ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient du monde extérieur et de lui-même). » Le mot Bewußtsheit est défini comme : « das Geleitetsein durch das klare Bewußtsein » (le fait d’être dirigé par une claire conscience).
iiiLe dictionnaire sanskrit-français de Gérard Huet définit ātmancomme : « souffle, principe de vie; âme; esprit, intelligence; soi; essence, caractère, nature; particularité » et indique que c’est aussi le nom propre du “Soi”, de « l’Âme universelle », de « l’essence immuable de l’ Être », ou encore de « la forme microcosmique du brahman ».
iv Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Introduction, p.73. Fayard, 2014
vG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.81
viनेति नेति (neti neti) est une expression sanskrite qui signifie littéralement « ni ainsi ni ainsi ». « Neti » est une liaison/contratction (sandhi) de « na iti » (« non ainsi »). Elle est employée dans les Upaniṣad (BAU 3.9.26, : 4.2.4 ; 4.4.22 ; 4.5.15) et dans la pratique du Yoga Jñana, qui consiste à nier tous les objets de la conscience y compris les pensées et l’esprit, pour réaliser la nature essentiellement non-dualiste de la réalité, qui est le brahman.
viiiChāndogyaUpaniṣad (CU) 4.15,1 : « L’ātman est immortel, sans crainte, il est brahman. » Voir aussi CU 8.3.4 ; CU 8.8.3 : « C’est le Soi (ātman), il est immortel, libre de peur, c’est le brahman. »
ixBṛhadāraṇyakaUpaniṣad 2.3.6 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.247
xKenaUpaniṣad 1.4 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.210
xi« Pour autant que toute chose est connue, quelque part, par quelqu’un, tout ce qui est manifesté est certainement connu. Mais l’idée [de ce verset] est qu’Il [le brahman] est différent de cela, de ce qui est ‘connu’ (…) Tout ce qui est connu est limité, mortel, et plein de misère ; et donc cela doit être rejeté. Ainsi quand on dit que le brahman est différent du connu, cela revient à dire qu’Il ne doit pas être rejeté. De façon similaire, quand on dit qu’Il est différent du non-connu, cela revient à affirmer qu’Il n’est pas quelque chose que l’on peut obtenir. C’est dans le but d’obtenir un effet que quelqu’un acquiert quelque chose de différent de lui-même pour servir de cause.Ainsi l’affirmation que le brahman est différent du connu et du non-connu, signifiant que l’on nie que le brahman soit un objet à atteindre ou à rejeter, le désir du disciple de connaître (objectivement) le brahman vient à une fin [le désir se termine], car le brahman n’est pas différent du Soi (ātman). (Ou, selon une autre lecture, le désir du disciple de connaître un brahman, différent du Soi, se termine). Car rien d’autre que son propre Soi peut se révéler différent du connu et du non-connu. Ainsi il s’ensuit que la signification de cette phrase est que le Soi est le brahman. Et cela découle aussi de textes védiques comme ‘Ce Soi est le brahman’, ‘Le Soi qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort.’(Ch. Up 8.7.1), ‘Le brahman manifeste et perceptible, qui est le Soi au-dedans de Tout.’ (Bṛ 3.4.1) (…) Mais comment le Soi (ātman) peut-il être le brahman ? Le Soi est habituellement connu comme être ce qui peut effectuer les rites et pratiquer la méditation, ce qui est soumis à la naissance et à la mort, ce qui cherche à atteindre les dieux créés et dirigés par le Créateur (Brahmā). Il s’ensuit que des êtres divins autres que le Soi, comme le dieu Viṣņu, le Seigneur (Ῑśvara), Indra ou le souffle (prāņa), peuvent bien être le brahman, — mais ils ne sont pas le Soi (ātman) ; car cela est contraire au sens commun. Tout comme les raisonneurs disent que le Soi est différent du Seigneur, de même les ritualistes adorent d’autres dieux et disent :‘Sacrifiez à celui-ci’, ‘Sacrifiez à celui-là’. Donc il est raisonnable que ce soit le brahman qui soit connu et adoré; et l’adorateur devrait être différent de lui. » Commentaire de la KenaUpaniṣad 1.4 par Śaṅkara. EightUpaniṣads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.48
xiiKeU 1.5 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.210
xiiiCommentaire de la KenaUpaniṣad 1.5 par Śaṅkara. EightUpaniṣads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.49
xiv« La certitude immédiate ne prend pas possession du vrai, car sa vérité est l’universel ; mais elle veut prendre le ceci. Au contraire, tout ce qui pour la perception est l’étant est pris par elle comme Universel. L’universalité étant son principe en général, sont aussi universels les moments se distinguant immédiatement en elle : le moi comme moi universel, et l’objet comme objet universel. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.93
xv« Le « dépasser » (aufheben) [le sensible] présente sa vraie signification double. Il a à la fois le sens de nier et celui de conserver. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.94
xviDans la perception, « la conscience est en même temps consciente qu’elle se réfléchit aussi en soi-même, et que dans l’acte de percevoir se présente le moment opposé à l’aussi. Mais ce moment est l’unité de la chose avec soi-même, unité qui exclut de soi la différence. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.101
xvii« La conscience prend sur soi l’être-un, et ainsi ce qui était nommé propriété est maintenant représenté comme matière libre. De cette façon la chose est élevée au véritable aussi puisqu’elle devient une collection de matières, et au lieu d’être un Un devient seulement la surface qui les enveloppe. » Ibid. p.101
xix« La chose est un Un, elle est réfléchie en soi-même, elle est pour soi mais elle est aussi pour un autre; et en vérité elle est pour soi un autre qu’elle n’est pour un autre. Ainsi la chose est pour soi et aussi pour un autre, il y a en elle deux êtres divers ; mais elle est aussi un Un ; or l’être-un contredit cette diversité ; la conscience, par conséquent, devrait de nouveau prendre sur soi cette position du divers dans un Un et l’écarter de la chose.»Ibid. p.102
xx« D’un seul et même point de vue, l’objet est plutôt le contraire de soi-même: pour soi, en tant qu’il est pour un autre, et pour un autre en tant qu’il est pour soi. Il est pour soi, réfléchi en soi, est un Un; mais cet Un pour soi et réfléchi en soi est dans une unité avec son contraire, l’être-pour-un-autre, il est donc posé seulement comme un être-supprimé; en d’autres termes, cet être-pour-soi est inessentiel comme est inessentielle sa relation avec un autre. »Ibid. p.104-105
xxiii« Den wahren Hintergrund der Dinge ». G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.95
xxiv« Dieses wahrhafte Wesen der Dinge ». G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.95
xxv« Denn es findet sich selbst in ihm noch nicht ». G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.96
xxviG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97
xxvii« Mais l’Intérieur ou l’au-delà supra-sensible a pris naissance, il provient du phénomène, et le phénomène est sa médiation, ou encore le phénomène est son essence, et en fait son remplissement. Le supra-sensible est le sensible et le perçu posés comme ils sont en vérité ; mais la vérité du sensible et du perçu est d’être phénomène. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.121-122
xxviiiG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97
xxix« La conscience d’un Autre, d’un objet en général, est en vérité elle-même nécessairement conscience de soi, être réfléchi en soi-même, conscience de soi-même dans son être-autre. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxx« Das Selbstbewußtsein ist erst für sich geworden, noch nicht als Einheit mit dem Bewußtsein überhaupt » G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.112
xxxi« En fait l’entendement fait seulement l’expérience de soi-même. Élevée au-dessus de la perception, la conscience se présente elle-même jointe au supra-sensible par le moyen du phénomène, à travers lequel elle regarde dans le fond des choses. Les deux extrêmes, celui du pur Intérieur, et celui de l’Intérieur regardant dans ce pur intérieur, coïncident maintenant. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxxiiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140-141
xxxivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.141
A ‘white mule’ (śvata aśvatara) gave its name to the famous Śvetāśvatara-Upaniṣad. Apart from the alliteration, why such a name?
Was Śvetāśvatara the putative name of the author, thus defined as alover of equine beauty, or of horseback riding?
Siddheswar Varma and Gambhīrānanda both prefer to understand this name as a metaphor for ‘One whose organs of sense are very pure’i.
Indeed, purity was probably needed to tackle the issues addressed by this Upaniṣad:
« Is Brahman thecauseii? Where did we come from? What do we live by? What do we rely on?» iii
The answer to all these questions may be found by considering the One.
The One, – i.e. the Brahman, manifests itself in the world through its attributes and powers (guṇa), which have been given divine names (Brahmā, Viṣṇu and Śiva). These three names symbolize respectively Consciousness (sattva, purity, truth, intelligence), Passion (rájas, strength, desire, action) and Darkness (támas, darkness, ignorance, inertia, or limitation).
The ‘Great Wheel of Brahman‘ iv gives life to the Whole, in the endless flow of rebirths (saṃsāra).
The individual soul ‘wanders here and there’ in the great Whole. She is like a ‘wild goose’ (haṃsa)v. In search of deliverance, this drifting fowl goes astray when she flies separate from the Self. But when she attaches herself to it, when she tastes its ‘joy’, she attains immortality.
The Whole is a great mixture, of mortals and immortals, of realities and appearances. The goose that flies free in it, without knowing where she is going, is in reality bound, garroted. She thinks she is a conscious subject, but she is a mere self, deaf and blind, unaware of joy, of the Self of the Brahman.
To get on her path, she must find within herself a Trinitarian image of the One, an inner triad, composed of her soul (jīva), her personal lord (Īśvara) and her nature (prakṛti). This triad is both ‘three’ and ‘one’, which is also a familiar image in Christianity, – appearing in John, more than two thousand years after the Veda.
This triadic soul is not just an image, she is already Brahman, she is in Brahman, she is with Brahman. She is the One.
The One governs the Whole, the perishable, the imperishable and the Self. It is by meditating on the One, and uniting with it, that the Self can deliver itself from the famous māyā, the ‘power of measure’ that rules the world.
Māyā originally and etymologically means ‘divine omnipotence’, – a power of creation, knowledge, intelligence, wisdom.
The meaning of māyā as ‘illusion’ is only derived. It takes on this (paradoxically) antonymous meaning of ‘deception’, of ‘mere appearance’, when the self does not recognize the immanent presence of power. When knowledge, intelligence and wisdom are absent, illusion takes their place and occupies the whole field.
Thus māyā can be (truly) understood as power, measure and wisdom, when one sees it at work, or (falsely) as an illusion, when one is blind to her.
It is not the māyā as such that is ‘illusion’. Illusion about the world only comes when the creative power of the māyā is not recognized as such, but one gets caught by the result of her operation.
By her dual nature, by her power of occultation and manifestation, the māyā hides but also reveals the divine principle, the Brahman who is her master and source.
To know the essence of māyā istoknow this principle, – Brahman. In order to reach her, it is necessary to untie oneself from all bonds, to leave the path of birth and death, to unite with the supreme and secret Lord, to fulfill His desire, and to dwell in the Self (Ātman).
The māyā may be compared to a netvi. It wraps everything. You can’t escape it. It is the cosmic power of the Lord, in act in the Whole. It is the All.
To finally escape māyā, you have to see her at work, understand her in her essence, make her a companion.
He presents a double face, therefore, a duality of truth and illusion. It is through māyā that one can get to know māyā, and her creator, the Brahman.
This is why it is said that there are two kinds of māyā, one that leads to the divine (vidhyā-māyā) and the other that leads away from it (avidhyā-māyā).
Everything, even the name of the Brahman, is doubly māyā, both illusion and wisdom.
« It is only through māyā that one can conquer the supreme Wisdom, the bliss. How could we have imagined these things without māyā? From it alone come duality and relativity.”vii
The māyā has also been compared to the countless colors produced by the One who is « colorless », as light diffracts in the rainbow.
« The One, the colourless One, by the way of its power produces multiple colors for a hidden purpose.”viii
Nature bears witness, with blue, green, yellow, the brilliance of lightning, the color of the seasons or the oceans. Red, white and black are the color of fire, water and earthix.
« You are the blue-night bee, the green [bird] with yellow eyes, [the clouds] bearing lightning, the seasons, the seas.”x
To see the māyā it is necessary to consider her under both her two aspects, inseparable at the same time.
One day Nārada said to the Lord of the universe: « Lord, show me Your māyā, which makes the impossible possible ».
The Lord agreed and asked him to fetch water. On his way to the river, he met a beautiful young girl by the shore and forgot all about his quest. He fell in love and lost track of time. And he spent his life in a dream, in ‘illusion’, without realizing that he had before his eyes what he had asked the Lord to ‘see’. He saw the māyā at work, but he was not aware of it, without being conscious of it. Only at the end of his days, perhaps he woke up from his dream.
To call māyā « illusion » is to see only the veil, and not what that veil covers.
A completely different line of understanding of the meaning of māyā emerges when one chooses to return it to its original, etymological meaning of « power (yā) of measurement (mā)« .
Everything is māyā, the world, time, wisdom, dreams, action and sacrifice. The divine is also māyā, in its essence, in its power, in its ‘measure’.
« The hymns, sacrifices, rites, observances, past and future, and what the Veda proclaims – out of him, the master of measure has created this All, and in him, the other is enclosed by this power of measure (māyā).
Let it be known that the primordial nature is power of measure (māyā), that the Great Lord is master of measure (māyin). All this world is thus penetrated by the beings that form His members.»xi
In these two essential verses from Śvetāśvatara-Upaniṣad (4.9 and 4.10) one may note important Sanskrit words :
माया māyā, « the power of measurement » or « illusion »,
महेश्वरम् maheśvaram, « the Great Lord »,
मायिनं māyin, « the master of measurement » or « of illusion »,
प्रकृति prakṛti, « the material or primordial nature ».
There is a real difference in interpretation between the translators who give māyā the meaning of « power of measurement », such as Alyette Degrâces, and those who give it the meaning of « illusion », as Michel Hulin does:
« Understand the material nature (प्रकृति prakṛti) as illusion (माया māyā) and the Great Lord (महेश्वरम् maheśvaram) as illusionist (मायिनं māyin).”xii
The famous Sanskritist Max Müller has chosen not to translate māyā, proposing only in brackets the word ‘Art’ :
« That from which the maker (māyin) sends forth all this – the sacred verses, the offerings, the sacrifice, the panaceas, the past, the future, and all that the Vedas declare – in that the other is bound up through that māyā.
Know then Prakṛiti (nature) is Māyā (Art), and the great Lord the Māyin (maker); the whole world is filled with what are his members.»xiii
In note, Müller comments :
« It’s impossible to find terms that match māyā and māyin. Māyā means ‘fabrication’ or ‘art’, but since any fabrication or creation is only a phenomenon or illusion, as far as the Supreme Self is concerned, māyā also carries the meaning of illusion. Similarly, māyin is the maker, the artist, but also the magician, the juggler. What seems to be meant by this verse is that everything, everything that exists or seems to exist, proceeds from akṣara [the immortal], which corresponds to Brahman, but that the actual creator, or author of all emanations is Īśa, the Lord, who, as creator, acts through māyā or devātmaśakti. It is possible, moreover, that anya, ‘the other’, is used to mean the individual puruṣa.» xiv
Following Max Müller, Alyette Degrâces refuses to use the words ‘illusion’ and ‘illusionist’. About the word māyin she explains, obviously inspired by the position of the German Sanskritist established in Oxford:
« This term is impossible to translate, and especially not as ‘illusionist’ as it is found in many translations (but not Max Müller or the Indian translators). The māyā, witha root MĀ « measure » means « a power of measurement », where measure means knowledge. If the measurement is bad, then we will speak of illusion, but not before. Brahman is here māyin « master of measurement, of this power of measurement », through which the world manifests itself. When the Brahman takes on a relative aspect and creates the world, maintains it or resorbs it, it is defined by attributes, it is said saguṇa, aparaṃ Brahman or the master of measure (māyin) by which the world is deployed and in relation to which the human being must actualize his power of measure in order not to superimpose or confuse the two levels of Brahman, one of which is the support of everything. » xv
Aparaṃ Brahman is the « inferior » (non supreme) Brahman, endowed with « qualities », « virtues » (saguṇa). He is the creative Brahman of theUniverse and is distinguished from the supreme Brahman, who is nameless, without quality, without desire.
By consulting Monier-Williams’ dictionary at māyā, one can see that the oldest meanings of the word have nothing to do with the notion of illusion, but refer to the meanings of « wisdom », « supernatural or extraordinary power ».
It is only in the Ṛg Veda, therefore later on, that the other notions appear, that Monier-Williams enumerates in this way : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »
These later meanings are all frankly pejorative, and contrast sharply with the original meanings of the word, « wisdom », « power », based on the etymology of « measure » (MĀ-).
One can consider that there was, before the age of Ṛg Veda, itself already very old (more than a millennium before Abraham, Isaac and Jacob), an almost complete reversal of the meaning of the word māyā, going from « wisdom » to « deception, fraud, illusion ».
These considerations may help to answer a recurring question: « Why was this Creation created at all?”
Why did the Brahman ‘paraṃ’, thesupreme Brahman, the supreme ’cause’, delegate to the Brahman ‘aparaṃ’ (the non-supreme Brahman) thecare of creating a universe so full of evils and “illusions”?
In fact, māyā originally did not mean “illusion” but « Wisdom » and « Power ».
Then undertanding the universe as full of evils and illusions is still an illusion.
Brahman, as the master of Māyā, is really the master of Wisdom, Power, Measure.
And all Creation, – the Whole, has also vocation to appropriate this Wisdom, this Power, this Measure, this Māyā.
A millennium later, the (Hebrew) Scriptures took up the idea again.
Firstly, Wisdom is at the foundation and origin of the Whole.
« This God who does not manifest his own intelligence – in Him I, who desire deliverance, take refuge.”xviii
Then, the (Hebrew) Scriptures staged a kind of delegation of power comparable to the one we have just seen between the paraṃ brahman (the supreme brahman) and the aparaṃ brahman (the non supremebrahman).
In the Scriptures, YHVH plays a role analogous to that of the Brahman and delegates to Wisdom (ḥokhmah) thecare of founding the earth:
Job had understood the essence of Māyā, distinguishing it even hiddden under the cover of a swamp bird with black and white plumage. It was certainly not a ‘wild goose’, but the ibis could be advantageously compared to it on the banks of the Nile (or the Jordan River).
Citing the Ibis as an image of wisdom, Job was certainly not unaware that this bird was the symbol of the Egyptian God Thoth, God of Wisdom.
The God Thoth is a strange Egyptian prefiguration of the Creator Word, of which a text found in Edfu relates the birth and announces the mission:
« In the heart of the primordial ocean appeared the emerged land. On it, the Eight came into existence. They made a lotus appear from which Ra, assimilated to Shu, came out. Then came a lotus bud from which emerged a dwarf, a necessary woman, whom Ra saw and desired. From their union was born Thoth who created the world through the Word. » xxi
After this short detour through the ḥokhmah ofthe Scriptures, and through the Ibis and the Thoth God, figures of wisdom in ancient Egypt, let us return to Vedic wisdom, and its curious and paradoxical alliance with the notion of ignorance, in Brahman itself.
In the Veda, it is the Brahman aparaṃ that creates Wisdom. On the other hand, in the Brahman paraṃ, in Supreme Brahman, thereis not only Knowledge, there is also Ignorance.
« In the imperishable (akṣara), in the supreme Brahmanxxii, infinite, where both, knowledge and ignorance, stand hidden, ignorance is perishablexxiii, while knowledge is immortalxxiv. And He who rules over both, knowledge and ignorance, is another.”xxv
How is it that within the Supreme Brahman, can ‘ignorance’ be hidden?
Moreover, how could there be something ‘perishable’ in the very bosom of the ‘imperishable’ (akṣara), in the bosom of the ‘immortal’?
If one wishes to respect the letter and spirit of the Veda, one must resolve to imagine that even the Brahman is not and cannot be ‘omniscient’.
And also that there is something ‘perishable’ in the Brahman.
How to explain it?
One may assume that the Brahman does not yet know ‘at present’ the infinity of which It is the ‘potential’ bearer.
Let us imagine that the Brahman is symbolized by an infinity of points, each of them being charged with an another infinity of points, themselves in potency of infinite potentialities, and so on, let us repeat these recurrences infinitely. And let us imagine that this infinity with the infinitely repeated power of infinite potentialities is moreover not simply arithmetic or geometrical, but that it is very much alive, each ‘point’ being in fact a symbol for a ‘soul’, constantly developing a life of her own.
One can then perhaps conceive that the Brahman, although knowing Itself in potency, does not know Itself absolutely ‘in act’. The Brahman is unconscious of the extent of Its potency.
Its power, its Māyā, is so ‘infinitely infinite’ that even its knowledge, certainly already infinite, has not yet been able to encompass all that there is still to be known, because all that is yet to be and to become simply does not yet exist, and still sleeps in non-knowledge, and in ignorance of what is yet to be born, one day, possibly.
The ‘infinitely infinite’ wisdom of the Brahman, therefore, has not yet been able to take the full measure of the height, depth and breadth of wisdom that the Brahman can possibly attain.
There are infinites that go beyond infinity itself.
One could call these kinds of infinitely infinite, « transfinity », to adapt a word invented by Georg Cantor. Conscious of the theological implications of his work in mathematics, Cantor had even compared the « absolute infinite » to God , the infinity of a class like that of all cardinals or ordinals.
Identifying a set of “transfinite” Brahman should therefore not be too inconceivable a priori.
But it is the consequence of the metaphysical interpretation of these stacks of transfinite entities that is potentially the most controversial.
It invites us to consider the existence of a kind of ignorance ‘in act’ at the heart of Brahman.
Another verse accumulates clues in this sense.
It speaks of the Brahman, ‘benevolent’, who ‘makes non-existence’.
« Known by the mind, called incorporeal, He the benevolent one who makes existence and non-existence, He the God who makes creation with His parts – those who know Him have left their bodies.”xxvi
How can a supreme and benevolent God ‘make’ the ‘non-existent’?
What this God ‘makes’ is only done because He amputates certain ‘parts’ of Himself.
It is with this sacrifice, this separation of the divine from the divine, that what would have remained in non-existence can come into existence.
It is because God consents to a certain form of non-existence, in Himself, that the existing can come into existence.
It is interesting to compare the version of A. Degraces with Max Müller’s translation, which brings additional clarity to these obscure lines.
« Those who know him who is to be grasped by the mind, who is not to be called the nest (the body), who makes existence and non-existence, the happy one (Śiva), who also creates the elements, they have left the body.» xxvii
A few comments:
‘The nest (the body)‘. The Sanskrit word comes from the verb: nīdhā, नीधा, « to deposit, to pose, to place; to hide, to entrust to ». Hence the ideas of ‘nest’, ‘hiding place’, ‘treasure’, implicitly associated with that of ‘body’.
However, Müller notes that Śaṅkara prefers to read here the word anilākhyam, ‘that which is called the wind’, which is prāṇasya prāṇa, the ‘breath of the breath’.
The image is beautiful: it is through the breath, which comes and then leaves the body, that life continues.
‘Who also creates the elements’. Kalāsargakaram, ‘He who creates the elements. Müller mentions several possible interpretations of this expression.
That of Śaṅkara, which includes: ‘He who creates the sixteen kalās mentioned by the Âtharvaṇikas, beginning with the breath (prāṇa) and ending with the name (nāman). The list of these kalās is, according to Śaṅkarānanda: prāṇa,śraddhā, kha, vāyu, jyotih, ap, pṛthivī, indriya, manaḥ, anna, vīrya, tapah, mantra, karman, kalā, nāman.
Vigñānātman suggests two other explanations, ‘He who creates by means of kalā, [his own power]’, or ‘He who creates the Vedas and other sciences’.
The general idea is that in order to ‘know’ the Immortal, the Brahman, theBenevolent, the creator of existence and non-existence, one must leave the ‘nest’.
We must go into exile.
Abraham and Moses also went into exile.
The last part of Śvetāśvatara-Upaniṣad refers to the ‘Supreme Lord of Lords’, the ‘Supreme Divinity of Deities’, expressions that are, formally at least, analogous to the names YHVH Elohim and YHVH Tsabaoth, – which appeared among Hebrews more than a thousand years after the Veda was composed.
« He, the supreme Lord of lords, He the supreme God of deities, the supreme Master of masters, He who is beyond, let us find Him as the God, the Lord of the world who is to be praised.” xxviii
Once again, let’s compare with the version of Max Müller :
« Let us know that highest great Lord of lords, the highest deity of deities, the master of masters, the highest above, as God, the Lord of the world, the adorable.» xxix
The first verse can be read:
तमीश्वराणां परमं महेश्वरं
Tam īśvarāṇām paramam Maheśvaram.
‘He, of the lords, – the supreme Lord’.
Who are the ‘lords’ (īśvarāṇām)? Śaṅkara, in its commentary, quotes Death, the Son of the Sun and others (Cf. SUb 6.7).
And above all, who is this ‘He’ (tam)?
A series of qualifiers are listed:
He, the supreme God of gods (devatānām paramam Daivatam).
He, the Master (patīnām) of the Masters, the Master of Prajāpatis, – which are ten in number: Marīci, Atri, Aṅgiras, Pulastya, Pulaka, Kratu, Vasiṣṭa, Pracetas, Bhṛgu, Nārata.
He, who is ‘Higher’ (paramam) ‘than the High’ (parastāt)
He, the One God (ekaḥ devaḥ), hidden (gūḍhaḥ) in all beings (sarva-bhūteṣu), the All-pervading One (sarva-vyāpī), He is the inner self of all beings (sarva-bhūta-antarātmā), He is the Watcher of all acts (karma-adhyakṣaḥ), He resides in all beings (sarva-bhūta-adhivāsaḥ), He is the Witness or Seer (in Sanskrit sākṣī), the Knower, the one who gives intelligence (cetā), the unique Absolute (kevalaḥ), the one who is beyond qualities (nirguṇaḥ).
« He is the Eternal among the eternal, the Intelligent among the intelligent, the One who fulfills the desires of many”. xxxi
Once again, we must turn to Max Müller, to detect here another level of meaning, which deserves to be deepened.
Müller: « I have formerly translated this verse, according to the reading nityo ‘nityānām cetanaś cetanānām, the eternal thinker of non-eternal thoughts. This would be a true description of the Highest Self, who, though himself eternal and passive, has to think (jivātman) non-eternal thoughts. I took the first cetanah in the sens of cettā, the second in the sense of cetanam xxxii. The commentators, however, take a different, and it may be, from their point, a more correct view. Śaṅkara says : ‘He is the eternal of the eternals, i.e. as he possesses eternity among living souls (jīvas), these living souls also may claim eternity. Or the eternals may be meant for earth, water, &c. And in the same way, he is the thinker among thinkers.’
Śaṅkarānanda says: ‘He is eternal, imperishable, among eternal, imperishable things, such as the ether, &c. He is thinking among thinkers.’
Vigñānātman says : ‘The Highest Lord is the cause of eternity in eternal things on earth, and the cause of thought in the thinkers on earth.’ But he allows another construction, namely, that he is the eternal thinker of those who on earth are endowed with eternity and thought. In the end all these interpretations come to the same, viz. that there is only one eternal, and only one thinker, from whom all that is (or seems to be) eternal and all that is thought on earth is derived.» xxxiii
One reads in the commentary by Śaṅkara of this verses, translated by Gambhirananda :
« Nityaḥ, ‘the eternal’, nityānām, ‘among the eternal, among the individual souls’ – the idea being that the eternality of these is derived from His eternality; so also, cetanaḥ, the consciousness, cetanānām, among the conscious, the knowers. (…) How is the consciousness of the conscious ? » xxxiv
To this last question, – ‘How is the consciousness of the conscious?’ –, Śaṅkara answers with the following stanza from the Upaniṣad:
“There the sun does not shine, neither do the moon and the stars ; nor do these flashes of lightning shine. How can this fire ? He shining, all these shine; through His lustre all these are variously illumined.”xxxv
The meaning is that Brahman is the light that illuminates all other lights. Their brilliance is caused by the inner light of the Brahman’s self-consciousness, according to Śaṅkaraxxxvi.
Brahman illuminates and shines through all kinds of lights that manifest themselves in the world. From them it is inferred that the ‘consciousness of the conscious’, the consciousness of the Brahman is in essence ‘fulguration’, Brahman isthe ‘effulgent’ Self.
Max Müller initially decided to translate the verse SU 6.13 by reading it literally: nityo ‘nityānām cetanaś cetanānām, which he understands as follows: “the eternal thinker of non-eternal thoughts”.
It is indeed a paradoxical idea, opening at once a metaphysical reflection on the very nature of thought and on that of eternity…
However, given the almost unanimous agreement of various historical commentators, which he quotes contrary to his own intuition, Müller seems to renounce, not without some regret, this stimulating translation, and he finally translates, taking over the version from Śaṅkarānanda :
« He is the eternal among the eternals, the thinker among thinkers, who, though one, fulfills the desire of many.»xxxvii
However, I think that Müller’s first intuition is more promising. There is a lot to dig into in the idea of an ‘eternal thinker’ who would think ‘non-eternal thoughts’.
The literally staggering implication of this idea is that non-eternal thoughts of the Eternal would be constitutive of the existence of time itself (by nature non-eternal). They would also be, moreover, the condition of the possibility of the existence of (non-eternal) creations.
These ‘non-eternal’ thoughts and creations would be intrinsically growing, metamorphic, evolutionary, always in genesis, in potency.
Perhaps this would also be the beginning of an intuition of a metaphysics of pity and mercy, a recognition of the grace that God could feel for his Creation, considering its weakness, its fall and its eventual redemption?
In other words, the very fact that the God, the Brahman, could have non-eternal thoughts would be the necessary condition so that, by his renunciation of the absoluteness and eternity of hisjudgments, non-eternal creatures would be allowed to pass from non-eternity to eternity.
For if the Brahman‘s thoughts were to be eternal in nature, then there would be no way to change a closed world, predetermined from all eternity, and consequently totally lacking in meaning, – and mercy.
We may have an indication to support this view when we read :
« He, who first created Brahmā, who in truth presented him with the Veda, that God who manifests Himself by His own intelligencexxxviii – in Him I, who desire deliverance, seek refuge.” xxxix
‘This God who manifests Himself through His own intelligence.’
Śaṅkara gives several other interpretations of the original text.
Some read here in Sanskrit ātma-buddhi-prasādam, ‘He who makes the knowledge of the Self favorable’. For, when the Supreme Lord sometimes makes grace of it, the intelligence of the creature acquires valid knowledge about Him, then frees itself from its relative existence, and continues to identify itself with the Brahman.
Others read here ātma-buddhi-prakāśam, ‘He who reveals the knowledge of the Self’.
Yet another interpretation: ātmā(the Self) is Himself the buddhi (Wisdom, Knowledge). The one who reveals Himself as knowledge of the Self is ātma-buddhi-prakāśam. xl
“In Him, desiring deliverance (mumukṣuḥ) I seek (prapadye) refuge (śaraṇam)”: is this not the proven Vedic intuition of the Brahman‘s mercy towards his creature?
As we can see, the Veda was penetrated by the explosive power of several directions of research on the nature of Brahman. But history shows that the explicit development of these researches towards the idea of ‘divine mercy’ was to be more specifically part of the subsequent contribution of other religions, which were still to come, such as Judaism, Buddhism and Christianity.
However, the Veda was already affirming, as the first witness, its own genius. The Brahman: He is the ‘wild goose’. He is the Self, He is the ‘fire that has entered the ocean’, He is the ‘matrix’ and the ‘all-pervading’.
« He is He, the wild goose, the One in the middle of this universe. He is truly the fire that entered the ocean. And only when we know Him do we surpass death. There is no other way to get there.”xli
At the beginning of Upaniṣad we already encountered the image of the ‘wild goose’ (haṃsa)xlii, which applied to the individual soul, ‘wandering here and there’ in the great Whole. Now this goose is more than the soul, more than the Whole, it is the Brahman himself.
‘And only when we know Him do we surpass death. There is no other way to get there’.
Śaṅkara breaks down each word of the verse, which then reveals its rhythm 3-3 4-3 4 4-3 :
Viditvā, knowing; tam eva, He alone; atiyety, one goes beyond; mṛtyum, fromdeath; na vidyate, there is no; anyaḥ panthāḥ, another way; ayanā, where to go. xliii
The images of the ‘Matrix’ and ‘All-penetrating’ appear in the next two stanzas (SU 6.16 and 6.17):
« He is the creator of All, the connoisseur of All, He is the Self and the matrix, the connoisseur, the creator of time.”xliv
‘He is the Self and the Matrix‘, ātma-yoniḥ’.
Śaṅkara offers three interpretations of this curious expression: He is its own cause – He is the Self and the matrix (yoni) – He is the matrix (source), ofall things.
The Brahman is Yoni, and He is also the All-pervading One.
« He who becomes that [light]xlv, immortal, established as the Lord, the knower, the all-pervading, the protector of this universe, it is He who governs this world forever. There is no other cause for sovereignty.”xlvi
At the beginning and the end of the Upaniṣad of the ‘white mule’, we find thus repeated this image, white and black, of the goose – of the Self – flying in the sky.
The goose flies in a sky that veils.
What does this sky veil? – The end of suffering.
This is what one of the final verses says:
“When men have rolled up the sky like a skin, only then will the suffering end, in case God would not have been recognized.”xlvii
‘When men have rolled up the sky.‘
Further to the West, at about the same time, the prophet Isaiah used a metaphor similar to the one chosen by Śvetāśvatara :
There is indeed a common point between these two intuitions, the Vedic and the Jewish.
In a completely unorthodox way, I will use Hebrew to explain Sanskrit, and vice versa.
To say ‘to roll up’ the heavens, the Hebrew uses as a metaphor the verb גָּלָה galah, « to discover oneself, to appear; to emigrate, to be exiled”; and in the niphal form, “tobe discovered, to be naked, to manifest, to reveal oneself ».
When the heavens are ‘rolled up’, then God can ‘manifest, reveal Himself’. Or on the contrary, He can ‘exile Himself, go away’.
This ambiguity and double meaning of the word, can also be found in this other verse of Isaiah: « The (golden) time [of my life] is broken and departs from me.”xlix
The Jewish man rolls up the scrolls of Torah when he has finished reading it.
The Vedic man winds the scrolls of the heaven when he has finished his life of flying and wandering. That is to say, he rolls up his life, like a shepherd’s ‘tent’, when they decamp.
But this tent can also be ‘ripped off’ (נִסַּע nessa‘), and thrown away (וְנִגְלָה vé-niglah).l
These metaphors were spun by Isaiah:
“I used to say, ‘In the middle of my days I’m leaving, at the gates of Sheol I’ll be kept for the rest of my years’.
I said: ‘I will not see YHVH in the land of the living, I will no longer have a look for anyone among the inhabitants of the world’.
My time [of life] is plucked up, and cast away from me like a shepherd’s tent; like a weaver I have rolled up my life.” li
The Vedic sky, like man’s life, may be compared to a kind of tent.
And the wild goose shows the way.
At the end, one has to roll up the sky and your life, and go on an infinite transhumance.
__________________________
iŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, p. v
iiHere I slightly adapt Alyette Degrâces’ translation of the word karāṇa by adding the article “the”, based on Max Müller’s translation: « Is Brahman the cause? « which, according to Müller, is itself based on the preferences of Śaṅkara. See Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 1.1.Oxford 1884.Vol XV, p.231, note 1. The Huet dictionary gives for karāṇa: ‘reason, cause, motive; origin; principle’. Gambhirananda translates as ‘source’: ‘What is the nature of Brahman, the source? »
xxiiBrahman param is what is beyond (para) Brahmā.
xxiiiPerishable: kṣara. Śaṅkara explains in Sub 5.1 that this ‘perishable’ character is the ’cause of existence in the world’ (saṃsṛtikārana). Immortal: akṣara. Śaṅkara explains that this character of immortality is the ’cause of deliverance’ (mokṣahetu).
xxivPerishable: kṣara. Śaṅkara explains in Sub 5.1 that this ‘perishable’ character is the ’cause of existence in the world’ (saṃsṛtikārana). Immortal: akṣara. Śaṅkara explains that this character of immortality is the ’cause of deliverance’ (mokṣahetu).
xxvŚvetāśvatara-Upaniṣad 5.1. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 411
xxviŚvetāśvatara-Upaniṣad 5.14. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 413
xxviiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.258-259
xxviiiŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.7.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 415
xxixMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.7.Oxford 1884.Vol XV, p.263
xxxŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.9.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416
xxxiŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.13.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416
xxxiiThese nuances correspond to two declined cases of the noun cetana, respectively, the first to the nominative (thinker) and the second to the genitive plural (of thoughts). The Sanskrit-English Dictionary of Monier Monier-Williams gives for cetana: ‘conscious, intelligent, feeling; an intelligent being; soul, mind; consciousness, understanding, sense, intelligence’. For cetas: ‘splendour; consciousness, intelligence, thinking soul, heart, mind’. In addition, the Sanskrit-French Dictionary of Huet gives for cetana: ‘intelligence, soul; consciousness, sensitivity; understanding, sense, intelligence’. The root is this, ‘to think, reflect, understand; to know, know. The root is this-, ‘thinking, thinking, thinking, understanding; knowing, knowing.’ For cetas: ‘consciousness, mind, heart, wisdom, thinking’.
xxxiiiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264, note 4
xxxivŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.13, p.193
xxxvŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.14, p.193. See almost identical stanzas in MuU 2.2.11, KaU 2.2.15, BhG 15.6
xxxviiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264
xxxviiiMax Muller traduit : » I go for refuge to that God who is the light of his own thoughts « . Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.18.Oxford 1884.Vol XV, p.265
xxxixŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.18.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417
xlŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.18, p.198
xliŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.16. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417
xliiiŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.15, p.195
xlivŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.16.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417
xlvŚaṅkara includes here the word tanmayaḥ (‘made of it’) as actually meaning jyotirmaya, ‘made of light’, cf. Sub 6:17.
xlviŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.17.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417
xlvii« Only when men shall roll up the sky like a hide, will there be an end of misery, unless God has first been known. ». Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.20.Oxford 1884.Vol XV, p.266
Śaṅkara, the very famous Indian scholar of the ninth century AD, wanted to clear the Creator of all the evil in the world. The existence of evil and suffering agitates spirits, encourages questioning and sows doubt about the Lord’s intentions and His very nature, – leading the most skeptical to question the role of the Brahman in Creation.
A first objection to his responsibility points to the lack of any motive strong enough to compel the Brahman to come out of his own bliss and get down to the task of creating the Universe.
« The conscious, supreme Self could not create this Universal Sphere. Why could it not? Because it would lack a motive for this action.»i
Why would the Brahman undertake such an effort? Wouldn’t the Whole of Creation be considerably less than his own Self anyway? The Whole is nothing compared to the Self, to the Brahman. Śaṅkara quotes a famous Upaniṣad in this regard to support his position: « Truly it is not for the sake of the Whole that the Whole is dear, but for the sake of the Self that the Whole is dear.”ii
Why then would the Self consent to divest itself of its beatitude, freed from all desire, to undertake the colossal task of creating a universe? If it had done so, then it would directly contradict the Veda, which describes the Self as « desireless ».
Or would the Brahman have temporarily lost his mind, would a moment of madness have led him astray, during which he would have committed the universe? But then this would also contradict the Veda’s view that the Brahman is omniscient.
Consequently, it is perfectly incongruous to posit that the universe was created by a supremely intelligent or blissful Being.
A second line of criticism is the hypothesis that the Brahman created the Universe simply to ‘pass the time’.
“Creation for Brahman is a mere pastime”iii. His power being infinite, and all his desires being fulfilled, Creation is just one game among others, without any real stakes or consequences, just as a king would indulge in some sports activity, or any other relaxation, without any particular reason, or even as a kind of reflex, automatic activity, such as breathing, which does not require any a priori reason, but simply takes place, without the consciousness taking part in it.
The third objection concerns the existence of evil in the universe, and the cruelty and injustice it would reveal in the Lord, the Brahman.
« Yet the Lord cannot be the cause of the universe.
– Why then?
– Because he would then have been biased and cruel, by procuring extreme happiness for some, such as gods, etc., and extreme misery for others, such as animals, and by reserving a mixed fate for others, including humans. He would have fabricated a world of inequalities, thus manifesting preferences and rejections, in the manner of an ordinary man. This would ruin the nature of the Lord, made of purity, etc., as Revelation and Tradition make it known to us. Moreover, by dispensing pain and death to beings, he would show a ‘cruelty’, a ferocity abhorred even by the dregs of the people.
– To this we answer: No, ‘because it takes into account (merit and demerit)’. If the Lord created this world of inequalities without taking anything into account, he would indeed be guilty of both sins […] but in reality, in composing this unequal creation, he has regard for merit and demerit. Just as Parjanya [god of rain] plays the role of general cause in the production of rice, barley, etc., while the particular potentialities contained in the seeds of these various grains account for their mutual differences, so the Lord is the general cause of gods, men and others (classes of living beings), while the unequal condition between these classes of beings has as its particular causes the acts (previously) performed by each individual soul.”iv
Everyone is responsible for his or her actions, and pays the price or reaps the benefit, age after age, in the cycle of reincarnations.
The Lord is not responsible for evil, it is the creatures who freely indulge in evil deeds, and who, as a result, are reborn endlessly to do more evil.
All this seems quite logical. The Lord created the Whole, but is responsible for nothing.
It is therefore that creatures are essentially, eminently free (and therefore responsible) for what they are, and what they become.
Two sets of questions then arise.
– Who is responsible for the intimate nature of each being? Of their very essence? That is to say, of the faculty of this or that being to act in accordance with the nature of ‘good’ or ‘evil’? Why is one called ‘good’ and the other ‘evil’? If it is not the Lord Creator Himself, who populated the world with good, bad, or intermediate creatures, and thus launched them into the endless cycle of transmigration, who is it?
– What is the purpose of Creation? Why was it created, with its seemingly inevitable procession of suffering and pain? What interests does this immense circus of samsara serve?
The theory of māyā (illusion) is one of the possible answers to these questions, at least it is the answer of Advaita, the »non-duality », as theorized by Śaṅkara.
Advaita says that the Whole has always been the Self itself. But the creatures who are part of the Whole ignore it. They do not know that their own self is the Self. The endless cycle of reincarnations only ends when awakening or liberation makes beings aware of the identity of their self with the Self.
By translating māyā as ‘illusion’, I am picking up a long tradition of translations.
A famous formula uses the word and applies it by extension to the Lord, who would then be an « illusionist ».
« Understand the material nature (prakṛti) as an illusion and the Great Lord (maheśvara) as an illusionist.”v
Despite the almost universal consensus, there is still serious doubt about the meaning of the very notion of māyā.
Alyette Degrâces for instance refuses the very idea of ‘illusion’ and she translates the verse as follows:
« Nature is the power of measurement and the Great Lord is the master of measurement.”vi
And in a note about the Lord « master of the māyā », she develops a tight argument to justify having thus departed from the usual translation of māyā by ‘illusion’.
« This term is impossible to translate, and especially not as an illusionist as it is found in many translations (but not Max Müller’s or the Indian translators). The māyā, witha root MĀ « measure » means « a power of measurement », where measure means “knowledge”. If the measurement is bad, then we will speak of illusion, but not before. Brahman is here māyin « master of measurement, of this power of measurement », through which the world manifests itself. When the Brahman takes on a relative aspect and creates the world, maintains it or absorbs it, it is defined by attributes, it is said saguṇa, aparaṃ Brahman or the master of measure (māyin) by which the world is deployed and in relation to which the human being must actualize his power of measure in order not to superimpose or confuse the two levels of Brahman, one of which is the support of everything.”vii
Aparaṃ Brahman is the « inferior », non supreme Brahman, endowed with « qualities », « virtues » (saguṇa). He is the creative Brahman of theUniverse and is distinguished from the supreme Brahman, who is nameless, without quality, without desire.
By consulting Monier-Williams’ dictionary at māyā, we can see that the oldest meanings of the word have nothing to do with the notion of illusion, but refer to the meanings of « wisdom », « supernatural or extraordinary power ». It is only in the ṚgVeda that other notions appear, that Monier-Williams enumerates in this way: « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition.”
These last meanings are all frankly pejorative, and are clearly in contrast with the original meaning of the word, « wisdom », itself based on the etymology of « measure ».
We can then consider that, before the age of ṚgVeda (i.e. more than a millennium before the time of Abraham), there has been a complete reversal of the meaning of the word, changing from « wisdom » to « deception, fraud, illusion ».
These considerations may put us in a position to answer the following question:
Why did the supreme Brahman delegate to the Brahman ‘aparaṃ’ the care of creating a universe so full of evils and illusions?
The reason is that evils and illusions, frauds and deceptions, are there for « wisdom » to live and flourish.
The world of māyā, originally, is not the world of evils and illusions but the world that « wisdom » founded, and that creatures must « measure ».
The Brahman is the master of wisdom.
And creation, the whole creation, therefore the Whole, also has the vocation of appropriating « wisdom ».
A millennium after ṚgVeda, other Scriptures took up the idea again.
Le Cantique des cantiques a fait couler beaucoup d’encre, et suscité de multiples interprétations.
Parmi elles, beaucoup me chaut (du verbe chaloir) la figure de la Sulamite comme métaphore de la conscience, face à son propre mystère, et face à son Créateur.
« Je dors mais mon cœur veille ». Ani yéchnah, vé libbi ‘er.i
Quand la conscience est assoupie, une autre forme de conscience, — dont nous n’avons pas clairement conscience –, semble veiller encore.
Comment, et pourquoi? Existe-t-il d’autres formes de ‘conscience’ encore, dont nous n’aurions pas conscience, et qui par exemple opéreraient lors du sommeil profond?
Quand notre conscience active est apparemment « endormie », reste en éveil une conscience dans la nuit, qui semble résider dans le « cœur », et qui « veille » sur le sommeil de la conscience du jour. Cette conscience sise dans le « cœur » n’est pas de l’ordre du mental, puisqu’en l’occurrence le mental dort. Relève-t-elle alors de l’intuition, de la psyché, de l’âme, ou de quelque autre entité spirituelle?
Que signifie d’ailleurs le ‘cœur’ (levav, en hébreu, lev en chaldéen), particulièrement dans le contexte biblique?
A les examiner attentivement, il apparaît clairement que le cœur est lui-même bien plus profond et plus complexe qu’on ne saurait l’exprimer, et que son essence ne saurait être rendue par quelque acception que ce soit. Non seulement une formule singulière ne saurait le définir, mais toutes celles que l’on peut lui attribuer ouvrent incessamment de nouvelles pistes à la recherche.
Si le cœur veille sur la conscience qui sommeille, on peut en induire en principe la possible mise en parallèle de la conscience classique avec d’autres modalités plus cachées et plus diversifiées de conscience. D’autres formes de conscience, plus subtiles, peuvent habiter souterrainement le même moi…
Pour fixer les idées, et entamer le débat, je distinguerai ici cinq formes possibles de conscience.
Mais comme la conscience est un phénomène éminemment complexe, il pourrait y en avoir bien davantage. Des dizaines de niveaux de conscience pourraient être envisagés a priori.
On pourrait même postuler l’hypothèse d’une infinité de niveaux de conscience, si l’on se représente que la conscience divine est infiniment repliée sur elle-même, ou, ce qui revient au même, qu’elle se déplie infiniment elle-même dans l’infini de sa puissance. Dans ses plis, elle cache ce qu’elle fut (en puissance), et dans ses replis elle donne de la lumière à ce qu’elle est en train de devenir (en acte).
Les cinq formes possibles de conscience que j’énonce ici représentent diverses manières de conjuguer conscience et inconscient, ou au contraire de les séparer:
1.Il y a la conscience qui sent, pense, raisonne, cogite, veut, et qu’on appellera ‘conscience consciente’.
2.Il y a la conscience du ‘cœur’, pour reprendre l’image du Cantique des cantiques. Elle semble sub-consciente et elle ne se révèle que lorsque la ‘conscience consciente’ s’assoupit, montrant alors qu’elle veille, sur notre sommeil, nos rêves, et nos aspirations.
3.Il y a, comme l’enseignent Freud et Jung, chacun à sa manière, un inconscient (personnel) dont on a bien conscience qu’il existe en effet, sans avoir exactement conscience de la profondeur et de la nature de son contenu.
A propos de l’inconscient personnel, la ‘conscience consciente’ et la ‘conscience du cœur’ se forment une conscience sous-jacente, implicite, latente, et peu informée, en fait, de la réalité de l’inconscient cosmique.
4. Il y a dans cet ‘inconscient cosmique’, infini en soi, plusieurs niveaux de profondeurs et d’obscurité. On y trouve par exemple le ça, le Soi, et les archétypes de l’inconscient dit « collectif », auxquels on pourrait ajouter tous les archétypes du vivant non-humain, et même, pourquoi pas les archétypes du non-vivant animé (comme les virus, les prions, ou les particules élémentaires…).
Cet inconscient infini est pour partie ‘conscient’ du Soi. Cette conscience du Soi représente une quatrième forme de conscience.
5. Mais, et c’est là une hypothèse, il y a aussi une part infinie de l’inconscient cosmique qui reste ‘inconsciente’ du Soi.
Notons que ces cinq catégories hybrident de façon spécifique conscience et inconscient. Elles sont seulement indicatives, et elles seraient propres à de nouvelles hybridations, et dépassements, sur d’autres bases, restant à découvrir.
On pourrait d’ailleurs, comme on l’a dit, imaginer que Dieu Lui-même dispose d’une infinité de niveaux de conscience.
Pourquoi parler d’une infinité de niveaux et non pas d’une seule conscience (divine) puisque le Dieu unique est un Dieu Un?
Dans le contexte du judaïsme, pourtant peu suspect de renoncer facilement au principe du Dieu Un, la Cabale juive n’hésite pas à poser dix Sefirot, comme autant d’émanations du Dieu Un, susceptibles de le « représenter » dans le monde ici-bas, d’une manière plus singularisée.
Si le Dieu du monothéisme juif se fait représenter par dix Sefirot, et si la Torah enseigne que le Dieu unique est apparu à Abraham sous la forme de trois « hommes », on pourrait formuler l’idée que, après tout, certaines synthèses supérieures sont peut-être possibles entre monothéisme et polythéisme.
Les théologies de l’Un et du Multiple, de la transcendance ou de l’immanence, sont-elles irréconciliables? En apparence oui.
En réalité, il se pourrait que l’Un ne soit pas réellement « un », comme le disait déjà Damascios, citant Platon: « L’Un, s’Il est, n’est même pas un. »iii
L’Un, qu’il soit platonicien, plotinien ou hébraïque, dans sa pure transcendance, ne peut certes pas être limité par un attribut quantitatif, comme l’idée toute arithmétique de « l’un ». Et s’il n’est pas numériquement « un », c’est que le concept infiniment riche de « l’Un » inclut et intègre nécessairement le multiple dans son unitéiv.
Plutôt que d’employer la formule de « l’Un », Damascios préfère d’ailleurs l’expression grecque ‘panté aporêton‘, qui peut se traduire comme « l’absolument indicible ». Elle rend compte de l’idée de Platon selon laquelle l’Un est inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton).v
Si la Divinité est « absolument indicible », peut-être n’est-Elle pas entièrement dicible pour Elle-même, et à Elle-même?
Elle serait donc en partie inconsciente d’Elle-même.
Certes il faudrait alors, provisoirement, renoncer au dogme de l’omniscience divine, et reporter la mise en acte de cette omniscience à quelque fin des Temps, éminemment reculée…
Mais ce dogme est fortement problématique, de toutes façons.
En effet si Dieu était effectivement absolument omniscient et omnipotent, Il aurait alors les moyens de prévenir dès avant la Création l’existence de tout Mal. Ce qu’Il n’a pas fait. C’est donc, soit qu’Il n’est pas Omniscient et Omnipotent, soit qu’Il n’est pas Bon.
Dans les deux cas, il y a place pour un Inconscient divin…
Autrement dit, et par contraste, il se pourrait que dans l’infinité en puissance de la Divinité, il y ait bien, latente, une infinité de niveaux de conscience et d’inconscient.
Mais revenons aux cinq niveaux de conscience que je décrivais un peu plus haut.
Dans la tradition védique, on trouve explicitement énoncés quatre niveaux de conscience, présentés comme les quatre états de l’Ātman, ou du Soi.
La Divinité, une et suprême, que les Upaniṣad appellent le brahman, se présente elle-même ainsi:
« Je suis le Voyant, pur, et par nature, Je ne change pas. Par nature, il n’y a pas d’objet pour Moi, étant l’Infini, complètement plein, de face, à travers, en haut, en bas et dans toutes les directions. Je suis non-né, et Je réside en Moi-même. »vi
Puis la Divinité décrit les trois niveaux de conscience des créatures rationnelles et humaines (éveil, rêve, sommeil profond) et indique qu’ils sont absolument incapables d’entrer en rapport avec Elle-même de manière signifiante.
Elle oppose en fait ces trois niveaux de la conscience humaine à un quatrième niveau de la conscience, qui correspond à la sienne propre, et qu’elle nomme elliptiquement « le Quatrième ».
« Que ce soit dans l’état de sommeil profond, d’éveil ou bien de rêve, aucune perception trompeuse n’apparaît dans ce monde-ci, qui puisse Me concerner. Comme ces trois états de conscience n’ont aucune existence, ni autonome ni dépendante, Je suis toujours le Quatrièmevii, le Voyant et le non-duel. »viii
Ces quatre états de la conscience sont finement explicités par la Māṇḍūkya-Upaniṣad.
« Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts.
L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est Vaiśvānara « l’universel »ix — le premier quart.
L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est Taijasa « le lumineux » — deuxième quart.
Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, il est un seul bloc de connaissance car, fait de félicité, il fait l’expérience de la félicité. Il est la bouche de la conscience, il est le connaissant (prājña) — troisième quart.
C’est lui le Seigneur de tout, lui le connaisseur de tout, lui le maître intérieur; il est la matrice de tout, car l’origine et la fin des êtres.
Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni bloc de connaissance, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’action, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance du Soi unique, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel — on le considère comme le Quatrième. C’est lui, le Soi qu’il faut discerner. »x
Le « Quatrième » (état de conscience). En sanskrit: turīya. On voit qu’il ne se définit que par une série de négations, mais aussi deux affirmations positives: il est « tout de paix » et « bienveillant ».
Il est intéressant de s’arrêter un instant sur la racine du mot turīya(तुरीय): TṜ (तॄ) dont le sens est « traverser ». Louis Renouxi estime qu’elle révèle l’essence du mot « quatrième » (turīya), qu’il faut comprendre comme « ce qui traverse, ce qui est ou ce qui conduit au-delà ».
On ne peut résister au plaisir de rapprocher cette racine sanskrite TṜ (तॄ) de la racine hébraïque ‘abar (עבר) qui a le même sens: « passer, aller au travers, traverser; aller au-delà, franchir, dépasser », et qui est aussi la racine même du mot « hébreu »…
Comme on a vu, la Sulamite est consciente de deux états, celui de la veille et celui du sommeil, pendant lequel c’est le cœur qui veille.
Mais que se passe-t-il, pourrait-on demander, quand la Sulamite n’est même plus consciente que son cœur veille?
Que se passe-t-il pour elle quand elle entre dans le « sommeil profond »?
Un autre commentaire de Śaṅkara permet de cerner cette notion de sommeil profond, et ce qu’elle implique.
« Lorsque l’on pense: ‘Je n’ai rien vu du tout dans l’état de sommeil profond’, on ne dénie pas sa propre Vision, on nie seulement ses propres notions. »xii
Autrement dit, on ne nie pas sa capacité à voir, qui reste intacte dans le sommeil profond, on constate seulement qu’il n’y a alors rien à voir, du moins apparemment.
En effet on peut arguer qu’il reste à voir dans le sommeil profond qu’il n’y a rien à y voir, et aussi qu’il reste à observer la conscience en train de prendre conscience de sa singulière nature, qui est de continuer d’exister, alors qu’elle est censée n’être plus consciente d’elle-même, ce qui est un paradoxe, admettons-le, pour une « Pure Conscience »…
La Pure Conscience continue d’exister, bien qu’elle n’ait (momentanément) rien à considérer, mais comment prend-elle conscience de sa pure existence, sans avoir le moyen de l’exercer sur quelque réalité « visible »?
« Personne ne voit rien dans l’état de sommeil profond, mais ceci ne veut pas dire que dans le sommeil profond, la Pure Conscience cesse d’exister. C’est seulement parce qu’il n’y a aucun objet visible que rien n’est vu dans le sommeil profond, et non pas parce que la Pure Conscience cesse d’être. C’est grâce à la Pure Conscience que l’on peut dénier alors l’existence d’objets visibles. »xiii
Les Écritures (védiques) affirment « l’existence de la Conscience et son immuabilité, disant que telle personne atteint sa propre ‘illumination’xiv et que ‘il n’y a pas de disparition de la vision pour le voyant, à cause de son indestructibilité’xv, déclarant la périssabilité des notions. Ainsi les Écritures elles-mêmes séparent les notions de l’Éveil. »xvi
La tradition védique, on le voit, a longuement théorisé ces quatre états de la conscience: la veille, le rêve, le sommeil profond, et ce qu’elle appelle le « quatrième » [état], à savoir l’Éveil.
Il y a là une sorte d’échelle de Jacob de la conscience, avec quatre niveaux successifs.
Ceci n’épuise pas le tout du mystère.
On subodore que chacun de ces niveaux de conscience développe en lui-même des profondeurs propres.
Reprenant l’image de la conscience dont la Sulamite nous offre l’image inoubliable, on en vient à imaginer d’autres ordres de complexité encore.
Chaque niveau de conscience possède sa richesse propre, qui est développable horizontalement, en quelque sorte, et pas seulement verticalement, par intrication avec des niveaux supérieurs.
Pour aider à percevoir ces phénomènes d’intrication entre l’horizontal et le vertical, l’hébreu biblique peut fournir de précieuses indications, comme langue mémorielle, au moins autant que le sanskrit, langue sacrée, chacune avec son génie propre.
Partons du mot « veille »,עֵר, ‘er, employé par la Sulamite.
Ce mot vient du verbe hébreu עוּר, ‘iwer,« être éveillé, veiller, se réveiller ». Cette racine verbale possède un autre sens, particulièrement remarquable dans le contexte où nous nous situons: « aveugler, rendre aveugle ».
Tout se passe comme si « être éveillé » équivalait à une sorte de cécité.
Lorsque l’on cherche dans le texte biblique toutes les racines verbales associées d’une façon ou une autre à l’idée de ‘veille’, on en trouve principalement cinq:
Ces cinq racines représentent une espèce de spectrographie de la gamme des sortes de conscience que le génie hébraïque porte en lui, et qui peuvent se caractériser selon les thèmes suivants:
S’ÉVEILLER – DORMIR (La conscience dort ou s’éveille).
VOIR – ESPÉRER (La conscience voit, ou bien elle pressent, et si elle ne voit pas, elle espère).
VEILLER – PRÉVENIR (La conscience veille toujours, et elle peut de ce fait annoncer l’avenir au bénéfice de ce qui en elle dort encore).
GARDER – CONSERVER (La conscience conserve la mémoire. On peut ajouter qu’elle « crée » aussi le présent, car « conserver » = « créer » selon la 3ème Méditation métaphysique de Descartesxxi).
SURVEILLER – PROTÉGER (La conscience garde du mal et elle protège).
Philosophiquement, on en déduit ces caractérisations:
La conscience est une figure de la naissance et de la mort.
La conscience est intuition — de la réalité, ou des possibles.
La conscience (prémonitoire) relie l’avenir au présent.
La conscience (inductrice) noue mémoire et création.
La conscience protège l’homme du monde et de lui-même.
Sans la conscience, donc:
Pas de différence entre la vie et la mort; entre la réalité et le possible.
Pas de liens entre l’avenir et le présent; entre la mémoire et l’invention.
Pas de séparation entre l’homme et le monde, l’homme et le mal.
Autrement dit: l’inconscient relie la vie et la mort; la réalité et le possible; il sépare l’avenir du présent; et la création de la mémoire. Il assimile l’homme au monde et au mal.
Plus profondément encore, on voit que dans la conscience, comme dans l’inconscient, il y a à la fois une forme de séparation entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort du ‘lien’, et une forme de continuité entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort de la ‘continuité’.
Ceci peut être subsumé par l’idée d’intrication, non pas quantique, mais métaphysique.
Autrement dit:
Toute forme de conscience possède une part d’inconscient, et réciproquement.
Ceci s’applique aussi à la conscience divine, et à l’inconscient cosmique.
ii On relève dans le Sander-Trenel les acceptions suivantes: a) Le cœur comme incarnant la vie elle-même. « Vos cœurs vivront dans l’éternité » (Ps. 22,27). b)Le cœur comme siège des sens et des passions (joie, tristesse, confiance, mépris, amertume, colère, dureté), et surtout de l’amour. « (Aime Dieu) de tout ton cœur. » (…be-kal levev-ḥa, Dt 6,5). c) Le cœur comme siège des sentiments moraux. Un cœur ‘pur’, ‘fidèle’, ‘droit’, ‘simple’, ‘profond’, ‘impénétrable’, ‘fier’, ou au ‘contraire’, ‘pervers’, ‘corrompu’, ‘hypocrite’, ‘double’. d) Le cœur comme siège de la volonté et du jugement.
iiiDamascius dit que selon Platon « l’Un s’il est, n’est même pas un; et s’il n’est pas, aucun discours ne lui conviendra, de sorte que de lui il n’y a même aucune négation (apophasis), ni aucun nom, de sorte que l’Un est incomplètement inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton) ». Damascius Pr. t.1, p.9, 3-8 . Cf. Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a
ivDe tout ceci on pourrait aussi tirer l’idée que Dieu est un infini en puissance, non un infini en acte (comme le pensait Descartes). Si Dieu était un infini en acte, alors il n’y aurait aucune place en Lui pour du fini (ou du non-infini) ou encore pour de l’être en puissance, puisque tout en Lui serait infini et en acte. La kénose consisterait alors pour Dieu à se vider de son actualité infinie, pour laisser en dehors de Lui une possibilité d’existence à des créatures finies, toujours en puissance de se transformer.
vi« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2
viiLe commentaire de Śaṅkara explique ce terme de cette façon: « The ātman in the waking state is called vaiśvānara (Upad I, 17,65), that in the dreaming state taijasa (Upad I,15,24), and that in the state of deep sleep prājña(Upad I, 15,25).These three kinds of ātman are not the true Ātman. The true Ātman transcends all these three, and It is called Turīya (Upad I, 10,4). »
viii« Whether in the state of deep sleep or of waking or of dreaming, no delusive perception appears to pertain to Me in this world. As those [three states] have no existence, self-dependent or other-dependent, I am always the Fourth, the Seeing and the non-dual. » Ibid.§4
ixIl est Vaiśvānara « car il mène diversement tous les êtres (viśvā–nara) à leur bonheur » (MaUB 3)
xMāṇḍūkya-Upaniṣad. 2-7. Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces. Les Upaniṣad, Ed. Fayard, 2014, p. 506-508
xi L. Renou. »Sur la notion de Brahman ». in L’Inde fondamentale, 1978, p.86
xiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §97, p.182
xiiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. Introduction, p.45.
xiv« En vérité, cet Homme, le Puruṣa, a deux états: ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième, en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et l’autre, les maux et les joies. Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui-même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu, l’Homme devient sa propre lumière. » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,9 (Trad. du sanskrit par Alette Degrâces)
xvBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,23. Trad. du sanskrit par Alette Degrâces, in op.cit. p.288
xviŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §98, p.182. J’ai employé ici le mot « Éveil » pour traduire le mot anglais « Awareness » employé par S. Mayeda.
xvii« Les yeux sur les nations, il veille » Ps 66,7
xviii« Voici, je vais veiller sur eux pour leur malheur » Jr 44,27
« Alors le Seigneur a veillé sur ces malheurs » Bar 2,9
« Je répondis, je vois une branche de veilleur » Jr 1,11
« YHVH a veillé à la calamité, il l’a fait venir sur nous » וַיִּשְׁקֹד יְהוָה עַל-הָרָעָה Dan 9,14
« je veille et je suis comme un oiseau seul sur un toit » Ps 102,8
« le gardien veille en vain » Ps 127,1
« je veille contre eux (pour leur faire du mal) » Jr 44,27
» tous ceux qui veillent pour commettre l’iniquité » Is 29,20
« Tu as bien vu que je veille sur ma parole pour l’accomplir » Jr 1,12
שָׁקֵד signifie aussi « amandier » (un arbre qui fleurit tôt dans l’année et donc veille à la venue du printemps)
xix « Plus que toute chose veille sur ton cœur » Pr 4,23
« toi qui veilles sur les hommes (notzer ha-adamah) » Job 7,20
« Veille sur ton âme (v-notzer nafchekh) » Pr 24,12
xx« Garde avec soin ton âme (vou-chmor nafchekh méor) » Dt 4,9
« Prenez garde à vos âmes (tichamrou b-nafchoutéikhem) » Jr 17,21
« Veilleur où en est la nuit? veilleur où en est la nuit?
שֹׁמֵר מַה-מִּלַּיְלָה chomer ma mi-laïlah ? שֹׁמֵר מַה-מִּלֵּיל chomer ma mi-leïl? » Is 21,11
« Tu veillais avec sollicitude sur mon souffle, ( שָׁמְרָה רוּחִי, chamrah rouḥi) » Job 10,12
« Ces jours où Dieu veillait sur moi, (אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי , Eloha yichmréni)« Job 29,2
xxi« Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée, pour ainsi dire, derechef, c’est-à-dire me conserve. » Descartes. Méditations métaphysiques. 3ème Méditation. GF Flammarion, 2009, p.134-135
The famous 17th century Hindu thinker, Śaṃkara, proposed four essential concepts, sat, cit, ātman, and brahman.
They may be tentatively translated into English by the words being, thought, self, and absolute.
But it is worth digging a little beneath the surface.
For Śaṃkara, sat is « what is here and now ». Sat seems closer to being than to existence, or essence. Sat is, so to speak, the true form of being. But then what can be said of what is not here or now, of what was or will be, or even of what could or should be? One can say sat, too, to designate these sort of beings, but we oblige ourselves to an effort of abstraction, by thinking of these other modalities of being as “beings”.
Cit means thought, but also and above all consciousness. The objective idea is grasped by thought, the subjective feeling requires consciousness. Cit brings the two meanings together, but it is consciousness that leads the game.
As for ātman, this word is originally linked to life, life force, energy, wind, air, breath. It is only later that it comes to designate the person. In the Upaniṣad, the meaning of the word varies: body, person, self, or Self. This ambiguity complicates interpretation. Is the Self without a body? Is the Self a person? Difficulties related to language.
Finally, brahman may be translated as ‘absolute‘, but it has many other possible meanings. It is referred to in the Upaniṣad as breath, speech, mind, reality, immortality, eternity and also as the aim, “that which is to be pierced »i. It may mean ‘sacred word’, but it evolves to mean ‘absolute silence’. « Leave the words: here is the bridge of immortality.”ii
In the end, brahman comes to designate the absolute, the absolute of speech, or the absolute without speech, the absolute silence.
This analogy has been proposed: ātman represents the essence of the person, brahman identifies with the essence of the entire universe.
The word brahman has had some success in the Indo-European sphere of influence. Its root is ḅrhat, « greatness ». The Latin word flamen derives from it, as does brazman (« priest » in old Persian).
But the meaning of brahman as “priest” does not at all capture the mystery of its main meaning.
The mystery of the poet and the mystery of the sacred word are both called brahman. The mystery of absolute silence is also brahman. Finally, the mystery of the absolute, the mystery of the absolute is brahman.
The brahman is that from which all beings are born, all gods, and the first of them is Brahmā himself. Brahman is what everything is born of, « from Brahmā to the clump of grass »iii.
The absolute, the brahman of Śaṃkara, is at the same time greatness, speech, silence, sacred, enigma, mystery, divinity.
It must be underlined. The Veda does not offer a unique, exclusive, absolute truth. There is no truth, because an absolute truth could not account for the absolute mystery. In the Veda, the absolute remains an absolute mystery.
This lesson is compatible with other ideas of the hidden God, that of ancient Egypt, that of the God of Israel, or that of the God of Christian kenosis.
This may be a hint of an anthropological persistence, throughout the ages.
Longtemps chamaniste, l’ancienne Russie, dont on ne peut certes pas dire qu’elle n’avait pas le sens du mystère, devint « monothéiste » (et conséquemment « sainte ») vers le 9ème siècle, grâce à Cyrille et Méthode. Ces deux moines apportèrent l’écriture (cyrillique), et ils étendirent significativement le nombre des « croyants », moins d’un millénaire après les premières conversions opérées en Crimée, selon la légende, par saint André, le frère de saint Pierre.
Il vaut la peine de noter qu’en Russie, jusqu’au début du 20ème siècle, d’étranges coutumes faisaient toujours se côtoyer, à l’amiable pour ainsi dire, les niveaux de compréhension mutuelle entre plusieurs interprétations de l’idée du divin.
En 1911, dans le gouvernement de Kazan, chez les Votiaks, l’on fêtait encore, une fois l’an, le dieu Kérémet, sous la forme d’une poupée installée sur le clocher de l’église du village. Pendant la journée de cette célébration païenne et polythéiste, tous les représentants du clergé Orthodoxe (diacre, sacristain et marguillier) s’enfermaient dans une cabane, comme en une prison symbolique, pendant que la vieille divinité païenne sortait de sa geôle chrétienne et était fêtée par le peuple Votiak en liesse…i
Les Russes n’en avaient pas encore fini avec les dieux multiples.
On n’en finira pas non plus, avant longtemps, avec l’Un.
Un ou multiple, on propose ici de s’initier sans tarder à l’Infini. Et de s’affranchir un temps de la clôture des monologues, des soliloques des religions établies.
Mis en rapport sincère avec l’Infini, en balance avec la puissance des possibles, l’Un paraît, dans sa radicale simplicité, n’être jamais que l’ombre d’une amorce, le songe d’un commencement, l’inachèvement d’une idée.
Dans l’Infini toujours ouvert, sommeille, lointaine, la vision, jamais finale, – la révélation, l’‘apocalypse’ qui ‘dévoile’ non la vérité ou une fin, mais l’infinité de tout ce qui reste (toujours encore) à découvrir.
La route du voyage est longue, infiniment longue. Les carrefours perplexes et les impasses déçues y foisonnent, nécessairement. Mais les sentes adventices, les déviations inopinées, les voies invisibles, les échelles au ciel, les passerelles d’étoiles, quant à elles, prolifèrent, bien plus nombreuses encore.
Elle fatigue et scandalise l’esprit, la sempiternelle opposition, la mise en scène exacerbée du combat millénaire entre les « monothéistes », prétendant monopoliser l’évidence, et les « polythéistes », méprisés, dont on humilie l’imagination, l’intuition et le paganisme.
Le « paganisme » et les « païens » tirent leur nom du latin pāgus, ‘borne fichée en terre’, et par extension, ‘territoire rural délimitée par des bornes’. Pāgus est lié au verbe pango, pangere, ‘ficher, enfoncer, planter’, et, par métonymie, au mot pax, ‘paix’… De pāgus dérive pāgānus, ‘habitant du pāgus’, ‘paysan’. Dans la langue militaire, pāgānus prend le sens de ‘civil’ par opposition au soldat. Chez les chrétiens, pāgānus a désigné le ‘païen’.
Certes, tous les paysans ne sont pas polythéistes, et tous les polythéistes ne sont pas des païens. Mais l’arbre des mots offre à l’encan des grappes de sens, où la borne, le champ, la racine, le ‘pays’ et le ‘païen’ voisinent. Ces catégories se mêlaient jadis durablement dans l’imaginaire collectif.
Peut-être qu’elles continuent d’ailleurs de se mêler et de s’emmêler, à notre époque de repli local, de refus de l’unité et de haine de l’universel.
Les intuitions premières ne s’évanouissent pas facilement, après quelques millénaires. Il y a longtemps déjà que s’opposent Abel et Caïn, les éleveurs et les agriculteurs, la transhumance et le bornage, l’exode et l’agora, le tribal et le local.
Dans cette litanie de pugnacités irréductibles, les paradigmes, si nets, de l’Un et du Tout prennent par contraste l’apparence de hautes figures, épurées, abstraites, prêtes à s’entre-égorger à mort.
Face aux myriades éparses des divinité locales et confuses, l’intuition originelle de « l’Un », illuminant le cerveau de quelques prophètes ou de chamanes visionnaires, pourrait aisément passer pour la source profonde, anthropologique, du monothéisme.
Complémentaire, la considération (poétique et matérialiste) de la plénitude absolue du « Tout » pourrait sembler être, pour sa part, l’une des justifications des premières sensibilités « polythéistes ».
Les mots ici portent déjà, dans leur construction, leurs anathèmes implicites. De même que ce sont les chrétiens qui ont inventé le mot ‘païen’, ce sont les monothéistes qui ont fabriqué, pour les dénigrer, le néologisme stigmatisant les ‘polythéistes’.
Il est fort possible que les dits ‘polythéistes’ ne se reconnaissent pourtant aucunement dans ces épithètes importées et mal pensées.
Il est fort possible aussi, qu’excédé de stériles querelles, on préfère changer d’axe et de point de vue.
Plutôt que de se complaire dans l’opposition gréco-mécanique du mono– et du poly-, ne vaut-il pas mieux considérer comme plus opératoire, plus stimulant, le jeu de la transcendance et de l’immanence, qui met en regard l’au-delà et l’en-deçà, deux figures radicalement anthropologiques, plus anciennes que les travaux et les jours.
Surtout, l’au-delà et l’en-deçà (ou l’au-dehors et l’en-dedans) ne s’opposent frontalement mais ils se complémentent.
Il n’est pas a priori nécessaire que l’Un s’oppose irréductiblement au Tout, ni la transcendance à l’immanence.
Si l’Un est vraiment un, alors il est aussi le Tout… et le Tout n’est-il pas aussi, en quelque manière, en tant que tel, la principale figure de l’Un ?
L’Un et le Tout sont deux images, deux épiclèses d’une autre figure, bien plus haute, bien plus secrète, et dont le mystère se cache encore, au-delà de l’Un et en-deçà du Tout.
Les « monothéistes » et les « polythéistes », comme des grues et des mille-pattes dans un zoo, apportent seulement, à leur manière, quelques éléments aux myriades de niveaux de vue, aux multitudes de plans, aux innombrables béances. Ces vues, ces niveaux, ces plans de compréhension (relative), ces béances accumulent inévitablement de graves lacunes d’intellection, – amassent sans cesse les biais.
Depuis toujours, l’humain a été limité par nombre de biais, – la nature, le monde, le temps, l’étroitesse, l’existence même.
Et depuis toujours aussi, paradoxalement, l’humain a été saisi (élargi, élevé) par le divin, – dont la nature, la hauteur, la profondeur et l’infinité lui échappent absolument, essentiellement.
Il y a un million d’années, et sûrement bien avant, des hommes et des femmes, peu différents de nous, recueillis dans la profondeur suintante des grottes, réunis autour de feux clairs et dansants, ont médité sur l’au-delà des étoiles et sur l’origine du sombre, ils ont pensé à l’ailleurs et à l’après, à l’avant et à l’en-dedans.
Qui dira le nombre de leurs dieux, alors ? Étaient-ils un ou des monceaux ? Leurs figures divines étaient-elles solaire, lunaire, stellaires, ou chthoniennes ? Comptaient-ils dans le secret de leur âme le nombre des gouttes de la pluie et la lente infinité des sables ?
Le mono-, le poly– !
L’un et le milliard ne se soustraient pas l’un de l’autre, dira l’homme de calcul, mais ils s’ajoutent.
L’un et l’infini ne se combattent pas, dira le politique, mais ils s’allient.
L’un et le multiple ne se divisent pas, dira le philosophe, mais ils se multiplient.
Tout cela bourgeonne, vibrionne, fermente, prolifère.
Comment nommer d’un nom toutes ces multiplicités ?
Comment donner à l’Un tous les visages du monde ?
Le plus ancien des noms de Dieu archivés dans la mémoire de l’humanité n’est pas le nom hébreu, commun et éminemment pluriel, Elohim, ni le nom propre, יהוה, parfaitement singulier et indicible (sauf une fois l’an).
Le plus ancien des noms de Dieu est le mot sanskrit देव, deva, apparu deux millénaires avant qu’Abraham ait songé à payer un tribut à Melchisédech pour obtenir sa bénédiction. Le mot deva, ‘divin’, vient de div, ‘ciel’, ce qui dénote l’intuition première de l’au-delà de la lumière, pour dire le divin.
Après être apparu dans le Veda, deva fit belle carrière et engendra Dyaus, Zeus, Deus et Dieu.
Il y a bien d’autres noms de Dieu dans la tradition védique. Et certains ne sont ni communs ni propres, mais abstraits, comme le nom pūrṇam, ‘plein, infini’, qui s’applique à la divinité absolument suprême :
« Cela est infini ; ceci est infini. L’infini procède de l’infini. On retire l’infini de l’infini, il reste l’infini. »ii
Cette phrase est au cœur de la plus ancienne des Upaniṣad.
‘Cela’ y désigne le principe suprême, le brahman.
‘Ceci’ pointe vers le réel même, le monde visible et invisible, l’ordre et le cosmos tout entier.
L’Upaniṣad n’oppose par le mono– et le poly-, mais les unit.
C’est là l’une des plus antiques intuitions de l’humanité. La Dispersion appelle à la Réunion.
Juste avant de boire la ciguë, Socrate s’est souvenu d’une ‘antique parole’ (παλαιὸς λόγος) : « J’ai bon espoir qu’après la mort, il y a quelque chose, et que cela, ainsi du reste que le dit une antique parole, vaut beaucoup mieux pour les bons que pour les méchants. »iii
Il précise un peu plus loin ce que ce palaios logos enseigne:
« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de tous les points du corps, à vivre autant qu’elle peut, aussi bien dans le présent actuel que dans la suite, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps, comme si elle l’était de ses liens ? »iv
L’âme doit revenir à son unité, se ramasser sur elle-même, se détacher de tout ce qui n’est pas son essence.
Cette idée du recueil, du ramassement sur soi, est frappante. Elle évoque la nécessité pour l’âme de cheminer à rebours, de remonter la ‘descente’ que fit le Dieu créateur de l’humanité, lors de son sacrifice.
Dans la culture de la Grèce ancienne, c’est le démembrement de Dionysos qui illustre l’acte de démesure qui fut à l’origine de l’humanité.
Les Titans, ennemis des Olympiens, tuent l’enfant-Dieu Dionysos, fils de Zeus (et de Perséphone). Ils le dépècent, puis en font rôtir les membres pour les dévorer, à l’exception du cœur. En châtiment, Zeus les foudroie de ses éclairs et les consume de sa foudre. L’Homme naît de la cendre et de la suie qui résultent des restes calcinés des Titans. Les Titans ont voulu détruire l’enfant-Dieu, l’immortel Dionysos. Résultat : Dionysos est sacrifié à leur folie. Mais ce sacrifice divin sera la cause de la naissance de l’Humanité. Une fine suie est tout ce qui reste des Titans (consumés par le feu divin) et de l’enfant-Dieu (dont les Titans ont consommé la chair et le sang). Cette fine suie, cette cendre, cette poussière, d’origine indiscernablement divine et titanique, disperse l’immortalité divine en l’incarnant en autant d’« âmes », attribuées aux vivants.
La croyance orphique reprend en essence la vérité fondamentale déjà proclamée par le Veda il y a plus de quatre mille ans (le sacrifice originel de Prajāpati, Dieu suprême et Seigneur des créatures) et elle préfigure aussi, symboliquement, la foi chrétienne en un Dieu en croix, sauveur de l’humanité par Son sacrifice.
La croyance orphique pose surtout, et c’est là un sujet fascinant, la question du rôle de l’homme vis-à-vis du divin :
« L’homme n’a pas été ‘créé’ pour sacrifier ; il est né d’un sacrifice primordial (celui de Dionysos), synonyme de l’éparpillement de l’immortalité, et à ce titre, l’homme a la charge de sa recomposition. La séparation humain-divin est tromperie et imposture. De plus, à la distanciation (moteur du sacrifice sanglant rendu par la cité), les orphiques opposent l’assimilation avec le divin, et s’abstenir de viande c’est être comme les dieux. C’est refuser de définir l’homme en opposition à la divinité (postulat fondamental du règne de Zeus). L’unique sacrifice (…) c’est celui de Dionysos. Il doit précisément rester pour toujours unique. »v
Un sacrifice « unique », – dans la religion orphique, « polythéiste ».
La communion de la chair et du sang du Christ par tous les croyants, sacrifice infiniment répété, dans la suite des générations, – dans une religion « monothéiste ».
Il est temps de s’ouvrir à l’Infini des possibles.
iVassili Rozanov. Esseulement. Trad. Jacques Michaut. Editions L’âge d’homme. Lausanne, 1980, p. 32
« Au commencement, en vérité, cet univers était le néant ; le ciel n’existait pas, ni la terre, ni l’atmosphère. Le non-être qui seul était se fit alors esprit, disant : Je veux être ! (…) Du non-être l’esprit fut émis, l’esprit émit Prajāpati, Prajāpati émit les êtres.»i
La traduction de l’idée de création par le mot ‘émettre’ ne rend pas compte des acceptions originaires de la racine verbalesṛjसृज्, beaucoup plus imagées : « lâcher, répandre, laisser aller, laisser couler, éjaculer; créer, procréer, engendrer, enfanter ; émettre, lancer. »ii
Dans un autre récit des origines, l’image spermatique est plus précise:
« A l’origine, en vérité, il n’y avait que le Brahman ; comme le suc de sa vigueur surabondait, il devint Brahma. Brahma médita en silence avec l’esprit ; son esprit devint Prajāpati. »iii
Dans les deux cas, l’idée fondamentale est que la création résulte d’un sacrifice consenti par l’’Être suprême, – c’est-à-dire d’un don émanant de son essence même, de son suc intérieur. Prajāpati est la figure divine qui incarne ce sacrifice originaire, parce qu’il est le « Seigneur (pati) des créatures (prajā) », et qu’il possède une nature intermédiaire, pour une part mortelle, pour une part immortelle.
« Prajāpati créa les êtres vivants. Par ses inspirations, il créa les dieux, et par ses expirations il créa les êtres mortels. Au-dessus des êtres il créa la Mort, pour les consumer. Maintenant, de Prajāpati, une moitié était mortelle, une moitié immortelle. Avec sa partie mortelle, il eut peur de la mort, et ayant peur, il devint double, argile et eau (…)Cinq parties de son corps étaient mortelles, poil, peau, chair, os, moelle ; et cinq immortelles: l’esprit, la parole, le souffle, la vue, l’ouïe. »iv
Prajāpati est le Seigneur des créatures, l’être primordial, à la fois mortel et immortel. Ila créé l’univers par son propre Sacrifice, en partageant son essenceavec le Feu, le Souffle ou la Parole.
« Cela, Prajāpati le désira. ‘Que cela se multiplie, que cela se reproduise !’ Par Agni, Ils’est accouplé avec la terre. Un œuf a éclos.Il le toucha : ‘Qu’il croisse ! Qu’il croisse et se multiplie !’ dit-Il. Et l’embryon qui était à l’intérieurfut créé en tant que Vāyu (le Vent) (…) Par Vāyu,Il s’accoupla avec l’air. Un œuf a éclos.Il le toucha et dit : ‘Que tu sois glorifié !’ Par là Āditya (le Soleil) fut créé (…) Par Āditya il s’accoupla avec le Ciel (…) Ayant créé ces mondes, Il désira : ‘Puissé-je créer des créatures qui soient miennes dans ces mondes !’ Par Son Esprit (manas) il s’accoupla avec la Parole (vāc). Il devint enceint de huit gouttes. Elles donnèrent naissance aux huit Vasus, qu’Il plaça sur la terre. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de onze gouttes. Elles donnèrent naissance aux onze Rudras, qu’Il plaça dans l’air. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint dedouze gouttes, qui donnèrent naissance aux douze Ādityas, qu’il plaça dans le ciel. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint. Il créa Tous-les-Dieux, qu’Il plaça dans les lieux.»v
La Parole (vāc) est la compagne de Prajāpati. Comme le Satapatha-Brahamaṇa nous l’apprend, Il s’accouple à quatre reprises avec elle. Un autre texte, le Kāṭhaka, présente les choses de façon analogue : « Prajāpati était l’univers. Vācétait sa compagne ; Il s’accoupla avec Elle. Elle conçut, se sépara de Lui. Elle engendra les créatures, puis Elle rentra en Prajāpati »vi.
Vāc est ici la Parole, qui crée et engendre. Mais ailleurs, ce n’est pas la Parole diviniséeet indéfinie, qui est agente de la création, mais des paroles courtes et précises, d’une ou deux syllabes : « Au bout d’un an, Prajāpati voulut parler : Il dit bhūḥ et la terre fut ; il dit bhuvaḥ et l’espace fut, il dit svaḥ et le ciel fut. »vii
Ces trois mondes, la terre, l’espace, le ciel, correspondent aux trois catégories de sons, les voyelles, les consonnes et les spirantes.
Le procédé de création par la parole se poursuit alors dans toute sa logique, de division et de pulvérisation syllabaire:
« Prajāpati était à Lui seul tout l’univers. Vāc était à Lui, Vāc était sa compagne. Il considéra : Cette Vāc, je veux l’émettre, elle ira se transformant à l’infini en toute chose. Il émit Vāc, elle alla se transformant en toute chose. Elle qui était tout en haut, elle se développa comme se développe la goutte d’eau. Prajāpati en coupa le tiers, ā, ce fut la terre (…) Il en coupa le tiers ka et ce fut l’atmosphère (…) Il lança en haut le tiers ha et ce fut le ciel (…) Il sépara en trois Vāc, qui était une seule syllabe. »viii
Les paroles, les mots, les syllabes sont la matrice (et la matière) d’où l’univers et toutes les créatures sont engendrées.
Mais tout ceci a un prix, – le Sacrifice du Créateur.
Après avoir « émis » tous les mondes et tous les êtres, Prajāpati perdit son unité intrinsèque, il se morcela. « Quand Prajāpati eut émis les créatures, ses membres se détachèrent. Maintenant Prajāpati, certainement, est l’année. Ses membres sont les deux transitions du jour et de la nuit [c’est-à-dire l’aube et le crépuscule], la pleine lune et la lune nouvelle, et le commencement des saisons. »ix « Quand Il eut émis les créatures et parcouru toute la carrière, Il se détacha en morceaux (…) Quand il fut tombé en pièces, le souffle sortit du milieu, et le souffle sorti, les dieux Le quittèrent. Il dit à Agni : ‘Recompose-Moi’. »x « Quand Il eut émis les créatures, Iltomba en pièces. N’étant plus rien qu’un cœur, il gisait. Il poussa un cri : Ah ! Ma vie ! Les eaux L’entendirent ; avec l’agnihotra [le sacrifice du lait] elles vinrent à son secours, elles Lui rapportèrent le trône. »xi
Heureusement les dieux sont là, qui veillent sur Lui. Agni, Vāyu, Āditya, Candramas récupèrent ses membres épars, et les pasus rapportent le poil, la peau, les os, la moelle. «Prajāpati, quand il eut émis les êtres gisait épuisé. Les dieux rassemblèrent le suc et la vigueur des êtres et s’en servirent pour le guérir. »xii
Le Créateur suprême, Prajāpati, le Dieu primordial s’est sacrifié tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Son sacrifice videPrajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »xiii
Ce moment unique dans l’histoire des représentations théogoniques, offre cependant l’occasion d’établir un parallèle avec d’autres traditions religieuse, et plus spécifiquement avec la Passion du Christ, ressentant « tristesse et angoisse »xiv (« Mon âme est triste à en mourir »xv), et peur de la mort. Il demanda à plusieurs reprises à Dieu que son supplice lui soit épargné, mais dut finalement subir railleries, flagellations, tortures et crucifixion, jusqu’au cri final, devant l’abandon du Père (« Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? »xvi).
Le terme employé par la théologie chrétienne pour rendre compte de cet ‘évidement’ du divin,a été initialement forgé par S. Paul. C’est la ‘kénose’, du grec kenosis,mot qui vient du verbe κενόω, ‘vider’. Une autre forme d’évidement du divin a aussi été conceptualisée par le judaïsme, quoique plus tardivement, avec le concept de tsimtsoum, ‘contraction’ [du Divin], idée forgée par la cabale juive au Moyen Âge.
Bien que ces analogies valent d’être fortement soulignées, et qu’elles mériteraient d’être l’objet d’une étude d’anthropologie comparative, l’idée du Sacrifice primordial, consenti par le Créateur Unique et Suprême garde toute son antériorité, sa force et son originalité.
Prajāpati n’est pas le Christ, bien qu’il en préfigure de façon troublantele destin métaphysique. Il est le Dieu Créateur de tous les mondes et de tous les êtres. Son Sacrifice a rendu possible la création de l’univers, et il continue dans la suite des temps, et il se métaphorise dans chacun des êtres existant de par le monde. En chaque instant du Temps, le Dieu suprême continue de se diviser pour que le Monde continue à être.
Prajāpatipensa : « ‘Comment puis-je ramener tous ces êtres dans mon corps ? Comment puis-je à nouveau devenir le corps de tous ces êtres ? Il divisa son corps en deux parties. Il y avait trois cent soixante briques d’un côté et autant de l’autre. Il échoua. »xvii Puis il le divisa en trois parties de deux cent quarante briques. Nouvel échec. Puis en quatre parties de cent quatre vingt briques. Échec à nouveau. Puis en cinq parties de cent quarante quatre briques. Échec. Puis en six parties de cent vingt briques. Échec.
Il ne tenta pas de le diviser en sept. Mais il le divisa en huit parties de quatre vingt dix briques. Échec.Puis en neuf parties de quatre-vingt briques. Échec. Puis en dix parties de soixante-douze briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en onze. Il le divisa en douze parties de soixante briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en treize ou quatorze parties. Il le divisa en quinze parties de quarante–huit briques. Échec. Il le divisa en seize parties de quarantecinq briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en dix-sept parties. Il se divisa en dix-huit parties de quarante briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en dix neuf parties. Il se divisa en vingt parties de trente six briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en vingt et une, vingt-deux ou vingt-trois parties. Il se divisa en vingt–quatre parties de trente briques. Là, Il s’arrêta à la quinzième partie.Et c’est pour cela qu’il y a quinze formes de lunes croissantes et quinze de lunes décroissantes. Et c’est aussi parce qu’il se divisa en vingt-quatre parties qu’il y a vingt-quatre demi-mois.
Malgré tout, avec ces vingt-quatre parties de trente briques, il ne s’était pas encore suffisamment divisé. Il divisa donc le ṚgVeda en douze mille versets et il divisa de la même façon les deux autres Veda, respectivement huit mille pour le Yajur Veda et quatre mille pour le Sāma Veda. Il divisa encore plus finement les trois Veda en quatre vingt fois dix mille huit cent quatre vingt syllabes.
Puis il continua de se diviser Lui-même jusqu’à devenir le corps de toutes choses etde tous les êtres, qui sont composés de mètres, de souffles vitaux ou de déités.
Ce que l’on retiendra, c’est que le Sacrifice initial et continuel du Créateur suprême accède à la hauteur de réalité primordiale, et qu’il est palpable dans le Temps et dans l’Espace. Le Sacrifice est avant tous les êtres. Le Sacrificeest à la fois le Créateur et la Création. Tous les phénomènes de l’univers lui doivent l’existence, et en sont l’image indéfiniment répétée. Le Sacrifice est infini, éternel, et l’Homme a pour tâche de l’accomplir pour le ressusciter et le faire vivre sans fin.
« L’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue, et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse. »xviii
C’est pourquoi il revient aussi à l’homme, qui est à l’image de l’Homme primordial (Puruṣa), d’effectuer pour sa part le « sacrifice » qui est à l’image du sacrifice primordial de Prajāpati.
Idée fort christique, aussi, « émise » quelque deux millénaires avant que Jésus de Galilée ne l’incarne à son tour sur sa croix, au Golgotha, non loin du second Temple de Jérusalem.
iTaittirya Brāhamaṇa. 2,2,9,10 :« asato ’dhi mano ’sṛjyata, manaḥ Prajāpatim asṛjyata. Prajāpatiḥ prajā asṛjyata. » Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 14
iiNotons par ailleurs que la racine sṛj est à l’origine étymologique du mot français ‘source’.
Un ‘blanc mulet’ (śvata aśvatara) a donné son nom à la Śvetāśvatara–Upaniṣad.Pourquoi ? Son auteur, Śvetāśvatara, était-il amateur de beauté équine, ou de promenades équestres? Siddheswar Varmaiet Gambhīrānanda préfèrent comprendre ce nom comme une métaphore signifiant ‘celui dont les organes des sens sont purs’ (‘One whose organs of sense are very pure’)ii.
Il fallait sans doute une réelle pureté de sens (et d’intelligence), en effet,pour s’attaquer aux questions que traite cette Upaniṣad :
« Le brahman est-il lacauseiii ? D’où sommes-nous nés ? Par quoi vivons-nous ? Sur quoi prenons-nous appui ? »iv
La réponse à toutes ces questions se trouve dans l’Un.
L’Un, – c’est-à-dire le brahman, se manifeste dans le monde par ses attributs et ses pouvoirs (guṇa), auxquels on a donnédes noms divins (Brahmā, Viṣṇu et Śiva). Ces trois noms symbolisent respectivement la Conscience (sattva, la pureté, la vérité, l’intelligence), la Passion (rájas, la force, le désir, l’action) et la Ténèbre (támas, l’obscurité, l’ignorance, l’inertie, ou la limitation).
La ‘grande roue du brahman’vdonne la vie au Tout,dans le flux sans fin des renaissances (saṃsāra).
L’âme individuelle ‘erre ici et là’ dans le grand Tout, comme une ‘oie sauvage’ (haṃsa)vi. En quête de délivrance, cette volaille à la dérive s’égare lorsqu’ellevole séparée du Soi. Mais lorsqu’elle s’y attache, lorsqu’elle en goûte la ‘joie’, elle atteint l’immortalité.
Le Tout est un grand mélange, de mortels et d’immortels, de réalités et d’apparences. L’oie qui vole libreen lui, sans savoir où elle va, est en réalité liée, garrottée. Elle se croit sujet conscient, mais n’est qu’un simple soi, sourd et aveugle, ignorant la joie, le Soi du brahman.
Pour se mettre sur sa voie, elle doit trouver en elle une image trinitaire de l’Un, une triade intérieure, composée de son âme (jīva), de son seigneur personnel (Īśvara) et de sa nature (prakṛti). Cette triade est à la fois ‘trine’ et ‘une’, ce qui est aussi une image familière au christianisme, – apparue sous la plume de Jean, plus de deux mille ans après le Véda.
Cette âme trine n’est pas simplement une image,elle est déjàbrahman, elle est dans le brahman, elle est avec le brahman. L’Un.
L’Un gouverne le Tout, le périssable, l’impérissable et le Soi. C’est en méditant sur l’Un, et s’unissant à lui, que le soi peut se délivrer de la ‘puissance de la mesure’ qui règne sur le monde, – la fameuse māyā.
La māyāsignifieoriginairement et étymologiquement la ‘toute-puissance divine’, – une puissancede création, de connaissance, d’intelligence, de sagesse.
L’acception de māyā comme ‘illusion’ n’est que dérivée. Elle prendce sens (paradoxalement) antonyme de ‘tromperie’, d’‘apparence’, lorsque le soine reconnaît pas la présence de la puissance.Quand la connaissance, l’intelligence et la sagesse sont absentes, l’illusion prend leur place et occupe tout le terrain.
Ainsi māyā peut se comprendre (véritablement) comme puissance, mesure et sagesse, lorsqu’on la voit à l’œuvre, ou bien (faussement) comme illusion, lorsqu’on lui est aveugle.
Ce n’est pas la māyā en tant que telle qui est ‘illusion’. L’illusion ne vient, à propos du monde, que lorsque la puissance créatrice de la māyā n’est pas reconnue comme telle, mais qu’on se laisse prendre par le résultat de son opération.
Par sa nature duelle, par sa puissance d’occultation et de manifestation, la māyā cache mais aussi révèle le principe divin, le brahman qui en est le maître et la source.
Connaître l’essence de la māyā,c’est connaître ce principe, – lebrahman. Pour y atteindre, il faut se délier de tous liens, sortir de la voie de la naissance et de la mort, pour s’unir au Seigneur suprême et secret, accomplir Son désir, et demeurer dans le Soi (Ātman).
La māyā est comparée à un filetvii. Elle enveloppe tout. On ne lui échappe pas. Elle est la puissance cosmique du Seigneur, en acte dans le Tout. Elle est le Tout.
Pour lui échapper enfin, il faut la voir à l’œuvre, la comprendre dans son essence, s’en faire une compagne.
Double face, donc, dualité de la vérité et de l’illusion. C’est par lamāyā que l’on peut connaître māyā, et son créateur, lebrahman.
C’est pourquoi il est dit qu’il y a deux sortes de māyā, l’une qui conduit au divin (vidhyā-māyā) et l’autre qui en éloigne (avidhyā-māyā).
Toute chose, même le nom du brahman, est doublementmāyā, à la fois illusion et sagesse.
« C’est uniquement grâce à māyā que l’on peut conquérir la suprême Sagesse, la béatitude. Comment aurions-nous pu imaginer ces choses sans māyā ? D’elle seule viennent la dualité et la relativité. »viii
On a aussi comparé la māyā aux couleurs innombrables que produit l’Un qui Lui, est « sans couleur », comme la lumière se diffracte dans l’arc-en-ciel.
« L’Un, le sans couleur, par la voie de son pouvoir produit de multiples couleurs dans un but caché. »ix
La nature témoigne, avec le bleu, le vert, le jaune, l’éclat de l’éclair, la couleur des saisons ou des océans. Le rouge, le blanc, le noir, sont la couleur du feu, de l’eau, de la terrex.
« Tu es l’abeille bleu-nuit, [l’oiseau] vert aux yeux jaunes, [les nuages] porteurs d’éclairs, les saisons, les mers. »xi
Pour voir la māyā il faut la considérer à la fois sous ses deux aspects, indissociables.
Un jour Nārada dit au Seigneur de l’univers : « Seigneur, montre-moi Ta māyā, qui rend possible l’impossible ».
Le Seigneur accepta et lui demanda d’aller lui chercher de l’eau. Parti vers la rivière, il rencontra une ravissante jeune fille près du rivage et oublia alors tout de sa quête. Il tomba amoureux, et perdit la notion du temps. Et il passa sa vie dans un rêve, dans ‘l’illusion’, sans se rendre compte qu’il avait devant les yeux ce qu’il avait demandé au Seigneur de ‘voir’. Il voyaitla māyāà l’œuvre, mais sans le savoir, sans en être conscient. Seulement à la fin de ses jours, peut-être se réveilla-t-il de son rêve.
Appeler māyā « l’illusion », c’est ne voir que le voile, et non ce que ce voile recouvre.
Une tout autre ligne de compréhension du sens de māyā se dessine lorsqu’on choisit de lui rendreson sens originaire, étymologique, de « puissance (yā)de la mesure (mā)».
Tout est māyā, le monde, le temps, la sagesse, le rêve, l’action et le sacrifice. Le divin est aussi māyā, dans son essence, dans sa puissance, dans sa ‘mesure’.
« Le hymnes, les sacrifices, les rites, les observances, le passé et le futur, et ce que les Veda proclament – hors de lui, le maître de la mesure a créé ce Tout, et en lui, l’autre est enfermé par cette puissance de mesure (māyā). Qu’on sache que la nature primordiale est puissance de mesure (māyā), que le Grand Seigneur est maître de la mesure (māyin). Tout ce monde est ainsi pénétré par les êtres qui forment ses membres.»xii
Ces deux versets essentiels de la Śvetāśvatara–Upaniṣad (4.9 et 4.10) se lisent, en sanskrit :
On reconnaîtra les mots importants :
माया māyā, «la puissance de la mesure » ou « l’illusion »,
महेश्वरम् maheśvaram, « le Grand Seigneur »,
मायिनं māyin, « le maître de la mesure » ou « de l’illusion »,
प्रकृति prakṛti, « la nature matérielle ou primordiale ».
Il y a une réelle différence d’interprétation entre les traducteurs qui donnent à māyā le sens de « puissance de la mesure », comme on vient de voir chez Alyette Degrâces, et ceux qui lui donnent le sens d’ « illusion », ainsi que le fait Michel Hulin :
« Comprends la nature matérielle (प्रकृति prakṛti) comme illusion (माया māyā) et le Grand Seigneur (महेश्वरम् maheśvaram) comme illusionniste (मायिनं māyin). »xiii
Le célèbre sanskritiste Max Müller a choisi de ne pas traduire māyā, proposant seulement entre parenthèses le mot ‘Art’, ce qui donne:
« That from which the maker (māyin) sends forth all this – the sacred verses, the offerings, the sacrifice, the panaceas, the past, the future, and all that the Vedas declare – in that the other is bound up through that māyā.
Know thenPrakṛti (nature) is Māyā (Art), and the great Lord the Māyin (maker) ; the whole world is filled with what are his members. »xiv
En note, Müller commente :
« Il est impossible de trouver des termes correspondant à māyā et māyin. Māyāsignifie ‘fabrication’ ou ‘art’, mais comme toute fabrication ou création est seulement phénomène ou illusion, pour autant que le Soi Suprême est concerné, māyā porte aussi le sens d’illusion. De manière semblable, māyin est le fabricateur, l’artiste, mais aussi le magicien, le jongleur. Ce qui semble être signifié par ce verset, est que tout, tout ce qui existe ou semble exister, procède de l’akṣara [l’immortel], qui correspond au brahman, mais que le créateur effectif, ou l’auteur de toutes les émanations est Īśa, le Seigneur, qui, comme créateur, agit par la māyā oudevātmaśakti. Il est possible, par ailleurs que anya, ‘l’autre’, soit employé pour signifier le puruṣa individuel. »xv
A la suite de Max Müller, Alyette Degrâces refuse catégoriquement d’employer les mots ‘illusion’ et ‘illusionniste’. A propos du mot māyin elle explique, s’inspirant manifestement de la position du sanskritiste allemand :
« Ce terme est impossible à traduire, et surtout pas comme ‘illusionniste’ ainsi qu’on le trouve dans beaucoup de traductions (mais pas Max Müller ni les traducteurs indiens). La māyā, d’une racine MĀ « mesurer », signifie « une puissance de mesure », où la mesure désigne la connaissance. Si la mesure est mauvaise, on parlera alors d’illusion, mais pas avant. Brahman est ici māyin « maître de la mesure, de cette puissance de mesure », par laquelle le monde se manifeste. Lorsque le brahman prend un aspect relatif et qu’il crée le monde, le maintient ou le résorbe, il est défini par des attributs, il est dit saguṇa, aparaṃbrahman ou le maître de la mesure (māyin) par lequel le monde est déployé et par rapport auquel l’être humain doit actualiser son pouvoir de mesure pour ne pas surimposer ni confondre les deux niveaux du brahman, dont l’un est le support de tout. »xvi
Aparaṃ brahman, c’est le brahman « inférieur », non-suprême, doué de « qualités », de « vertus » (saguṇa). Il est le brahman créateur de l’Univers et il se distingue du brahman suprême, qui est quant à lui, sans nom, sans qualité, sans désir.
En consultant le dictionnaire de Monier-Williams au mot māyā, on voit que les sens les plus anciens du mot n’ont en effet rien à voir avec la notion d’illusion, mais renvoient vers les sens de « sagesse », de « pouvoir surnaturel ou extraordinaire ». C’est seulement dans le Ṛg Veda, donc plus tardivement, qu’apparaissent les notions que Monier-Williams énumère ainsi : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »
Ces dernières acceptions sont toutes franchement péjoratives, et contrastent nettement avec les sens originels du mot, « sagesse », « pouvoir », s’appuyant sur l’étymologie de « mesure » (MĀ-).
On peut considérer qu’il y eut avant l’âge du Ṛg Veda, déjà lui-même fort ancien (plus d’un millénaire avant Abraham, Isaac et Jacob), un renversement presque complet du sens du mot māyā, passant de « sagesse » à « tromperie, fraude, illusion ».
Ces considérations peuvent nous mettre en mesure, si je puis dire, de tenter de répondre à la question initiale du « pourquoi ? » de la Création.
Pourquoi le brahman ‘paraṃ’ , ‘cause’ suprême, a-t-il délégué le soin au brahman ‘aparaṃ’ le soin de créer un univers si plein de maux et d’illusions ?
La raison est que māyā, originairement, représente non une illusion mais sa « Sagesse »etsa « Puissance ».
Le brahman est le maître de Māyā, Sagesse, Puissance, Mesure.
Et toute la Création, – le Tout, a aussi vocation à s’approprier cette Māyā.
Un millénaire plus tard, les Écritures (hébraïques) reprirent l’idée.
D’abord, elles mirent la sagesse au fondement et à l’origine du Tout.
« Mais avant toute chose fut créée la sagesse. »xvii
Avant le Siracide, les Upaniṣad avaient aussi décrit cette création primordiale, avant que rien ne fût :
« Ce Dieu qui se manifeste pas sa propre intelligence – en lui, moi qui désire la délivrance, je prends refuge. »xix
Ensuite, les Écritures mirent en scène une sorte de délégation de pouvoir comparable à celle que l’on vient de voir entre le paraṃ brahman (lesuprêmebrahman) et l’aparaṃbrahman (le non-suprêmebrahman).
Dans les Écritures, YHVH joue un rôle analogue à celui du brahman et délègue à la Sagesse (ḥokhmah) le soin de fonder la terre :
Enfin il est intéressant de noter que le prophète (Job) ne dédaigne pas de contempler la Sagesse (divine) à l’œuvre, immanente, dans toutes les créatures.
Job avait compris l’essence de Māyā, en la distinguant même sous le couvert d’un volatile des marécages, au plumage blanc et noir. Ce n’était certes pas une ‘oie sauvage’, mais l’ibis pouvait lui être avantageusement comparé sur les bords du Nil (ou du Jourdain).
En citantl’Ibis comme image de la sagesse, Job n’ignorait pas que cet oiseau était le symbole du Dieu égyptien Thôt, Dieu de la Sagesse.
Non effrayé de reprendre des éléments culturels appartenant auxgoyimégyptiens, Job préfigurait avec grâce le génie de l’anthropologie comparée du divin, sous toutes ses formes…
Puisqu’on en est à parler de syncrétisme, Thôt est une étrange préfiguration égyptienne du Verbe Créateur, dont un texte trouvé à Edfou relate la naissance et annonce la mission : « Au sein de l’océan primordial apparut la terre émergée. Sur celle-ci, les Huit vinrent à l’existence. Ils firent apparaître un lotus d’où sortit Rê, assimilé à Shou. Puis il vint un bouton de lotus d’où émergea une naine, une femme nécessaire, que Rê vit et désira. De leur union naquit Thôt qui créa le monde par le Verbe. »xxii
Après ce court détour par la ḥokhmah des Écritures, et par l’Ibis etle Dieu Thôt, figures de la sagesse dans l’Égypte ancienne, revenons à la sagesse védique, et à sa curieuse et paradoxale alliance avec la notion d’ignorance, , en brahman même.
Dans le Véda, c’est l’aparaṃbrahmanqui crée la Sagesse. En revanche, dans le paraṃbrahman, danslebrahman suprême, il y a non seulementla Connaissance, il y a aussi l’Ignorance.
« Dans l’impérissable (akṣara), dans le suprême brahmanxxiii, infini, où les deux, la connaissance et l’ignorance, se tiennent cachées, l’ignorance est périssablexxiv, tandis que la connaissance est immortellexxv. Et celui qui règne sur les deux, connaissance et ignorance, est autre. »xxvi
Comment se fait-il qu’au sein du brahman suprême puisse se tenir cachée de ‘l’ignorance’ ?
De plus, comment pourrait-il y avoir quelque chose de ‘périssable’ au sein même de ‘l’impérissable’ (akṣara), au sein de l’immortel,?
Si l’on tient à respecter la lettre et l’esprit du Véda (révélé), il faut se résoudre à imaginer que même le brahman n’est pas et ne peut pas être ‘omniscient’.
Et aussi qu’il y a en lui, l’Éternel, quelque chose de ‘périssable’.
Contradiction ?
Comment l’expliquer ?
Voici comment je vois les choses.
Le brahman ne connaît pas encore ‘actuellement’ l’infinité infinie dont Il est porteur ‘en puissance’.
Imaginons que le brahman soit symbolisé par une infinité de points, chacun d’eux étant chargés d’une nouvelle infinité de points, eux-mêmes en puissance de potentialités infinies, et ainsi de suite, répétons ces récurrences infiniment. Et imaginons que cette infinité à la puissance infiniment répétée de puissances infinies est de plus non pas simplement arithmétique ou géométrique (des ‘points’), mais qu’elle est bien vivante, chaque ‘point’ étant en fait une ‘âme’, se développant sans cesse d’une vie propre.
Si l’on comprend la portée de cette image, on pourra alors peut-être concevoir que le brahman, quoique se connaissant lui-même en puissance, ne se connaît pas absolument ‘en acte’.
Sa puissance, sa Māyā, est si ‘infiniment infinie’ que même sa connaissance, certes déjà infinie, n’a pas encore pu faire le tour de tout ce qu’il y a encore à connaître, parce que tout ce qui est encore à être et à devenir n’existe tout simplement pas, et dort encore dans le non-savoir, et dans l’ignorance de ce qui est encore à naître, un jour, possiblement.
La sagesse, ‘infiniment infinie’, du brahman, n’a donc pas encore pu prendre toute la mesure de la hauteur, de la profondeur et de la largeurde la sagesse à laquelle le brahman peut atteindre.
Il y a des infinis qui dépassent l’infiniment infini même.
On pourrait appeler ces sortes d’infinis infiniment infinis, des « transfinis », pour reprendre un mot inventé par Georg Cantor. Conscient des implications théologiques de ses travaux en mathématiques, Cantor avait même comparéà Dieu l’« infini absolu », l’infini d’une classe comme celle de tous les cardinaux ou de tous les ordinauxxxvii.
Identifier un ensemble transfini de transfinis au brahman ne devrait donc pas être trop inconcevable a priori.
Mais c’est la conséquence de l’interprétation métaphysique de ces empilements d’entités transfinies qui est potentiellement la plus polémique.
Elle nous invite à considérer l’existence d’une sorte d’ignorance ‘en acte’ au cœur dubrahman.
Un autre verset accumule les indices en ce sens.
On y parle du brahman, ‘bienveillant’, qui ‘fait la non existence’.
« Connu par le mental, appelé incorporel, lui le bienveillant qui fait l’existence et la non-existence, lui le Dieu qui fait la création avec ses parties – ceux qui le connaissent ont laissé leur corps. »xxviii
Comment un Dieu suprême et bienveillant peut-il ‘faire’ du ‘non-existant’ ?
On peut comprendre que ce que ce Dieu fait ne se fait que parce qu’il s’ampute de certaines ‘parties’ de Lui-même.
C’est avec ce sacrifice, ce départ du divin d’avec le divin, que peuvent advenir à l’existence ce qui serait demeuré dans la non-existence.
Autre manière de comprendre : c’est parce que le Dieu consent à une certaine forme de non-existence, en Lui, que de l’existant peut venir à l’existence.
Il n’est pas inutile de comparer la version de A. Degrâces avec la traduction de Max Müller, qui apporte une clarté supplémentaire sur ces lignes obscures.
« Those who know him who is to be grasped by the mind, who is not to be called the nest (the body), who makes existence and non-existence, the happy one (Śiva), who also creates the elements, they have left the body. »xxix
Traduction de la traduction :
‘Ceux qui le connaissent, lui qui doit être saisi par l’esprit, lui qui ne doit pas être appelé le nid (le corps), lui qui fait l’existence et la non-existence, cet heureux (Śiva), lui qui crée aussi les éléments, ceux-là ont quitté leur corps.’
‘The nest, the body’. Le mot sanskrit vient du verbe: nīdhā, नीधा, « déposer, poser, placer ; cacher, confier à ». D’où les idées de ‘nid’, de ‘cachette’, de ‘trésor’, implicitement associées à celle de ‘corps’.
Cependant, Müller noteque Śaṅkara préfère lire ici le mot anilākhyam, ‘ce qui est appelé le vent’, ce qui est prāṇasya prāṇa, le ‘souffle du souffle’.
L’image est belle : c’est par le souffle, qui vient puis qui quitte le corps, que se continue la vie.
‘Who also creates the elements.’ ‘Lui qui crée les éléments’, kalāsargakaram. Müller mentionneplusieurs interprétations possibles de cette expression.
Celle de Śaṅkara, quicomprend :’Lui qui crée les seize kalāsmentionnés par les Âtharvaṇikas, commençant avec le souffle (prāṇa) et se terminant avec le nom (nāman).La liste de ces kalās est, selon Śaṅkarānanda : prāṇa,śraddhā, kha, vāyu,jyotih, ap, pṛthivī, indriya, manaḥ, anna, vīrya, tapah, mantra, karman, kalā, nāman.
Vigñānātman suggère deux autres explications, ‘Lui qui crée par le moyen du kalā, [sa puissance propre]’, ou encore ‘Lui qui crée les Védas et les autres sciences’.
L’idée générale est que pour ‘connaître’ l’Immortel, le brahman, le Bienveillant, le créateur de l’existence et de la non-existence, il faut quitter le ‘nid’.
Il faut partir en exil.
Il y a la même idée chez Abraham et Moïse.
La dernière partie de la Śvetāśvatara–Upaniṣadévoque le ‘Seigneur suprême des seigneurs’, la ‘Divinité suprême des divinités’, expressions qui sont, formellement du moins, analogues aux nomsYHVH Elohimet YHVH Tsabaoth, – apparus dans la conscience des Hébreux plus de mille ans après l’idée védique.
« Lui, le Seigneur suprême des seigneurs, lui la Divinité suprême des divinités, le Maître suprême des maîtres, lui qui est au-delà, trouvons-le comme le Dieu, le Seigneur du monde qui est à louer. »xxx
A nouveau, proposons la version de Max Müller :
« Let us know that highest great Lord of lords, the highest deity of deities, the master of masters, the highest above, as God, the Lord of the world, the adorable. »xxxi
Le premier hémistiche se lit:
तमीश्वराणां परमं महेश्वरं
Tam īśvarāṇām paramam Maheśvaram.
‘Lui, des seigneurs, – le suprêmeSeigneur ’.
Qui sont les ‘seigneurs’ (īśvarāṇām)? Śaṅkara, dans son commentaire,cite la Mort, le fils du Soleil et d’autres encore (Cf. SUb 6.7).
Et surtout, qui est ce ‘Lui’ (tam) ?
Une série de qualifiants est énumérée :
Lui, le Dieu suprême des dieux (devatānām paramam Daivatam).
Lui, le Maître (patīnām) des maîtres, le Maître des Prajāpatis, – qui sont au nombre de dix : Marīci, Atri, Aṅgiras, Pulastya, Pulaka, Kratu, Vasiṣṭa, Pracetas, Bhṛgu, Nārata.
Lui, qui est ‘Plus-Haut’ (paramam) ‘que le Haut’ (parastāt)
Lui, le Dieu Un (ekaḥ devaḥ), caché (gūḍhaḥ) dans tous les êtres (sarva-bhūteṣu), le Tout-pénétrant (sarva-vyāpī), il est le soi intérieur de tous les êtres(sarva-bhūta-antarātmā), il est le Veilleur de tous les actes (karma-adhyakṣaḥ), il réside en tous les êtres (sarva-bhūta-adhivāsaḥ), il est le Témoin ou le Voyant (en anglais Seer, et en sanskritsākṣī), le Connaisseur, celui qui donne l’intelligence(cetā), l’unique Absolu (kevalaḥ), celui qui est au-delà des qualités (nirguṇaḥ).xxxiii
Lui : « Il est l’Éternel parmi les éternels, l’Intelligent parmi les intelligents, l’Un qui accomplit les désirs de beaucoup ».xxxiv
A nouveau, il faut se tourner vers Max Müller, pour déceler ici un autre niveau de sens, qui mérite l’approfondissement.
Müller écrit en effet en note : « I have formerly translated this verse, according to the reading nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, the eternal thinker of non-eternalxxxv thoughts. This would be a true description of the Highest Self, who, though himself eternal and passive, has to think (jivātman) non-eternal thoughts. I took the first cetanah in the sens of cettā, the second in the sense of cetanamxxxvi. The commentators, however, take a different, and it may be, from their point, a more correct view. Śaṅkara says : ‘He is the eternal of the eternals, i.e. as he possesses eternity among living souls (jīvas), these living souls also may claim eternity. Or the eternals may be meant for earth, water, &c. And in the same way, he is the thinker among thinkers.’
Śaṅkarānanda says: ‘He is eternal, imperishable, among eternal, imperishable things, such as the ether, &c. He is thinking among thinkers.’
Vigñānātman says : ‘The Highest Lord is the cause of eternity in eternal things on earth, and the cause of thought in the thinkers on earth.’ But he allows another construction, namely, that he is the eternal thinker of those who on earth are endowed with eternity and thought. In the end all these interpretations come to the same, viz. that there is only one eternal, and only one thinker, from whom all that is (or seems to be) eternal and all that is thought on earth is derived. »xxxvii
On lit dans le commentaire de Śaṅkara de ce même verset, traduit par Gambhirananda : « nityaḥ, ‘the eternal’, nityānām, ‘among the eternal, among the individual souls’ – the idea being that the eternality of these is derived from His eternality ; so also, cetanaḥ, the consciousness, cetanānām, among the conscious, the knowers. (…) How is the consciousness of the conscious ?»xxxviii
A cette dernière question, ‘Comment est la conscience du conscient ?’,Śaṅkara répond par la strophe suivante de l’Upaniṣad:
« There the sun does not shine, neither do the moon and the stars ; nor do these flashes of lightning shine. How can this fire ? He shining, all these shine ; through His lustre all these are variously illumined. »xxxix
« Là ni le soleil brille, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs ne brillent, encore moins ce feu. A sa suite, quand il brille, tout brille, par la lumière ce Tout est éclairé. »xl
Le sens en est que le brahman est la lumière qui illumine toutes les autres lumières. Leur brillance a pour cause la lumière intérieure de la conscience du Soi qu’est le brahman, selon Śaṅkaraxli .
Le brahman illumine et brille à travers toutes les sortes de lumières qui se manifestent dans le monde. D’elles on induit que la ‘conscience du conscient’, la conscience dubrahman est en essence ‘fulguration’, le Soi ‘effulgent’.
Max Müller avait initialement décidé de traduire le verset SU 6.13 en le lisant littéralement : nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, ce qu’il comprend ainsi : ‘le penseur éternel de pensées non-éternelles’.
Idée paradoxale, ouvrant d’un coup, immensément, la réflexion métaphysique sur la nature même de la pensée et sur celle de l’éternité…
Cependant, vu l’accord presque unanime des divers commentateurs historiques qu’il cite a contrario de sa propre intuition, Müller semble renoncer, non sans un certain regret, à cette stimulante traduction, et il traduit finalement, en reprenant la version de Śaṅkarānanda :
« He is the eternal among the eternals, the thinker among thinkers, who, though one, fulfils the desire of many. »xlii
‘Il est l’Éternel entre les éternels, le Penseur parmi les penseurs, Lui, qui quoique Un, accomplit les désirs de beaucoup.’
Dommage. Il y a beaucoup à creuser dans l’idée d’un ‘penseur éternel’ qui penserait des ‘pensées non-éternelles’.
L’implication littéralement sidérante de cette idée est que des pensées non-éternelles de l’Éternel seraient constitutives de l’existence du temps lui-même (par nature non-éternel). Elles seraient aussi,de plus, la condition de la possibilité d’existence des créations(non-éternelles).
Ces pensées et ces créations‘non-éternelles’, seraient intrinsèquementen croissance, métamorphiques, évolutives, en gésine, en puissance.
Peut-être serait-ce là aussi le début de intuition d’une métaphysique de la pitié et de la merci, une reconnaissance de la grâce que le Dieu pourrait éprouver pour sa Création, considérant sa faiblesse, sa chute et son éventuelle rédemption ?
Autrement dit, le fait même que le Dieu, le brahman, pourrait avoir des pensées non-éternelles serait la condition nécessaire pour que, par sa grâce, par son renoncement à l’absoluité et à l’éternité de ses jugements a priori, les créatures non-éternelles soient admises à passer de la non-éternité à l’éternité.
Car si les pensées du brahman devaient être éternelles par nature, alors plus moyen de changer un monde clos, prédéterminé de toute éternité, et conséquemment manquant tout-à-fait de sens, – et de miséricorde.
On a peut-être une indication permettant de soutenir cette vue, lorsqu’on lit :
« Lui, qui d’abord créa Brahmā, qui en vérité lui présenta les Veda, ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligencexliii – en Lui, moi qui désire la délivrance, je cherche refuge. »xliv
‘Ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligence’.
Śaṅkara donne plusieurs autres interprétations du texte original.
Les uns lisent ici en sanskrit ātma-buddhi-prasādam, ‘celui qui rend favorable la connaissance du Soi’. Car, lorsque le Seigneur suprême en fait parfois la grâce, l’intelligence de la créature acquiert un savoir valide à Son sujet, se libère alors de son existence relative, puis continue de s’identifier avec le brahman.
D’autres lisent ici ātma-buddhi-prakāśam, ‘celui qui révèle la connaissance du Soi’.
Autre interprétation encore: ātmā (le Soi) est Lui-même le buddhi (la Sagesse, la Connaissance). Celui qui se révèle Lui-même en tant que connaissance du Soi est ātma-buddhi-prakāśam.xlv
‘En Lui, désireux de délivrance (mumukṣuḥ) je cherche (prapadye) refuge (śaraṇam)’ : n’est-ce pas là l’intuition védique, avérée, de la miséricorde dubrahman envers sa créature ?
On le voit, le Véda était pénétré de la puissance explosive de plusieurs directions de recherche sur la nature du brahman. Mais l’histoire montre que le développement explicite de ces recherches vers l’idée de ‘miséricorde divine’ devait faire plus spécifiquement partie de l’apport subséquent d’autres religions, qui restaient encore à venir, comme la juive, la bouddhiste et la chrétienne.
En les attendant, le Véda affirme déjà en grand éclaireur, en témoin premier, son génie propre : le brahman, Lui, il est ‘l’oie sauvage’, il est le Soi, il est ‘le feu entré dans l’océan’, il est la ‘matrice’ et le ‘tout-pénétrant’.
« Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers. Il est en vérité le feu qui est entré dans l’océan. Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller. »xlvi
‘Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers’. On a déjà rencontré au début de l’Upaniṣad l’image de ‘l’oie sauvage’ (haṃsa)xlvii, qui s’appliquait à l’âme individuelle, ‘errant ici et là’ dans le grand Tout. Désormais cette oie est plus que l’âme, plus que le Tout, elle est le brahman même.
‘Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller.’ Śaṅkara décompose chaque mot du verset, qui révèle alors son rythme 3-3 4-3 4 4-3 :
Viditvā, en connaissant ; tam eva, Lui seul ; atiyety, on va au-delà ; mṛtyum, de la mort ; na vidyate, il n’y a pas ; anyaḥ panthāḥ, d’autre chemin ; ayanā, par où aller.xlviii
Les images de la ‘matrice’ et du ‘Tout-pénétrant’ apparaissent dans les deux strophes suivantes (SU 6.16 et 6.17) :
« Il est le créateur de Tout, le connaisseur de Tout, il est le Soi et la matrice, le connaisseur, le créateur du temps.»xlix
‘Il est le Soi et la matrice’, ātma-yoniḥ. Śaṅkara propose trois interprétations de cette curieuse expression : Il est sa propre cause – Il est le Soi et la matrice (yoni) – Il est la matrice (la source), de toutes choses.
Si le brahman est yoni, il est aussi le Tout-pénétrant.
« Lui qui devient cela [lumière]l, immortel, établi comme le Seigneur, le connaisseur, le tout-pénétrant, le protecteur de cet univers, c’est Lui qui gouverne à jamais ce monde. Il n’y a pas d’autre cause à la souveraineté. »li
Au début et à la fin de l’Upaniṣad du ‘blanc mulet’, on trouve donc répétéecette image, blanche et noire,de l’oie – duSoi – volant dans le ciel.
L’oie vole dans un ciel qui voile.
Que voile ce ciel? – La fin de la souffrance.
C’est ce que dit l’un des versets finaux :
« Quand les hommes auront enroulé le ciel comme une peau, alors seulement prendra fin la souffrance, au casDieu n’aurait pas été reconnu. »lii
‘Quand les hommes auront enroulé le ciel.’
Plus loin vers l’Occident, à peu près au même moment, le prophète Isaïe usa d’une métaphore analogue à celle choisie par Śvetāśvatara :
Il y a en effet un point commun entre ces deux intuitions, la védique et la juive.
De façon parfaitement non orthodoxe, je vais utiliser l’hébreu pour expliquer le sanskrit, et réciproquement.
Pour dire ‘enrouler’ les cieux, l’hébreu emploie comme métaphore le verbe גָּלָה galah, « se découvrir, apparaître ; émigrer, être exilé ; et au niphal, être découvert, à nu, se manifester, se révéler ».
Lorsqu’on ‘enroule’ les cieux, alors Dieu peut ‘se manifester, se révéler’. Ou au contraire, Il peut ‘s’exiler, s’éloigner’.
Ambiguïté et double sens du mot, qui se lit dans cet autre verset d’Isaïe : « Le temps (dor) [de ma vie] est rompu et s’éloigne de moi ».liv
L’homme juif enroule les rouleaux du livre de la Torah, quand il en a terminé la lecture.
L’homme védique enroule les rouleaux du ciel quand il a fini sa vie de vol et d’errance. C’est-à-dire qu’il enroule sa vie, comme une ‘tente’ de bergers, lorsqu’ils décampent.
Maiscette tentepeut aussi être ‘arrachée’ (נִסַּע nessa’), et jetée (וְנִגְלָה vé–niglah)au loin.lv
Cesmétaphoresontété filées par Isaïe.
« Je disais : Au milieu de mes jours, je m’en vais, aux portes du shéol je serai gardé pour le reste de mes ans.
Je disais : Je ne verrai pas YHVH sur la terre des vivants, je n’aurai plus un regard pour personne parmi les habitants du monde.
Mon temps [de vie] est arraché, et jeté loin de moi, comme une tente de bergers; comme un tisserand j’ai enroulé ma vie. »lvi
Le ciel védique, comme la vie de l’homme, est une sorte de tente.
L’oie sauvage montre le chemin.
Il faut enrouler le ciel et sa vie, et partir en transhumance.
iIntroduction to the Śvetāśvatara–Upaniṣadby Siddheswar Varma.The Sacred Book of the Hindus, Ed. Major B.D. Basu, vol.xviii, The Panini Office, Bhuvaneshwari Ashrama, Bahadurganj, Allahabad,1916
iiŚvetāśvatara–Upaniṣadwith the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, p.v
iiiJ’adapte ici légèrement la traduction d’Alyette Degrâces du motkarāṇa en ajoutant l’article, m’appuyant sur la traduction de Max Müller : « Is Brahman the cause ? », qui s’adosse elle-même, selon Müller, sur les préférences de Śaṅkara. Cf. Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 1.1.Oxford 1884.Vol XV, p.231, note 1. Le dictionnaire Huet donne pour karāṇa : ‘raison, cause, motif ; origine ; principe’. Quant à lui, Gambhirananda traduit par ‘source’: « What is the nature of Brahman, the source ? »
xxiiiLe param brahman est ce qui est au-delà (para) de Brahmā.
xxivPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).
xxvPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).
xxviŚvetāśvatara–Upaniṣad5.1.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 411
xxviiIgnacio Jané, « The role of the absolute infinite in Cantor’s conception of set », Erkenntnis, vol.42, no3, mai 1995, p.375-402 (DOI10.1007/BF01129011)
xxviiiŚvetāśvatara–Upaniṣad5.14.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 413
xxixMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.258-259
xxxŚvetāśvatara–Upaniṣad6.7.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 415
xxxiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.7.Oxford 1884.Vol XV, p.263
xxxiiŚvetāśvatara–Upaniṣad6.9.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416
xxxiiiŚvetāśvatara–Upaniṣad6.11.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416
xxxivŚvetāśvatara–Upaniṣad6.13.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416
xxxvMüller lit : ’nityānām, non éternel (mot souligné par moi).
xxxviCes nuances correspondent à deux cas déclinés du nom cetana, respectivement, le premier au nominatif (penseur) et le second au génitif pluriel (des pensées). Le Dictionnaire Sanskrit-Anglais de Monier Monier-Williams donne pour cetana : ‘conscious, intelligent, sentient ; an intelligent being; soul, mind ; consciousness, understanding, sense, intelligence’. Pour cetas : ‘splendour ; consciousness, intelligence, thinking soul, heart, mind’. Par ailleurs, le Dictionnaire Sanskrit-Français de Huet donne pour cetana : ‘intelligence, âme ; conscience, sensibilité ; compréhension, intelligence.’ La racine est cet-, ‘penser, réfléchir, comprendre ; connaître, savoir.’ Pour cetas : ‘conscience, esprit, cœur, sagesse, pensée’.
xxxviiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264, note 4
xxxviiiŚvetāśvatara–Upaniṣadwith the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.13, p.193
xxxixŚvetāśvatara–Upaniṣadwith the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.14, p.193
xlVoir des strophes presque identiques dans MuU 2.2.11, KaU 2.2.15, BhG 15.6
xliiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264
xliiiMax Muller traduit : « I go for refuge to that God who is the light of his own thoughts ». Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.18.Oxford 1884.Vol XV, p.265
xlivŚvetāśvatara–Upaniṣad6.18.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417
xlvŚvetāśvatara–Upaniṣadwith the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.18, p.198
xlviŚvetāśvatara–Upaniṣad6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417
xlviiiŚvetāśvatara–Upaniṣadwith the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.15, p.195
xlixŚvetāśvatara–Upaniṣad6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417
lŚaṅkara comprend ici le mot tanmayaḥ (‘fait de cela’) comme signifiant en réalité jyotirmaya, ‘fait de lumière’, cf. Sub 6,17
liŚvetāśvatara–Upaniṣad6.17.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417
lii« Only when men shall roll up the sky like a hide, will there be an end of misery, unless God has first been known. ». Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara–Upaniṣad 6.20.Oxford 1884.Vol XV, p.266
The poet is alone these days, and this world is filled withemptiness.
Hestill lives off past bonfires, yearningfor ripe tongues, orfuture ones.
René Char, one day, invited « Aeschylus, Lao Tzu, the Presocratics, Teresa of Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » to appear with him in on the cover of Fury and Mystery(1948). He also invited a few poets ofcenturies past, who had reached « incandescence and the unaltered ».
Given a choice, I would have added Homer, Tchouang-tseu, Zoroaster, Campanella, Donne, Hugo, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.
Infinite, are the fine lines drawn in the memories.
Millions of billions of dream lines, multitudes of unique horizons. Each one has its own suave flavor, and each one reveals an awakening, setting one spirit ablaze with sparkle, another with blaze.
One day poets will be elected companions for every single moment.
They will weave the universe, and undress the Being:
« All the poems recited and all the songs without exception are portions of Vishnu, of the Great Being, clothed in a sonorous form.»i
René Daumal learned Sanskrit to translate the Veda and Upaniṣad into sincere and sounding words. Did he get the ‘incandescence’?
Hymn 69 of the Rig Veda was the first challenge to his fresh science:
« Arrow? No: against the bow is the thought that is posed.
A Calf being born? No, it is she who rushes to her mother’s udder;
Like a wide river she drags her course towards the headland…
Daumal launched himself – like a liquid, during the rise of Nazism, into anocean of metaphors, into the infinite Sanskrit sea, its cries, its hymns, all the breaths that emanate from its verses.
In the din of the times, he alone searched for the right words to singthe Bhagavad Gita, in a faithful, concise style:
« Roots up and branches down…
imperishable is called Açvattha.
The Metres are its leaves,
and whoever knows him knows Knowledge (the Veda).»iii
Emile-Louis Burnouf had proposed in 1861 a more laminated, fluid version of this same passage:
« He is a perpetual fig tree, an Açwattha,
that grows up its roots, down its branches,
and whose leaves are poems:
he who knows it, knows the Veda. »
Who is the Açwattha, who is this « fig tree »? The fig tree is an image of the Blessed (Bhagavad).
Who is the Blessed One? Burnouf indicates that it is Krishna, the 10th incarnation of Vishnu.
In the Katha-Upaniṣad, we again find the image of the fig tree, – this time associated with the brahman :
Who are these « Blessed » (Bhagavad ), of whom the fig tree is but an image?
The Taittirîya-Upaniṣad offers the followingexplanation.
Take a young man, good, quick, strong, educated in the Veda, and possessing the whole earth and all its riches. That is the only human bliss.
One hundred human bliss is only one Gandharva bliss.
One hundred bliss of Gandharva are one bliss of the gods born since creation.
The Upaniṣad thus continues the progression, with a multiplicative factor of 100 at each stage, evoking the bliss of the gods, then the bliss of Indra, then the bliss of Brihaspati, then the bliss of Prajāpati, and finally, the bliss of the brahman.
Thegist of the Upaniṣad is in its conclusion:
The bliss of the brahmanis similar to that of « the man who knowsthe Veda, unaffected by desire.»
iRené Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942
ii« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.
Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;
Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours
De tout le mal qui court dans le monde, Śaṅkara veut innocenter le Créateur. L’existence du mal et de la souffrance agite les esprits, encourage les interrogations et sème le doute sur les intentions du Seigneur et sur sa nature même, – menant les plus sceptiques au point de remettre en cause le rôle du brahman dans la Création.
Une première objection pointe vers le manque de tout motif assez fort pour obliger le brahman à sortir de sa béatitude et se mettre en souci de créer l’Univers.
« Le Soi conscient, suprême, n’a pas pu créer cette Sphère Universelle. Pourquoi ? Parce qu’il manquerait d’un motif pour cette action. »i
Pourquoi le brahman entreprendrait-il un tel effort ? Le Tout de la création ne serait-il pas de toutes façon considérablement inférieur à son propre Soi ? Le Tout n’est rien en comparaison du Soi, en comparaison du brahman. Śaṅkara cite à cet égard une célèbre Upaniṣad pour soutenir sa position : « Vraiment ce n’est pas pour l’amour du Tout que le Tout est cher, mais pour l’amour du Soi que le Tout est cher. »ii
Pourquoi donc le Soi consentirait-il à se départir de sa béatitude, délivrée de tout désir, pour entreprendre la colossale tâche de créer un univers ? S’il l’avait fait, alors cela contredirait directement le Véda qui le décrit comme « sans-désir ».
Ou alors le brahman aurait-il provisoirement perdu l’esprit, un instant de folie l’aurait-il égaré, pendant lequel il aurait commis l’univers ? En conséquence, il serait parfaitement incongru de poser que l’univers a été créé par un Être suprêmement intelligent. Mais alors cela contredirait aussi l’opinion du Véda selon laquelle le brahman est omniscient.
Une seconde ligne de critique consiste à émettre l’hypothèse que le brahman a créé l’Univers simplement pour ‘passer le temps’. « Creation for brahman is a mere pastime »iii. Son pouvoir étant infini, et tous ses désirs étant comblés, la Création n’est qu’un jeu parmi d’autres jeux, sans enjeux réels ni conséquences aucunes, tout comme un roi se livrerait à quelque activité sportive, ou à tout autre délassement, sans raison particulière, ou même comme à une sorte d’activité réflexe, automatique, ainsi la respiration, qui ne demande aucune raison a priori, mais simplement a lieu, sans que la conscience y participe.
La troisième objection porte sur l’existence du mal dans l’univers, et la cruauté et l’injustice que cela révélerait chez le Seigneur, le brahman.
« – Pourtant, le Seigneur ne saurait être la cause de l’univers.
– Pourquoi donc ?
– Parce qu’il se serait alors montré partial et cruel. En procurant aux uns, dieux, etc., un extrême bonheur, aux autres, par exemple aux animaux, une extrême misère et en réservant à d’autres encore, parmi lesquels les humains, un sort mitigé. Il aurait fabriqué un monde d’inégalités, manifestant ainsi préférences et rejets, à la manière d’un homme ordinaire. Cela ruinerait la nature du Seigneur, faite de pureté, etc., telle que la Révélation et la Tradition nous la font connaître. De plus, en dispensant la douleur et la mort aux êtres, il ferait preuve d’une ‘cruauté’, d’une férocité abhorrée même de la lie du peuple.
– A cela nous répondons : Non, ‘car il prend en compte (mérite et démérite)’. Si le Seigneur créait ce monde d’inégalités sans tenir compte de quoi que ce soit, il se rendrait effectivement coupable de ces deux péchés […] mais en réalité, en composant cette création inégale, il a égard au mérite et au démérite. De même que Parjanya [dieu de la pluie] joue le rôle de cause générale dans la production du riz, de l’orge, etc., tandis que les potentialités particulières contenues dans les graines de ces diverses (céréales) rendent compte de leurs différences mutuelles, de même le Seigneur est cause générale des dieux, des hommes et autres (classes d’êtres vivants) tandis que les inégalités de condition entre ces classes d’êtres ont pour causes particulières les actes accomplis (antérieurement) par chacune des âmes individuelles. »iv
Tout le monde est responsable de ses actes, et en paye le prix, ou en récolte le bienfait, d’âge en âge, dans le cycle des réincarnations.
Le Seigneur n’est pas responsable du mal, ce sont les créatures qui, librement, se livrent aux mauvaises actions, et qui, en conséquence, renaissent sans fin, pour accomplir encore du mal.
Logique. Le Seigneur a créé le Tout, mais n’est responsable de rien.
C’est donc que les créatures sont essentiellement, éminemment libres (et donc responsables) de ce qu’elles sont, et de ce qu’elles deviennent.
Deux séries de questions se posent alors.
– Qui est responsable de la nature intime de chaque être ? De son essence même ? C’est-à-dire de la faculté de tel ou tel être à agir conformément à la nature du ‘bien’ ou du ‘mal’ ? Pourquoi l’un sera dit ‘bon’, et l’autre ‘méchant’ ? Si ce n’est pas le Seigneur Créateur lui-même, qui a peuplé le monde de créatures bonnes, mauvaises, ou intermédiaires, et les a ainsi lancées dans le cycle sans fin des transmigrations, qui est-ce ?
– A quoi sert la Création ? Pourquoi a-t-elle été créée, avec son cortège apparemment inévitable, en tout cas non-évité, de souffrances et de maux ? Quels intérêts cet immense cirque de la samsara sert-il ?
La théorie de la māyā (illusion) est l’une des réponses possibles à ces questions, en tout cas c’est la réponse de l’Advaita, la « non-dualité », telle que théorisée par Śaṅkara.
Le Tout est depuis toujours déjà le Soi lui-même. Mais les créatures qui font partie du Tout l’ignorent. Elles ignorent que leur propre soi est le Soi. Le cycle sans fin des réincarnations ne prend fin que lorsque l’éveil ou la libération font prendre conscience aux êtres de l’identité de leur soi avec le Soi.
En traduisant māyā par ‘illusion’, je reprends une longue tradition de traductions.
Une célèbre formule emploie le mot et l’applique par extension au Seigneur, qui serait dès lors un « illusionniste ».
« Comprends la nature matérielle (prakṛti) comme illusion et le Grand Seigneur (maheśvara) comme illusionniste. »v
Mais, malgré le consensus presque universel, un sérieux doute continue de subsister sur la signification de la notion même de māyā.
Alyette Degrâces refuse l’idée d’ ‘illusion’ et elle traduit le verset ainsi :
« La nature est puissance de mesure et le Grand Seigneur est maître de la mesure. »vi
Et dans une note à propos du Seigneur « maître de la māyā », elle développe une argumentation serrée pour justifier de s’être ainsi départie de la traduction habituelle de māyā par ‘illusion’.
« Ce terme est impossible à traduire, et surtout pas comme illusionniste ainsi qu’on le trouve dans beaucoup de traductions (mais pas Max Müller ni les traducteurs indiens). La māyā, d’une racine MĀ « mesurer », signifie « une puissance de mesure », où la mesure désigne la connaissance. Si la mesure est mauvaise, on parlera alors d’illusion, mais pas avant. Brahman est ici māyin « maître de la mesure, de cette puissance de mesure », par laquelle le monde se manifeste. Lorsque le brahman prend un aspect relatif et qu’il crée le monde, le maintient ou le résorbe, il est défini par des attributs, il est dit saguṇa, aparaṃ brahman ou le maître de la mesure (māyin) par lequel le monde est déployé et par rapport auquel l’être humain doit actualiser son pouvoir de mesure pour ne pas surimposer ni confondre les deux niveaux du brahman, dont l’un est le support de tout. »vii
Aparaṃ brahman, c’est le brahman « inférieur », non-suprême, doué de « qualités », de « vertus » (saguṇa). Il est le brahman créateur de l’Univers et il se distingue dubrahman suprême, qui est quant à lui, sans nom, sans qualité, sans désir.
En consultant le dictionnaire de Monier-Williams au mot māyā, on voit que les sens les plus anciens du mot n’ont en effet rien à voir avec la notion d’illusion, mais renvoient vers les sens de « sagesse », de « pouvoir surnaturel ou extraordinaire ». C’est seulement dans le Rig Veda qu’apparaissent les notions que Monier-Williams énumère ainsi : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »
Ces dernières acceptions sont toutes franchement péjoratives, et contrastent nettement avec le sens originel du mot, « sagesse », lui-même s’appuyant sur l’étymologie de « mesure ».
On peut considérer qu’il y eut avant l’âge du ṚgVeda, déjà lui-même fort ancien (plus d’un millénaire avant le temps d’Abraham), un renversement complet du sens du mot, se transformant de « sagesse » en « tromperie, fraude, illusion ».
Ces considérations peuvent nous mettre en mesure de répondre à le question du « pourquoi ? ».
Pourquoi le brahman, suprême, a-t-il délégué le soin au brahman ‘aparaṃ’ le soin de créer un univers plein de maux et d’illusions ?
La raison est que les maux et les illusions, les fraudes et les tromperies, sont là pour que vive et s’épanouisse la « sagesse ».
Le monde de la māyā, originairement, est non le monde des maux et des illusions mais le monde que la « sagesse » a fondé, et que les créatures doivent « mesurer ».
Le brahman est le maître de la sagesse.
Et la création, toute la création, le Tout donc, a aussi vocation à s’approprier la « sagesse ».
Un millénaire plus tard, les Écritures reprirent l’idée.
Pourquoi devrions-nous chercher à devenir le bráhman, puisque le Véda affirme que nous le sommes déjà ?
Les paroles révélées, qui sont devenues plus tard, après de multiples siècles de tradition orale, des Écritures, semblent porter en elles de profondes contradictions.
Par exemple, le Véda affirme que, en bráhman, être et pensée sont un, absolument un.
Comment peut-il y avoir alors, d’un côté, bien réel et bien caché, le bráhman, absolument un, être et pensée, et d’un autre côté, dans le monde, des hommes, qui sont eux aussi des êtres pensants, conscients, et qui se pensent comme êtres individuels, finis, séparés ?
Soyons logiques.
Soit les hommes ne sont pas réellement bráhman, soit ils le sonti.
Si les hommes ne sont pas réellement bráhman, alors que sont-ils, puisque tout est en bráhman, et tout est bráhman ? Sont-ils seulement une illusion, ou même rien, un simple néant ?
S’ils sont bráhman, alors pourquoi se pensent-ils comme individus et comme séparés de lui? Ou même, pourquoi se pensent-ils comme seuls existants et pensants, le bráhman même n’étant à leurs yeux qu’illusion…
Leur pensée et leur être ne devraient-ils pas être ‘naturellement’ unis avec la pensée et l’être du bráhman du fait même que celui-ci est absolument un ?
Si être et penser font partie de l’essence du bráhman, comment se fait-il que des êtres pensants, des êtres conscients, puissent douter si aisément d’être déjà, en quelque manière, bráhman ?
Car c’est un fait d’observation courante. L’âme individuelle (jīva) se sent à mille lieux d’être bráhman parce qu’elle est submergée par son évidente étroitesse, par ses limites. Elle est étouffée par la conscience des déterminations (upādhi) qu’elle subit, par son incarnation dans un corps.
Si l’on adopte la voie, particulièrement développée par Śaṅkaraii, de l’identité du soi (de l’homme) et du Soi (du bráhman), alors il faut en conclure que ces limites, ces étroitesses, ces déterminations ne sont qu’illusion, ce ne sont que « noms et formes projetés en elle par la nescience » (avidyā-pratyupasthāpita nāma-rūpa).
La nescience, c’est ce qui définit le mieux la condition humaine. L’homme, qui est censé être le bráhman, ne s’en doute même pas, et sa conscience est en pleine confusion. Tous les plans (réalité, illusion, noms, formes) se superposent. Cette superposition (adhyāsa) semble innée, naturelle, consubstantielle.
D’où vient cette illusion métaphysique, cette confusion ?
Aurait-elle été déposée en l’homme dès sa création même, par le Créateur ?
Mais alors, pourquoi cette tromperie délibérée, et à quelles fins?
Autre hypothèse : si le Créateur n’est pas à l’origine de cette illusion, de cette confusion, de cette ignorance, celles-ci viendraient-elles d’une source plus profonde encore ?
Si le Créateur n’en est pas responsable, c’est que celles-ci sont déjà là, venues avant Lui, et immanentes, et présentes non seulement dans la création, mais aussi en Lui.
Quoi ? Comment le bráhman pourrait-il être dans une telle ignorance, une telle confusion, même partielles ? N’est-Il pas censé être omnipotent, omniscient ?
C’est pourtant une piste de réflexion qu’il faut nécessairement envisager, si l’on veut exempter le bráhman d’avoir délibérément créé de la confusion et de l’ignorance en sa Création…
Il faut se résoudre à considérer l’alternative en face.
« En effet, ou bien le bráhman serait ‘affecté’ par la nescience, au sens où l’est le vivant individuel, et il deviendrait alors une sorte de super-jīva, le Grand Ignorant, le Grand Souffrant et le Grand Transmigrant. Ou bien il ne serait pas lui-même dupe de sa propre māyā, dont il se servirait avant tout comme d’un instrument pour créer, abuser et tourmenter les âmes, lesquelles seraient alors comme des jouets ou des marionnettes dans ses mains. »iii
Cette alternative a conduit, à partir du Xe siècle, à la création de deux écoles de pensée, l’« école de Bhāmati » et l’« école de Vivaraṇa ». Se situant l’une et l’autre dans la tradition de Śaṅkara, elles prônent respectivement l’idée que la nescience est « enracinée dans le vivant individuel » (jīvāśritā), ou que la notion de nescience est « enracinée en bráhman » (brahmāśritā).
Qui est porteur de la nescience ? L’homme ou le bráhman ?
En fait on ne le sait pas. Personne ne tranche. Et la spéculation à cet égard paraît vaine.
Une fameuse formule résume cette vanité : sad-asad-anirvacanīyā, « impossible à déterminer (अनिर्वचनीय anirvacanīyā), que ce soit comme existante (sad) ou comme inexistante (asad) ».
Cette idée qu’il y a de l’inexplicable revient souvent.
Ainsi l’illusion, māyā, est-elle réelle ou non ?
Réponse : « Elle n’est ni réelle ni irréelle ». Puisque le monde apparaît, māyā n’est pas irréelle. Mais puisque māyā est contredite par la connaissance du Soi, elle n’est pas non plus réelle.
Alors qu’est-elle ? Comme elle ne peut être à la fois réelle et non réelle, elle est inexplicable, indéterminable, anirvacanīyā.iv
Ce qui est inexplicable, il ne faut pas s’y arrêter. Il faut le transcender. Il faut monter plus haut.
Si le corps, le mental, la vie même sont māyā, il faut chercher la libération (mokṣa), pour atteindre la nature éternelle du Soi.
« ‘Le Soi (ātman), qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort, libre de souffrance, libre de faim et de soif, dont les désirs sont réalité, les intentions sont réalité, – c’est Lui que l’on devrait rechercher, Lui que l’on devrait désirer comprendre. Il obtient tous les mondes et tous les désirs, celui qui découvre le Soi et le comprend’, ainsi parla Prajāpati. »v
Mais comment faire, en pratique ?
Il y a de quoi être perplexe, de quoi s’égarer…
« De ce Soi on ne peut dire que ‘ni… ni…’. Il est insaisissable car il ne peut être saisi. »vi
Formule célèbre, – l’une des « grandes paroles », avec « Je suis bráhman »ix.
Tu es le Soi. Tu es Cela.
Dans son contexte : « C’est ce qui est la fine essence (aṇiman), le tout l’a pour essence (etad-ātmaka), c’est la réalité, c’est le Soi (ātman). Tu es cela (tat tvam asi), Ṡvetaku. »x
Tu es Cela, et rien d’autre.
« Mais si quelqu’un vénère une autre divinité, pensant : ‘Il est un, je suis un autre’, celui-là ne sait pas. Tel du bétail, il est pour les dieux. »xi
La formule fait penser à celle du Psalmiste : « L’homme dans son luxe ne comprend pas, il ressemble au bétail muet. »xii
Mais la nuance est un peu différente. Dans le psaume, la mutité (de l’homme) découle de sa non-compréhension. Dans l’Upaniṣad, le non-savoir (de l’homme) entraîne la mutité (des dieux).
La logique de l’identité absolue du soi et du Soi conduit à poser la question à nouveau, en termes crus : Qu’implique l’idée de la nescience du bráhman ?
Serait-ce que son omniscience est fondamentalement limitée, par exemple à ce qui a été, et à ce qui est, laissant grand ouvert l’espace des possibles ?
Serait-ce que la Création, toujours en train de se déployer, a un rôle essentiel dans l’émergence d’une future connaissance, non encore advenue, non encore sue ?
Serait-ce que le grand récit de la Cosmogenèse ne peut se comprendre que par sa mise en parallèle avec le développement d’une Psychogenèse (du monde) ?
Sous un autre angle :
Le Suprême Seigneur (parameśvara) se sert-Il de la māyā comme d’un instrument pour déployer l’univers, tout en restant caché, dans Son ordre, Son royaume?
Ou bien serait-Il la « victime » (sacrificielle) de sa propre māyā ?
Ou serait-Il, autre hypothèse encore, l’« architecte » d’une māyā qui couvrirait à la fois l’homme, le monde et Lui-même ?
Aurait-Il planifié délibérément, comme condition essentielle du grand psychodrame cosmo-théandrique, son propre lâcher-prise ?
Dans ce cas, les déterminations, les noms et les formes (upādhi et nāma-rūpa) qui s’imposent aux hommes et aux êtres vivants, auraient-elles des formes analogues pour le bráhman ? Par exemple, sa ‘clémence’, sa ‘rigueur’, son ‘intelligence’, sa ‘sagesse’, qui sont autant de ‘noms’ ou d’ ‘attributs’ de la divinité suprême (noms et attributs que l’on retrouve dans le judaïsme, par exemple) seraient-elles les nāma-rūpa du bráhman ?
Noms et formes (nāma-rūpa)sont supposés contenus dans le bráhman à la manière d’un bloc d’argile qui contient l’infini des formes que le potier peut en tirer.
Il y aurait donc des noms et formes à l’état latent, et des noms et formes à l’état manifesté.
Mais pourquoi cette différence radicale ? Pourquoi noms et formes ne sont-ils pas tous soit latents, soit manifestés ?
Autrement dit, qu’est ce qui anime le ‘potier’ ? Pourquoi modèle-t-il ce vase et non cet autre ?
Fait-il ses choix gratuitement, par hasard ?
Et d’ailleurs qui est ce potier ? Le bráhman ? Ou seulement l’une de ses formes (rūpa) ?
Le bráhman a créé ‘en Lui’, – en hébreu on dirait : אַךְ בָּך, akh bakhxiii, la possibilité d’un Potier, et la puissance d’une Argile. Pourquoi ? Parce qu’Il ne sait pas encore qui Il sera, ni ce qu’il voudrait devenir ?
Étant « tout », Il est infiniment en puissance, mais pour que de cette Puissance infinie émergent des actes, encore faut-il un germe, une volonté. D’où viendraient ce germe, cette volonté ?
Toute volonté vient d’un désir, lequel révèle un manque, nous a appris Schopenhauer.xiv
Le bráhman, de quoi manque-t-il, puisqu’Il est tout ?
Seule possibilité logique : le bráhman manque d’un manque.
Il manque de désir.
D’ailleurs, l’un de Ses noms est akāma, « sans désir ».
« En lui », il y a donc ce manque, ce « sans », parce qu’Il est plénitude, parce qu’Il est Tout.
Mais si le bráhman était seulement akāma, « sans désir », alors il n’y aurait rien en dehors de Lui, ni acte, ni volonté, ni monde, ni homme.
Ou alors c’est qu’il faut comprendre autrement ce mot, akāma.
S’il est a-kāma, « sans désir », il est aussi « a- », « sans » (l’a– privatif du sanskrit).
S’il est « sans », c’est qu’en lui est un manque. Un manque métaphysique.
Il manque de ce manque.
Manquant de ce manque, il Lui faut désirer, il Lui faut vouloir.
En Lui vient le désir, la volonté, partout où Il est a-, partout où Il est « sans », où Il est « non »-ceci ou « non »-cela, neti neti.
Le bráhman, confronté à la présence immanente, « en Lui », de ce « sans », de cet « a- », se trouve aussi confronté à la séparation apparente de Son être (sat) et de Sa pensée (cit).
En termes philosophiques, la pensée trouve en face d’elle l’être, l’être à l’état brut.
Cet être brut, qui n’est pas « pensée », qui est « non-pensée » (a-cit), n’ayant pas ou plus d’unité interne, se fragmente, se dissout, s’incarne en une diversité illimitée de corps.
Ces fragments de l’être du bráhman sont comme les morceaux d’un hologramme. Chacun d’eux est le Tout, mais en moins bien défini, en plus flou. Mais aussi, venant du bráhman illimité, chacun d’eux a sa propre puissance, illimitée.
La pensée ne se divise pas, elle se multiplie, elle engendre.
Les pensées sont vivantes. Elles ne sont pas comme les morceaux inertes d’un pot brisé, mais comme les enfants engendrés d’êtres vivants.
Sur la même question, Śaṅkara propose quant à lui une autre idée, celle du jeu.
Comme cela arrive dans la vie d’un Roi oisif, le Seigneur Suprême a pu créer sa Création par jeu (līlā).
Mais cette métaphore ramène encore au manque. Le bráhman constitue l’unique réalité, mais cette réalité possède du vide, de l’oisif, de l’inoccupé, – du jeu.
Il faut réinterpréter l’unité essentielle du bráhman et de l’homme vivant (jīva), du Soi suprême et du Soi incarné. C’est l’unité résultant d’une plénitude et d’un manque.
Le soi incarné agit et pâtit. Le Soi suprême se trouve au-delà du « mal » et de « l’autre », – de tout Autre, donc, mais pas au-delà cependant de son manque de manque.
Le Soi est créateur, omniscient, omnipotent, par rapport à tout ce qui fut, et à tout ce qui est, en acte. Mais Il ne l’est pas par rapport à ce qui est en puissance, à tout ce qui sera, et à tout qui n’existera que parce que cela fait déjà et fera encore partie de son manque, et du désir que ce manque créera. Ce manque, ce désir, à venir, seront comme un moyen pour le bráhman de se dépasser Lui-même, de dépasser sa propre infinité.
Le bráhman, en effet, est comme « un bloc de sel sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de saveur (eka rasa), ainsi est ce Soi (ātman), sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de connaissance ».xv
Nouvelle confirmation. Le bráhman est ici triplement « sans ». Sans intérieur. Sans extérieur. Sans autre goût que le seul goût du sel.
Triste infinité, au fond, que celle d’un bloc infini de sel.
De plus, manque encore ici, à l’évidence, l’infini de la soif.
iIl se peut qu’il y ait d’autres hypothèses encore. Après avoir considéré l’impossibilité de trancher cette première alternative, il faudra envisager une troisième voie, celle que l’homme est le bráhman en puissance mais qu’il ne l’est pas en acte. Réciproquement, le bráhmanest aussi en puissance, et dans cette puissance il est l’homme.
iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013
iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92
ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30
iIl se peut qu’il y ait d’autres hypothèses encore. Après avoir considéré l’impossibilité de trancher cette première alternative, il faudra envisager une troisième voie, celle que l’homme est le bráhman en puissance mais qu’il ne l’est pas en acte. Réciproquement, le bráhmanest aussi en puissance, et dans cette puissance il est l’homme.
iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013
iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92
ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30
Un jour, le Seigneur suprême est venurévéler à un homme, du nom d’Arjuna, la « sagesse la plus secrète », le « secret d’entre les secrets », la « connaissance la plus pure », le « savoir, roi entre toutes les sciences », comme l’explique la Bhagavadgītā(भगवद्गीता).
En quelques paroles décisives, la raison humaine s’y voit dépouillée de tout, et réduite à la mendicité. La nature humaine est comparée à de la « poussière », mais, plus inexplicablement, elle est aussi promise à unetrès haute destinée, une gloireputative, quoique encore infiniment distante, embryonnaire, en puissance. Face à ces mystères indépassables, elle est invitée à scruter sans fin son propre fonds, et sa propre fin.
« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle ! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. »i
On apprend aussi de ce texte que le Dieu suprême peut descendre en personne en ce monde, en empruntant une forme humaine. « Les sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolue, ni de Ma suprématie totale. »ii
Il n’est pas sans intérêt de rappeler ici que la Bible hébraïque exprima de son côté, à plusieurs reprises, une idée étrangement analogue. Ainsi, trois ‘hommes’, se présentant comme des ‘envoyés’ de l’Éternel, vinrent à la rencontre d’Abraham sous le chêne de Mambré. L’un d’entre eux, dénommé YHVH dans le texte de la Genèse, prit la parole pour parler en tête-à-tête avec Abraham.
Dans le Véda, le Dieu suprême est infiniment élevé, transcendant, absolu, mais Il est aussi tolérant. Il reconnaît que peuvent coexisterde multiples modes de croyance. Il y a des hommespour qui le Dieu estla Personne suprême, originaire. Il y a ceux qui se prosternent devant le Dieu, avec amour et dévotion. Il y aceux qui L’adorent comme étant l’Unique,et d’autresqui L’adorent dans l’Immanence, dans Sa présenceparmi la diversité infinie des êtres et des choses, et il y en a d’autres encorequi Le voient dansl’Universel.iii
Dans le Véda, le Dieu suprême est à la fois unique, absolu, transcendant, immanent, universel ; en un mot, Il est Tout en tout.
« Mais Moi, Je suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu du repos et l’éternelle semence (…) Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »iv
Dans sa 3ème conférence sur le Védantav donnée à Londres en 1894, Max Müller rappelle que l’Esprit Suprême, le bráhman,( ब्रह्मन्, nom du genre neutre, avec l’accent tonique mis sur la racine verbale BRAH-, portée au degré plein – ‘guṇa’) dit dans la Bhagavadgītā : « Même ceux qui adorent des idoles m’adorent ».
Et Müller ajoute que, dans le cadre de la philosophie védanta, ce principe suprême, le bráhman,qu’il faut distinguer du brahmán, nom d’agent de genre masculin signifiant le « Créateur », pourrait même affirmer : « Même ceux qui adorent un Dieu personnel sous l’image d’un ouvrier actif, ou d’un Roi des rois m’adorent ou, en tous cas, pensent à moi.»
Dans cette vue, le brahmán (le Créateur)ne serait, en réalité, qu’une manifestation du bráhman (le Principe Suprême). Mais lebráhman semble aussidire ici, non sans une certaine ironie, que l’on pourrait parfaitement soutenir la position inverse,…
Là encore, le judaïsme professa une intuition étrangement comparable, avec la célèbre entame du premier verset de la Genèse : Béréchit bara Elohim (Gn 1,1), que l’on peut traduire selon certains commentateurs du Béréchit Rabba : « ‘Au-principe’ créa les Dieux », (c’est-à-dire : ‘Bé-réchit’ créa les Elohim). D’autres commentateurs proposent même de comprendre : «Avec le Plus Précieux, *** créa les Dieux ». Je note ici à l’aide des trois astérisques l’ineffabilitédu Nom du Principe Suprême (non nommé mais sous-entendu). En combinant ces interprétations : « Le Principe(sous-entendu) créa les Elohim ‘avec’ (la particule bé– peut avoir ce sens) le ‘Plus Précieux’ (l’un des sens possibles du mot réchit). »
Pour le comparatiste, ces possibilités (même ténues) de convergence entre des traditions a priori aussi différentes que la védique et l’hébraïque, sont sources de méditations sans fin, et d’inspiration tonique…
Mais revenons au Véda et la philosophie des Védanta.
Le plus grand commentateur, peut-être, de l’héritage védique, Ādi Śaṅkara (आदि शङ्कर) explique : « Quand bráhman n’est défini dans les Oupanishads que par des termes négatifs, en excluant toutes les différences de nom et de forme dues à la non-science, il s’agit du supérieur. Mais quand il est défini en des termes tels que : « l’intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte » (Chand, III, 14, 2), il s’agit de l’autre, du brahmán inférieur.»vi
Mais s’il en est ainsi, commente Max Müller, le texte qui dit que bráhman n’a pas de second (Chand, VI, 2, 1) paraît être contredit : « Non, répond Śaṅkara, parce que tout cela n’est que l’illusion du nom et de la forme causée par la non-science. En réalité les deux brahmans ne sont qu’un seul et même Brahman, l’un concevable, l’autre inconcevable, l’un phénoménal, l’autre absolument réel.»vii
La distinction établie par Śaṅkara est claire. Mais dans les Oupanishads, la ligne de démarcation entre le bráhman (suprême) et le brahmán (créateur) n’est pas toujours aussi nettement tracée.
Quand Śaṅkara interprète les nombreux passages des Oupanishads qui décrivent le retour de l’âme humaine, après la mort, vers ‘Brahman’ (sans que l’accent tonique soit distingué), Sankara l’interprète toujours comme étant le brahmán inférieur.
Müller explique : « Cette âme, comme le dit fortement Śaṅkara, ‘devient Brahman en étant Brahman’viii, c’est-à-dire, en le connaissant, en sachant ce qu’il est et a toujours été. Écartez la non-science et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n’y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel ou Ātman (Véd. Soutras, I, 4, p. 339). Le corps, avec toutes les conditions ou oupadhis auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, même après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu’à ce qu’ils obtiennent l’illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c’est-à-dire leur véritable unité avec Brahman. »ix
Du véritable Brahman, les Oupanishads disent encore de Lui : «En vérité, ami, cet Être impérissable n’est ni grossier ni fin, ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni fluide (comme l’eau). Il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans mesure, il n’a ni dedans ni dehors ». Et cette série de négations, ou plutôt d’abstractions, continue jusqu’à ce que tous les pétales soient effeuillés, et qu’il ne reste plus que le calice, le pollen, l’inconcevable Brahman, le Soi du monde. «Il voit, mais n’est pas vu ; il entend, mais on ne l’entend pas ; il perçoit, mais n’est pas perçu ; bien plus, il n’y a dans le monde que Brahman seul qui voie, entende, perçoive, ou connaisse.»x
Puisqu’Il est le seul à ‘voir’, le terme métaphysique qui conviendrait le mieux à cet Être serait celui de « lumière ».
Mais cela ne veut pas dire que Brahman est, en soi, « lumière », mais seulement que la lumière tout entière, dans toutes ses manifestations, est en Brahman.
Cette lumière est notamment la Lumière consciente, qui est un autre nom de la connaissance. Müller évoque le Moundaka Oupanishad: « ‘C’est la lumière des lumières ; quand Il brille, le soleil ne brille pas, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs, encore moins le feu. Quand Brahman brille, tout brille avec lui : sa lumière éclaire le monde.’ La lumière consciente représente, le mieux possible, la connaissance de Brahman, et l’on sait que Thomas d’Aquin appelait aussi Dieu le soleil intelligent (Sol intelligibilis). Car, bien que tous les attributs purement humains soient retirés à Brahman, la connaissance, quoique ce soit une connaissance sans objets extérieurs, lui est laissée. »xi
La ‘lumière’ de la ‘connaissance’ ou de la ‘sagesse’, semble la seule métaphore anthropomorphe que presque toutes les religions osent appliquer à l’Être suprême comme étant la moins inadéquate.
Ce faisant, ces religions, comme la védique, l’hébraïque, la chrétienne, ou la bouddhiste, oublient souvent quelles sont les limites étroites de la connaissance ou de la sagesse humaines, même parvenues à leur plus haut degré de perfection, et combien ces métaphores sont en réalité indignes de la Divinité.
Il y a en effet en toute connaissance comme en toute sagesse humaine un élément essentiellement passif.
Cette ‘passivité’ est naturellement parfaitement incompatible avec la Divinité… Du moins, en principe…
On ne peut s’empêcher de noter dans plusieurs religions l’idée d’une forme de passivité (active) de la Divinité suprême, qui prend l’initiative de se retirer de l’être et du monde, par égard pour sa créature.
Plusieurs exemples valent d’être cités.
Le Créateur suprême, Prajāpati, प्रजापति, littéralement « Père et Seigneur des créatures », se sentit « vidé » juste après avoir créé tous les mondes et tous les êtres. Le Fils du Dieu unique, sentit son « vide » (kénose, du grec kénos, vide, s’opposant à pléos, plein) et son « abandon » par Dieu, juste avant sa mort. Le Dieu de la kabbale juive consent Lui aussi à sa « contraction » (tsimtsoum) pour laisser un peu d’être à sa création.
Dans cette analogie implicite, cachée, souterraine, entre la passivité de la sagesse humaine, et l’évidement divin, il y aurait peut-être matière pour le déploiement d’une forme d’ironie, tragique, sublime et écrasante.
Mais cette analogie et cette ironie, permettraient aussi, alors, à la ‘sagesse’ humaine, certes infime, mais pas complètement aveugle, de s’approcher à petits pas de l’un des aspects les plus profonds du mystère.
iii« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. » Bhagavadgītā 9,15
vF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899.
viiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39-40
viiiIl faudrait ici sans doute préciser, grâce aux accents toniques : « L’âme devient brahmán en étant bráhman. » Mais on pourrait écrire aussi, me semble-t-il, paranalogie avec la ‘procession’ des personnes divines que la théologie chrétienne a formalisée : « L’esprit devient bráhman en étant brahmán. »
Man does not speak. It is the word that « speaks ». Man is not the master, he is only the instrument.
« By whom is spoken the word
that is said? The eye and the ear, what God splints them? For he is
the ear of the ear, the mind of the mind, the word of the word and
also the breath of the breath, the eye of the eye. » –
(Kena-Upanişad, 1, 1-2)
During the Vedic sacrifice, it is
not the priest who speaks, despite the appearance, it is the God.
God is the spirit in the spirit, the
breath in the breath.
God alone is truly « speaking
word ». Brahman alone inhabits the words. Only he remains in all
the cries, songs, psalmodies, throughout the sacrifice.
The idea of the God « Word »
is not specific to the Vedas. It is found in other traditions.
The Bible, which appeared long after
the Vedas, also presents a God who creates and makes people exist
through his Word alone.
The Vedas and the Bible have a
common vision. God is Word, and from this Word emanates a creative
Word. From this creative Word is born (among others) Man, – speaking
creature.
The Hebrew tradition proclaims the
absolute oneness of God. But it also recognizes a second cause: a
Word that is detached from God, that comes from his Mouth, and that
acts in the world by its own power.
In support, the prophet Moses and
the psalmist David.
Moses speaks explicitly of a Lord who splits himself, – or of two « Lords » who are both « YHVH », the first sending the second punishing men: » Then the Lord rained upon Sodom and upon Gomorrah brimstone and fire from the Lord out of heaven; » (Gen. 19:24)
We note the repetition of the YHVH
tetragram as an initial agent of the action ( וַיהוָה),
and as an active partner (מֵאֵת
יְהוָה). We also notice the use of the expression
מֵאֵת יְהוָה,
« from YHVH » which indicates a kind of detachment, of
movement.
Literally: YHVH rains fire and
brimstone, and YHVH himself comes « from » YHVH, who is in
the « highest heaven ».
We find this divine duplication
elsewhere. King David chanted:
« The Lord (YHVH) said to my
Lord (Adonai): Seat on my right ».i
How can we understand that the Lord
(Adonai) sits at the right hand of the Lord (YHVH)?
Isn’t YHVH also Adonai? What does
the figure of the Lord (Adonai) « sitting at the right hand »
of the Lord (YHVH) represent? Who is this Lord (Adonai), who also
slaughters kings, does justice to the nations, and is « a priest
forever according to the order of Melchizedek »?
David says again:
« By the word of YHVH the
heavens were made, by the breath of his mouth, all their army. »ii
What does David mean by evoking the mouth of God, His breath and His word? Are God’s Mouth, Word and Breath « united » in divine oneness, or are they « distinct »? Or are they both united and distinct?
What specific action do Word and
Breath have respectively on the world, what singular meanings do they
have for man?
David offers a first answer. He
presents the Word as an « envoy », healing those who need
YHVH:
The divine Word, as presented in the
Vedas, has an astonishing structural analogy, it seems, with the
divine Word in the Bible.
Two great spiritual traditions, different in many other respects, very distant geographically and in time, come together to affirm that God speaks, that His Word is divine, and that It heals and saves men.
Dans la vision des Upanishads, tout se tient et s’embrasse étroitement, les éléments, les couleurs, les sons, les corps, les Dieux.
L’Air est noir et l’Éther est bleu. La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge.
Le corps humain leur est entièrement lié. La Terre, entre les pieds et les genoux, et l’Eau entre les genoux et l’anus. Entre l’anus et le cœur, se tient le Feu. Entre le cœur et les sourcils, réside l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.
Ces symboles vont au-delà de la nature. Ils indiquent que le macrocosme et le corps humain entrent en correspondance avec le divin.
La Terre se lie à Brahman, et l’Eau à Viṣṇu. Le Feu va vers Rudra, et l’Air s’inspire d’Iṥvara. Quant à l’Éther, Ṥiva le régit.
L’univers entier est strié de réseaux serrés, de relations vives, et de liens avec les Dieux. Le cosmos et tous les mondes sont ‘multiples’, et ils sont ‘un’ – tout comme l’ensemble des Dieux ne sont qu’Un en Brahman, – réalité cosmique primordiale, ultime.
On appelle Iṥvara le « Seigneur suprême ». Contradiction ? Non, ce n’est que l’un des noms de Brahman, l’une de ses manifestations.
Il est aisé de multiplier les questions. Si Brahman est si ‘cosmique’, si ‘primordial’, pourquoi le trouve-t-on associé à la Terre, et non à l’Air ou à l’Éther? Pourquoi se trouve-t-il en correspondance avec les pieds et les genoux, plutôt qu’avec le cœur ou l’âme?
Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence.
Les systèmes symboliques ont une logique propre. Ils se comprennent seulement par leur forme d’ensemble. Ils visent, autant qu’il est possible, à saisir le Tout, tâche difficile. Ce qui importe, c’est de suivre le mouvement de la pensée symbolique, de comprendre sa manière d’attaquer l’essence des choses.
Aptes à désigner les essences, les symboles cèlent des profondeurs insondables. Les plus simples d’entre eux sont les plus universels, – comme le 1, qui a fait tant couler de sang, animal ou humain, ou le 2, qui en a fait couler peut-être plus encore.
Il y a aussi le 3, – le symbolisme de la triade, qui, dans les textes védiques, joue une partition systémique.
« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i
L’idée de triade symbolise dans le Véda une idée relevée, celle de trinité divine, – la trinité du Créateur, du Protecteur et du Destructeur.
Brahman, Viṣṇu, Ṥiva.
Ces trois noms représentent trois fonctions abstraites du Divin, la création, la conservation, le renouvellement, indissolublement liées.
Une brève interprétation théologico-poétique en montrera la compénétration symphonique. Tous les niveaux de sens (philosophique, théologique, symbolique, poétique) concourent à saisir l’essence:
« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii
La Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, finement et triplement noués. Mais pourquoi ‘triplement’ ? Pourquoi le Trois, la Triade, la Trinité ?
Pourquoi pas simplement l’Un, ou bien le Deux, le Quatre, le Cinq ou le Six ?
De l’Un, certes, tout provient, mais que peut-on en dire ? L’idée de l’Un est toujours la première. Comment pourrait-elle n’être que la seconde ou la troisième ? Mais son unité insécable la rend opaque, infiniment, à toute intelligence. Les farouches monothéistes eux-mêmes, si désireux de clamer son unicité, restent fort cois sur son essence.
Un, Un, Un, répètent-ils. En effet, que peuvent-ils en dire d’autre ?
Le Deux est la métaphore du combat ou celle du couple. Le Quatre est un double Deux, un double couple ou un double duel. Le Cinq est l’addition du Deux et du Trois, du couple et de la triade. Le Six est un couple de triades, ou une triade de couples… et ainsi de suite…
Il reste donc le Trois à considérer, parmi les essences singulières, avec celle de l’Un.
Le Véda est la première religion mondiale à avoir vu l’Un, plus de mille ans avant Melchisédech et Abraham. Mais cela n’a pas suffi. Il fallait avancer dans la réflexion.
D’où l’idée du Trois. Dans sa complexe simplicité, le Trois est aussi un paradigme de l’Un. Il représente une unité supérieure : l’idée d’unité associée à celle du dualité.
Bien longtemps après le Véda, la Kabbale juive n’a-t-elle pas associé à l’Un, Hokhmah et Binah, la Sagesse et l’Intelligence ?
Le christianisme a vu pour sa part la Trinité indénouable du Créateur, du Verbe et de l’Esprit.
Un esprit facétieux, quelque peu provocateur, pourrait voir aisément des analogies, des correspondances entre Viṣṇu, le Verbe et Binah, ainsi qu’entre Ṥiva, l’Esprit et Hokhmah.
Où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ? Est-ce bien utile ?
Les monothéismes intransigeants refusent en apparence toute idée d’« association » avec l’Un. Le judaïsme proclame ainsi avec force que Dieu est Un, mais après la seconde destruction du Temple, le judaïsme rabbinique et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins, les Sephiroth et les émanations. Contradiction ? Non, nécessité structurelle de la médiation entre l’In-fini (Ein sof) et le créé. Conséquence, nécessaire aussi, de l’Alliance et de la Loi.
Le Dieu de la Genèse est créateur, comme Brahman. Mais la Bible annonce ailleurs un Dieu de miséricorde et de tendresse, dont l’essence rappelle étrangement celle de Viṣṇu, le Protecteur.
La Bible proclame également le nom terrible de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui renvoie à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.
On pourrait multiplier les analogies et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions relativement récentes à l’échelle anthropologique, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup plus qu’elles ne l’admettent à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs par des peuples, des cultures, des civilisations éloignées.
Quiconque s’intéresse à la paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps recèle des secrets plus amples encore, même pas effleurés.
Que signifiaient donc l’Un, le Deux ou le Trois, il y a 800.000 ans, pour le Sinanthropus pekinensis ? Nul ne le sait, mais on peut avancer la conjecture que le cerveau des hommes du Pleistocène n’était pas si éloigné du nôtre, et que leur conscience émergente avaient déjà été saisiepar la puissance de plusieurs abstractions, comme l’Obscur et le Lumineux, le Vide et le Plein, l’En-Soi et le Hors-Soi,…
Quant à l’Un, au Deux, au Trois, qu’en était-il ? Avaient-ils déjà structuré leur pensée ?
A minima, on peut avancer que le Trois ou la triade, – tout comme l’Un et l’unité, le Deux et le couple, appartiennent à ces paradigmes qui, sans doute depuis des temps extrêmement reculés, ont façonné et sculpté en profondeur la psyché humaine.
Ces paradigmes, d’où viennent-ils ? Que signifie réellement l’« Un », au regard de l’inconscient, trouble et multiple ?
Plusieurs religions anciennes, comme le Véda ou l’Avesta, ont ouvert les esprits à cette idée que l’Un n’est pas tout l’Être, et que l’Un n’est pas seulement « un », mais qu’il peut être aussi « deux » ou « trois », par certains aspects.
On a pu commencer de penser, simultanément et sans contradiction, que l’Un se double de sa « Parole », ou de son « Esprit ».
L’idée de l’Un s’est révélé être une puissance : elle s’est révélée être ‘en puissance’.
Dans le judaïsme, l’idée de l’Un s’est révélée en puissance de ‘vie’ ou de ‘spiration’ (comme le suggère la métaphore de l’Esprit qui souffle sur les Eaux). Elle s’est révélée être en ‘gésine’ ou en ‘genèse’, par la Parole qui se matérialise dans la ‘divine’ Torah, ou qui s’incarne dans l’Oint , le Messie.
Au fond, l’Un, le Trois, le Dieu, la Création, la Parole, l’Esprit, ne sont, face au Mystère même, que des images à usage humain, des métaphores adaptées à certains niveaux de conscience.
L’important n’est pas la métaphore, mais ce vers quoi elle pointe, ce qu’elle induit à chercher, ce qu’elle vise.
Concluons par une métaphore védique et triadique :
« AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii
L’arc, la flèche, la cible, ce ne sont d’ailleurs jamais que des mots. Et les meilleures images ont leur propre impuissance, leurs limites étroites.
Le tir à l’arc, que serait-il sans l’archer, son désir tendu, et son souffle arrêté ? Et sans sa vue, ou sa ‘vision’ ?
Moïse a ‘vu’ la Gloire, mais seulement ‘par-derrière’ (אֶת–אֲחֹרָי)iv. Élie,lui, n’a rien ‘vu’. Il s’est couvert le visage, et il a seulement entendu la « voix d’un doux murmure » (קוֹל דְּמָמָה דַקָּה)v.
Pas plus qu’on ne saurait tirer à l’arc « par derrière », ou bien viser d’une flèche aiguë un « doux murmure », l’arc de l’entendement ne peut atteindre les substances spirituelles, en cette vie.
On ne peut les atteindre, mais tout n’est pas perdu. « Elles peuvent se faire sentir à la substance de l’âme, par des touches et des contacts pleins de suavité. »vi
La Gloire et la Nuit. Un doux murmure et une touche suave. Élie et Juan. Cela fait-il six entités? Ou trois ? Ou seulement Une ?
iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971
iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.
iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.
La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge, disent les Upanishads. Ils ajoutent que l’Air est noir et l’Éther est bleu.
Dans cette vision du monde, tout fait système.
Tout se tient étroitement, les couleurs, les éléments, les sons, les corps, les dieux.
Il y a cinq éléments (Terre, Eau, Feu, Air, Éther), et le corps humain possède cinq parties qui leur correspondent. Entre les pieds et les genoux, c’est le niveau de la Terre. Entre les genoux et l’anus, il y a celui de l’Eau. Entre l’anus et le cœur, celui du Feu. Entre le cœur et les sourcils, celui de l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.
Ce n’est pas tout. Ces cinq éléments et ces cinq parties du corps ont des correspondances divines.
Brahman régit la Terre, Viṣṇu l’Eau, Rudra le Feu, Iṥvara l’Air et Ṥiva l’Éther.
Qu’est-ce que ce réseau serré de relations disparates implique sur les relations mutuelles de ces cinq Dieux?
Iṥvara est le « Seigneur suprême », mais il n’est cependant que l’une des manifestations de Brahman. Si Brahman est la réalité cosmique ultime, pourquoi le trouve-t-on entre les pieds et les genoux, plutôt qu’au sommet du crâne ?
Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence du problème. Les systèmes symboliques ont leur logique propre, qui est une logique d’ensemble. Elle vise à saisir un Tout, à appréhender une signification d’un ordre supérieur. Ce qui importe, c’est de saisir le mouvement général de la pensée symbolique, comprendre sa visée essentielle.
Par exemple, considérons le symbolisme du nombre 3 dans les textes védiques, – le symbolisme de la triade.
« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i
L’idée de triade, qui peut n’apparaître a priori comme n’étant qu’un tic systémique, renvoie dans le Véda à une idée plus profonde, celle de trinité.
La trinité divine la plus apparente du Véda est celle de Brahman, le Créateur, de Viṣṇu, le Protecteur et de Ṥiva, le Destructeur.
En voici une brève interprétation théologico-poétique, où l’on notera la compénétration symphonique de multiples niveaux d’interprétation :
« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii
Une seule syllabe, la Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, triplement noués.
Pourquoi trois, et pas deux, quatre, cinq ou six ?
Deux serait trop simple, métaphore du combat ou du couple. Quatre forme deux couples. Cinq est une fausse complexité et n’est que l’addition d’un couple et d’une triade. Six représente un couple de triades.
L’idée du Trois est la première idée simple, qui vient après celle de l’Un, – l’Un dont tout provient, mais dont on ne peut rien dire. Trois, dans sa complexe simplicité, constitue une sorte de paradigme fondamental, associant en une unité supérieure l’idée d’unité et celle du dualité.
Longtemps après les Védas, le christianisme a proposé une Trinité, celle du Dieu créateur, du Verbe et de l’Esprit. Il serait peut-être stimulant de tenter de voir les analogies possibles entre le Verbe et Viṣṇu, ou entre l’Esprit et Ṥiva, mais où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ?
Il paraît aussi fort intéressant de se tourner vers les monothéismes intransigeants, qui refusent en apparence toute « association » avec l’idée de l’Un. Le judaïsme, nous le savons, proclame que Dieu est Un. Mais le rabbinisme et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins ou les émanations.
Le Dieu de la Genèse est créateur, en quelque sorte analogue au Brahman. Mais la Bible annonce aussi un Dieu de Miséricorde, qui rappelle Viṣṇu, et elle proclame également le nom de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui pourrait bien correspondre à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.
On pourrait multiplier les exemples comparables et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions somme toute récentes, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs. Quiconque se préoccupe de paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps de l’humanité possède des secrets plus amples encore.
Mais le point important sur lequel je voudrais insister ici n’est pas, en tant que tel, le symbole de la triade ou l’image trinitaire.
Ce ne sont, au fond, face au mystère en soi, que des images, des métaphores.
L’important n’est pas la métaphore, mais ce qu’elle induit à chercher.
Une autre métaphore triadique aidera peut-être à comprendre la nature même de cette recherche:
« AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii
iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971
iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.
iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.
Le fameux penseur hindou du 17ème siècle, Śaṃkara, a proposé quatre concepts essentiels, sat, cit, ātman, et brahman.
On peut assez facilement les traduire en français par les mots être, pensée, soi et absolu.
Mais il vaut la peine de creuser un peu sous la surface.
Pour Śaṃkara, sat c’est « ce qui est ici et maintenant ». Sat semble plus proche de l’étant que de l’être, de l’existence, ou de l’essence. L’étant est pour ainsi dire la véritable forme de l’être. Mais que peut-on dire de ce qui n’est pas ici ou maintenant, de ce qui fut ou de ce qui sera, de ce qui pourrait ou de ce qui devrait être ? On peut dire sat, aussi, mais on s’oblige aussi à un effort d’abstraction, en pensant ces autres modalités de l’être comme étant des étants.
Pour sa part, cit signifie pensée, mais aussi et surtout conscience. L’idée objective est saisie par la pensée, le sentiment subjectif demande la conscience. Cit réunit les deux acceptions, mais c’est la conscience qui mène le jeu.
Quant à ātman, ce mot est originairement lié à la vie, à la force vitale, à l’énergie, au vent, à l’air, au souffle. Ce n’est que tardivement qu’il vient à désigner la personne. Dans les Upaniṣad, le sens du mot varie : corps, personne, soi, ou Soi. Cette ambiguïté complique l’interprétation. Le Soi est-il sans corps ? Le Soi est-il une personne ? Difficultés liées au langage.
Enfin, brahman est traduit par « absolu », mais il a beaucoup d’autres sens possibles. On le désigne dans les Upaniṣad comme souffle, parole, mental, réalité, immortalité, éternité et aussi comme la cible, « ce qui est à percer ».i Ilsignifie parole sacrée, mais il évolue pour désigner le silence absolu. « Laissez-là les mots : voilà le pont de l’immortalité. »ii
En fin de compte, brahman en vient à désigner l’absolu, l’absolu de la parole, ou l’absolu sans paroles, le silence absolu.
On a proposé cette analogie : ātman représente l’essence de la personne, brahman s’identifie à l’essence de l’univers entier.
Le mot brahman a eu un certain succès dans la sphère d’influence indo-européenne. Sa racine est ḅrhat, « grandeur ». Le mot latin flamen (« flamine ») en dérive, tout comme brazman (« prêtre » en vieux perse).
Mais l’acception de brahman comme « prêtre » ne rend pas du tout compte du mystère de sa signification principale.
Le mystère du poète, le mystère de la parole sacrée est appelé brahman. Le mystère du silence absolu est aussi brahman. Enfin le mystère absolu, le mystère de l’absolu est brahman.
Le brahman est ce dont naissent tous les êtres, tous les dieux, et le premier d’entre eux lui-même. Le brahman est ce dont tout naît, « depuis Brahmā jusqu’à la touffe d’herbes »iii.
L’absolu, le brahman de Śaṃkara, est à la fois grandeur, parole, silence, sacré, énigme, mystère, divin.
Il faut le souligner. Le Véda n’offre pas de vérité unique, exclusive, absolue. Il n’y a pas de vérité, car une vérité absolue ne pourrait rendre compte du mystère absolu. Dans le Véda, l’absolu reste absolument mystère.
Cette leçon est compatible avec d’autres idées du Dieu caché, celle de l’Égypte ancienne, celle du Dieu d’Israël, ou celle du Dieu de la kénose chrétienne.
Le poète est seul, de nos jours. Il manque au monde. Il le comble aussi, en quelque manière, par le vide.
Le poète vit des brasiers passés, des brûlures, et il aspire à des langues mûres, nécessairement futures.
René Char, un jour, invita « Eschyle, Lao-Tseu, les présocratiques grecs, Thérèse d’Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » à paraître avec lui dans le bandeau de Fureur et mystère (1948).
Il convia en sa compagnie quelque poètes multiséculaires, parvenus « à l’incandescence et à l’inaltéré ».
D’autres noms auraient pu être élus. Homère, Tchouang-tseu, Zoroastre, Campanella, Donne, Hugo, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.
Infinies, les fines autres lignes dessinées dans les mémoires.
Millions de milliards de lignes rêvées, multitudes d’horizons uniques. Chacune a sa suave saveur, et chacune révèle un éveil, embrase un esprit d’un scintillement, un autre d’un flamboiement.
Un jour les poètes seront compagnons de tout voyage.
Tous, ils tissent l’univers, ils déshabillent l’Être :
« Tous les poèmes récités et tous les chants sans exception, ce sont des portions de Vishnu, du Grand Être, revêtu d’une forme sonore. »i
René Daumal apprit le sanskrit pour traduire, en mots sincères et sonnants, les Védas et les Upanishads. Obtint-il l’incandescence ?
L’Hymne 69 du Rig Veda fut le premier défi à sa fraîche science :
« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.
Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;
Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours
Dans ses propre vœux le liquide est lancé. »
Daumal – comme un liquide – s’est lancé seul, pendant la montée du nazisme, dans l’océan des métaphores, dans l’infini sanskrit, ses cris, ses hymnes, les souffles qui en émanent.
Dans le fracas des temps, il cherchait seul des mots justes pour dire la Bhagavad Gîta, dans un style fidèle, concis :
« Racines-en-haut et branches-en-bas,
impérissable on dit l’Açvattha.
Les Mètres sont ses feuilles,
et qui le connaît connaît le Savoir (le Véda). »ii
Emile-Louis Burnouf avait proposé en 1861 une version plus laminée, fluide de ce passage:
« Il est un figuier perpétuel, un açwattha,
qui pousse en haut ses racines, en bas ses rameaux,
et dont les feuilles sont des poèmes :
celui qui le connaît, connaît le Veda. »
Qui est l’açwattha, qui est ce « figuier »? Le figuier est une image du Bienheureux (Bhagavad).
Qui est le Bienheureux ? Burnouf indique que c’est Krishna, la 10ème incarnation de Vishnou.
Dans la Katha-Upanishad, on trouve à nouveau l’image du figuier, – associé cette fois au brahman :
Qui sont vraiment ces « Bienheureux » (Bhagavad ), dont le figuier n’est qu’une image?
La Taittirîya-Upanishad propose cette explication.
Prenez un jeune homme, bon, rapide, fort, instruit dans le Véda, et possédant la terre entière et toutes ses richesses. Voilà l’unique félicité humaine.
Cent félicités humaines ne sont qu’une seule félicité de Gandharva.
Cent félicités de Gandharva sont une seule félicité des dieux nés depuis la création.
L’Upanishad continue ainsi la progression, avec un facteur multiplicatif de 100 à chaque étape, en évoquant le bonheur des dieux, puis la joie d’Indra, puis celle de Brihaspati, puis le ravissement de Prajâpati, et enfin : brahman.
Mais c’est la conclusion de l’Upanishad qui possède tout le sel.
La félicité même du brahman, est semblable à celle de « l’homme versé dans le Véda, et non affecté par le désir. »
iRené Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942
iiBhagavad Gîta (le Chant du Bienheureux). Ch. 15, 1ère strophe. Trad. René Daumal
Que la couleur symbolique de la Terre soit jaune, que celle de l’Eau soit blanche, que celle du Feu soit rouge, on peut l’admettre sans trop rechigner. Mais pourquoi est-ce que les Upanishads donnent-ils la couleur noire à l’Air et la bleue à l’Éther ?
Puisque tout fait système dans les Upanishads, il y a sûrement une explication.
Peut-être que l’Air noir renvoie à la nuit, et que l’Éther bleu évoque la stratosphère ?
Ce qui importe c’est que tout se tient étroitement, les couleurs, les éléments, les sons, les corps, les dieux.
De même qu’il y a cinq éléments, le corps humain possède cinq niveaux qui leur correspondent. Entre les pieds et les genoux, c’est le niveau de la Terre. Entre les genoux et l’anus, il y a celui de l’Eau. Entre l’anus et le cœur, celui du Feu. Entre le cœur et les sourcils, celui de l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther. Simple progression hiérarchique ?
Si l’on remarque que ces niveaux sont associés à des dieux, faut-il en déduire une hiérarchie divine? Si Brahman régit la Terre, Viṣṇu l’Eau, Rudra le Feu, Iṥvara l’Air et Ṥiva l’Éther, qu’est-ce que cela implique sur leurs relations mutuelles?
Iṥvara est le « Seigneur suprême », mais on sait qu’il n’est aussi que l’une des manifestations de Brahman. Si Brahman est la réalité cosmique ultime, pourquoi le trouve-t-on entre les pieds et les genoux, plutôt qu’au sommet du crâne ?
Ces questions sont possibles, mais elles ne touchent pas à l’essence du problème. Les systèmes symboliques ont leur propre logique, qui est une logique d’ensemble, qui vise à saisir un Tout, à appréhender une signification d’un ordre supérieur. Ce qui importe à l’observateur de ces systèmes symboliques, c’est de saisir le mouvement général de la pensée, pour atteindre leur visée essentielle.
Par exemple, considérons le symbolisme du 3 dans les textes védiques, – le symbolisme de la triade.
« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i
L’idée de triade, qui peut n’apparaître a priori comme n’étant qu’un tic systémique, renvoie dans le Véda à une idée plus profonde, celle de trinité.
La trinité divine la plus apparente du Véda est celle de Brahman, le Créateur, de Viṣṇu, le Protecteur et de Ṥiva, le Destructeur.
En voici une brève interprétation théologico-poétique, où l’on notera la compénétration symphonique de multiples niveaux d’interprétation :
« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii
Une seule syllabe, la Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, triplement noués.
Pourquoi trois, et pas deux, quatre, cinq ou six ?
Deux serait trop simple, métaphore du combat ou du couple. Quatre forme deux couples. Cinq est une fausse complexité et n’est que l’addition d’un couple et d’une triade. Six représente un couple de triades.
Trois est l’idée simple, après celle de l’Un, bien sûr, dont tout provient, mais dont on ne peut rien dire. Trois constitue surtout une sorte de paradigme fondamental du cerveau humain, associant en une unité supérieure l’idée d’unité et celle du dualité.
Longtemps après les Védas, le christianisme a aussi proposé une trinité, celle du Dieu créateur, du Verbe et de l’Esprit. Il serait peut-être stimulant de tenter de voir les analogies possibles entre le Verbe et Viṣṇu, ou entre l’Esprit et Ṥiva, mais où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ?
Il paraît aussi intéressant de se tourner vers les monothéismes intransigeants. Le judaïsme, nous le savons, proclame que Dieu est Un. Mais le rabbinisme et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins ou les émanations.
Le Dieu de la Genèse est créateur, en quelque sorte analogue au Brahman. Mais la Bible annonce aussi un Dieu de Miséricorde, qui rappelle Viṣṇu, et il y a Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui pourrait bien correspondre à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.
Je pourrais multiplier les exemples. Le point important n’est pas que l’on puisse ici faire l’hypothèse que des religions somme toute récentes, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup à des millénaires antérieurs. Quiconque se préoccupe de paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps de l’humanité possède des secrets plus amples encore.
Le point important n’est pas le symbole de la triade ou l’image trinitaire.
Ce ne sont que des béquilles, des métaphores.
L’important n’est pas la métaphore, mais ce qu’elle induit à chercher.
Une autre métaphore triadique aidera peut-être à comprendre :
« AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii
iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971
iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.
iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.
Le fameux penseur hindou du 17ème siècle, Śaṃkara, propose quatre concepts essentiels, sat, cit, ātman, et brahman, – assez facilement traduisibles en français par les mots être, pensée, soi et absolu.
Il vaut la peine de creuser un peu sous la surface des mots.
Pour Śaṃkara, sat c’est « ce qui est ici et maintenant ». Satsemble plus proche de l’étant que de l’être, de l’existence, ou de l’essence.L’étant est pour ainsi dire la véritable forme de l’être. Mais que peut-on dire de ce qui n’est pas ici ou maintenant, de ce qui fut ou de ce qui sera, de ce qui pourrait ou de ce qui devrait être ? On peut dire sat, aussi, mais par un effort d’abstraction, en pensant ces modalités de l’être comme devant être vues elles-mêmes comme des étants.
Pour sa part,cit signifie pensée, mais aussi et surtoutconscience. L’idée objective est saisie par la pensée,le sentiment subjectif demande la conscience. Cit réunit les deux acceptions, mais c’est la conscience qui mène le jeu.
Quant à ātman, ce mot est originairement lié à la vie, à la force vitale, à l’énergie, au vent, à l’air, au souffle. Ce n’est que tardivement qu’il vient à désigner la personne. Dans les Upaniṣad, le sens du mot varie : corps, personne, soi, ou Soi. Cette ambiguïté complique l’interprétation. Le Soi est-il sans corps ? Le Soi est-il une personne ? Difficultés liées au langage.
Enfin, brahmanest traduit par « absolu », mais il a beaucoup d’autres sens possibles. On le désigne dans les Upaniṣad comme souffle, parole, mental, réalité, immortalité, éternité et aussi comme la cible, « ce qui est à percer ».iIlsignifie parole sacrée, mais il évolue pour désignerle silence absolu. « Laissez-là les mots : voilà le pont de l’immortalité. »ii
En fin de compte, brahmanen vient à désigner l’absolu, l’absolu de la parole, ou l’absolu sans paroles, le silence absolu.
On a proposé cette analogie : ātman représente l’essence de la personne, brahman s’identifie à l’essence de l’univers entier.
Le mot a eu un certain succès dans la sphère d’influence indo-européenne. Sa racine est ḅrhat, « grandeur ». Le mot latin flamen (« flamine ») en dérive, tout comme brazman (« prêtre » en vieux perse).
Mais l’acception de brahman comme « prêtre » ne rend pas du tout compte du mystère de sa signification principale.
Le mystère du poète, le mystère de la parole sacrée est appelé brahman. Le mystère du silence absolu est aussi brahman.Enfin le mystère absolu, le mystère de l’absolu est brahman.
Le brahmanest ce dont naissent tous les êtres, tous les dieux, et le premier d’entre eux lui-même. Le brahmanest ce dont tout naît, « depuis Brahmā jusqu’à la touffe d’herbes »iii.
L’absolu, le brahman de Śaṃkara, est à la fois grandeur, parole, silence, sacré, énigme, mystère, divin.
Il faut le souligner. Les Véda n’offrent pas de vérité unique, exclusive, absolue. Il n’y a pas de vérité, car une vérité absolue ne pourrait rendre compte du mystère absolu. Dans les Véda, l’absolu reste absolument mystère.
Cette leçon est compatible avec d’autres idées du Dieu caché, celle de l’Égypte ancienne, celle du Dieu d’Israël, ou celle du Dieu de la kénose chrétienne.
Le poète est assez seul, de nos jours. Il manque au monde, et par ce vide signifié, il le comble en quelque manière.
Le poète seul vit des brasiers passés, il rêve aux brûlures, il aspire aux langues futures.
René Char se sentit un jour assez seul pour inviter « Eschyle, Lao-Tseu, les présocratiques grecs, Thérèse d’Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » à paraître avec lui dans le bandeau de Fureur et mystère (1948). Il convie des poètes multiséculaires, parce qu’ils sont, dit-il, parvenus « à l’incandescence et à l’inaltéré ».
On pourrait à notre tour poser des noms séculaires, pour donner le change. Homère, Tchouang-tseu, Zoroastre, Campanella, Donne, Chateaubriand, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.
Ce serait là une fine autre ligne dessinée dans l’horizon des mémoires.
Il y aura un jour des millions de milliards, de lignes rêvées, des multitudes d’horizons uniques. Chacune aura sa suave saveur, et chacun révélera un éveil, l’une embrasera tel esprit d’un scintillement, l’autre d’un flamboiement.
Un jour tous les poètes seront compagnons du grand voyage.
Tous, nous saurons qu’ils tissent le même univers, qu’ils déshabillent l’Être : « Tous les poèmes récités et tous les chants sans exception, ce sont des portions de Vishnu, du Grand Être, revêtu d’une forme sonore. »i
René Daumal apprit le sanskrit pour traduire, en poète sincère et résonant, les Védas ou les Upanishads. Arriva-t-il à ses fins ? Obtint-il l’incandescence ?
L’Hymne 69 du Rig Veda fut le premier défi à sa fraîche science :
« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.
Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;
Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours
Dans ses propre vœux le liquide est lancé. »
Daumal – comme un liquide – s’est lancé seul, pendant la montée du nazisme, dans l’océan des métaphores, dans l’infini d’une langue morte encore vivante, dans ses cris, dans ses hymnes, dans tous les souffles qui en émanent encore. Il continua, seul encore, pendant la 2ème Guerre Mondiale.
Dans le fracas des temps, ce poète seul cherchait des mots pour traduire la Bhagavad Gîta, dans un style heurté, fidèle, concis :
« Racines-en-haut et branches-en-bas,
impérissable on dit l’Açvattha.
Les Mètres sont ses feuilles,
et qui le connaît connaît le Savoir (le Véda). »ii
Emile-Louis Burnouf avait proposé en 1861 une version plus laminée, fluide de ce passage:
« Il est un figuier perpétuel, un açwattha,
qui pousse en haut ses racines, en bas ses rameaux,
et dont les feuilles sont des poèmes :
celui qui le connaît, connaît le Veda. »
Qui est l’açwattha, qui est ce « figuier »? Le figuier est une image du Bienheureux (Bhagavad).
Qui est le Bienheureux ? Burnouf indique que c’est Krishna, la 10ème incarnation de Vishnou.
Dans la Katha-Upanishad, on trouve à nouveau l’image du figuier, – associé cette fois au brahman :
Krishna ou le brahman partagent l’état des « Bienheureux ».
Mais qu’entend-on réellement par la félicité (ânanda) de ces « Bienheureux »?
La Taittirîya-Upanishad propose une image à ce sujet.
Prenez un jeune homme, bon, rapide, fort, instruit dans le Véda, et possédant la terre entière et toutes ses richesses. Voilà l’unique félicité humaine.
Cent félicités humaines ne sont qu’une seule félicité de Gandharva. Cent félicités de Gandharva sont une seule félicité des dieux nés depuis la création. Et l’Upanishad continue d’énumérer des niveaux croissants de félicité, avec un facteur multiplicatif de 100 à chaque étape, en évoquant successivement celle dieux en acte, puis celle d’Indra, de Brihaspati, de Prajâpati, et enfin du brahman.
L’Upanishad conclut : la félicité ressentie par tous ces Dieux, y compris la félicité du brahman, est de même nature que celle de « l’homme versé dans le Véda, et non affecté par le désir. »
iRené Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942
iiBhagavad Gîta (le Chant du Bienheureux). Ch. 15, 1ère strophe. Trad. René Daumal
