Anthropologie Métaphysique du Sacrifice


 

« Au commencement, en vérité, cet univers était le néant ; le ciel n’existait pas, ni la terre, ni l’atmosphère. Le non-être qui seul était se fit alors esprit, disant : Je veux être ! (…) Du non-être l’esprit fut émis, l’esprit émit Prajāpati, Prajāpati émit les êtres.»i

La traduction de l’idée de création par le mot ‘émettre’ ne rend pas compte des acceptions originaires de la racine verbale sṛj सृज्, beaucoup plus imagées : « lâcher, répandre, laisser aller, laisser couler, éjaculer; créer, procréer, engendrer, enfanter ; émettre, lancer. »ii

Dans un autre récit des origines, l’image spermatique est plus précise:

« A l’origine, en vérité, il n’y avait que le Brahman ; comme le suc de sa vigueur surabondait, il devint Brahma. Brahma médita en silence avec l’esprit ; son esprit devint Prajāpati. »iii

Dans les deux cas, l’idée fondamentale est que la création résulte d’un sacrifice consenti par l’’Être suprême, – c’est-à-dire d’un don émanant de son essence même, de son suc intérieur. Prajāpati est la figure divine qui incarne ce sacrifice originaire, parce qu’il est le « Seigneur (pati) des créatures (prajā) », et qu’il possède une nature intermédiaire, pour une part mortelle, pour une part immortelle.

« Prajāpati créa les êtres vivants. Par ses inspirations, il créa les dieux, et par ses expirations il créa les êtres mortels. Au-dessus des êtres il créa la Mort, pour les consumer. Maintenant, de Prajāpati, une moitié était mortelle, une moitié immortelle. Avec sa partie mortelle, il eut peur de la mort, et ayant peur, il devint double, argile et eau () Cinq parties de son corps étaient mortelles, poil, peau, chair, os, moelle ; et cinq immortelles: l’esprit, la parole, le souffle, la vue, l’ouïe. »iv

Prajāpati est le Seigneur des créatures, l’être primordial, à la fois mortel et immortel. Il a créé l’univers par son propre Sacrifice, en partageant son essence avec le Feu, le Souffle ou la Parole.

« Cela, Prajāpati le désira. ‘Que cela se multiplie, que cela se reproduise !’ Par Agni, Il s’est accouplé avec la terre. Un œuf a éclos. Il le toucha : ‘Qu’il croisse ! Qu’il croisse et se multiplie !’ dit-Il. Et l’embryon qui était à l’intérieur fut créé en tant que Vāyu (le Vent) (…) Par Vāyu, Il s’accoupla avec l’air. Un œuf a éclos. Il le toucha et dit :Que tu sois glorifié !’ Par là Āditya (le Soleil) fut créé (…) Par Āditya il s’accoupla avec le Ciel (…) Ayant créé ces mondes, Il désira : ‘Puissé-je créer des créatures qui soient miennes dans ces mondes !’ Par Son Esprit (manas) il s’accoupla avec la Parole (vāc)Il devint enceint de huit gouttes. Elles donnèrent naissance aux huit Vasus, qu’Il plaça sur la terre. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de onze gouttes. Elles donnèrent naissance aux onze Rudras, qu’Il plaça dans l’air. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de douze gouttes, qui donnèrent naissance aux douze Ādityas, qu’il plaça dans le ciel. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint. Il créa Tous-les-Dieux, qu’Il plaça dans les lieux.»v

La Parole (vāc) est la compagne de Prajāpati. Comme le Satapatha-Brahamaa nous l’apprend, Il s’accouple à quatre reprises avec elle. Un autre texte, le Kāṭhaka, présente les choses de façon analogue : «  Prajāpati était l’univers. Vāc était sa compagne ; Il s’accoupla avec Elle. Elle conçut, se sépara de Lui. Elle engendra les créatures, puis Elle rentra en Prajāpati »vi.

Vāc est ici la Parole, qui crée et engendre. Mais ailleurs, ce n’est pas la Parole divinisée et indéfinie, qui est agente de la création, mais des paroles courtes et précises, d’une ou deux syllabes : « Au bout d’un an, Prajāpati  voulut parler : Il dit bhūḥ et la terre fut ; il dit bhuvaḥ et l’espace fut, il dit svaḥ et le ciel fut. »vii

Ces trois mondes, la terre, l’espace, le ciel, correspondent aux trois catégories de sons, les voyelles, les consonnes et les spirantes.

Le procédé de création par la parole se poursuit alors dans toute sa logique, de division et de pulvérisation syllabaire:

« Prajāpati  était à Lui seul tout l’univers. Vāc était à Lui, Vāc était sa compagne. Il considéra : Cette Vāc, je veux l’émettre, elle ira se transformant à l’infini en toute chose. Il émit Vāc, elle alla se transformant en toute chose. Elle qui était tout en haut, elle se développa comme se développe la goutte d’eau. Prajāpati en coupa le tiers, ā, ce fut la terre (…) Il en coupa le tiers ka et ce fut l’atmosphère (…) Il lança en haut le tiers ha et ce fut le ciel (…) Il sépara en trois Vāc, qui était une seule syllabe. »viii

Les paroles, les mots, les syllabes sont la matrice (et la matière) d’où l’univers et toutes les créatures sont engendrées.

Mais tout ceci a un prix, – le Sacrifice du Créateur.

Après avoir « émis » tous les mondes et tous les êtres, Prajāpati perdit son unité intrinsèque, il se morcela. « Quand Prajāpati eut émis les créatures, ses membres se détachèrent. Maintenant Prajāpati, certainement, est l’année. Ses membres sont les deux transitions du jour et de la nuit [c’est-à-dire l’aube et le crépuscule], la pleine lune et la lune nouvelle, et le commencement des saisons. »ix  « Quand Il eut émis les créatures et parcouru toute la carrière, Il se détacha en morceaux (…) Quand il fut tombé en pièces, le souffle sortit du milieu, et le souffle sorti, les dieux Le quittèrent. Il dit à Agni : ‘Recompose-Moi’. »x « Quand Il eut émis les créatures, Il tomba en pièces. N’étant plus rien qu’un cœur, il gisait. Il poussa un cri : Ah ! Ma vie ! Les eaux L’entendirent ; avec l’agnihotra [le sacrifice du lait] elles vinrent à son secours, elles Lui rapportèrent le trône. »xi

Heureusement les dieux sont là, qui veillent sur Lui. Agni, Vāyu, Āditya, Candramas récupèrent ses membres épars, et les pasus rapportent le poil, la peau, les os, la moelle. «Prajāpati, quand il eut émis les êtres gisait épuisé. Les dieux rassemblèrent le suc et la vigueur des êtres et s’en servirent pour le guérir. »xii

Le Créateur suprême, Prajāpati, le Dieu primordial s’est sacrifié tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »xiii

Ce moment unique dans l’histoire des représentations théogoniques, offre cependant l’occasion d’établir un parallèle avec d’autres traditions religieuse, et plus spécifiquement avec la Passion du Christ, ressentant « tristesse et angoisse »xiv (« Mon âme est triste à en mourir »xv), et peur de la mort. Il demanda à plusieurs reprises à Dieu que son supplice lui soit épargné, mais dut finalement subir railleries, flagellations, tortures et crucifixion, jusqu’au cri final, devant l’abandon du Père (« Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? »xvi).

Le terme employé par la théologie chrétienne pour rendre compte de cet ‘évidement’ du divin, a été initialement forgé par S. Paul. C’est la ‘kénose’, du grec kenosis, mot qui vient du verbe κενόω, ‘vider’. Une autre forme d’évidement du divin a aussi été conceptualisée par le judaïsme, quoique plus tardivement, avec le concept de tsimtsoum, ‘contraction’ [du Divin], idée forgée par la cabale juive au Moyen Âge.

Bien que ces analogies valent d’être fortement soulignées, et qu’elles mériteraient d’être l’objet d’une étude d’anthropologie comparative, l’idée du Sacrifice primordial, consenti par le Créateur Unique et Suprême garde toute son antériorité, sa force et son originalité.

Prajāpati n’est pas le Christ, bien qu’il en préfigure de façon troublante le destin métaphysique. Il est le Dieu Créateur de tous les mondes et de tous les êtres. Son Sacrifice a rendu possible la création de l’univers, et il continue dans la suite des temps, et il se métaphorise dans chacun des êtres existant de par le monde. En chaque instant du Temps, le Dieu suprême continue de se diviser pour que le Monde continue à être.

Prajāpati pensa : « ‘Comment puis-je ramener tous ces êtres dans mon corps ? Comment puis-je à nouveau devenir le corps de tous ces êtres ? Il divisa son corps en deux parties. Il y avait trois cent soixante briques d’un côté et autant de l’autre. Il échoua. »xvii Puis il le divisa en trois parties de deux cent quarante briques. Nouvel échec. Puis en quatre parties de cent quatre vingt briques. Échec à nouveau. Puis en cinq parties de cent quarante quatre briques. Échec. Puis en six parties de cent vingt briques. Échec.

Il ne tenta pas de le diviser en sept. Mais il le divisa en huit parties de quatre vingt dix briques. Échec.Puis en neuf parties de quatre-vingt briques. Échec. Puis en dix parties de soixante-douze briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en onze. Il le divisa en douze parties de soixante briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en treize ou quatorze parties. Il le divisa en quinze parties de quarantehuit briques. Échec. Il le divisa en seize parties de quarante cinq briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en dix-sept parties. Il se divisa en dix-huit parties de quarante briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en dix neuf parties. Il se divisa en vingt parties de trente six briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en vingt et une, vingt-deux ou vingt-trois parties. Il se divisa en vingtquatre parties de trente briques. Là, Il s’arrêta à la quinzième partie. Et c’est pour cela qu’il y a quinze formes de lunes croissantes et quinze de lunes décroissantes. Et c’est aussi parce qu’il se divisa en vingt-quatre parties qu’il y a vingt-quatre demi-mois.

Malgré tout, avec ces vingt-quatre parties de trente briques, il ne s’était pas encore suffisamment divisé. Il divisa donc le gVeda en douze mille versets et il divisa de la même façon les deux autres Veda, respectivement huit mille pour le Yajur Veda et quatre mille pour le Sāma Veda. Il divisa encore plus finement les trois Veda en quatre vingt fois dix mille huit cent quatre vingt syllabes.

Puis il continua de se diviser Lui-même jusqu’à devenir le corps de toutes choses et de tous les êtres, qui sont composés de mètres, de souffles vitaux ou de déités.

Ce que l’on retiendra, c’est que le Sacrifice initial et continuel du Créateur suprême accède à la hauteur de réalité primordiale, et qu’il est palpable dans le Temps et dans l’Espace. Le Sacrifice est avant tous les êtres. Le Sacrifice est à la fois le Créateur et la Création. Tous les phénomènes de l’univers lui doivent l’existence, et en sont l’image indéfiniment répétée. Le Sacrifice est infini, éternel, et l’Homme a pour tâche de l’accomplir pour le ressusciter et le faire vivre sans fin.

« L’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue, et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Purua) meurt et renaît sans cesse. »xviii

C’est pourquoi il revient aussi à l’homme, qui est à l’image de l’Homme primordial (Purua), d’effectuer pour sa part le « sacrifice » qui est à l’image du sacrifice primordial de Prajāpati.

Idée fort christique, aussi, « émise » quelque deux millénaires avant que Jésus de Galilée ne l’incarne à son tour sur sa croix, au Golgotha, non loin du second Temple de Jérusalem.

iTaittirya Brāhamaṇa. 2,2,9,10 :« asato ’dhi mano ’sṛjyata, manaḥ Prajāpatim asṛjyata. Prajāpatiḥ prajā asṛjyata. » Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 14

ii Notons par ailleurs que la racine sṛj est à l’origine étymologique du mot français ‘source’.

iiiSāmavidhāna. I, 1-3

ivSatapatha Brāhamaṇa X,1,3, 13 et 4

vSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,1-9

viKāṭhaka 12,5 ; 27,1 (Ind. Stud. IX,477) cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 22

viiSatapatha Brāhamaṇa XI,1,6, 3

viiiTūndya-Māha-Brahmaṇa 20,14,2 cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 23

ixSatapatha Brāhamaṇa I,6,3,35

xSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,12

xiTaittirya Brāhamaṇa. 2,3,6,1. Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 24

xiiTaittirya Brāhamaṇa. 1,2,6,1. Cité par Sylvain Lévi. Ibid.

xiiiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

xivMt 26,37

xvMt 26, 38

xviMt 27,46

xviiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,4

xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 11

Deus and humus


Christianity offers the opportunity to ask a question that has no place in Judaism or Islam.

Why does such a high, transcendent God, creator of the worlds, king of the universe, stoop so low, dying crucified, under the spitting and mocking of some of his creatures? Why does he humiliate himself by incarnating himself? What does the Deus have to do with humus?

The theologian Hans Urs von Balthasar proposes the idea of « kenosis » in response to these questions. The « kenosis » of the Son (the God nailed to the cross) is linked to another « kenosis », that of the Father (the « descent » of God to man).

Two thousand years ago, Paul of Tarsus had already strongly marked that this idea of kenosis was a « madness » for the Greeks, and a « scandal » for the Jews.

Why is kenosis scandalous to them? Jewish Tradition admits that there is a certain analogy between God and man, since according to Scripture, man is created in the « image » and « likeness » of God.

If man and God have any « similarity », any « resemblance », it is first and foremost the fact of « being ». Scholastics called this similarity relationship the analogy of being (« analogia entis »).

But does the fact of « being » have the same meaning for God and for man? There is a good chance of misunderstanding this word, with its multiple meanings, and its drawer obscurities.

Objections abound on this subject, even within Christianity. Karl Barth points out that Reform theologians formally deny the analogy of being. Since creation is stained by original sin, there can be no analogy between the being of man and the being of God.

The only accepted analogy, according to these same theologians, is the analogia fidei, the analogy of faith. Only faith can bring us closer to the mystery of being. By means of reason, no knowledge of God is possible. Only a gift of grace makes it possible to « know God ». Philosophy and its representations, ideas or images – like the analogy of being – are in this context powerless, useless.

The God of the Reformation is certainly not a God accessible to philosophers.

However, how can we understand this name of God, revealed to Moses: « I am he who is »?

How can we understand « I am », and « He who is », if no « analogy of being » can make us understand its meaning?

If no analogy of being is admissible in the context of the encounter between God and Moses, it means that the word « being » itself is only an empty word, a false image, which does not reflect the infinite difference in nature between being as it is said by God (« I am he who is ») and being as it is lived by man. We use the same word (« to be »), but for things that have nothing to do with each other. We are in the middle of an illusion, in the middle of a mistake.

But then why bother with this question, if the language is perfectly useless? Why read the Torah if the word « to be » is meaningless?

Why would God tell Moses words that would objectively have no meaning for human understanding? Why would God maintain confusion in this way, by playing on the obvious inability of human language? Is this God a « deceitful » God?

If the word « to be » is devoid of any common sense, does it nevertheless have a real meaning, reserved for the initiated?

If each way of being is only a fleeting image, a partial appearance, a transitory phenomenon, where does the ultimate essence of being stand?

God revealed to Moses to be the being who is « the being who is ». By contrast, it is deduced, man is a being who is not « a being who is »; he is a being, undoubtedly, but he is not « the being who is ». Nor is he a being who is not, because then he would be nothing more than a void, and the question would be resolved. This is clearly not the case. What is it then?

The metaphor of being like a « garment » can put us on a track. Serge Bulgakov dares the idea of a God who undresses himself freely from his Glory, while remaining God in himself.

To what extent can this free disregard for God by Himself go? To infinity? Is there a lower limit below which God can no longer « undress », or infinitely « naked »?

Impotence of metaphors…. What does it mean, « to undress », or « to be naked », for God?

In the absence of a precise answer, we borrow from Paul a Greek word, « kenosis », which means « emptying », to enrich a deficient theological vocabulary. « Kenosis » refers to the fact of a naked God, as delivered in Scripture, but does not explain why, the end or the essence of it.

When God says: « I am the one who is », does he then « undress » himself with the Glory of his « being », by this very word? Or is this word still a glorification?

Does he undress from his glorious « Being » to remain humbly gathered in this simple word, which twice uses the word « to be », which is also part of the miserable lexicon of man?

The word that Moses heard on the mountain has no visible equivalent. The « burning bush » was well visible to him, but it was not the visible image of the divine words (« I am he who is »). At the very least, it can be argued that the « burning bush » is perhaps an image of Glory, of which it is precisely a question of seeing if God can decide to undress himself from it.

If Glory is a garment, and God undresses himself, what remains to be « seen »? Or to « hear »? A fortiori, if the being is a garment, and the man undresses himself in it, what remains to be shown or said?

Under the garment of the being, what ultimate nakedness is she lying waiting for? Under the divine Glory, what darkness reigns?

Boring questions, no possible answers. And yet we must continue to wander, in search of new paths, as the darkness thickens here.

Noxious darkness invades the brain as soon as we speak, not of the Divinity that is said, or that reveals itself, but of the one that hides or lowers itself.

« The darkness of the abandonment of the Son has its roots in the darkness of the Father » (Adrienne von Speyr).

These similar darknesses may also, in their darkness, carry an infinitely weak glow. The deeper they are, the deeper you dive in them, the more you drown in them, the more they make you hope to find at the bottom of the sea the glow of the unheard-of, the glow of the unthinkable.

An infinitely weak glow at the bottom of infinitely dark darkness is a good metaphor for the infinite.

Any concept or image that can be formed about divine infinity must be renounced immediately. It is necessary to leave (as if by iteration, in the construction of a mathematical infinity) the place to a new enigma, to a new darkness, always deeper, each provisional concept annihilating itself, each proposed image immediately becoming obscured.

In the absence of being able to say anything positive, therefore, we can only try the negative path, the one that one of the best specialists in the field has called the « dark night ».

It is necessary to hypothesize that God is also incarnated, in his own way, in « night » and « powerlessness ». He can be « night » to himself, reveal himself deep darkness and absolute nakedness under the garment of his Glory; admit to himself « absence » at the heart of his Presence.

These are other ways of defining kenosis, other metaphors.

In the 4th century, Hilaire de Poitiers said that the Word of God has a « disposition to annihilation » which consists in « emptying himself within his power ».

This idea is still based on the raw fact of kenosis, as reported in the biblical text.

Let us return to an index, the only one we have of « annihilation » and « emptiness ». Jesus shouted just before he died: « Elôï, Elôï, lema sabachtani? »

Jesus expresses himself in Aramaic, and this phrase is translated as follows: « My God, my God, why have you forsaken me? »

This cry of agony and dereliction is also a notable, though not obvious, reference to the first verse of David’s Psalm 22, which reads in Hebrew as follows (note the difference with Aramaic):

אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי

« Eli, Eli, lamah, azabthani? ‘’

The spectators who were watching Christ’s agony on Golgotha made a mockery of Christ’s cry: « And now he is calling Elijah to help him! ».

It can be assumed that the dying person misspoke the words, suffocated by the cross, or that his dying breath was too weak for the crowd to hear him clearly. Another hypothesis is that Aramaic was perhaps not well understood by the Roman soldier? Or was the allusion to the verse in David’s psalms perhaps not obvious to the witnesses present?

All these hypotheses are obviously superfluous, inessential; but they refer to a single question that is essential:

Why this cry of abandonment, in the mouth of the « Messiah »?

The abandoned Son, the Father abandoning. At the supreme moment, extreme loneliness. Absolute failure, total nil. Jesus denied, despised, mocked by Man. And abandoned by God.

All this, from beginning to end, even today, incomprehensible, laughable, scandalous: « Madness for the Greeks, scandal for the Jews. »

This madness and scandal are two thousand years old. What can they still mean, under the lazzis, hatred or indifference, for a civilization of reason, order and « lights »?