Le « Fils de l’homme ». Ou : L’inconscient de Dieu, 2


« Jérémie »

Dans un précédent article, il a été établi que Dieu était en partie « inconscient ».

Inconscient de quoi ? Inconscient de tous les effets de sa propre puissance.

Ce résultat, initialement dû à C.G. Jung, peut paraître surprenant, et même ‘blasphématoire’ aux yeux de ‘croyants’ habitués à répéter des formules figées comme « Dieu est bon », ou « Dieu est un », sans toujours mesurer la logique profonde qui sourd inconsciemment des jugements humains sur l’essence de la divinité.

Si la raison humaine est à l’évidence bien incapable de pénétrer jusqu’au fin fond des mystères qui lui sont en quelque manière et allusivement ‘présentés’, elle est malgré tout l’un des rares instruments de recherche, de critique et de prospective qui soient donnés à notre conscience.

L’idée que Dieu est en partie « inconscient » peut être déduite des contradictions intrinsèques qui apparaissent lorsque l’on considère des attributs classiquement attribués à Dieu : son « omnipotence », son « omniscience » et sa « bonté », et qu’on les confronte à la réalité de l’existence du Mal dans la création divine.

La seule manière de rendre compatibles les attributs divins que l’on vient d’énumérer avec l’existence du Mal, est de faire l’hypothèse d’une « inconscience » (partielle) de Dieu quant à la nature de sa propre puissance (la nature de son ‘omnipotence’ a priori supposée), et de la connaissance qu’il en a (la nature de son ‘omniscience’, elle aussi a priori supposée).

Sa « bonté » ne peut être compatible avec le « Mal » existant dans le monde que si Dieu n’est pas absolument conscient du rôle du Mal et de son impact effectif dans la vie de ses créatures… S’il en était « conscient », en effet, comment sa « bonté » doublée de son « omnipotence » laisserait-elle le Mal prospérer ?

D’où les questions et les plaintes paradigmatiques de Job…

Mais d’un autre côté, comment concilier l’idée d’un Dieu en partie « inconscient » avec son « omniscience » (supposée) ?

A cela on peut répondre que ce Dieu est un Dieu « Vivant », « Un » et aussi « Infini ». Il est essentiellement « libre ». Cette liberté est toujours « en acte », mais aussi toujours « en puissance ». Dieu n’est donc pas toujours actuellement conscient de toute la liberté des infinis possibles dont il est capable en puissance. Car s’il en était conscient, il serait alors en quelque sorte déterminé par cette conscience même, ce qui serait incompatible avec sa liberté essentielle.

La liberté de sa conscience est en partie liée à l’indétermination de son inconscient.

Dans ce contexte, certes difficile à saisir, mais pas entièrement opaque (car nous pouvons prendre appui sur notre propre appréhension du rôle de l’inconscient par rapport à notre conscience), la question du Mal se révèle à la fois extraordinairement délicate et anthropologiquement cruciale.

Je dis ‘anthropologiquement’ car c’est bien de la nature humaine tout entière qu’il s’agit, et non pas de quelque religion ou de quelque philosophie que ce soit. Il s’agit de s’interroger sur le sens profond de l’aventure humaine, et de son rapport putatif avec le Cosmos tout entier, mais aussi avec les puissances (divines?) qui en furent à l’origine, et qui continuent (peut-être?) d’y jouer un rôle.

La question du Mal est d’autant plus délicate, et cruciale, que c’est Dieu lui-même qui affirme : « Je crée le mal », selon la parole rapportée par Isaïe : וּבוֹרֵא רָע, (boréra‘).i

On a déjà vu que le verbe « créer » (en hébreu, bara’) est ici conjugué à l’inaccompli (boré’), ce qui semble indiquer que le Mal est constamment « créé » par Dieu, et que son rôle dans l’économie de la création divine semble donc être structurel.

Cette problématique, on l’a dit, ne relève pas d’une approche théologique ou philosophique classique, vu les blocages conceptuels accumulés, et l’ossification de la pensée ‘théologique’ mais aussi ‘philosophique’, après de nombreux siècles de conservatisme a-critique.

En revanche, une approche anthropologique et psychologique de la question du Mal dans l’économie divine de la Création semble pouvoir ouvrir des pistes nouvelles.

L’une de ces pistes, elle aussi due à Jung, est celle de la « conjonction des opposés », – principe fondamental, qui n’est pas sans peser de sa propre charge de « mystère » (mysterium conjunctionis) dans l’inconscient collectif.

Comme Dieu est essentiellement « un » (du moins dans le cadre formel posé par les divers monothéismes), il faut donc considérer comme une ‘conjonction des opposés’ ou comme une ‘course des contraires’ (pour reprendre le concept d’énantiodromie dû à Héraclite) le fait que la conscience et l’inconscient peuvent coexister dans l’unité divine.

Une autre manière de formuler ce constat est de s’appuyer sur les sources bibliques qui signalent significativement que Dieu a toujours eu auprès de lui, et cela dès avant même la création du monde, un personnage particulièrement mystérieux, la Sagesse.

Voici à titre d’illustration quelques citations, incitatives à la réflexion :

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Il fit les cieux avec la Sagesse » (Ps 136,5)

« YHVH, par la Sagesse, a fondé la terre » (Pr 3,19)

« Donne-moi celle qui partage ton trône, la Sagesse » (Sg 9,4)

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse » (Sir 1,4)

« L’Esprit de YHVH, – Esprit de Sagesse et d’Intelligence » (Is 11,2)

« Il a fait la terre par sa Puissance, établi le monde par sa Sagesse, déployé les cieux par son Intelligence » (Jér 10,12)

Il n’est pas indifférent de noter que, selon les cas, on observe une ‘dualité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah), une ‘trinité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah + l’Intelligence/Binah) et même une relation ‘quaternaire’ (YHVH + la Sagesse + l’Intelligence + la Puissance).

Ces relations duelles, trinitaires ou quaternaires se constituent entre la Divinité et ce que l’on pourrait appeler des « attributs » divins. Mais, dans le contexte divin, ces « attributs » ne peuvent pas être simplement « passifs », ils sont dotés d’une sorte d’essence propre.

C’est pourquoi dans divers textes de la tradition juive (Livres prophétiques, Écrits apocalyptiques, Talmud, Cabale) on a pu aussi les décrire comme étant des « faces » de Dieu, ou bien les assimiler à des « anges », ou encore leur donner le statut de sefirot.

Il existe aussi des cas particulièrement significatifs, où la relation entre Dieu et l’une des entités qui paraissent le seconder est symbolisée par un personnage mystérieux, nommé le « Fils de l’homme » (en hébreu Ben-Adam).

Le Psalmiste lui donne un statut presque équivalent à celui de Dieu, en le nommant « mon Seigneur » (Adoni), et en le faisant siéger à la droite de YHVH:

« Oracle de YHVH à mon Seigneur : ‘Siège à ma droite’.»ii

נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי–שֵׁב לִימִינִי « Né’oum Adonaï la-Adoni – chev li-mini »

Il est certes fort peu conforme à la tradition strictement monothéiste, que le roi David lui-même chante la présence d’Adoni (« Mon Seigneur ») siégeant à la droite de YHVH (יְהוָה , le Tétragramme imprononçable, mais qu’on lit « Adonaï », ce qui signifie aussi « Mon Seigneur »).

Le livre d’Hénoch, l’un des textes apocalyptiques juifs, évoque également le ‘Fils de l’homme’, Ben-Adam, et il le place aussi à la droite de Dieu.

Le ‘Fils de l’homme’, appelé aussi l’« Élu », ou encore l’« Autre », désigne dans les livres d’Hénoch une personne à la fois ‘humaine’ et ‘transcendante’. Elle reçoit de Dieu le royaume eschatologique, et elle est appelée à s’asseoir sur le « trône de la gloire » de Dieu.

« Là je vis l’Ancien des jours, dont la tête était comme de la laine blanche, et avec lui un Autre, qui avait la figure d’un homme. Cette figure était pleine de grâce, comme celle d’un des saints anges. Alors j’interrogeai un des anges qui était avec moi, et qui m’expliquait tous les mystères qui se rapportent au Fils de l’homme. Je lui demandai qui il était, d’où il venait, et pourquoi il accompagnait l’Ancien des jours ?

Il me répondit en ces mots : ‘Celui-ci est le Fils de l’homme, à qui toute justice se rapporte,

avec qui elle habite, et qui tient la clef de tous les trésors cachés ; car le Seigneur des esprits

l’a choisi de préférence, et il lui a donné une gloire au-dessus de toutes les créatures’. »iii

Hénoch rapporte encore que Dieu, ou l’« Ancien des jours », annonce que son « Élu » sera assis sur le trône de la gloire de Dieu, et qu’il jugera au nom du Seigneur.

« O rois, ô puissants de ce monde, vous verrez mon Élu assis sur le trône de ma gloire ; il

jugera Azazyel, tous ses complices et toutes ses cohortes, au nom du Seigneur des esprits. »iv

La figure juive du « Fils de l’homme » sera, quelques siècles plus tard, reprise par Jésus, qui s’attribuera de lui-même et à lui-même ce titre. Il confirmera aussi le rôle eschatologique qui était déjà associé au Fils de l’homme par Hénoch:

« Et alors apparaîtra dans le ciel le signe du Fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »v

Le Fils de l’homme nouvellement incarné par Jésus doit aussi prendre place sur le trône de la gloire (divine) pour juger le monde :

« Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. »vi

C’est précisément l’affirmation de ce statut unique, celui de pouvoir siéger « à la droite de Dieu », lui donnant une forme de parité divine, qui sera la cause de sa condamnation à mort par le Grand prêtre :

« Le Grand prêtre lui dit : ‘Tu ne réponds rien ? Qu’est-ce que ces gens attestent contre toi ?’ Mais Jésus se taisait. Le Grand prêtre lui dit : ‘Je t’adjure par le Dieu Vivant de nous dire si tu es l’Oint, le Fils de Dieu’. ‘Tu l’as dit, lui dit Jésus. D’ailleurs je vous le déclare : dorénavant, vous verrez le Fils de l’homme siégeant à droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel.’ Alors le Grand prêtre déchira ses vêtements en disant : ‘Il a blasphémé !’ »vii

Cependant, malgré ce statut de quasi-parité avec le rang de Dieu, le Fils de l’homme s’en distingue, par plusieurs traits significatifs, et en particulier par une moindre connaissance, notamment quant aux conditions touchant aux fins dernières du projet divin.

Malgré sa filiation divine, et son élection, malgré sa gloire et son rôle de juge, il est des choses que le Fils ignore, et qui ne sont connues que du Père :

« Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul. »viii

Si l’on s’en tient à une interprétation anthropologique, l’expression de ‘Fils de l’homme’ connote donc à la fois une certaine humilité de la condition humaine par rapport à Dieu, mais aussi, une capacité virtuelle à s’élever à un rang supérieur à celui de tous les anges, lui donnant de pouvoir siéger à la droite de Dieu, en tant que « juge » du monde.

Si l’on rassemble toutes ces indications éparses, et qu’on les lie en une sorte de faisceau, on est amené à faire l’hypothèse que ce personnage mystérieux, qui côtoie Dieu depuis toujours, dès avant même que toutes choses fussent, et qui est nommé « la Sagesse » (ha-okhmah) ou encore le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), n’est pas une créature établie dans une relation duelle avec Dieu, comme le sont les parèdres divins des religions anciennes dites « païennes ».

L’idée monothéiste (qui reste un paradigme fondamental dont on ne souhaite pas s’écarter, du fait de son importance et de son universalité anthropologique) impose de penser l’essence du divin dans son unité. Il faut donc faire l’hypothèse que ce personnage, Ben-Adam, n’est pas une sorte de double ou de parèdre divin, mais qu’il pourrait cependant en représenter une hypostase, compatible avec l’unité divine.

Qu’on nomme cette hypostase « Sagesse » ou « Intelligence » est non seulement possible du point de vue de la théologie juive, mais ces noms/attributs divins sont effectivement avérés et employés dans plusieurs textes canoniques juifs.

Les textes du Livre d’Hénoch vont cependant plus loin puisqu’ils proposent d’identifier ces hypostases à une entité dite « Autre », « Élue », bien vivante, capable de régner en gloire, et de juger le monde.

Les textes d’Hénoch vont même, et c’est là que les choses deviennent particulièrement intéressantes, à qualifier cette entité du nom de « Fils de l’Homme », établissant ainsi un lien formel de rapprochement (dans la Gloire) entre Dieu et un « homme », il est vrai assez spécial, unique, et appelé « Fils de l’homme ».

Parfaitement fidèle à son idée monothéiste originelle, la théologie juive ne reconnaît d’aucune manière la validité d’un des concepts centraux de la théologie chrétienne, à savoir celui de « trinité ».

Pourtant le christianisme est aussi un monothéisme, et certainement pas un « tri-théisme ».

La trinité chrétienne se comprend comme la trinité de trois hypostases dans l’unité divine.

Il n’y a pas a priori de contradiction formelle entre l’idée juive des trois hypostases de la « Puissance », de la « Sagesse » et de l’ « Intelligence » à laquelle fait allusion Jérémie, et l’idée chrétienne des trois hypostases du « Père », du « Fils » et de l’« Esprit ».

Le fait que certains textes canoniques du judaïsme n’hésitent pas à évoquer symboliquement les relations duelles, trinitaires ou même quaternaires, que le divin entretient avec lui-même est d’une grande importance anthropologique, par rapport à l’enquête que nous avons amorcée sur le rôle du Mal dans le monde, et aussi sur l’idée d’un Dieu, à la fois « inconscient » et « conscient ».

Autrement dit, le Fils de l’homme, Ben-Adam, pourrait fort bien représenter une hypostase de la « conscience » (ou de la « Sagesse ») de Dieu.

Mais l’existence même de cette hypostase, la figure même de ce Ben-Adam, implique précisément l’existence, en Dieu, de son « inconscient », c’est-à-dire de tout ce qui échappe à la « conscience » ou à la « Sagesse » incarnées par le « Fils de l’homme ».

J’approfondirai cette problématique dans d’autres articles à venir.

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iIs 45,7

iiPs 110, 1

iiiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 46, 1-4

ivLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 54, 5

vMt 24, 30

viMt 25,31

viiMt 26, 62-65

viiiMt 24, 36

L’inconscience de Dieu


« L’image de Dieu » est d’une « effrayante imperfection »i affirme C.G. Jung.

Il ajoute: « L’absence de morale humaine chez Jahvé constitue la pierre d’achoppement » »ii.

Comme on reconnaît l’arbre à ses fruits, on peut reconnaître le Créateur à ses œuvres.

Et là, Dieu déçoit nettement Jung:

« La nature, c’est-à-dire la création de Dieu, ne nous donne pas de raison de croire qu’elle est dotée de quelque finalité, ou qu’elle est raisonnable au sens humain de ce terme. Raison et valeurs morales font défaut et ce sont là deux caractéristiques principales d’un être humain qui a atteint la maturité. Il est donc manifeste que l’image — ou la conception — que nous avons de Dieu avec Jahvé est inférieure à ce que sont bien des humains: c’est l’image d’une force brutale personnifiée et d’un esprit sans éthique ni spiritualité, c’est-à-dire assez incohérent pour manifester des traits de bonté et de générosité en même temps qu’une violente volonté de puissance. »iii

Dieu en prend pour son (très haut) grade!

Plus exactement, ce n’est pas de Lui dont il s’agit, mais plutôt de son « image ».

Jung ne critique pas ce que Dieu « est », vu que personne ne peut connaître son essence.

Mais il critique « l’image » qu’il donne de Lui, du moins celle qui s’est installée dans l’esprit des hommes depuis que la Tradition accumule les références à Ses faits, Ses dires, Ses gestes, et à leur confrontation avec l’état du monde et la marche de l’Humanité.

Le résultat de cette confrontation entre la théorie et la pratique est un constat d’une telle « effrayante imperfection », qu’il ne peut que provoquer l’étonnement et susciter des questions radicales.

Ces questions se posent depuis des temps anciens. Le Livre de Job en témoigne.

Comment expliquer « l’imperfection » de Dieu, telle que manifestée par sa « force brutale », sa « violente volonté de puissance », son « incohérence », son esprit « sans éthique ni spiritualité »?

Pour tenter de comprendre cette image divine rien moins que parfaite, Jung propose l’analogie de l’inconscient, qui en est « l’analogue le plus proche », et dont il se trouve être, lui Jung, un grand connaisseur:

« L’inconscient est une psyché dont on ne peut décrire la nature qu’avec des paradoxes: il est personnel aussi bien qu’impersonnel, moral et immoral, juste et injuste, éthique et non éthique, d’une intelligence rusée et en même temps aveugle, immensément fort et extrêmement faible, etc. Tel est le fondement psychique qui constitue la matière première de nos structures et constructions conceptuelles. L’inconscient est un morceau de nature que notre esprit ne peut saisir. »iv

Tous les qualificatifs que Jung emploie à propos de l’inconscient (à partir de son expérience empirique) sont susceptibles de s’appliquer aussi à « l’image de Dieu », estime-t-il, ce qui n’est pas une petite généralisation.

Que ces qualificatifs soient ‘positifs’ ou ‘négatifs’ importe beaucoup moins que l’ensemble qu’ils forment, la somme totale de leurs paradoxes, et des antinomies et des contradictions qu’ils induisent.

Mais comment justifier une aussi forte « analogie » entre l’inconscient et l’image de Dieu?

Par l’idée du « paradoxe ».

Dieu présente une image foncièrement « analogue » à celle de l’inconscient, parce que ces deux entités sont essentiellement « paradoxales ».

Si l’on ne peut connaître Dieu, on peut au moins observer empiriquement les manifestations (paradoxales) de l’inconscient, qui sont en soi des « analogies » possibles pour la « connaissance » de la divinité (ou de son image).

Jung n’en reste pas là. Il va plus loin que la simple analogie, et laisse entendre que l’inconscient est lui-même, en tant que « totalité » (inconnaissable) une « image de Dieu ».

Jung prend soin de préciser à de nombreuses reprises qu’il s’exprime en tant que « scientifique » et non comme « théologien » (une engeance qu’il semble d’ailleurs tenir en relatif mépris).

Il ne parle donc pas de « Dieu », dont, encore une fois, on ne peut rien dire et dont on ne peut rien savoirv. Il ne parle que de son « image » (empirique, et telle qu’elle se révèle dans et par l’inconscient).

Quand il dit que Dieu paraît être « immoral », « injuste », « non éthique », « aveugle », « extrêmement faible », il s’agit surtout de son « image », du moins celle que nous avons héritée de la Tradition.

Muni de son expertise sur la nature éminemment paradoxale de l’inconscient, Jung trouve peu intéressante l’idée que Dieu pourrait être « un Summum Bonum, si bon, si haut, si accompli, » qui serait alors « si éloigné » qu’il serait « absolument hors de portée. »

Jung préfère une autre piste de recherche.

« Il est également loisible de penser que la réalité ultime est un être représentant toutes les qualités de sa création, le courage, la raison, l’intelligence, la bonté, la conscience, et leurs opposés, c’est-à-dire qu’il est un paradoxe absolu pour notre esprit. »vi

Toutes les qualités, et leurs opposés

Cette essence de la divinité comme « paradoxe absolu » offre par ailleurs une bonne réponse à la question immémoriale de l’existence du mal et de la souffrance.

« Cette question millénaire restera sans réponse tant que vous n’accepterez pas l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi Il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui faut naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job: le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine. »vii

Mais alors, Dieu n’est-il plus l’entité omnisciente que la Tradition nous a léguée?

Il faut admettre que non.

Comment est-ce possible que le Dieu Tout-puissant ne soit pas aussi omniscient?

Il faut en inférer que ce Dieu-là n’est pas non plus Tout-puissant.

C’est bien pourquoi il a eu besoin de créer le monde, et de créer l’homme pour L’aider à arriver à Ses fins.

Et ce n’est pas fini. « L’homme est poussé par des forces divines à aller de l’avant pour accroître sa conscience et sa connaissance, pour se développer de plus en plus loin de son arrière-plan religieux car il ne le comprend plus. »viii

L’homme ne se comprend pas lui-même, et il ne comprend pas non plus d’où il vient, ni la nature de la divinité qui l’a créé, ni les fins que cette dernière poursuit avec sa création. Mais il est poussé vers l’avant par des « forces divines », qu’il ne comprend pas non plus. Il est poussé à « accroître sa conscience et sa connaissance ». Pourquoi?

Parce que Dieu semble manquer de cette forme de conscience et de cette forme de connaissance dont l’homme semble être le dépositaire.

Jung conclut alors, d’une étrange manière.

« La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité. Je dois m’arrêter ici, même si c’est bien volontiers que je développerais encore mon argumentation. Je suis fatigué, et quand on est âgé, cela signifie quelque chose. »ix

Tout se passe comme si Dieu avait délégué à l’homme la tâche surhumaine (et divine) non de remplacer Dieu, mais de devenir une sorte de conscience (supplétive? supplémentaire? complémentaire?) chargée d’incarner une part de l’inconscient divin.

C’est dans et par cet accroissement de conscience que l’homme, progressivement, doit s’efforcer d’incarner la divinité, tout au long de l’Histoire du monde.

On aimerait en savoir plus. Mais Jung, à 83 ans, se trouvait trop fatigué pour continuer.

On a cependant acquis les idées suivantes:

Dieu est un être éminemment paradoxal.

Il possède en Lui tous les « opposés ».

Il n’est ni omnipotent, ni omniscient.

Mais d’une autre façon, sans doute, dans un autre sens, et de façon incompréhensible pour nous, il doit être aussi ‘omnipotent’ et ‘omniscient’.

Il n’est pas entièrement ou totalement « conscient » de lui-même.

Mais là encore, étant essentiellement paradoxal, il doit en même temps être la « conscience » même, dans un autre sens, non contradictoire avec l' »inconscience » qu’on vient de citer.

Difficile de s’y retrouver.

Mais on peut chercher à glaner ici et là des indices pour aider notre quête.

Dans son mythe fondateur, le Véda évoque le « Sacrifice » de Prajapāti, — le « Dieu suprême », le « Créateur des Mondes », le « Seigneur des créatures ».

Idée, là encore, éminemment paradoxale! Et cela 2000 ans avant Abraham, 3000 ans avant Jésus-Christ!

Le Véda dit que c’est par son « Sacrifice » que Prajapāti rend la Création possible et donne vie à toutes les créatures.

Je ne ferai pas ici l’analyse de ce mythe. Je ne l’évoque que comme une alternative et stimulante « image » de l’idée jungienne d’un Dieu « inconscient », ou ce qui revient au même, d’un Inconscient (collectif) élevé à la position d’entité divine.

Tout se passe comme si Dieu, ou Prajapāti, ou quelque Suprême Entité avait « sacrifié » une partie de Sa propre conscience (existante ou encore à venir) pour en faire don à sa Création.

Pourquoi un tel Sacrifice divin?

Pourquoi Dieu aurait-il « besoin » de sacrifier sa propre « conscience » (acceptant par là de plonger dans une forme d’inconscience, et, partant, d’inconnaissance et d’impotence) au profit d’autres formes de conscience par Lui déléguées au Monde, à la Création et à l’Homme?

En fait, il n’est pas sûr qu’Il en ait eu « besoin ».

Il a peut-être inféré, dans son infinie Sagesse, que la somme totale de sa propre Conscience (ainsi amputée et « sacrifiée » pour donner lieu à une Inconscience partielle), et des multiples consciences encore à « réaliser » (la « conscience » de la Création, la « conscience » de l’Humanité, la « conscience » de toutes les entités vivantes capables d’accéder à telle ou telle forme de conscience, etc.), que cette somme totale formait en un sens une plus Haute Conscience que la sienne propre, seule et solitaire, et par là-même menait vers un Plus Grand Bien.

Hypothèse fantastique, certes.

Mais qui offre une explication assez rationnelle, logique, à l’existence du Cosmos, à l’apparition de la Vie sous toutes ses formes dans l’Univers entier, à la notion même de « Conscience », et même à l’existence du Mal et de la souffrance…

La Conscience (même divine) ne peut se limiter à un JE, aussi divin soit-il. Pour que la Conscience se magnifie au-delà de tous les possibles, elle a « besoin » d’un TU et elle a besoin d’un IL, ainsi que d’un NOUS et d’un VOUS.

Nous n’avons pas fini de commencer à comprendre les règles élémentaires de la grammaire de Dieu…

iC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

iiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 132

iiiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 132

ivC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

v« Nous en savons aussi peu sur ce que serait un Être suprême que sur la matière. Mais il n’y a pas davantage de doute sur l’existence d’un tel Être que sur celle de la matière Qu’il existe un monde au-delà [de notre appréhension consciente], c’est une réalité, un fait d’expérience. Mais nous ne le comprenons pas. » C.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p.133.

viC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

viiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

viiiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 134

ixC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 134

The Divine Omnipotence vs. Contingency, Chance and Fortune


Tommaso Campanella (1568-1639), a Dominican monk, spent twenty-seven years of his life in prison where he was tortured for heresy. He wrote an abundant worki there after narrowly escaping the death penalty by posing as mad.

He said of Aristotle that he was « unholy », « a liar », « father of the Machiavellians », and « author of amazing errors ».

He said of himself: « I am the bell (campanella) that announces the new dawn. »

Campanella wanted to found a philosophical republic, « The Sun City », referring to Plato, Marcile Ficin and Thomas More.

In his Apology of Galileo, he describes the world as « a book in which eternal Wisdom wrote his own thoughts; it is the living temple in which she painted her actions and her own example (…) But we, souls attached to dead books and temples, copied from the living with many errors, interpose them between us and the divine teaching. » ii

Nature is the « manuscript of God ». It is necessary to look for « all ugliness and all evil ». They are « beauty masks ».

From the « living book » of nature, Man is the « epilogue ». Man can be compared to a « windowpane ».

He is a « spark of the infinite God ». He can reach the level of the « archetypal world » by means of ecstasy, – even if it is « denied by the stupidity of the Aristotelians ».

Through his immortal soul, man can escape the condition of other living beings, who are « like the worms in a belly or in a cheese ».

The characteristic of a good metaphor is that it can be followed ad libitum, and given unexpected directions.

If the world is a « book », many of its pages may be stained, incomplete, unreadable; other pages are simply missing, or have not even been written.

In other words, in this world made for « being », there are also many « non-being ». In this light, there is a lot of darkness. There is wisdom and a lot of ignorance; there is love and hatred.

Everything derives from a mixture of necessities and contingencies, destinies and chance, harmony and antagonisms.

But it is from this contingency and chance that the possibility of freedom is born for man.

Contingency, chance, fortune are defects inherent in the very texture of the world. From the beginning, all creation is affected by a « deficit » of being. Hence the rifts, the blindness, the gaps in the world.

However, it is in these gaps and blindness that man can find freedom.

Campanella’s theory (freedom through « lack of being ») was both revolutionary and « heretical » at the beginning of the 17th century.

It was difficult for the authorities to accept that contingency, chance, fortune could contradict the supposed manifestations of divine omnipotence and omniscience.

Contingency (contingentia) unnecessarily breaks the chain of necessity (necessitas) willed by God. It limits the power of causes, it denies the tyranny of determinism, it undoes the inflexible chain of causality.

Chance (casus) counters fatality (fatum), and « contradicts » what has been « predicted » (by God). In this way, he invalidates the idea of absolute, divine prescience.

Fortune (fortuna) thwarts universal harmony (harmonia). It thwarts world order and the will that drives it.

Thus are marked the necessary limits of necessity, and the constraints that are imposed even on divine power, knowledge and will.

Contingency, chance and fortune are all obstacles to divine « omnipotence », and therefore all openings to human « freedom ».

Subversive ideas!

If God is omnipotent and omniscient, how could He be limited in His power or prescience by contingency or chance?

If God wants universal harmony, how could His will be thwarted by the whims of fortune?

If God wants the necessary sequence of causes and effects, how can He tolerate contingency? How can His « omniscience » be compatible with the effects of chance?

Campanella replied that creation was drawn from nothing by God. It is therefore a combination of being and non-being. It comes from the Being, but its being « lacks being ». Contingency, chance and fortune are the concrete expressions of this lack, and the visible expression of the possible freedom of man.

Contingency, chance and fortune can be interpreted as providential figures of God’s absence in the world, as signs of his voluntary withdrawal, to leave man a responsibility in his creation.

This absence and withdrawal from God is reflected in the ideas of kenosis (S. Paul) and tsimtsum, (Kabbalah).

I will evoke these concepts in another article.

i Philosophia Sensibus Demonstrata, La Cité du soleil, Atheismus Triumphatus, Aforismi Politici,

ii « Mundus ergo totus est sensus, vita, anima, corpus, statua Dei altissimi, ad ipsius condita gloriam, in potestate, sapientia, et Amore (…) Homo ergo epilogus est totius mundi, ejus cultor et admirator dum Deum nosse velit, cujus gratia factus est. Mundus est statua, imago, Templum vivum et codex Dei, ubi inscripsit et depinxit res infiniti decoris gestas in mente sua. » (De Sensu Rerum et Magia, 1619) Cité par J. Delumeau Le mystère Campanella