Jeremy Bentham

De l’intérêt mondial

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« Mondial » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

« Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre.«  (Héraclite)

L’idée de « bien commun », fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme. Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial. L’idée du « bien » a fait l’objet de beaux développements dans les philosophies de l’antiquité, occidentales ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté .i » Il ajoute aussitôt « qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. » A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort. Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire : « Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. ii » Si quelque chose touche au bien commun, Brutus dit aussi : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard.iii« . De Platon à Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Épître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun.iv » Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité.v » Par là, on voit que l’idéal du  bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité (chrétienne), fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis. C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit. J’ai parlé un jour à des parlementaires, lors d’une conférence organisée au Sénat, de la difficulté de définir l’intérêt général. Ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ». Admettons. Auquel cas, il resterait cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet que s’imposer des intérêts locaux ou nationaux, et plus rarement plurinationaux, régionaux ou « mondiaux ».  Comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques. En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment quelque processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, et qui aurait vocation à s’incarner dans des « lois mondiales ». On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances nationales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires. C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes furent Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de « bien commun » ou d’ »intérêt général ». Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère. Ces deux traditions antagonistes,  l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement. Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme. La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement. Le débat de Luther et d’Érasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Érasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales. De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même). On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale? Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ? Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ? Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin. Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre. A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence. Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ». A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère. Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun. Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait ». Cet ordre abstrait, grosso modo, est la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ». Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés. Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer. La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le « laisser-faire » privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles. Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial. L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire. Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les « nominalistes » et les « réalistes ». Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles de ces deux parties. C’est dans la sphère religieuse, où ce débat est originairement apparu, qu’on peut le mieux les retrouver et en comprendre l’essence, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.,Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel. En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par : un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique), et par un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées). A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Église), se base sur l’idée que la foi et la raison sont compatibles, et sur l’idée que Dieu est le bien commun par essence, le bien commun étant par nature plus divin que le bien privé. Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et il en est une image. Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché. Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées. Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable. Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni. La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes a théorisé la nécessité politique de ce Léviathan. Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique. En témoignent les tenants du choc des civilisations. Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont, a priori, les faiblesses et les contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ? Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl  Schmitt). Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun. Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ? Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique réellement « mondial » (et non pas « international », mot, rappelons-le, inventé par Bentham, le type même du nominaliste extrême) ? Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial. Par exemple,  nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, les normes régissant Internet, etc.). Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés sans défense devant le pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial. La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier. Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative des guerres basées sur le « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son écosystème ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

Voilà autant de questions qui mériteraient d’être posés à tous les futurs candidats à de hautes responsabilités politiques, à l’échelle nationale ou « mondiale ».

iPlaton. La République VII, 516-517

iiShakespeare, Jules César, acte 2 sc. 1

iiiIbid.

iv1e Épître aux Corinthiens, Ch. 12, 7

vLeibniz. Lettre à André Morell. 29 sept. 1698

Anoptikon

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Préface de Philippe Quéau au livre d’Olivier Auber, Anoptikon  (2019)

Anoptikon ouvre à l’évidence un champ considérable de réflexions, sur l’avenir de notre « être-en-commun » à l’heure de ce qu’il est convenu d’appeler l’« anthropocène », ainsi que sur le rôle des réseaux et des algorithmes à cet égard.

Umberto Eco avait utilisé le néologisme anopticon par opposition au panopticon, le modèle de prison totalitaire imaginé au XVIIIe siècle par Jeremy Bentham et critiqué au XXe siècle par Michel Foucault. Eco voyait le panopticon comme « l’idéal de l’absence totale de responsabilité de la part du surveillant » et proposait l’anopticon comme son inverse surréaliste : « une prison construite de telle sorte que le surveillant est le seul à pouvoir être vu et n’a aucun moyen de voir la surveillance ».

Isaac Asimov avait déjà utilisé ce même mot anopticon pour désigner un outil imaginaire, dépourvu de toute optique, mais qui, paradoxalement, pouvait servir indifféremment de télescope ou de microscope, à l’aide de « champs de force ».

Olivier Auber transcende ces acceptions passées : par la magie d’un simple k, il donne au mot anoptikon le sens de « cosmos invisible habité par un être en réseau ».

L’anoptikon serait-il une sorte de « noosphère », à la façon de Teilhard de Chardin ? Non, pas du tout.

Pour Olivier Auber, l’anoptikon est structuré par des perspectives anoptiques dont l’être en réseau occupe les « points/codes/quanta de fuite ». Cet être en réseau peut être défini de multiples manières. Voici un petit florilège de ses attributs :

C’est un être « inconnaissable », mais qui est aussi, et sans contradiction, « un effet de notre cognition ». Il vit « caché en chacun de nous, peut-être entre nous ». C’est « une entité qui nous dépasse » mais aussi un « produit de notre imagination ». Il sécrète « un temps particulier », tout en étant « porteur d’évolution ». Il se manifeste comme un « condensat vivant » qui « résiste à toute mesure », précisément parce qu’il est, comme toute entité quantique, « infiniment sensible à la mesure ». On peut espérer observer ses effets lorsqu’un collectif entre en conversation avec lui-même dans des conditions où « tous les concepts sont symétriques, c’est-à-dire jouent des rôles équivalents ».

C’est peut-être cette dernière idée de « symétrie » qui définit le mieux l’essence de l’être en réseau, et qui marque la radicale différence qui le sépare de ce qu’ Olivier Auber appelle l’« être imaginaire », cette construction mythique et verticale dont il récuse absolument la nécessité, et dont il souligne même le danger, à l’instar d’un Marx qui fustigeait à son époque l’« opium du peuple ».

L’être en réseau en effet, à la différence des dieux de jadis, « ne requiert aucun sacrifice » de notre part. C’est là un élément d’importance capitale.

On sait que, du point de vue anthropologique, la question du « sacrifice » remonte à la nuit des temps. La plus ancienne tradition qui en témoigne encore est celle du Véda, qui affirme que l’origine même du Cosmos vient du « sacrifice » de Prajāpati, le Créateur, et Seigneur des créatures.

C’est le « sacrifice » divin qui a rendu le monde possible, et il constitue en ce sens le « nombril de l’Univers ». Trois mille ans après le Véda, le « sacrifice » christique a repris l’idée selon un autre angle. Le christianisme propose, pour conceptualiser le nouveau type de sacrifice divin, l’idée de « kénose », c’est-à-dire l’« évidement » du divin, au bénéfice de sa création.

Selon moi, Anoptikon propose rien de moins que les prémices d’une révolution anthropologique. Il rend le « sacrifice » enfin obsolète, d’une part en montrant la symétrie et l’absolu indéterminisme constitutifs de l’être en réseau, d’autre part en démontrant 一 jusqu’à les mettre en équations 一 , l’asymétrie et le déterminisme de l’« être imaginaire » : « Si beaucoup d’entre nous sont prêts à se sacrifier, cela n’a rien à voir avec de la responsabilité, de l’amour ou de la compassion, c’est une conséquence extrême de notre asymétrie attentionnelle. Le comportement du sacrifice (ou du suicide) est le signal ultime qu’utilisent les membres de notre espèce pour signaler qu’ils sont dignes de rejoindre la coalition dont ils désirent idéalement faire partie. »

En revanche, l’être en réseau n’exige pas de sacrifice, explique Olivier Auber, « sauf peut-être celui de nos illusions d’optique ». Cela correspondrait-il à une kénose de l’« être imaginaire », c’est-à-dire d’un évidement de sa substance ?

On a vu que l’anoptikon, est le lieu où se déploient des « perspectives anoptiques ».

Elles peuvent être de plusieurs types. Il y a en premier lieu des « perspectives temporelles », mais celles-ci, on l’a appris à nos dépens avec les géants du net, sont encore bien trop centralisées. Pour Olivier Auber, l’avenir appartient aux perspectives « numériques » et peut-être « quantiques », correspondant à des réseaux fondamentalement « distribués », et dont Anoptikon analyse les protocoles et les conditions de légitimité.

Bien entendu,  un travail immense reste encore à entreprendre, et Olivier Auber forme le vœux qu’artistes et scientifiques s’allient pour s’atteler à cette tâche :

« Les perspectives anoptiques peuvent contribuer à la création d’une organologie, en impulsant un art et une science anoptiques ayant pour objectif de mieux comprendre et de prendre soin de l’être en réseau. Cet art et cette science sont à construire.1 »

« L’art anoptique pourrait être défini comme l’art de créer artificiellement les conditions de symétrie de l’art. Potentiellement, tout le monde peut le pratiquer. Il suffit de chausser des lunettes anoptiques.»

 

Postface

Philippe Quéau

L’art et la science anoptiques sont à construire. Qu’il me soit permis de proposer une modeste contribution à cette construction.

Lorsque l’on parle de « perspectives anoptiques », il y a évidemment une antinomie à l’oeuvre dans les termes de cette expression composée, puisque le mot « perspective », qui vient du latin perspicio, issu quant à lui du verbe specio, « regarder, voir », est un mot qui reste profondément lié à la vue et donc à l’optique.

En toute logique anoptique, il faudrait aussi se libérer de l’idée même de perspective, concept qui reste essentiellement optique !

La prochaine étape de la déconstruction anoptique devrait donc, sans doute, s’attaquer au concept de perspective et lui substituer un autre terme. Mais lequel ?

Un bref survol étymologique peut nous aider à concevoir quelques hypothèses, à envisager des pistes, dans une démarche que je qualifierais de « sérendipitaire ».

Il est remarquable de constater que la langue latine a décliné de très nombreux mots à partir du verbe specio, comme per-spicio, « voir clairement, regarder à fond », circum-spicio, « regarder alentour », intro-spicio, « pénétrer, sonder », re-spicio, « regarder par derrière, avoir égard à », retro-spicio, « regarder en arrière », de-spicio, « regarder d’en haut, dédaigner », pro-spicio, « regarder en avant », su-spicio, « admirer, soupçonner », tran-spicio, « voir au travers »…

D’un autre verbe proche, specto, « regarder, observer », découlent per-specto, « examiner attentivement », pro-specto, « regarder au loin », re-specto, « regarder souvent », su-specto, « suspecter », in-specto, « inspecter », intro-specto, « regarder dans », ex-specto, « attendre »…

Comme on voit, la gamme des dérivés est large, et les nuances foisonnent, mais on reste toujours dans la sphère du voir et de l’optique.

Cependant, avec certains des substantifs tirés de ces mêmes verbes, s’amorce une ouverture vers d’autres horizons de sens que l’on pourrait qualifier de super-optiques, parce qu’ils tendent à se détacher du voir et du regard proprement dits.

Les mots spectio, « observation des augures », specimen, « indice, exemple, modèle », species, « apparence, espèce », spectrum, « vision, spectre », specula, « observatoire », speculator, « espion, éclaireur », speculum, « miroir », haruspex, « haruspice », auspex, « auspice », nous font glisser progressivement vers d’autres territoires de sens, moins « optiques », et exigeant un travail plus « mental », plus « abstrait ».

D’ailleurs, venant de la même racine, la langue grecque possède le verbe σκέπτομαι, « regarder attentivement », lequel signifie au sens figuré : « méditer, réfléchir », et par suite : « se préoccuper de, avoir souci de » et enfin, par extension : « imaginer en réfléchissant, trouver après réflexion ».

On voit là qu’on n’est plus dans le voir !

Le dernier mot cité, auspex, est particulièrement intéressant, pour notre propos. Pour Festus Grammaticus et Isidore de Séville, le préfixe au- découlerait du mot avis, oiseau. Il s’agissait de lire les présages dans le « langage des oiseaux », c’est-à-dire leur vol ou leur chant… Mais les recherches étymologiques récentes préfèrent voir dans cet au- un sens abstrait, intensifiant : « voir plus loin, voir au-delà ».

D’ailleurs, à Rome, les auspicia étaient bien moins de l’ordre du « voir » que du « pouvoir ».

Les consuls, les préteurs, les censeurs et les tribuns de la plèbe avaient le devoir de rechercher activement les présages (auspicia impetrativa) et les signes du ciel dans le vol des oiseaux, ou les entrailles d’animaux sacrifiés, et cela particulièrement avant toute décision importante.

Les présages, qu’il n’était certes pas donné à tout le monde d’apercevoir, ou de pressentir, étaient en effet attendus comme des signes envoyés par les dieux.

Lorsqu’un magistrat romain affirmait avoir été témoin d’un présage (événement qui devait cependant être confirmé a posteriori par un augure), il pouvait mettre dès lors son veto à des décisions politiques importantes, comme sur l’opportunité de partir en guerre. On voit l’enjeu !

Le guet politique (largement contingent) des auspices ouvre donc de toutes autres « perspectives » que celles relatives à la vision. On pourrait les qualifier d’a-spectives ou d’ex-spectives…

Avec l’aspective anoptique, on sortirait entièrement du monde du voir, pour entrer dans un autre monde, celui du pouvoir. Dès lors que l’on connaîtrait tous les ressorts du pouvoir, existerait-il encore ?

Par quel miracle s’évanouirait-il ? Une triple kénose2 ?

« Seuls l’affrontement de l’homme à la kénose, c’est-à-dire à la faiblesse divine, son acceptation et son assimilation, peuvent guérir la maladie de la dissociation. Seule la kénose divine peut annuler la déchéance humaine, à la condition que l’homme sache la reconnaître.

Seul un Dieu omniscient renonçant au savoir absolu peut annuler le rêve gnostique du savoir absolu.

Seul un Dieu omnipotent choisissant une impuissance partielle peut laisser les lignes de la contingence effacer, à l’occasion, celles de la nécessité.

Seul un Dieu bon, tout miséricordieux mais laissant possible une prise au mal permet aux hommes de s’allier pour un plus grand bien.

Pour guérir les schizes de la liberté et de la nécessité, de la raison et de la foi, de l’élection et de la déchéance, seule une triple kénose.3 »

 

1 Mesure de l’être

2 La kénose suppose que la faiblesse de Dieu est volontaire et qu’elle seule peut rendre l’homme fort, contre Dieu même. Cf. préface.

3 Philippe Quéau. La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne. Ed. Metaxu 2010.