Volonté, représentation, conscience


–Schopenhauer–

Les définitions de la conscience, évoquées dans mon dernier article, Les soleils froids de la conscience, et la chaleur de ses abysses, ne permettent pas d’éclairer l’origine de la conscience, sa singularité, sa raison d’être. Elles s’efforcent de décrire la conscience comme phénomène, mais elles ne tentent pas de définir son essence, de saisir la nature de la lumière singulière qui illumine chaque être humain en particulier. L’existence de la conscience individuelle, cet étant singulier, reste inexpliquée en tant qu’elle est unique.

Une bonne définition de la conscience devrait avoir aussi une fonction heuristique, ouvrir des horizons à la recherche. Car la conscience n’est pas un phénomène statique. La recherche philosophique s’en saisit et s’en ressaisira sans cesse, mais d’autres lignes de recherches sont à l’œuvre, par exemple dans le cadre des neurosciences, en affrontant sous divers angles les questions de l’origine, de la spécificité et de la raison d’être des diverses sortes de consciences qui prolifèrent de par le monde, en toutes sortes d’étants. Mais, véritable défi pour ceux qui pensent qu’il n’y a de science que du général, la question fondamentale est de s’interroger sur l’essence à chaque fois irréductiblement singulière de la conscience de chaque étant.

La conscience est en effet un phénomène absolument universel, mais chaque conscience est, pour elle-même, un étant indicible, unique.

Cette alliance de l’universel et du singulier est en soi un mystère.

Une approche positiviste ou matérialiste est bien incapable de seulement percevoir l’existence même de ce mystère, dont la science moderne se détourne sans vergogne.

Il faut ouvrir la réflexion sur ce caractère à la fois universel et singulier de la conscience et tenter d’en saisir l’essence, ou du moins tracer quelques axes de recherche allant dans le sens de cette saisie.

Idéalement roborative et heuristique, une définition réellement programmatique de la conscience devrait pouvoir servir de point de départ à une réflexion anthropologique, philosophique et métaphysique quant à l’existence des innombrables formes de conscience, humaines et non-humaines, pénétrant tous les règnes.

Je propose de définir le phénomène de la conscience, du point de vue le plus général possible, comme la présence de la « chose en soi » pour elle-même. La « chose en soi » ne serait pas une « chose » en « soi », si elle n’était pas en quelque sorte « présente » à elle-même. La perception intime de cette « présence » à soi est déjà une « représentation », et cette première représentation constitue l’amorce de toute conscience ultérieure de la « chose en soi » pour elle-même.

C’est cette représentation de la présence à elle-même de la « chose en soi », que je définis comme « conscience ». Cette représentation n’est jamais statique. Comme représentation elle doit s’écarter de la chose en soi en tant que telle, et par cet écart même, elle augmente (et dépasse) cette présence à soi de la « chose en soi ».

On peut donc considérer cette représentation initiale, cette conscience inchoative, primale, comme un premier « dépassement » de la « chose en soi ».

Pour ramasser ce qui vient d’être dit en une formule: la conscience est ce qui « dépasse » le soi de ce qu’on appelle la « chose en soi ».

Toute chose en soi est « une », mais sa réalité concrète ne peut se révéler pleinement qu’à la toute fin (des temps?). Elle est « une », mais dans cette unité elle est aussi en devenir, et dès lors qu’elle se « dépasse » dans un incessant devenir, elle possède, ne serait-ce qu’inconsciemment, une certaine conscience de ce dépassement.

De la même manière que l’on peut affirmer avec Jung que l’inconscient est un facteur de la psyché qui « transcende » la conscience (et donc la « dépasse »)i, de même on peut affirmer que la conscience représente à sa façon, elle aussi, un « dépassement » de la « chose en soi ».

De même que la conscience « dépasse » le soi, l’inconscient « transcende » la conscience.

Bien avant Jung, Saint Augustin, on l’a dit, avait employé ce verbe pour l’appliquer à la conscience humaine:

« Transcende teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »

« Va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »ii

Transcender peut de nos jours sembler avoir une connotation surtout philosophique ou même métaphysique, mais le verbe latin transcendere signifie simplement « dépasser », dans un sens physique.

À l’évidence, cette notion de dépassement n’est pas seulement réservé à l’homme, c’est un phénomène général, universel.

Isaac Newton a fameusement établi la loi de l’attraction universelle qui régit tous les corps.

De même, on pourrait postuler l’existence d’une loi de « dépassement » universel, qui agit au cœur de tout étant, et qui pousse le soi à se mouvoir, à se dépasser proportionnellement à la nécessité de son devenir essentiel.

Toujours, et universellement, tout étant se dépasse, ne serait-ce qu’en continuant à être soi-même, à être cet étant-là qui est ce « soi ».

Toute chose en soi « est », et elle s’efforce d’être. Dans cet « effort », elle « dépasse » son propre étant, en assumant d' »être » dans la durée, en continuant à « être » l’étant que son essence la détermine à être, avec la persévérance et l’énergie que cela implique.

Tout étant « est » en acte, mais aussi en puissance. Tout étant « est », et par là il se projette dans l’avenir, il devient en puissance son propre « dépassement », il dépasse son étanticietmaintenant.

Tout étant, quel qu’il soit, persévère dans son soi, et en cela il transcende l’essence de ce soi, en lui donnant une existence, en continuant d’exister (ex-sistere).

La loi du « dépassement » universel s’applique universellement à tout étant: le dépassement est ce qui donne continuellement son existence à l’essence du soi.

La conscience, dans tous ses états, dans tous ses modes, est donc, le plus généralement possible, ce qui pousse tout étant à « dépasser » son propre soi. L’essence de la conscience se trouve dans ce « dépassement » du soi.

En se « dépassant », toute conscience singulière fait de la « chose en soi » une « chose pour soi ». Elle transforme la « chose en soi » en chose en mouvement, en volonté à l’œuvre, en volonté en acte. Chez l’homme, cette chose en mouvement, cette chose pour soi, cette volonté en acte, c’est l’âme, l’anima.

Intuitivement, on peut admettre assez aisément que l’idée du dépassement s’applique à la conscience de l’homme, mais quid des formes de consciences non-humaines?

Nous reviendrons dans un instant sur ce point, qui est lié à la nature même de la « chose en soi », que cette chose soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark.

Analysons pour le moment le rapport entre la conscience humaine et l’idée générale et universelle de dépassement.

En l’homme, la conscience incarne la pulsion d’un continuel « dépassement » du soi sur plusieurs plans : ontologique (lors de la conception et de l’embryogenèse), cognitif (par sa capacité de représentation et de critique), métaphysique (dans son pouvoir de dépasser « l’âme qui réfléchit », et de se concevoir détachée même de sa nature originelle pour atteindre à une sorte de surnature).

On le pressent, la cause initiale et matérielleiii de la conscience humaine est sa présence germinale, dès la conception, dans un « corps » biologique, embryonnaire. Ce germe incarne d’emblée un principe de croissance et de dépassement épigénétique.

Ce principe représente aussi une « volonté » unique, dédiée à son propre « être-en-dépassement ».

D’où vient cette puissance germinative initiale, cette volonté d’être?

Elle vient simplement du fait d’être, après n’avoir si longtemps rien été.

La cause formelle de la conscience est un incessant effort pour être son propre « soi » de façon toujours plus consciente. La conscience « veut » toujours être, et elle veut être « toujours plus consciente » d’elle-même, aller toujours au-delà de ce qu’elle sait ou de ce qu’elle connaît déjà d’elle-même, quel que soit le point de conscience antérieurement atteint. C’est un processus sans fin, et même la mort ne peut s’aborder sans qu’une curiosité ou une attente pointe quant à une autre forme possible de conscience dans l’au-delà.

La cause finale de la conscience est qu’elle cherche son essence en dehors de son soi : c’est une volonté métaphysique de dépasser le soi, de dépasser en puissance tout état du soi déjà atteint. Cette volonté de dépassement continu du soi vise même, dans sa forme absolue, sa propre pulsion de dépassement.

La place ainsi donnée à la volonté dans ces caractérisations de la conscience peut faire penser à la philosophie de Schopenhauer.

Mais dans son livre principal, Le monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer considère la « volonté » comme étant l’essence de la « chose en soi », — et non pas comme étant l’essence de la conscience.

Pour Schopenhauer, la conscience « connaît » mais elle ne « veut » pas, elle n’est en soi qu’une « représentation », qui dérive seulement de la « volonté », laquelle est censée être le fond et l’essence de toutes choses, le véritable principe de l’existence, et l’essence de la « chose en soi ».iv 

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Schopenhauer généralise cette idée (que la volonté est l’essence de la chose en soi) à l’ensemble des entités existantes, animaux, végétaux, minéraux, et il va jusqu’à trouver une volonté agissante au sein de la matière brute.

« La volonté est l’essence des phénomènes de la matière brute comme de la matière vivante (…) Tous les phénomènes, si divers, ont une seule et même essence, la volonté. C’est la force qui fait croître et végéter la plante et cristalliser le minéral ; qui dirige l’aiguille aimantée vers le nord ; dans la commotion qu’il éprouve au contact de deux métaux hétérogènes ; il la retrouvera dans les affinités électives des corps, se montrant sous forme d’attraction ou de répulsion, de combinaison ou de décomposition ; et jusque dans la gravité qui agit avec tant de puissance dans toute matière et attire la pierre vers la terre, comme la terre vers le soleil. C’est en réfléchissant à tous ces faits que, dépassant le phénomène, nous arrivons à la chose en soi. ‘Phénomène’ signifie représentation, et rien de plus ; et toute représentation, tout objet est phénomène. La chose en soi, c’est la volonté uniquement. »v 

Partout, chez l’homme, dans les animaux, dans le règne végétal, et même dans la matière, on trouve une volonté « en soi » qui est à l’œuvre.

Les manifestations de cette volonté, qui présente au sein des « choses en soi », diffèrent sensiblement suivant leur nature propre.

Chez l’homme et les animaux, les phénomènes de la volonté sont accompagnés de conscience, et ils sont déterminés par des motifs, alors que les phénomènes de la volonté sont inconscients chez les êtres végétatifs, en lesquels ils proviennent de séries d’excitations. Il y a également, peut-on supputer, des phénomènes de volonté dans la matière, qui résultent alors de causes. Mais ces différences de qualification (motifs, excitations, causes) « n’empêchent pas la volonté d’être la même en tous, également libre en soi et déterminée dans ses manifestations partout. »vi 

Les phénomènes de la nature se développent suivant des lois déterminées. Mais l’existence de ces lois ne doit pas nous empêcher de reconnaître aussi dans les choses une volonté en soi, un volonté qui peut être « aveugle », inconsciente, immanente, sans aucune connaissance claire ni d’elle-même ni du monde qui l’entoure.vii

Chez l’homme aussi, « la volonté est aveugle dans toutes les fonctions du corps, dans tous ses processus vitaux ou végétatifs, dans la digestion, la sécrétion, la croissance, la reproduction. Ce ne sont pas seulement les actions du corps, c’est le corps entier lui-même qui est, nous l’avons vu, l’expression phénoménale de la volonté, la volonté objectivée, la volonté devenue concrète : tout ce qui se passe en lui doit donc sortir de la volonté ; ici, toutefois, cette volonté n’est plus guidée par la conscience, elle n’est plus réglée par des motifs : elle agit aveuglément et d’après des causes qu’à ce point de vue nous appelons excitations. »viii

Schopenhauer ne voit qu’un différence de degré, non de nature, quant à la présence de la « volonté » dans l’essence intime de toutes choses, y compris dans la matière inorganique, dans les cristaux, dans les métaux, dans les solides et les liquides, dans les corps célestes, soumis à des lois universelles, comme celle de l’attraction, et en fin de compte, partout où des étants « s’efforcent » d’être ce qu’ils sont.ix

Une volonté est à l’œuvre au fond de tous les phénomènes.

Le fond de tous les phénomènes, pourrait-on aussi ajouter en manière de paradoxe, c’est d’être capable de faire paraître phénoménalement, par quelque aspect, l’essence de la chose existante. Mais cette essence reste en soi parfaitement inexplicable. On ne peut expliquer que tel étant est précisément ce qu’il est, et qu’il n’est pas tel autre étant de même essence, et donc a priori indistinguable.

 » — Car il y a dans tous les objets de la nature un élément inexplicable, dont il est inutile de chercher la cause : c’est le mode spécifique de leur activité, c’est-à-dire le mode de leur existence, leur essence même. (…) Quand l’objet serait dépourvu de toute autre propriété, quand ce serait un grain de poussière, il manifesterait encore, par sa pesanteur et son impénétrabilité, ce quelque chose d’inexplicable, et ce quelque chose est à l’objet ce que la volonté est à l’homme ; comme elle, il n’est soumis à aucune sorte d’explication, et cela par son essence même : bref, il lui est identique. »x

La volonté constitue notre être en soi. Elle est d’une nature simple, mais essentielle : elle est seulement « vouloir ». Par contraste, nous avons aussi dans notre être, un sujet de la conscience et de la connaissance, mais le sujet de la conscience semble un phénomène secondaire. Il naît de la volonté. Il est le centre de la sensibilité du système nerveux et comme l’ego, il occupe le centre de la conscience. Le sujet réside dans la conscience, puisque c’est lui seul qui est capable de « connaître ». Il accompagne le développement du cerveau, et semble lié aux capacités mentales de celui-ci; il doit donc disparaître avec le cerveau, après la mort.

Le sujet de la conscience peut connaître, mais ce n’est pas lui qui « veut ». La volonté, — la volonté d’être et de continuer à être –, est plus originaire que la conscience elle-même ou que toute connaissance que le sujet peut avoir de lui-même.

« Le sujet est placé vis-à-vis de la volonté, comme le spectateur qui l’observe. Quoique né d’elle, il ne la connaît que comme une chose différente de lui-même et qui lui est étrangère. (…) Par là s’explique que notre être propre soit pour nous, c’est-à-dire justement pour notre intellect, une énigme véritable, et que l’individu se regarde comme né depuis peu et périssable, quoique son essence véritable soit indépendante du temps et par là éternelle. Or, si la volonté ne connaît pas, inversement l’intellect, ou sujet de la connaissance, seule et unique partie connaissante de nous, est à jamais incapable de vouloir. »xi

Pour employer une autre métaphore, la volonté et la conscience sont comme l’envers et l’endroit de la même médaille.

« La volonté est la chose en soi proprement dite. Chacun a conscience qu’il est lui-même cette volonté, volonté constitutive de l’être intime du monde ; chacun aussi, a conscience qu’il est lui-même le sujet connaissant, dont le monde entier est la représentation ; ce monde n’a donc d’existence que par rapport à la conscience, qui est son support nécessaire. Ainsi, sous ce double rapport, chacun est lui-même le monde entier, le microcosme ; chacun trouve les deux faces du monde pleines et entières en lui. Et ce que chacun reconnaît comme sa propre essence épuise aussi l’essence du monde entier, du microcosme : ainsi, le monde est comme l’individu, partout volonté, partout représentation, et, en dehors de ces deux éléments, il ne reste aucun résidu. »xii

La « volonté » est la « chose en soi », dit Schopenhauer. Toute chose « veut » être soi, elle veut continuer à être soi. Mais cette volonté, d’où vient-elle? Comment apparaît-elle, et pourquoi?

Est-elle immanente au soi? Est-elle une entité qui anime continuellement la chose en soi, et l’incite à « persévérer » dans son être, à « persévérer » dans sa volonté d’être?

Mais alors quid des « volontés » singulières qui surgissent dans toute leur nouveauté, dans leur spontanéité, chez l’homme ou l’animal?

D’où vient telle ou telle « volonté » qui soudain apparaît dans le soi ? Ce surgissement apparemment spontané se présente comme une discontinuité dans la continuité de l’en soi qui veut seulement et continûment être soi, et rien d’autre que soi.

Qu’est-ce qui explique l’apparition de cette discontinuité dans la continuité de l’en soi?

Quand Schopenhauer définit l’essence de la chose en soi comme « volonté », il reprend une idée de Spinoza, émise quelque deux siècles auparavant, mais sous un autre vocable, l’ « effort »:

« Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. » xiii

« L’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose. »xiv

Schopenhauer utilise aussi, pour son compte, le mot « effort »:

« Ainsi, nous avons vu, au degré le plus bas, la volonté nous apparaître, comme une poussée aveugle, comme un effort mystérieux et sourd, éloigné de toute conscience immédiate. C’est l’espèce la plus simple et la plus faible de ses objectivations. En tant que poussée aveugle et effort inconscient, elle se manifeste dans toute la nature inorganique, dans toutes les forces premières ».xv

Selon Spinoza, l’être de tout être est de « persévérer dans son être ». Tout être « veut » être, et il veut continuer à être cet être-là, qui est le sien propre.

Il nomme conatus (« effort » en latin) cette puissance propre et singulière de tout étant à persévérer dans cet effort pour conserver son être et même augmenter sa capacité à être. Cet effort s’étend universellement à tout étant, vivant ou non.

L’être se définit essentiellement comme cet effort immanent de continuer à être, cette volonté de persévérer dans son être.

Quel est le rôle de la conscience dans cet effort, dans cette persévérance à être?

À la différence de la « chose en soi », qui ne cesse justement jamais d' »être en soi », la conscience n’est pas continuellement elle-même. Son « être pour soi » est discontinu dans le temps. La conscience n’est pas stable, immobile. Elle peut être brouillée, divisée, ou même chaotique dans son vécu. Elle se révèle à elle-même différente de ce qu’elle était il y a quelques instants. Elle sombre dans le sommeil toutes les nuits, et à la fin de ses jours elle disparaît dans la mort. Elle veut toujours continuer à être, comme toute « chose en soi », mais elle n’y parvient pas réellement, et elle connaît sa situation éphémère.

De plus, la conscience ne veut pas être une conscience au repos, statique. Elle veut connaître, grandir, évoluer, et pourquoi pas, se métamorphoser.

Elle espère continuer à devenir de plus en plus consciente, elle veut continuer de se « dépasser »….

La conscience n’est donc pas seulement « représentation », comme l’affirme Schopenhauer, elle est aussi une « volonté » de se dépasser.

Elle est représentation et volonté. Elle décide à chaque instant de n’être plus seulement la « représentation » d’une volonté qui lui serait étrangère, imposée du dehors. Elle se représente dans un mouvement de dépassement, ou de surpassement, ne serait-ce que pour continuer d’être et de vivre. Pour opérer continuellement ce dépassement, elle doit le vouloir intimement, elle doit l’avoir intériorisé « en soi ».

Il nous faut donc « dépasser » Schopenhauer en reliant et en intriquant la « volonté » (qu’il voyait seulement à l’œuvre dans la chose en soi) et la « représentation » dont la conscience est le sujet …

Contrairement à la manière dont Schopenhauer les hiérarchise et les oppose, représentation et volonté peuvent et doivent être intimement liées, nouées, intriquées, — à l’exemple de saint Augustin qui liait en un nœud serré la volonté, la mémoire et l’intelligencexvi.

La volonté et la représentation sont « liées » parce que la volonté est ce qui « dépasse » toute représentation actuelle que la conscience se fait d’elle-même ou du monde, pour en proposer une autre, tournée vers l’avenir.

Et réciproquement, la représentation « dépasse » aussi la volonté, en ce qu’elle est à la fois mémoire et intelligence en acte.

La conscience qui se « représente », c’est-à-dire la conscience qui comprend, qui connaît ou qui se souvient, est par là-même capable de se « représenter » et de « juger » la volonté. Elle considère les bases qui fondent la volonté, examinent ses moyens, et ses fins, et elle juge si ces fins sont bonnes, s’il faut s’en contenter, si elles sont atteintes ou s’il faut aller plus loin encore, beaucoup plus loin, toujours plus loin.

La volonté telle que Schopenhauer la met en scène n’est donc pas suffisante « en soi ». Elle ne peut se satisfaire d’elle-même, elle ne peut pas se passer de la capacité d’analyse de la conscience, et de sa capacité de jugement, en dernier ressort.

Car si la volonté est de l’ordre de l’ « en soi », du continu de l’ « être en soi », la conscience est de l’ordre du « pour soi », — du discontinu, du saut que rend possible l’ « être pour soi », l’être conscient.

Comme l’indique la suite des jours et des nuits, des éveils et des sommeils, la conscience est pour partie continue et pour partie discontinue, elle est rythmée par des cycles propres qui oscillent alternativement entre des moments de continuité consciente et des moments de discontinuité absolus.

On peut en inférer que la représentation et la volonté sont, elles aussi, dans la conscience, à la fois liées et déliées, de manière cyclique. Elles sont continûment en état de fusion et d’intrication, et en même temps, dans un autre registre, elles sont rythmiquement séparées, détachées, coupées l’une de l’autre, chacune à leur tour reprenant provisoirement son autonomie, son souffle propre.

La volonté ne se « connaît » ou ne se « représente » que comme volonté pure.

La conscience se « représente » elle aussi cette volonté qui semble surgir du soi. Elle se la « représente » comme volonté, mais pas à la façon dont la volonté pure se connaît seulement comme volonté, c’est-à-dire assez confusément. La volonté « pure » est en réalité une volonté plongée dans une sorte d’inconscience du pourquoi ou du comment de ses raisons et de ses fins.

Par contraste, la conscience se « représente » comme une volonté clairement consciente de ce qu’elle veut. Elle se voit vouloir; elle se « voit » et elle se « veut », dans une « représentation » consciente de sa propre volonté et de ses fins.

De fait, on ne peut séparer volonté et représentation. Ce sont les deux faces, interne et externe, de la conscience.

Dans un autre registre de métaphores encore, la « volonté » (la chose en soi) peut être assimilée à l’Esprit, dans sa force et sa puissance. La « représentation » renvoie à l’Intelligence, doublée de la Connaissance et de la Mémoire; elle est une incarnation de l’Esprit, — tout comme le Logos est en acte, et non pas seulement en puissance.

iC.G. Jung note que le Soi est une chose qui se transforme, indépendamment des « défaillances » du moi et de sa volonté, et il met en évidence « la transformation de l’inconscient aussi bien que de la conscience, effet qu’éprouve celui qui affronte méthodiquement son inconscient. Il y a deux buts, qui sont les deux transformations citées mais le salut est un (una salus), de même que la chose est une (una res): c’est la même chose au début et à la fin, une chose qui était là depuis toujours et qui n’apparaît pourtant qu’à la fin: c’est la réalité concrète du Soi, de cette indescriptible totalité de l’homme qui, si elle défie toute représentation, n’en est pas moins nécessaire comme idée intuitive. Sur le plan empirique, on peut seulement constater que le moi est entouré de tous côtés par un facteur inconscient. La preuve en est fournie par toute expérience d’association en ce qu’elle place sous les yeux les défaillances fréquentes du moi et de sa volonté. La psyché est une équation que l’on ne peut résoudre sans le facteur « inconscient », et qui représente une totalité embrassant d’une part le moi empirique, et d’autre part ses fondements transcendants par rapport à la conscience. » C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Traduite de l’allemand par Etienne Perrot.Albin Michel. 1980, Tome I, p.203.

iiSaint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131.

iiiJe reprends ici les quatre sortes de « causes », initiale, matérielle, formelle et finale, définies par Aristote (Éthique à Nicomaque, I,1).

ivChacun sait, dit Schopenhauer, que sa propre volonté est « l’objet le plus immédiat de sa conscience, [et] constitue l’essence intime de son propre phénomène, se manifestant comme représentation aussi bien par ses actions que par leur substratum permanent, le corps ». Arthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 21. Traduction en français de A. Burdeau.

vArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 21.

viArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 23.

vii« Jusqu’ici, on n’a considéré comme manifestation de la volonté que les modifications qui ont pour cause un motif, c’est-à-dire une représentation ; c’est pourquoi on n’attribuait la volonté qu’à l’homme et, à la rigueur, aux animaux (…) Mais nous ne voyons que trop, par l’instinct et le caractère industrieux de certains animaux, que la volonté agit encore là où elle n’est pas guidée par la connaissance. (…) Leur activité n’est pas réglée par un mobile, elle n’est pas accompagnée de représentation, et nous prouve clairement que la volonté peut agir sans aucune espèce de connaissance. La larve du cerf-volant creuse dans le bois le trou où doit s’accomplir sa métamorphose, deux fois plus grand s’il doit en résulter un mâle que si c’est une femelle, afin de ménager une place pour les cornes, dont la larve n’a évidemment aucune représentation. Dans cet acte particulier de ces animaux, l’activité se manifeste aussi clairement que dans tous les autres ; seulement c’est une activité aveugle, qui est accompagnée de connaissance, mais non dirigée par elle. » Arthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 23.

viiiArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 23.

ix« Nous allons employer cette notion de l’essence intime des choses, que pouvait seule nous donner la connaissance immédiate de notre propre essence, à pénétrer ces phénomènes du monde inorganique, si éloignés de nous. — Si nous regardons d’un œil attentif, si nous voyons la poussée puissante, irrésistible, avec laquelle les eaux se précipitent vers les profondeurs, la ténacité avec laquelle l’aimant tourne toujours vers le pôle nord, l’attraction qu’il exerce sur le fer, la violence dont les deux pôles électriques tendent l’un vers l’autre, violence qui s’accroît avec les obstacles, comme les désirs humains ; si nous considérons la rapidité avec laquelle s’opère la cristallisation, la régularité des cristaux, qui résulte uniquement d’un mouvement dans diverses directions brusquement arrêté, et soumis, dans sa solidification, à des lois rigoureuses ; si nous observons le choix avec lequel les corps soustraits aux liens de la solidité et mis en liberté à l’état fluide se cherchent ou se fuient, s’unissent ou se séparent ; si enfin nous remarquons comment un fardeau dont notre corps arrête l’attraction vers le centre de la terre presse et pèse continuellement sur ce corps, conformément à la loi d’attraction, — nous n’aurons pas de grands efforts d’imagination à faire pour reconnaître là encore, — quoique à une grande distance, — notre propre essence, l’essence de cet être qui, chez nous, atteint son but, éclairé par la connaissance, mais qui ici, dans les plus faibles de ses manifestations, s’efforce obscurément, toujours dans le même sens, et qui cependant, parce qu’il est partout et toujours identique à lui-même, — de même que l’aube et le plein midi sont le rayonnement du même soleil, — mérite, ici comme là, le nom de volonté, par où je désigne l’essence de toutes choses, le fond de tous les phénomènes. »Arthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 23. J’ai souligné dans ce texte le mot « s’efforce » pour une raison qui va paraître dans un instant.

xArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 24

xiArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 24

xiiArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 25

xiii Spinoza, Éthique III, proposition VI

xivSpinoza, Éthique III, proposition VII

xvArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 25

xviCf. Saint Augustin. De la Trinité. Livre 14

Les soleils froids de la conscience, et la chaleur de ses abysses


–Saint Augustin–

La conscience et l’inconscient sont des notions relatives, entremêlées. Il y a des états de conscience qui sont en réalité dominés par l’inconscient, et d’autres où la conscience l’emporte sur lui. On ne peut jamais être certain d’appréhender la véritable nature des contenus de la conscience, leur sens le plus profond, leurs implications possibles, et le réseau de leurs relations avec les autres contenus de l’inconscient. Des contenus se présentent à la conscience assurément, mais ils ne se dévoilent pas entièrement, et ils s’échappent bientôt, ils s’évaporent, ils s’enfuient, ils disparaissent sans retour, ou parfois reviennent à l’improviste, sous d’autres apparences.

On ne peut de ce fait espérer acquérir une conscience claire et totale de tout ce qui vit dans les profondeurs. Il n’y a pas de maîtrise possible de l’ensemble des contenus de la conscience, ni de chacun d’eux, tant ils sont liés aux abysses de l’inconscient.

« Il n’y a pas de contenu conscient dont on puisse affirmer avec certitude qu’on en a une conscience totale, car il faudrait pour cela une totalité de conscience impensable. »i

On peut interpréter cette observation de Jung de deux manières. D’une part, on ne peut jamais avoir une conscience « totale » de quelque contenu de la conscience que ce soit. D’autre part, l’idée même de « totalité de la conscience » ne se laisse pas saisir. Il est effectivement impensable que la conscience puisse être « totalisée ».

La conscience n’est jamais totale, elle ne peut se saisir comme un tout. Elle n’est jamais consciente par exemple de toutes ses puissances possibles, de tous ses devenirs en germe, ni de tout ce qu’elle a été, dont elle a perdu le souvenir, parfois provisoirement, et parfois sans retour et à jamais. La conscience la plus aiguë est encore dans une grande mesure inconsciente de ce qu’elle est vraiment, et de ce qu’elle pourrait être amenée à devenir. Aucune « lumière » de la conscience n’émerge sans révéler toujours davantage la profondeur de ses parts d’ombre.

Mais de ce constat plutôt négatif, de cette impuissance à pénétrer la nuit de ce qu’il y a d’inconscient dans la conscience, on peut tirer une conclusion stimulante. S’il n’y a pas de conscience qui ne soit baignée d’inconscience, on peut en inférer aussi qu’il n’y a pas d’inconscient qui ne soit en partie conscient.

« Nous en arrivons à la conclusion paradoxale qu’il n’y a pas de contenu de la conscience qui ne soit inconscient à un autre point de vue. Peut-être n’y a-t-il pas non plus de psychisme inconscient qui ne soit en même temps conscientii. »iii

Cette symétrie, ou cette intrication, entre psychisme conscient et psychisme inconscient n’est ici qu’hypothétique, mais elle ouvre d’immenses perspectives, en laissant entrevoir non seulement de multiples états « intermédiaires » entre la conscience et l’inconscient, mais aussi des états de « consciences approximatives ».iv

Ces idées de consciences « intermédiaires » ou « approximatives » incitent à aller plus loin encore. On pourrait supputer a priori l’existence de consciences d’une tout autre nature – par exemple des consciences sans moi, des consciences sans contenu, des consciences sans représentation ou sans volonté, ou des consciences sans « lumière ».

Un tel élargissement du champ des types de consciences est-il légitime?

C’est là une question clé. On peut en effet choisir de restreindre a priori la notion de conscience en la considérant seulement du point de vue humain.

C’est le choix fait par l’Académie française. Pour elle, la conscience est la « perception que nous avons de notre existence, des états et des actes de notre esprit, de ce qui se passe en nous, et de l’effet produit en nous par ce qui se passe hors de nous. »

Cette définition ne s’applique qu’à la conscience de l’homme, pris génériquement (comme le révèle l’emploi du pronom « nous »). Elle ne s’embarrasse pas de la difficulté d’identifier de possibles formes de conscience chez les autres êtres animés du règne animal, mais aussi dans le règne végétal.

Le Centre National de Ressources Textuelles et Littérales (CNRTL) prend plus de risques. Dans le spectre des définitions proposées, une allusion oblique est faite à la possible conscience des animaux ou des végétaux, en introduisant cette idée par le biais de quelques citations, sans toutefois en proposer de définition directe:

« Radicale aussi, (…) est la différence entre la conscience de l’animal, (…) et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose; elle est coextensive à la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté. Or, chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine. »
(Henri Bergson, L’Évolution créatrice, 1907, p. 264.)

Plus généralement, d’autres auteurs envisagent que la Nature ou même l’Univers tout entier possèdent aussi une forme de conscience:

« Dans toute la Nature, il [l’artiste] soupçonne une grande conscience semblable à la sienne. » (Auguste Rodin, L’Art, 1911, pp. 218-219)

« Sache que tout connaît sa loi, son but, sa route;
Que, de l’astre au ciron, l’immensité s’écoute;
Que tout a conscience en la création… »
(Victor Hugo, Les Contemplations, t. 3, La Bouche d’ombre, 1856, p. 435.)

Ces intuitions poétiques, animistes, ou pan-psychiques, font rêver bien sûr. On ne peut les écarter. Elles serviront d’étoiles, pour notre navigation future.

Mais à ce stade une définition plus précise de la conscience humaine reste indispensable, pour fixer une base de départ à notre réflexion sur la nature de la conscience. Elle servira de référence pour rappeler, le moment venu, tout ce qui devra alors être adapté dans cette première définition, si l’on veut ouvrir des perspectives plus générales, et imaginer sur cette terre ou dans les profondeurs de l’univers, la possibilité d’autres types de consciences, non-humaines.

Le CNRTL définit la conscience de l’homme comme une « organisation de son psychisme qui, en lui permettant d’avoir connaissance de ses états, de ses actes et de leur valeur morale, lui permet de se sentir exister, d’être présent à lui-même »v.

L’essence de la conscience (humaine) serait donc de « se sentir exister », d' »être présent à soi-même ».

Mais le protozoaire ou l’olivier, êtres vivants eux aussi, ne sont-ils pas en conséquence nécessairement présents à eux-mêmes, ne serait-ce que confusément? Ne se sentent-ils pas obscurément exister? Ne disposent-ils pas, a minima, d’une sorte de « conscience inconsciente »?

Il nous faudrait caractériser davantage la nature essentielle de la conscience humaine, si l’on veut la différencier de la conscience de l’amibe ou du cèdre.

Trois philosophes seront convoqués ici pour donner leurs vues à ce sujet.

Pour Maurice Blondel, la conscience est une « synthèse originale », elle se définit comme un « dépassement », effectué lors du passage à l’acte de ce qu’elle contient en puissance.vi Dans ce « dépassement », la conscience est déterminée par des appétits, des instincts, des automatismes souterrains, des mécanismes sous-jacents, mais elle arbore aussi une « spontanéité », qui pointe dans la clarté du jour subjectif, quand les « germes inconscients de la conscience » se manifestent et s’épanouissent dans la lumière de la conscience.vii

La conscience est essentiellement un phénomène dynamique. Elle se révèle sans cesse par l’action de « stimulants internes » qui se présentent en partie, mais qui restent aussi en partie voilés. Les contenus qui lui apparaissent continuent de recouvrir d’autres contenus, qu’ils « dominent » précisément en les occultant.

La conscience résulte de cette « domination » dynamique et incessante de tous ses propres « germes inconscients ». Elle s’apparaît à elle-même comme une « clarté intérieure », une clarté formée de tous les « rayons » qu’elle concentre et fait jaillir au-dehors de ses profondeurs.

Par contraste, pour Jean-Paul Sartre, « la conscience est conscience de part en part »viii. Il n’y a donc pas dans la conscience de zone d’ombre, il n’y a pas en elle comme un « demi-inconscient » ou une « passivité » qui pourraient la dénaturer. Il n’y a en elle qu’une seule conscience, dont l’essence est son existence même. Il n’y a pas d’un côté ce que Sartre appelle une « conscience (de) soi », et d’un autre côté des moments ou des actes particuliers de conscience, qui en seraient comme des attributs, ou des états passagers. Tous les contenus qui traversent la conscience, par exemple l’intention, le plaisir ou la douleur, sont immédiatement conscients d’eux-mêmes, et ils forment de ce fait la substance de la conscience elle-même. Ces contenus sont la « conscience (de) soi » elle-même, et ils ne s’en distinguent pas.ix

Le « de » a été mis délibérément entre parenthèses par Sartre dans l’expression « conscience (de) soi »x. Sartre pense que la grammaire nous met sur une fausse piste. Il n’y a pas de conscience de soi, car la conscience ne se réfléchit pas elle-même, elle n’a pas et n’est pas une « connaissance » d’elle-même. La « conscience (de) soi » ne se réfléchit pas. Elle est une « conscience/soi ». La réflexion relève du domaine du cogito, non de la conscience. Mais c’est pourtant la conscience, non-réfléchissante, qui assure le fondement de la réflexion, et la matière de la cogitation.xi

La « conscience (de) soi » est parfaitement, absolument, intimement, consciente d’elle-même. Elle est consciente qu’elle est véritablement, qu’elle existe. Elle est son soi, elle est son existence même.

La conscience étant « conscience de part en part », cela signifie qu’elle est toujours en acte, et non en puissance. Si la conscience est consciente de l’existence en elle de virtualités, elle réalise en pleine conscience que ce sont là ses propres virtualités. Ces virtualités lui apparaissent en pleine lumière consciente, et non comme des virtualités possibles, latentes, ou cachées.

Toutes les virtualités de la conscience ne sont pas « en puissance », elles sont déjà en acte, elles sont des « consciences de virtualités ».xii

La conscience est essentiellement « indivisible », « indissoluble », parce qu’elle est toute entière une « existence de part en part ». Il n’y a jamais d’arrière-monde, de virtualités celées, dans cette évidence (pour la conscience) de sa propre existence. La conscience est totalement consciente que son existence est son être même.xiii

C’est en réalisant sa propre existence que la conscience sartrienne accède elle aussi à la « lumière », non pas une lumière générique, universelle, mais une lumière qui lui est propre, constitutive, intrinsèque, — la lumière qui est singulièrement attachée à cette existence, cette unique existence.

Tout le raisonnement sartrien débouche sur un renversement complet de l’ontologie classique. Ce n’est pas une essence abstraite (platonicienne, métaphysique) qui précède l’existence de la conscience, c’est l’inverse. C’est l’existence même de la conscience qui constitue son essence. C’est sa « motivation » propre qui fait que la conscience est ce qu’elle est, et non pas telle autre conscience.

La conscience est entièrement pleine d’elle-même. Son caractère premier est qu’elle se détermine elle-même seulement par elle-même. « La conscience existe par soi ».xiv

Sartre précise qu’il faut éviter de dire que la conscience est « cause de soi », cette expression laissant entendre que la conscience serait à la fois sa propre cause et l’effet de cette cause. La conscience n’est pas le fondement de son être, car rien n’est cause de la conscience. L’être de la conscience est entièrement contingent, et la conscience n’est seulement « cause que de sa propre manière d’être »xv.

L’absolu, dit Sartre, se définit par le primat de l’existence sur l’essence. L’absolu n’est ni une essence, ni une substance, il n’est que le phénomène de son existence, — absolue. De même la conscience est « absolue », en tant que c’est son existence qui prime sur son essence.

Mais si elle n’a pas d’abord une essence, si elle n’est que son existence, elle n’a donc rien de substantiel non plus, elle est un pur phénomène, une pure ‘apparence’, en ce sens qu’elle n’existe pas « en soi », mais seulement « pour soi ». Elle n’existe que dans la mesure où elle s’apparaît à elle-même.

Comme « pure apparence », la conscience est donc un « vide total » (puisque le monde entier est en dehors d’elle), et, conclusion magistrale, sartrienne, « c’est à cause de cette identité en elle de l’apparence et de l’existence qu’elle peut être considérée comme l’absolu. »xvi

Cette conclusion, il faut le dire, est absolument paradoxale, une fois effacée la magie des formules sartriennes, et que nous revient la nécessité de l’analyse, l’effort de la critique.

Comment concevoir « l’absolu » comme un « vide total », sinon en le représentant en fait comme un « vide absolu »?

Et quel sens donner à un « absolu » qui serait essentiellement un « vide absolu », sinon le non-sens d’un absolue absence de sens, d’un non-sens absolument absurde?

Décidément la grammaire aime jouer ses propres tours, dans la langue scintillante de Sartre. Le substantif (l’absolu sartrien) s’y transforme impunément en un adjectif, dont il qualifie l’absolu de son propre vide.

Maurice Merleau-Ponty aura-t-il plus une vision moins absolument absurde, moins essentiellement vide (quoique existentiellement pleine) de la conscience ? Il semble que oui. Il associe à la conscience les idées de sa « construction », de sa « constitution », de sa « synthèse ».

Pour lui l’unité de la conscience n’est pas donnée d’emblée, mais elle se « construit » toujours, de proche en proche, par des synthèses successives, qu’il appelle des « synthèses de transition ». La conscience est un « miracle », dit-il, un miracle qui fait apparaître des phénomènes, en synthétisant leur diversité, leur multiplicité, leurs éclatements et leurs brisures, et elle se sert de ces synthèses pour rétablir toujours à nouveau l’unité de son objet (d’attention).xvii

La conscience, lorsqu’elle prête « attention », constitue activement ses objets, les explicite et les thématise, elle les ressaisit et les pose devant elle, elle les place enfin sous sa dépendance.

L’acte de l’attention n’est pas une simple association d’images, ni la reprise d’une pensée entièrement maîtresse d’elle-même et de ses objets. L’acte de l’attention est fondé sur la vie propre de la conscience, laquelle, à chaque instant, fait paraître des sens nouveaux, s’en nourrissant tout en les élaborant, suite continue de sens qui constituent le cours de la pensée même.

La conscience doit sans cesse chercher à se mettre en « présence » de sa propre vie, vie qui peut être en partie irréfléchie, ensommeillée, et qu’il s’agit toujours à nouveau de réveiller, de sortir de son propre oubli de soi.xviii

L’effort incessant de la conscience de sortir de son oubli tacite, de son sommeil latent, est sa manière propre d’exister, non comme une « essence », mais comme une « réflexion », et une critique de toutes les pseudo-évidences.

Je peux me croire être dans mon corps, et croire ce corps pris dans ce monde. Ma conscience semble alors « entourée par mon corps », mais si j’ai conscience de cette prise, de cet embrassement, de cette enceinte, c’est que précisément j’en suis déjà sorti, je suis déjà détaché de son « inhérence ». Par la seule force de ma conscience je me suis échappé de mon corps au moment même où je me le représente comme me détenant, me retenant. C’est parce que je me sens provisoirement assigné à ce monde, que je m’en suis déjà délivré. Si je me représente comme une « chose pensante », c’est que je ne suis plus seulement une « chose », mais je suis avant tout « pensée pensante », et donc « conscience », — la conscience unique d’un être singulier, inouï, et qui n’est jamais, nulle part, irrévocablement arraisonné. Je suis un moi qui à sa guise peut naviguer dans tous les espaces de sens, quels qu’ils soient, jouer de toutes les miroitantes métaphores, louvoyer dans tous les rêves, et laisser exploser les désirs.xix

Le moi découvre une « pensée infinie » qui n’est pas immanente à la perception, aux nourritures terrestres dont elle se gave. Elle s’en libère, en s’en augmentant.

Mais cette pensée d’où vient-elle? Dénote-t-elle son origine d’une essence abstraite de la conscience, qui l’exsuderait comme les racines la sève (brute)? Ou ne représente-t-elle pas plutôt « une forme d’inconscience », dont il reviendrait à la conscience de la faire monter en son plus haut point de clarté, en passant du « voir » au « savoir », de la multiplicité à l’unité ?

Pour chercher l’origine de la conscience, on ne se satisfera pas de mots ou de définitions. Il faut pouvoir atteindre cette présence du moi au moi, si singulière, si unique, qu’elle est tout entière l’essence de notre propre mystère.

Le monde des phénomènes fonde a priori l’être de notre conscience et il en constitue la matière première, mais il n’en révèle pas la nature, l’essence ou la forme, dont il faut placer l’origine ailleurs, sans doute.

La conscience seule est capable de se donner à elle-même le sens dont elle a besoin pour ses propres fins. Mais ce sens ne paraît que sur un fond d’obscurité, un abîme de mystères, le mystère des origines, le mystère du monde, le mystère de la pensée, et le mystère du moi, unique et singulier.xx

Les philosophes que l’on vient d’évoquer emploient tous les trois des métaphores liées à la lumière, mais avec des divergences considérables de sens.

Pour Blondel, la conscience s’apparaît à elle-même comme une « clarté intérieure », illuminée par tous les « rayons » qu’elle concentre et fait jaillir.

Pour Sartre, en revanche, la conscience ne reçoit pas ses contenus conscients « comme un faisceau de lumière ».xxi Car elle est tout entière « conscience de part en part ». Elle constitue « un être indivisible, indissoluble ». Toute autre « lumière », on l’imagine alors, serait une sorte d’intruse qui troublerait la pureté de son soi « absolu ».

Quant à Merleau-Ponty, il emploie certes les métaphores de l’éclaircissementxxii, de la clarté et de la lumièrexxiii, mais selon lui la clarté de l’acte d’attention n’apporte rien de nouveau, et sa lumière n’éclaire pas la diversité ni la nature des intentions de la conscience.

La métaphore de la lumière et ses formes dérivées ne suscitent pas, on le voit, l’adhésion unanime de ces philosophes.

On le conçoit. Sporadiques ou continues, obscures ou illuminées, divisibles ou indivisibles, toutes les formes de conscience ne peuvent être décrites seulement par des images associées à la lumière, et à ses représentations dans le monde visible.

Il faut chercher autre chose que la lumière pour nous éclairer en cette matière.

Si la conscience était réellement une sorte de lumière, elle pourrait avoir de nombreux degrés de clarté, et différentes qualités de luminosités. Or toutes les lumières ne se ressemblent pas, il y a des lumières noires, d’autres infra-rouges, des lumières scintillantes, à éclats ou à occultations, pour rester dans les métaphores optiques.

Mais il est aussi vraisemblable que l’ombre et l’abîme font partie de l’essence de la conscience, ou de son existence. La lumière a ses propres limites, à commencer par sa vitesse, finie.

Il faudrait en toute hypothèse conjecturer l’existence de formes de conscience, qui iraient bien au-delà ou bien en-deçà du domaine métaphorique de la lumière physique qui baigne tant le règne végétal que le règne animal, mais pas forcément le monde psychique, et ce qu’il y a d’inconscient dans toute conscience.

Au stade infantile de la conscience humaine règne une conscience diffuse, fragmentée, dissociée, une conscience en forme d’ « île » ou d’ « archipel ».xxiv Il n’existe pas encore de véritable unité du moi. Le moi se fait sentir, comme par éclats fugaces, par brusques irruptions, lorsque des surprises, des chocs, des ébranlements le sortent de sa torpeur. La conscience n’est pas encore pour elle-même une totalité pleine, stable, intégrée. Elle est en mouvement, en épigenèse, elle semble pouvoir grandir, s’élargir et s’approfondir toujours davantage. Pourquoi s’arrêterait-elle en si bon chemin? D’île solitaire, elle se voit devenir bientôt un immense continent émergé. Mais alors, pourquoi ne rêverait-elle pas d’autres Amériques encore? Et combien de nébuleuses inimaginables n’attendent-elle pas encore d’être découvertes?

Malgré tout, la métaphore de la lumière est souvent prisée pour dénoter certains états de conscience. Des petits éclats de lumière correspondent à de petits phénomènes de conscience. De grands soleils aveuglants donnent l’idée d’une conscience dépassée par un afflux de lumière tel que la conscience tout entière en est submergée.

Ces soleils-là seraient-ils la limite supérieure de la conscience humaine, poussée dans son exaltation suprême? Mais ne peut-on imaginer des consciences bien plus hautes encore, qui se seraient affranchies de toute « lumière », et pour lesquelles la métaphore du soleil ne figurerait plus que la lumière d’une chandelle?

La question mérite examen. L’hypothèse semble à nos yeux, vite aveuglés par des lumières optiques, quasi fantastique. Pourtant, elle ouvre une piste prometteuse. La conscience n’est pas simplement une « lumière », asservie à des gammes d’éclairements qui vont du lumignon au grand éclat solaire. Des nébuleuses lointaines, invisibles attendent. Et le « trou noir », horizon indépassable de tous les « événements » de lumière, contient peut-être une métaphore plus éclairante que toute lumière.

Il faut imaginer des consciences illuminées autrement que par la lumière, quelle qu’elle soit.

La lumière peut être froide ou chaude, mais elle n’est pas chaleur. Elle éclaire, illumine, mais elle n’embrase pas.

Et ce que la conscience désire le plus au fond de son abîme, c’est peut-être d’abord de la chaleur.

Apollon Pythien enjoint de se connaître soi-même. Et cette connaissance est une sorte de lumière encore. Peut-être faut-il non seulement se connaître soi-même, mais aussi se résoudre à s’aimer d’abord, et ce serait là une sorte de chaleur, plus nécessaire encore que toute connaissance.

Husserl préfère une autre formule, plus pudique peut-être, en tout cas plus transcendantale.

« L’oracle delphique ‘Connais-toi toi-même’ a acquis un sens nouveau (…) Il faut d’abord perdre le monde par l’épochê pour le retrouver ensuite dans une prise de conscience universelle de soi-même. Noli foras ire, dit saint Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas« .xxv

Pierre Hadot offre ce commentaire: « Cette phrase d’Augustin: « Ne t’égare pas au dehors, rentre en toi-même, c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité » fournit à Husserl une formule commode pour exprimer et résumer sa propre conception de la prise de conscience. Il est vrai que Husserl donne à cette phrase un sens nouveau. L’ « homme intérieur » d’Augustin devient, pour Husserl, l’ « ego transcendantal » en tant que sujet de connaissance qui retrouve le monde « dans une conscience de soi universelle ». »xxvi

Selon certains commentateurs, l’expression d’Augustin « in interiore homine habitat veritas«  est aussi une allusion à un passage de la Lettre aux Éphésiensxxvii, qui contient en effet ces mots, à l’exception du mot veritas, remplacé par Christus, et ces mots sont assemblés d’une manière un peu différente xxviii.

Il vaut surtout la peine de compléter la très courte citation que fait Husserl du texte d’Augustin. On y trouve de quoi nous inciter à comprendre que si l’essence de la conscience est de viser la vérité, elle est aussi de se dépasser toujours, pour enfin transcender tout ce qui seulement en elle pense et réfléchit…

Peut-être Husserl aurait-il dû lire Augustin jusqu’au bout, s’il avait rêvé de transcender l’ego même, fût-il transcendantal….

« Noli foras ire, in teipsum redi ; in interiore homine habitat veritas ; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »xxix.

« Au lieu d’aller dehors, rentre en toi-même; c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité. Et, si tu ne trouves que ta nature, sujette au changement, va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »

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iC.G. Jung, Les Racines de la conscience, Trad. Yves Le Lay, Buchet/Chastel, Paris, 1971, p.581-582

iiNote de Jung : « L’inconscient psychoïde est expressément excepté, puisqu’il comprend en lui ce qui n’est pas susceptible de conscience et qui est seulement analogue à l’âme. » Ibid. Note 61, p.582

iiiC.G. Jung, Les racines de la réalité, Trad. Yves Le Lay, Buchet/Chastel, Paris, 1971, p.582

ivC.G. Jung, Les racines de la réalité, Trad. Yves Le Lay, Buchet/Chastel, Paris, 1971, p.583

vhttps://www.cnrtl.fr/definition/conscience

vi« La conscience puise ses aliments dans l’immense milieu qu’elle résume en soi; mais elle ne le résume et ne le contient qu’en le dépassant, qu’en formant une synthèse originale, qu’en devenant l’acte de toutes ces conditions et de ces puissances subalternes. »Maurice Blondel. L’Action. 1893, p. 103

vii« Dès que [la conscience] apparaît sous la forme de l’appétit ou du besoin instinctif, [il y a] spontanéité victorieuse du déterminisme mécanique, automatisme déjà tout psychologique. Sans doute ces stimulants internes dépendent de causes plus profondes et pour ainsi dire souterraines comme des germes inconscients de la conscience ; mais dès l’instant où ils s’élèvent et s’épanouissent dans la vie subjective, ils dominent par ce qu’ils manifestent, tout ce qu’ils recèlent. Ainsi le principe même de tout phénomène conscient est un dynamisme ; et plus cette clarté intérieure se lève, mieux elle concentre les forces et les rayons de la nature. »Maurice Blondel. L’Action. 1893, p. 103

viii« Il est impossible d’assigner à une conscience une autre motivation qu’elle-même. Sinon il faudrait concevoir que la conscience, dans la mesure où elle est un effet, est non consciente (de) soi. Il faudrait que, par quelque côté, elle fût sans être conscience (d’) être. Nous tomberions dans cette illusion trop fréquente qui fait de la conscience un demi-inconscient ou une passivité. Mais la conscience est conscience de part en part. Elle ne saurait donc être limitée que par elle-même. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.22

ix« Cette conscience (de) soi, nous ne devons pas la considérer comme une nouvelle conscience, mais comme le seul mode d’existence qui soit possible pour une conscience de quelque chose. De même qu’un objet étendu est contraint d’exister selon les trois dimensions, de même une intention, un plaisir, une douleur ne sauraient exister que comme conscience immédiate (d’) eux-mêmes. L’être de l’intention ne peut être que conscience, sinon l’intention serait chose dans la conscience. »Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.20

x« C’est la nature même de la conscience d’exister ‘en cercle’. C’est ce qui peut s’exprimer en ces termes: toute existence consciente existe comme conscience d’exister. Nous comprenons à présent pourquoi la conscience première de conscience n’est pas positionnelle: c’est qu’elle ne fait qu’un avec la conscience dont elle est conscience. D’un seul coup elle se détermine comme conscience de perception et comme perception. Ces nécessités de la syntaxe nous ont obligé jusqu’ici à parler de la ‘conscience non positionnelle de soi’. Mais nous ne pouvons user plus longtemps de cette expression où le ‘de soi‘ éveille encore l’idée de connaissance. (Nous mettrons désormais le ‘de‘ entre parenthèses, pour indiquer qu’il ne répond qu’à une contrainte grammaticale.) » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.20

xi« C’est la conscience non-réflexive qui rend la réflexion possible: il y a un cogito préréflexif qui est la condition du cogito cartésien. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.20

xii« Le plaisir ne peut exister ‘avant’ la conscience de plaisir — même sous la forme de virtualité, de puissance. Un plaisir en puissance ne saurait exister que comme conscience (d’)être en puissance, il n’y a de virtualités de conscience que comme conscience de virtualité. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.21

xiii« [Le plaisir] n’est pas plus une qualité de la conscience (de) soi que la conscience (de) soi n’est une qualité du plaisir. Il n’y a pas plus d’abord une conscience qui recevrait ensuite l’affection ‘plaisir’, comme une eau qu’on colore, qu’il n’y a d’abord un plaisir (inconscient ou psychologique) qui recevrait ensuite la qualité de conscient, comme un faisceau de lumière. Il y a un être indivisible, indissoluble — non point une substance soutenant ses qualités comme de moindres êtres, mais un être qui est existence de part en part. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.21

xiv« Cela signifie que la conscience n’est pas produite comme exemplaire singulier d’une possibilité abstraite, mais qu’en surgissant au sein de l’être elle crée et soutient son essence, c’est-à-dire l’agencement synthétique de ses possibilités. Cela veut dire aussi que le type d’être de la conscience est à l’inverse de celui que nous révèle la preuve ontologique: comme la conscience n’est pas possible avant d’être, mais que son être est la source et la condition de toute possibilité, c’est son existence qui implique son essence. (…) La conscience est un plein d’existence et cette détermination de soi par soi est une caractéristique essentielle. Il sera même prudent de ne pas abuser de l’expression ’cause de soi’, qui laisse supposer une progression, un rapport de soi-cause à soi-effet.. Il serait plus juste de dire, tout simplement: la conscience existe par soi. Et par là il ne faut pas entendre qu’elle se ‘tire du néant’. Il ne saurait y avoir de ‘néant de conscience’ avant la conscience. ‘Avant’ la conscience, on ne peut concevoir qu’un plein d’être dont aucun élément ne peut renvoyer à une conscience absente. Pour qu’il y ait néant de conscience, il faut une conscience qui a été et qui n’est plus et une conscience témoin qui pose le néant de la première conscience pour une synthèse de récognition. La conscience est antérieure au néant et ‘se tire’ de l’être. (…) En effet, d’où ‘viendrait’ la conscience, si elle pouvait venir de quelque chose? Des limbes de l’inconscient ou du physiologique. Mais si l’on se demande comment ces limbes, à leur tour, peuvent exister et d’où elles tirent leur existence, nous nous trouvons ramenés au concept d’existence passive, c’est-à-dire que nous ne pouvons absolument plus comprendre comment ces données non-conscientes, qui ne tirent pas leur existence d’elles-mêmes, peuvent cependant la perpétuer et trouver encore la force de produire une conscience. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.22-23

xv« Cela ne signifie nullement que la conscience est le fondement de son être. Mais au contraire, comme nous le verrons plus loin, il y a une contingence plénière de l’être de la conscience. Nous voulons seulement indiquer: 1° Que rien n’est cause de la conscience; 2° Qu’elle est cause de sa propre manière d’être. » Ibid. note 1, p.22

xviJean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.23

xvii« L’unité de la conscience se construit ainsi de proche en proche par une « synthèse de transition ». Le miracle de la conscience est de faire apparaître par l’attention des phénomènes qui rétablissent l’unité de l’objet dans une dimension nouvelle au moment où ils la brisent.  » Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, 1945, p. 39.

xviii« Il faut mettre la conscience en présence de sa vie irréfléchie dans les choses et l’éveiller à sa propre histoire qu’elle oubliait, c’est là le vrai rôle de la réflexion philosophique et c’est ainsi qu’on arrive à une vraie théorie de l’attention. » Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, 1945, p. 40

xix« C’est un fait que je me crois d’abord entouré par mon corps, pris dans le monde, situé ici et maintenant. Mais chacun de ces mots quand j’y réfléchis est dépourvu de sens et ne pose donc aucun problème: m’apercevrais-je «entouré par mon corps» si je n’étais en lui aussi bien qu’en moi, si je ne pensais moi-même ce rapport spatial et n’échappais ainsi à l’inhérence au moment même où je me la représente? Saurais-je que je suis pris dans le monde et que j’y suis situé, si j’y étais vraiment pris et situé? Je me bornerais alors à être où je suis comme une chose, et puisque je sais où je suis et me vois moi-même au milieu des choses, c’est que je suis une conscience, un être singulier qui ne réside nulle part et peut se rendre présent partout en intention. Tout ce qui existe existe comme chose ou comme conscience, et il n’y a pas de milieu. La chose est en un lieu, mais la perception n’est nulle part, car si elle était située elle ne pourrait faire exister pour elle-même les autres choses, puisqu’elle reposerait en soi à la manière des choses. » Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, 1945, p. 47

xx« Le monde phénoménologique n’est pas l’explicitation d’un être préalable, mais la fondation de l’être, la philosophie n’est pas le reflet d’une vérité préalable, mais comme l’art la réalisation d’une vérité. On demandera comment cette réalisation est possible et si elle ne rejoint pas dans les choses une Raison préexistante. Mais le seul Logos qui préexiste est le monde même, et la philosophie qui le fait passer à l’existence manifeste ne commence pas par être possible : elle est actuelle ou réelle, comme le monde, dont elle fait partie, et aucune hypothèse explicative n’est plus claire que l’acte même par lequel nous reprenons ce monde inachevé pour essayer de le totaliser et de le penser. La rationalité n’est pas un problème, il n’y a pas derrière elle une inconnue que nous ayons à déterminer déductivement ou à prouver inductivement à partir d’elle: nous assistons à chaque instant à ce prodige de la connexion des expériences, et personne ne sait mieux que nous comment il se fait puisque nous sommes ce nœud de relations. Le monde et la raison ne font pas problème; disons, si l’on veut, qu’ils sont mystérieux, mais ce mystère les définit, il ne saurait être question de le dissiper par quelque « solution », il est en deçà des solutions. »Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Collection TEL, 2005, Avant-propos, p.xv-xvi

xxi« Il n’y a pas plus d’abord une conscience qui recevrait ensuite l’affection ‘plaisir’, comme une eau qu’on colore, qu’il n’y a d’abord un plaisir (inconscient ou psychologique) qui recevrait ensuite la qualité de conscient, comme un faisceau de lumière. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. 1943. p.21

xxii« Puisque j’éprouve dans l’attention un éclaircissement de l’objet, il faut que l’objet perçu renferme déjà la structure intelligible qu’elle dégage ». Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Collection TEL, 2005, p.5

xxiii« La conscience n’est pas moins intimement liée aux objets dont elle se distrait qu’à ceux auxquels elle s’intéresse, et le surplus de clarté de l’acte d’attention n’inaugure aucun rapport nouveau. Il redevient donc une lumière qui ne se diversifie pas avec les objets qu’elle éclaire et l’on remplace encore une fois par des actes vides de l’attention « les modes et les directions spécifiques de l’intention ». » Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Collection TEL, 2005, p.35

xxivC.G. Jung, Les racines de la réalité, Trad. Yves Le Lay, Buchet/Chastel, Paris, 1971, p.583

xxvE. Husserl. Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1974, p.134, citant Augustin, De vera religione, 39, 72, citant à son tour Paul, Épître aux Ephésiens, 3, 16-17

xxviPierre Hadot. Éloge de la philosophie antique, p.52-53

xxviiEph. 3, 16-17

xxviii« …Qu’Il daigne vous armer de puissance par son Esprit pour que se fortifie en vous l’homme intérieur, que le Christ habite en vos cœurs par la foi, et que vous soyez enracinés, fondés dans l’amour. Ainsi vous recevrez la force de comprendre, avec tous les saints, ce qu’est la Largeur, la Hauteur et la Profondeur, vous connaîtrez l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance. » Eph. 3, 16-19

xxixLe texte d’Augustin continue ainsi: « Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad veritatem? cum ad seipsam veritas non utique ratiocinando perveniat, sed quod ratiocinantes appetunt, ipsa sit. Vide ibi convenientiam qua superior esse non possit, et ipse conveni cum ea. Confitere te non esse quod ipsa est: siquidem se ipsa non quaerit; tu autem ad eam quaerendo venisti, non locorum spatio, sed mentis affectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore, non infima et carnali, sed summa et spiritali voluptate conveniat. » Saint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131. Voir aussi le texte en ligne sur le site de l’Université de Zürich: http://mlat.uzh.ch/