La « liquidation » du christianisme


En 1959, deux ans avant sa mort, C.G. Jung évoquait comme fort possible la perspective de la « destruction définitive » du « mythe chrétien ».

Il ajoutait que seule la psychologie pouvait encore « sauver » ce mythe.

Il disait que, par une nouvelle « compréhension de la mythologie » et de son rôle dans les « processus intrapsychiques », « il serait possible d’arriver à une nouvelle compréhension du mythe chrétien, et tout particulièrement de ses déclarations apparemment choquantes et par trop incompatibles avec la raison. Si le mythe chrétien ne doit finalement pas devenir obsolète, ce qui signifierait une liquidation d’une portée imprévisible, l’idée d’une interprétation plus orientée par la psychologie s’impose pour sauver le sens et la teneur du mythe. Le danger d’une destruction définitive est considérable. »i

Le christianisme, dès l’origine, avait déjà été considéré comme « scandale pour les Juifs, et folie pour les Grecs »ii. Deux mille ans plus tard, voilà qu’il devient même « choquant » pour les Suisses (et « obsolète » pour les psychologues)…

La chute des vocations religieuses, la désertion des fidèles et le déclin du denier commençaient déjà à se faire sentir à la fin des années 50 du siècle dernier. Tout cela semblait donner quelque consistance à ces prophéties de « destruction » et de « liquidation » du « mythe chrétien », suite logique à sa supposée « obsolescence ».

Le mouvement de désaffection à l’égard du christianisme n’a pas cessé de progresser depuis les six dernières décennies, pourrait-on ajouter, du moins si l’on s’en tient aux indicateurs déjà mentionnés.

Le « mythe chrétien », pour reprendre l’expression de Jung, est-il donc désormais agonisant, ou même « mort »?

Et si oui, peut-on encore le « ressusciter »?

Et s’il pouvait en effet être ressuscité, ce serait sous quelle forme, et pour faire quoi?

Tel un saint Georges terrassant le dragon de l’obsolescence, cette obsolescence moins flamboyante que sournoise, silencieuse, mais avaleuse de mythes, Jung brandit en son temps la lance victorieuse de la psychologie, seule capable selon lui de redonner vie au mythe chrétien.

Pour comprendre l’idée de Jung (l’idée de l’assimilation du christianisme à un « mythe » – et à un mythe en voie d’obsolescence), il faut en revenir à ce qui fonde toute sa compréhension du monde, l’existence de l’inconscient, et le caractère « créateur » de la psyché.

Pour Jung, toute « représentation » est nécessairement « psychique ». « Lorsque nous déclarons que quelque chose existe, c’est que nous en avons nécessairement une représentation (…) et la « représentation » est un acte psychique. De nos jours pourtant, « seulement psychique » veut tout simplement dire « rien ». En dehors de la psychologie, seule la physique contemporaine a dû reconnaître qu’aucune science ne peut être pratiquée sans psyché. »iii

Cette dernière assertion semble faire allusion à l’ opinioniv de l’École de Copenhague, durement combattue par Einstein et consorts, mais opinion à laquelle les derniers développements conceptuels et expérimentaux paraissent aujourd’hui donner raison.

Malgré de telles assurances, au plus haut niveau théorique et expérimental de la science contemporaine, et malgré les succès flatteurs de la psychologie analytique, C.G. Jung, tout en étant au sommet de sa carrière éclatante, semblait cependant amer d’avoir à se battre encore et encore contre le cliché éculé (typique des temps modernes) selon lequel le « seulement psychique » veut dire « rien ».

Sans doute blessé cruellement au fond de son âme, C.G. Jung a peut-être voulu prendre une terrible revanche, en montrant que ce « rien » peut tout de même, et en peu de temps, mettre à bas l’une des plus importantes fondations de la civilisation européenne, et même mondiale…

L’inconscient existe, c’est une certitude pour Jung, et pour beaucoup de monde. Mais peu nombreux sont ceux qui ont compris l’immense pouvoir, quasi-divin, ou même divin tout court, de cette entité.

« Personne n’a remarqué, explique Jung, que, sans psyché réflexive, il n’existe pour ainsi dire aucun monde, que donc la conscience représente un second créateur et que les mythes cosmogoniques ne décrivent pas le commencement absolu du monde mais bien plutôt la naissance de la conscience comme second créateur. »v

Avant Jung: Au commencement Dieu a créé la terre, etc.

Après Jung: L’Inconscient a créé l’idée que « Dieu a créé la terre etc. ».

Les mythes correspondent à des développements psychiques. Ils peuvent croître et mourir, tout comme ces derniers. « Les archétypes ont tous une vie propre qui se déroule selon un modèle biologique. »vi

Cette métaphore du « modèle biologique » doit être prise au sens propre, incluant la naissance, la maturité et la mort.

 » Un mythe reste un mythe, même si certains le tiennent pour la révélation littérale d’une vérité éternelle; mais il est voué à la mort si la vérité vivante qu’il contient cesse d’être un objet de la foi. Il est nécessaire, en conséquence, de rénover sa vie de temps en temps par une réinterprétation. Cela signifie qu’il faut le réadapter à l’esprit du temps, qui change (…) Aujourd’hui le christianisme est affaibli par la distance qui le sépare de l’esprit du temps. Il a besoin de rétablir l’union ou la relation avec l’âge atomique, qui représente dans l’histoire une nouveauté sans précédent. Il faut que le mythe fasse l’objet d’un nouveau récit dans un nouveau langage spirituel. »vii

Toutes les nuances du modèle biologique peuvent être subsumées sous un concept de vie bien plus large, une puissance de sens bien plus globale, incluant en particulier l’idée de résurrection (– idée, on le rappelle, « scandaleuse », « folle » et « choquante »).

Si on applique en particulier l’idée de résurrection au mythe chrétien lui-même, il est possible que ce dernier échappe en fait à son destin naturel, « biologique », et à sa mort inévitable, à condition qu’on le soumette à une « rénovation » totale, à une inouïe réinterprétation, condition sine qua non de sa « résurrection ».

L’idée de la « résurrection » d’un mythe incarné par un Sauveur mort, et dont les apôtres fondent leur foi sur la certitude de sa résurrection (ainsi que le rappelle Paul), ne manque pas de sel.

Mais pour goûter ce sel, encore faudrait-il pouvoir réinterpréter la résurrection du Christ sous les espèces d’une nouvelle « résurrection », qui soit plus en accord avec l’esprit du temps (atomique).

L’idée d’un esprit du temps ‘atomique’ était sans doute évidente pour un psychologue vivant dans les années 50, après Hiroshima, Nagasaki, et la montée des menaces d’hiver nucléaire rendues tangibles par les arsenaux de la guerre froide.

De nos jours, l’ ‘esprit du temps’ (de notre temps) est un peu moins ‘atomique’, semble-t-il, et davantage ‘climatique’ ou ‘planétaire’. Il est porté à se laisser influencer par de nouvelles menaces globales, celles vers lesquelles pointent le réchauffement planétaire et l’extinction prévisible de pans entiers de la biosphère.

Dans ce nouveau contexte, que signifient « rénover » ou « ressusciter » le mythe chrétien de la « résurrection » – en tant qu’il se distingue par exemple des mythes de la résurrection d’Osiris ou de Dionysos ?

Une première réponse serait de l’appliquer (assez littéralement) à la résurrection putative des millions d’espèces animales et végétales désormais disparues.

Mais l’idée d’un christianisme ‘écologique’ s’appuyant pour renaître lui-même sur la résurrection effective de milliards d’insectes ou d’amphibiens suffirait-elle à faire revenir les fidèles dans les paroisses et à ressusciter les vocations?

On peut en douter.

Ce n’est pas qu’il ne faille pas s’efforcer de faire revenir à la vie les espèces défuntes, si cela est encore humainement (ou divinement ?) possible. Le mythe moderne qui se constitue sous nos yeux laisse d’ailleurs imaginer qu’un jour quelques traces d’ADN suffiront à recréer des mondes disparus.

Une telle recréation par quelques savants prêtres futurs, compassés et engoncés dans leurs blouses blanches, serait alors en soi une sorte de miracle, susceptible de faire fondre les cœurs les plus durs, les plus fermés.

Mais l’on peut aussi supputer que ce serait encore insuffisant pour exfiltrer le « mythe chrétien » hors de sa spirale d’obsolescence, dans laquelle des millénaires accumulés semblent l’enfermer.

Mais quoi? s’insurgera-t-on, la résurrection d’une immense quantité de faune et de flore, abolie de la surface du globe, ne serait-elle pas une sorte de symbole vivant, une image (panthéiste) de la résurrection d’un Sauveur (monothéiste) mort il y a deux mille ans?

Cela ne suffirait-il pas à annoncer au monde, urbi et orbi, que l’idée même de résurrection n’est pas morte, mais à nouveau bien vivante?

Non cela ne suffirait pas, doit-on arguer avec regret.

Comment mettre en balance la résurrection de seulement la moitié de la biodiversité terrestre avec celle du seul Messie universel?

Les enchères montent, on le voit.

Si Jung dit vrai, l’Humanité dans sa majorité ne peut plus croire au mythe même du salut et de la résurrection (tel qu’incarné par le Christ, dans l’Histoire, il y a deux mille ans).

Pourquoi? Parce que ce Messie-là semble trop daté, trop local, trop galiléen, trop nazaréen même.

Le récit d’un tel Messie ne vit plus comme auparavant, il semble n’avoir plus la même résonance.

Pourquoi? On ne sait. L’esprit du temps « a changé ».

Et ce n’est pas les récits de l’agonie et de l’extinction de la faune et de la flore mondiales, aussi émouvants soient-ils, qui sauraient « convertir » des esprits déjà privés de toute perspective cosmique, et plus encore de vision eschatologique, ou de les rendre attentifs à l’appel d’un mythe chrétien « rénové ».

Dans le meilleur des cas, le sauvetage et la résurrection (qui pourrait n’être que momentanée?) de la moitié ou même des neuf dixièmes de l’Anthropocène ne sauraient jamais être qu’un bip bref sur le radar des temps longs.

Nous ne vivons plus dans la Judée romaine. Il faudrait à un nouveau Messie, pour être audible aujourd’hui, un peu plus que la multiplication de quelques pains, la marche sur des eaux calmées ou la résurrection de deux ou trois comateux. Il faudrait même beaucoup plus que la résurrection, « adaptée » à l’esprit du temps, d’un Fils de l’Homme, ou d’un Fils de Dieu, à la fois descendu aux Enfers et monté aux Cieux.

Après une saison 1, qui se termine en apparence avec une audience en forte baisse, la saison 2 du christianisme, si l’on veut qu’elle attire un public résolument planétaire, doit repartir sur des bases surprenantes pour l’imagination et fascinantes pour l’intelligence.

Pour que les foules planétaires prennent conscience de l’ampleur du ‘royaume’ à bâtir, la raison et la foi doivent être réellement bouleversées, saisies, pétrifiées de stupeur, puis transportées d' »enthousiasme » par les perspectives nouvelles, celles qui veulent déjà s’ouvrir, et celles qui doivent encore s’ouvrir.

Il faut donc changer de mots, changer de mondes, changer d’époques, et changer de noms.

La petite Galilée doit désormais pouvoir prendre la place des Galaxies et des Mondes.

Le Charpentier ressuscité doit pouvoir équarrir les trous noirs, raboter les constantes universelles et balayer l’énergie sombre, comme une simple sciure cosmique.

Le Messie jadis mort doit maintenant ‘vraiment’ revivre devant nous, et d’un seul coup déchirer tous les voiles, les voiles de tous les Temples, de tous les Âges, et de tous les esprits, dans tous les temps, que ce soit au fin fond des super-amas galactiques, comme au cœur des quarks.

Vaste programme.

iLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.136

ii1 Co 1,23

iiiLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

ivL’École de Copenhague, menée par Niels Bohr, met en scène le rôle intrinsèque de « l’observateur » dans la définition expérimentale de la « réalité » observée.

vLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

viLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (12 Novembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.128

viiLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (25 Septembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.126

Un rabbin juif, grec, exotique et indo-européen


 

Le judaïsme a beaucoup pythagorisé à Alexandrie, plusieurs siècles avant l’ère chrétienne. Philon et Josèphe sont d’excellents exemples de juifs hellénisants, appartenant à la haute classe de cette ville, et sensibles à des idées venues d’ailleurs. Le pharisaïsme et l’essénisme qui fleurissaient à l’époque, peuvent être interprétés comme des filiations effectives du judaïsme pythagoricien et alexandrin.

Les Pharisiens, les « séparés », faisaient « bande à part », ils voulaient se distinguer des juifs traditionnels, et même innover quant à la Loi. Josèphe dit que les Pharisiens imposèrent au peuple des règles qui ne sont pas inscrites dans la Loi de Moïse.

La mort, la résurrection occupaient beaucoup les esprits, alors.

Les Pharisiens croyaient à la résurrection des morts, tout comme Rabbi Joshua ben Youssef, plus connu sous le nom de Jésus, qui ne les aimait guère – les trouvant « hypocrites », et les traitant de « sépulcres blanchis ».

Les Sadducéens, fidèles à la lettre de la Loi, étaient des « Vieux-Croyants » et ils niaient quant à eux la résurrection.

L’idée de la résurrection n’était pas juive. Elle était répandue dans l’hellénisme, le pythagorisme, avec la palingénésie et la métempsycose. Tout cela prenait sa source dans un Orient plus lointain. L’Iran. L’Inde. Le vaste monde avait bien d’autres vues que la Palestine sur ces sujets difficiles.

La croyance pharisienne en la résurrection était indubitablement « une innovation décisive, qui faisait du judaïsme pharisien et talmudique une religion tout autre que celle de la Loi et des Prophètes », commente Isidore Lévyi.

Le judaïsme pharisien a adapté et modifié les concepts de résurrection et de palingénésie. Il conçoit la résurrection non comme une possibilité offerte aux âmes migrantes, mais comme un fait singulier, unique, qui se produit une fois pour toutes, et pour tous, le jour de l’Apocalypse.

Quant aux Esséniens, autre secte du judaïsme, ils sont appelés Hassa’im, les « silencieux ». Josèphe les décrit ainsi : « Nul cri, nul tumulte ne souille jamais la maison ; chacun reçoit la parole à son tour. Aux gens du dehors, le silence observé à l’intérieur donne l’impression d’un mystère effrayant. »ii.

Ce sont aussi des fanatiques, constate Josèphe. « Ils jurent de ne rien dévoiler aux étrangers de ce qui concerne les membres de la secte, même si on devait les torturer jusqu’à la mort. »

C’était déjà, rappelons-le, le serment de Pythagore : « Plutôt mourir que parler », comme rapporté par Diogène Laërce (VIII, 39). Et cela rappelle aussi le silence obstiné de Jésus devant Pilate.

Flavius Josèphe résume la croyance de la secte des Esséniens: « L’âme est éternelle. Délivrée de sa chaîne charnelle, l’âme, comme affranchie d’une longue servitude, prend avec joie son essor vers les hauteurs. » iii

D’autres sectes encore les concurrençaient dans cette époque troublée : les Çadoqites, les Nazaréens, les Dosithéens, les disciples de Johanan Ben Zakai, ceux de Hillel…

Dans ce monde ouvert à l’influence des cultures hétérodoxes, le parallèle entre la naissance de Jésus et celle de Pythagore saute aux yeux…

Il y a plus. Pythagore à Crotone refuse la filiation d’Apollon, de même Jésus à Capernaum ne veut pas être connu comme fils de Dieu. Autre similitude : Pythagore et Jésus savent parler aux femmes. Jésus a eu pour adeptes inconditionnels plusieurs d’entre elles, dont trois sont nommées par leur nom : Marie de Magdala, Marie mère de Jacques, et Salomé. Ce fait est en soi extrêmement remarquable, si l’on tient compte du contexte et de l’époque. Seul Pythagore a obtenu antérieurement un succès semblable.

Le pharisaïsme, né à Alexandrie au milieu d’un maelstrom de cultures, de religions, de mouvements politiques, économiques, migratoires, s’est efforcé de concilier les idées de Moïse et de Pythagore. L’époque aspirait à des formes de syncrétisme, à des conjonctions de points de vue.

Si le judaïsme fut influencé par le pythagorisme, comment ne pas voir que le christianisme aussi subit son aura ? Bien avant Jésus, Pythagore avait été connu comme étant l’Homme-Dieu de Samos, tout en étant le fils de Mnésarque et de Parthénis. Il incarnait sur terre la manifestation d’Apollon. Par lui, brilla à Crotone, le flambeau sauveur du bonheur et de la sagesse.

I. Lévy interprète ce qu’il appelle « le fait énigmatique du triomphe du christianisme » de cette façon : « De la religion qui sous les Césars est sortie de Palestine, l’essentiel n’avait été introduit à Jérusalem qu’un siècle plus tôt. L’Évangile dissimule sous un vêtement oriental le système de croyances qui, nous le savons par les écrits de Virgile, de Plutarque et bien d’autres, par la carrière d’Apollonius de Tyane et d’Alexandre d’Abonoutikhos, captivait sur les rives grecques et latines de la Méditerranée les esprits les plus divers. Il a séduit le monde antique parce qu’il lui apportait, empreint du plus pénétrant charme exotique, un produit de la pensée grecque, héritière d’un passé indo-européen. »iv

Tout cela sonne curieusement au XXIème siècle, habitué aux plus étranges extrapolations, et sensible aux plus improbables réinterprétations, jamais dépourvues de putatives provocations.

Un Jésus, rabbin décrié, condamné comme « roi des Juifs », réapparaît maintenant dans la conscience collective comme un produit « oriental », « exotique », un héritier de la « pensée grecque » et d’un « passé indo-européen ».

Selon I. Lévy, la leçon est nette : l’essentiel de cette religion sortie de Palestine, le christianisme, est tout ce que l’on veut, sauf juif.

Dans le monde juif d’après la destruction du Temple par les Romains en 70 ap. J.-C., il n’était sans doute pas souhaitable de laisser se développer les germes d’hérésie. Il fallait rassembler les esprits, après la catastrophe politique, symbolique et morale. Jésus était pourtant juif, tout autant que les pharisiens, les sadducéens ou les esséniens qui occupaient le terrain de la pensée juive de cette époque. Plus juif qu’indo-européen, pourrions-nous dire. Il n’est certes pas indifférent, aujourd’hui, de ne vouloir voir en lui qu’un produit « oriental », « exotique », « grec» et «indo-européen», plutôt que comme le surgeon du tronc de Jessé que les judéo-chrétiens célébraient alors.

Plus juif ou moins juif, qu’indo-européen ?

Peu importe. Il était à la fois juif, grec, exotique et indo-européen, – transcendant les frontières, les classes, les sectes, les siècles.

i in La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

ii Bellum II, VIII, 5, §132

iii Bell. II, VIII, §155-157

ivIn Op.cit.

L’énergie noire et la résurrection


Parmi les idées les plus saugrenues, les plus improbables de l’histoire de l’humanité, l’hermétisme occupe sans conteste une place à part.

L’abbé Lenglet Dufrennois a décrit dans son Histoire de la philosophie hermétique la genèse des idées « hermétiques » dans un Orient reculé, éclaté, divers. Il fait remonter leur origine à Noé, puis suit leur trace chez les Égyptiens (avec Thôt, fils d’Osiris, et Siphoas, le « second Thôt », dit « Hermès Trismégiste »), puis chez Moïse, les Grecs, les Arabes (Avicenne), les Persans (Geber, qui passe pour avoir été le premier « chimiste » de l’Histoire).

En Europe, depuis le Moyen Âge et jusqu’aux Temps modernes, une kyrielle de savants, philosophes et théologiens, a traité de ces anciennes questions: Morien, Roger Bacon, Albert le Grand, Arnaud de Villeneuve, Thomas d’Aquin, Alain de Lisle, Raymond Lulle, le pape Jean XXII, Jean de Meun, Jean de Rupescissa, Nicolas Flamel, Jean Cremer, Basile Valentin, Jacques Cœur, Bernard Trevisan, Thomas Northon, le cardinal Cusa, Trithème.

À partir du 16ème siècle, Jean Aurelio Augurelli, Henri Corneille Agrippa, Paracelse, Georges Agricola, Denis Zacaïre, Edouard Felley, Jean-Baptiste Nazari, Thomas Erastus, Blaise de Vigenère, Michel Sendivogius poursuivent la tradition hermétique.

Cette litanie de noms, non exhaustive, possède une sorte de poésie phatique, incantatoire.

Certains parmi eux sont célèbres, à juste titre.

Albert le Grand (1193-1280), par exemple, fut appelé « magicien », et c’était d’abord un grand philosophe et un plus grand théologien encore : « Albertus fuit Magnus in Magia, Major in Philosophia et Maximus in Theologia. »i

Mais la plupart des noms que l’on vient de citer semblent tirés à grand peine de la poussière des manuscrits, et n’évoquent plus grand chose.

L’hermétisme est tombé dans l’oubli.

En 1854, Louis Figuier pouvait encore écrire: « L’Alchimie fût-elle le plus insigne monument de la folie des hommes, son étude n’en serait point encore à négliger. Il est bon de suivre l’activité de la pensée jusque dans ses aberrations les plus étranges. »ii

Ce ne sont ni les « folies des hommes » ni leurs patentes « aberrations » qui me paraissent devoir justifier un intérêt renouvelé pour ces anciennes questions, à l’orée du 3ème millénaire.

Ce qui me paraît signifiant dans l’hermétisme, du point de vue anthropologique, et du point de vue moderne, c’est l’idée du secret.

Les chercheurs de la vérité occulte entretenaient soigneusement l’obscurité de leur science et de leur projet. Il fallait rester impénétrable aux non-initiés. On ne faisait pas mystère de vouloir garder le mystère. La clarté était suspecte, l’ombre propice.

« Quand les philosophes parlent sans détours, je me défie de leurs paroles ; quand ils s’expliquent par énigmes, je réfléchis », dit Guy de Schroeder.

Arnaud de Villeneuve a des mots plus durs : « Cache ce livre dans ton sein, et ne le mets point entre les mains des impies, car il renferme le secret des secrets de tous les philosophes. Il ne faut pas jeter cette perle aux pourceaux, car c’est un don de Dieu. »

Le fameux Roger Bacon avait pour principe « qu’on devait tenir cachés tous les secrets de la nature et de l’art que l’on découvrait, sans jamais les révéler, parce ceux à qui on les communiquerait, pourraient en abuser, ou pour leur propre perte, ou même au détriment de la société. »

Basile Valentin, dans son Char de triomphe de l’antimoine, confie : « J’ai maintenant assez parlé, j’ai enseigné notre secret d’une manière si claire et si précise, qu’en dire un peu plus, ce serait vouloir s’enfoncer dans l’enfer ».

L’idée fondamentale, l’intuition unique, qui réunit depuis des siècles tous ces chercheurs de l’ombre, qu’ils soient chimistes, alchimistes, philosophes, théologiens, poètes, est qu’il y a bien une « sagesse du monde », qui reste à découvrir.

Cette idée exprime, dans un style ancien, une croyance que partagent encore des scientifiques modernes, parmi les plus réticents à toute pensée métaphysique.

C’est l’idée qu’il y a un ordre caché, profond, difficilement dicible, ou même indicible, mais qui fait tenir toutes les choses ensemble.

Pour que le monde puisse « tenir ensemble », il lui faut une « glu » intérieure. Quelle est cette « glu » ?

Quel est cet « ordre » caché ? Einstein a fameusement déclaré un jour que Dieu ne joue pas aux dés. Einstein ne croyait pas au hasard. Il croyait à l’existence d’un ordre immanent.

Sans cet ordre, sans cette cohérence interne très fine, qui rend compatibles les propriétés de l’infiniment petit avec celles des plus grands ensembles à l’échelle du cosmos, le monde ne durerait pas un milliardième de seconde. Il se désintégrerait immédiatement, nous enseignent les physiciens.

L’hermétisme ne dit rien d’autre, mais il le dit avec les formes d’un autre âge.

« La Philosophie hermétique n’est autre chose que la Cognoissance de l’Âme Générale du Monde déterminable en sa généralité et universalité » affirme M.I. Collessoniii.

Les alchimistes sont réputés avoir cherché longtemps, mais sans succès, la fameuse « pierre philosophale ». Cette « pierre » n’était autre chose qu’une métaphore, ce n’était qu’un miroir dans lequel ils cherchaient à apercevoir la « sagesse du monde » déjà évoquée, et qui est peut-être un autre nom, philosophique, pour la « glu » de l’univers.

La pierre philosophale est la métaphore de la recherche des lois du monde.

L’alchimiste anglais Thomas Norton écrivit, vers la fin du 15ème siècle: « La pierre des philosophes porte à chacun secours dans les besoins ; elle dépouille l’homme de la vaine gloire, de l’espérance et de la crainte ; elle ôte l’ambition, la violence et l’excès des désirs ; elle adoucit les plus dures adversités. »iv

Programme humaniste s’il en est !

Peu après, Luther donna lui-même son approbation à la « science hermétique », « à cause des magnifiques comparaisons qu’elle nous offre avec la résurrection des morts au jour dernier. »

Analogies, comparaisons, métaphores s’emballent vite dès que les enjeux montent… En toute image, on peut trouver le miroir de son désir.

Luther s’intéressait à la résurrection. Pour que l’idée vive dans la langue du peuple, il a cru nécessaire de la comparer à une opération alchimique. L’hermétisme était dans son esprit et dans son temps la science des transmutations d’un ordre supérieur, et un vaste réservoir de métaphores spirituelles.

Aujourd’hui, il est aisé de tourner l’alchimie en dérision, tout comme la résurrection d’ailleurs. Les temps ont changé.

Notre époque a-t-elle perdu toute intuition du mystère, tout goût pour la découverte des secrets ultimes du monde ?

L’anthropologie du secret, l’anthropologie des arcanes, se rattache par mille fibres à des millénaires passés, elle est liée à l’histoire des terreurs et des espoirs de l’âme humaine.

Nous vivons une curieuse époque, qui a presque complètement perdu le sens de la démesure, l’intuition des fins dernières, le désir de vision.

Si Luther était notre contemporain, irait-il chercher une métaphore de la résurrection dans la physique quantique, dans la matière et l’énergie noires ?

i Chronicon magnum Belgicum, 1480.

ii L’Alchimie et les alchimistes.

iii L’idée parfaite de la philosophie hermétique (Paris, 1631)

iv Thomas Norton. Crede mihi