Aux commencements…

Publié par Philippe Quéau

Chaque culture, chaque tradition, se pense toujours (a posteriori) comme un ‘commencement’… Mais, pour qui possède un peu de recul anthropologique, il est clair qu’il n’y a jamais de pur commencement. Ou plus exactement, il semble qu’il y ait eu sans cesse de multiples commencements… et qu’il y en aura d’autres à l’avenir.

On peut généraliser, et avancer même qu’il n’y a peut-être pas eu non plus de ‘commencement absolu’, cosmologique ou théologique, par exemple du genre Big bang. Le Big bang que la science prétend mettre ‘au commencement’ n’est à l’évidence qu’un voile qui ne fait qu’épaissir la nuit du mystère.

Car avant que quelque commencement fût, voilé ou non, ne fallait-il pas qu’il y eût nécessairement, déjà là, sous une forme ou sous une autre, de l’être et du non-être, de l’acte et de la puissance, et aussi de la ‘cause’ et de l’ ‘effet’ ?

L’anthropologie du ‘commencement’ est riche. Tentons une rapide revue de trois traditions, la chrétienne, la juive et la védique, ici citées dans l’ordre inversé de leur arrivée historique sur la scène mondiale, pour comparer leurs mythes respectifs du ‘commencement’. Ce faisant, nous nourrissons l’espoir de remonter peut-être au-delà de tous les commencements particuliers que ces traditions invoquent, et au-delà même de l’idée de ‘commencement’, – nous invitant enfin à comprendre que le commencement n’a sans doute pas eu de début et n’aura peut-être pas de fin.

1. L’Évangile de Jean introduit ‘au commencement’ l’idée très grecque du logos.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

‘Au commencement était la Parole, et la Parole était avec le Dieu, et la Parole était Dieu’. (Jn 1,1 dans la traduction de Louis Segond)

‘Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu’. (Traduction de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones)

Dans la traduction anglaise dite du King James : ‘In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.’

Vu leur importance, il vaut certainement la peine de creuser un peu le sens des deux mots ἀρχῇ (arkhè) et λόγος (logos).

Ἐν ἀρχῇ. Én arkhè.

Quel est le sens profond de cette expression ? ‘Au commencement’ ? ‘Dans le Principe’ ? Ou autre chose encore ?

Le sens originel du verbe arkho, arkhein, usuel depuis Homère, est ‘marcher le premier, prendre l’initiative de, commencer’. À l’actif, le mot signifie ‘commander’.ⁱ Avec le préverbe én-, én-arkhomai signifie ‘commencer le sacrifice’, puis, plus tardivement, ‘exercer une magistrature’. La notion de sacrifice est très présente dans le nuage des sens associés à ce mot. Kat-arkho : ‘commencer un sacrifice’. Pros-arkho, ‘offrir un présent’. Ex-arkho signifie ‘commencer, entonner (un chant)’. Hup-arkho, ‘commencer, être au commencement’, d’où ‘être fondamental, exister’, et enfin ‘être’.

De nombreux composés emploient comme premier terme arkhè, signifiant alors soit ‘qui commence’, soit ‘qui commande’. Le sens le plus ancien est ‘qui prend l’initiative de’. Il y a le sens homérique de arkhé–kakos, ‘qui est à l’origine des maux’. Arkhos a donné lieu à la formation d’un très grand nombre de composés (plus de 150 ont été relevésⁱⁱ), dont Chantraine note qu’ils se rapportent tous à la notion de chef, de commandement, et non à celle de commencement.

Le féminin arkhè, qui est le mot employé dans l’Évangile de Jean, peut signifier ‘commencement’, mais les philosophes usent de ce mot pour désigner les ‘principes’, les ‘premiers éléments’ (Anaximandre est le premier à l’utiliser dans ce sens), ou encore pour signifier ‘pouvoir, souveraineté’.

Chantraine conclut que les emplois liés aux notions de ‘prendre l’initiative, commencer’ sont les plus anciens, mais que les emplois qui expriment l’idée de ‘commander’, fort anciens aussi, apparaissent déjà chez Homère. Dans toutes les dérivations et les compositions subséquentes, c’est la notion de ‘commander’ qui domine, y compris dans un sens religieux : ‘faire le premier geste, prendre l’initiative (du sacrifice)’.

On en déduit que l’expression johannique Én arkhè n’a pas pour sens profond, originaire, l’idée d’un ‘commencement absolu’. Elle renvoie plutôt à l’idée d’une initiative sacrificielle (divine) ou d’une inauguration (du ‘sacrifice’ divin), – ce qui présuppose non un commencement absolu, temporel, mais une décision divine, et la pré-existence de tout un arrière-plan nécessaire à la conception et à l’exécution de ce ‘sacrifice’ divin, inaugural.

Le Logos, ὁ λόγος ? Comment traduire ? Verbe ? Parole ? Raison ? ‘Word’ ?

Le mot logos vient de légo, dont le sens originel est ‘rassembler, cueillir, choisir’, du moins dans les emplois qu’en fait Homère dans l’Iliade. Cette valeur est conservée avec les composés à préverbes dia– ou ek– ‘trier, choisir’, épi– ‘choisir, faire attention à, sul– ‘rassembler’. Légo signifie parfois ‘énumérer’ dans l’Odyssée, et ‘débiter des injures’, ou ‘bavarder, discourir’ dans l’Iliade. C’est ainsi qu’est né l’emploi au sens de ‘raconter, dire’, emploi qui entre en concurrence avec d’autres verbes grecs qui ont aussi le sens de ‘dire’ : agoreuo, phèmi. Le mot logos est ancien et se trouve dans l’Iliade et l’Odyssée avec le sens de ‘propos, paroles’, puis en ionique et en attique avec des sens comme ‘récit, compte, considération, explication, raisonnement, raison’, – par opposition à ‘réalité’ (ergon). Le mot a fini par désigner la ‘raison immanente’, et dans la théologie chrétienne, soit la seconde personne de la Trinité, soit Dieu.ⁱⁱⁱ

Habituellement on traduit Jn 1,1 : ‘Au commencement était le Verbe’. Mais si l’on veut rester fidèle au sens le plus originaire porté anciennement par én arkhè et logos, il vaudrait mieux traduire :

‘Au principe [du Sacrifice] il y eut un choix’.

Explication : L’entité divine qui a procédé, ‘au commencement’, n’a pas elle-même commencé à être lors de ce ‘commencement’. Elle était nécessairement déjà là pour initier ce ‘commencement’. Le ‘commencement’ n’est donc que relatif, puisque l’entité divine était et est toujours hors du temps, avant tout temps, et hors de tout commencement.

L’expression ‘én arkhè’ dans Jn 1,1 fait plutôt référence à l’idée et à l’initiative d’un ‘sacrifice primordial’ ou ‘initiatique’ (dont la langue grecque garde la mémoire profonde dans le verbe arkhein employé avec le préverbe én- : én-arkhomai, ‘initier le sacrifice’, composition très proche de la formule johannique én arkhè.

Quant au choix du mot ‘choix’ pour traduire logos, il vient, là encore, de la mémoire longue des mots. Le mot logos n’a signifié ‘parole’ que fort tardivement, et cela en concurrence avec d’autres mots grecs portant le sens de ‘dire’, ou ‘parler’, comme phèmi, ou agoreuo, lié au mot agora (‘place publique’).

En réalité le sens originaire du verbe légo n’est pas ‘parler’ ou ‘dire’, mais tourne autour des idées de ‘rassembler’ et de ‘choisir’, qui sont des opérations mentales préalables à toute parole. L’idée de ‘parole’ n’est au fond que seconde, elle n’intervient qu’après le ‘choix’ fait par l’esprit de ‘rassembler’ [ses idées] et de les ‘distinguer’ ou de les ‘élire’ [pour ensuite les exprimer].

2. Mille ans environ avant l’Évangile de Jean, la tradition hébraïque rapporte une autre histoire de ‘commencement’, non pas celle du commencement d’une ‘Parole’ ou d’un ‘Verbe’, mais celle d’une unité faisant couple avec une multiplicité pour initier une ‘création’.

Le premier verset de la Thora (Gn 1,1) se lit :

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ.

Bé-réchit bara Elohim èt ha-chamaïm v-ét ha-arets.

Un article de ce blog a déjà été consacré à la délicate traduction de ce verset initial…

Habituellement, on traduit Gn 1,1 par :

‘Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre.’

Or Elohim est un pluriel (‘les Dieux’), de même que ha-chamaïm (les cieux). Le fait que le verbe bara (créa) soit au singulier n’est pas une difficulté, de ce point de vue. Dans la grammaire des langues sémitiques anciennes (dont la grammaire de l’arabe classique témoigne encore aujourd’hui, car elle a conservé, plus que l’hébreu, ces règles grammaticales anciennes) les pluriels d’être animés non-humains qui sont sujets de verbes, mettent ceux-ci à la 3ème personne du singulier. Elohim est un pluriel d’être animés non-humains, car divins. Donc le verbe dont il est le sujet doit se mettre au singulier (bara).

Quant à la particule initiale, bé, dans l’expression bé-réchit, elle a de nombreux sens, dont ‘avec’, ‘par’, ‘au moyen de’.

En accord avec plusieurs interprétations midrachiques que l’on trouve dans le Béréchit Rabba, j’ai proposé de traduire bé-réchit non pas par ‘au commencement’ mais en donnant à la particule bé– le sens de ‘avec’ ou ‘par’. Je suggère aussi de rendre à réchit son sens originaire de ‘prémisse’ ou de ‘prémices’ (d’une récolte), et même de lui donner dans ce contexte non un sens temporel mais qualitatif et superlatif: ‘le plus précieux’.

Notons, en passant, que ces sens rencontrent bien l’idée de ‘sacrifice’ que le mot grec arkhé de l’Évangile johannique contient, comme on vient de le voir.

D’où la traduction proposée de Gn 1,1 :

« Par [ou avec] le Plus Précieux, les Dieux [ou Dieu] créèrent [ou créa] etc…»

Notons enfin que, dans ce premier verset de la Bible hébraïque, il n’est pas question de ‘parole’, de ‘parler’, ou de ‘dire’.

Ce n’est qu’au 3ème verset de la Genèse, que Dieu (Elohim) ‘dit’ (yomer) quelque chose…

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

Va-yomer Elohim yéhi ’or vé yéhi ’or.

Elohim dit ‘que la lumière soit’, et la lumière est (et sera).

Puis au 5ème verset, Dieu (Elohim) ‘appelle’ (yqra’), c’est-à-dire ‘nomme’.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם

Va-yqra’ Elohim la-’or yom

Et Elohim appela la lumière ‘jour’

La « parole » proprement dite de Dieu ne viendra que beaucoup plus tard. Le verbe דָּבַר davar ‘parler’ ou le mot דָּבָר davar ‘parole’ (appliqués à YHVH) n’apparaissent que bien après le ‘commencement’:

« Tout ce que YHVH a dit » (Ex 24,7 )

« YHVH a accompli sa parole » (1 Rois 8,20)

« Car YHVH a parlé » (Is 1,2)

3. Passons maintenant à la tradition védique, qui remonte (sous sa forme oralement transmise) à un ou deux millénaires avant la tradition hébraïque.

Dans le Véda, par contraste avec la Genèse ou l’Évangile de Jean, l’on constate non pas ‘un’ commencement, mais plusieurs commencements, opérant à différents niveaux, et mettant en scène divers acteurs …

Voici quelques exemples:

« Ô Seigneur de la Parole (‘Bṛhaspati’) ! Ce fut là le commencement de la Parole. » (RV X, 71,1)

« Au commencement, cet univers n’était ni Être ni Non-Être. Au commencement, en effet, cet univers existait et n’existait pas : seul l’Esprit était là.

L’Esprit était, pour ainsi dire, ni existant ni non-existant.

L’Esprit, une fois créé, désira se manifester.

Cet Esprit alors créa la Parole. » (SB X 5, 3, 1-2)

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort. Elle se fit mental [elle se fit ‘pensante’] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. » (BU 1,2,1)

Le plus frappant, peut-être, c’est que plus de deux ou trois millénaires avant l’Évangile de Jean, le Véda employait déjà des formules ou des métaphores telles que : le ‘Seigneur de la Parole’ ou ‘le commencement de la Parole’.

En sanskrit, la parole se dit वाच् Vāc. Dans le Véda on l’appelle aussi, métaphoriquement, ‘la Grande’ (bṛhatī), mais elle reçoit également bien d’autres métaphores ou noms divins.

La Parole du Véda, Vāc,‘était’ avant toute création, elle pré-existait avant que quelque être vienne à être.

La Parole est engendrée par et dans l’Absolu, – elle n’est donc pas ‘créée’.

L’Absolu pour sa part n’a pas de nom, parce qu’Il est avant la parole. Ou bien, parce qu’Il est Parole. Il est la Parole même, ou encore ‘toute la Parole’.

Comment dès lors pourrait-on Le nommer d’un nom, – de quelque nom que ce soit ? Un nom n’est jamais qu’une parole : il ne peut dire toute la Parole, – tout ce qui a été, est et sera Parole.

L’Absolu n’est pas nommé. Mais on peut nommer le Créateur suprême, le Seigneur de toutes les créatures, qui en est l’une des manifestations, – comme la Parole, d’ailleurs.

Le Ṛg Veda lui donne le nom de प्रजापति Prajāpati, mot-à-mot ‘Seigneur (pati) de la Création (prajā)’, ou encore le nom de ब्र्हस्पति Bṛhaspati, ce qui signifie ‘Seigneur de la Parole’^iv , ou mot-à-mot ‘Seigneur (pati) de la Grande (bṛhatī )’.

Car Vāc est la ‘grandeur’ de Prajāpati : « Alors Agni se tourna vers Lui, la bouche ouverte ; et Il (Prajāpati) prit peur, et sa propre grandeur se sépara de Lui. Maintenant sa grandeur même c’est sa Parole, et cette grandeur s’est séparée de Lui. »^v

Le mot sanskrit bṛhat, बृहत् signifie ‘grand, élevé ; vaste, abondant ; fort, puissant; principal’. Il a pour racine ब्र्ह bṛha ‘augmenter, grossir; croître, grandir ; devenir fort ; s’étendre’. Les trois mots français ‘brigand’, ‘Brigitte’ et ‘Bourgogne’ viennent aussi de cette racine…

La Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad commente à ce sujet : « Il est aussi Bṛhaspati. Bṛhatī [‘la grande’] est en vérité la parole et il en est le seigneur (pati).»^vi

La Parole est donc aussi au commencement dans le Véda, mais elle le précède, et le rend possible, parce qu’elle est intimement liée au Sacrifice (divin).

Le Ṛg Veda explicite le lien entre le Créateur suprême, la Parole, l’Esprit, et le Sacrifice, lien qui se dénoue et se délie ‘au commencement’ :

« Ô Seigneur de la Parole ! Ce fut là le commencement de la Parole,

– quand les Voyants se mirent à nommer chaque chose.

L’excellence, la plus pure, la profondément cachée

dans leurs cœurs, ils l’ont révélée par leur amour.

Les Voyants façonnèrent la Parole par l’Esprit,

la passant au tamis, comme du blé que l’on tamise.

Les amis reconnurent l’amitié qu’ils avaient les uns pour les autres,

et un signe de bon augure scella leur parole.

Par le sacrifice, ils ont suivi la voie de la Parole,

et cette Parole qu’ils ont trouvée en eux, parmi eux,

– ils l’ont proclamée et communiquée à la multitude.

Ensemble, les sept Chanteurs la chantent. »^vii

Dans le Śatapatha brāhmaṇa qui est un commentaire savant, plus tardif, la Parole est présentée comme l’entité divine qui crée le « Souffle de Vie » :

«La Parole, quand elle fut créée, désira se manifester, et devenir plus explicite, plus incarnée. Elle désira un Soi. Elle se concentra avec ferveur. Elle acquit une substance. Ce furent les 36 000 feux de son propre Soi, faits de Parole, et émergeant de la Parole. (…) Avec la Parole ils chantèrent et avec la Parole ils récitèrent. Quel que soit le rite pratiqué au Sacrifice, le rite sacrificiel existe par la Parole seulement, comme émission de voix, comme feux composés de Parole, engendrés par la Parole (…) La Parole créa le Souffle de Vie. »^viii

Dans la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad , une upaniṣad parmi les plus anciennes, est mise en scène la Parole védique, naissant de la mort, ou plutôt de l’âme de la mort (ātman).

Cette Parole est la prière ou l’hymne (ṛc), ou encore la récitation rituelle (arc), de même racine. Par le jeu des assonances, des homophonies et des métaphores, elle est associée à arca, le ‘feu’ et à ka, l’‘eau’ (éléments essentiels du sacrifice), et aussi à ka, la ‘joie’ qu’il procure.

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort^ix. Elle se fit mental [pensant] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. Elle s’engagea dans une récitation rituelle [arc, une prière]. Alors qu’elle était dans la récitation rituelle les eaux naquirent^x. [Elle pensa] ‘En vérité, tout en étant engagée dans cette récitation rituelle (arc), l’eau [ou joie] (ka) advint’. C’est le nom et l’être (arkatva) de la récitation rituelle [ou du feu] (arka)^xi. L’eau [ou joie] (ka) advient vraiment à celui qui connaît le nom et l’être de la récitation virtuelle [ou du feu]. »^xii

Concluons.

Dans les traditions que nous venons d’évoquer, la Parole n’est pas « au commencement », mais elle est commencement, initiation. Commencement et initiation de quoi ? Du Sacrifice.

La Parole ‘commence’ à révéler, elle ‘initie’, mais elle cache aussi tout ce qu’elle ne révèle pas, tout la profondeur du Sacrifice.

La Parole est un ‘lieu’ de rencontre entre un peu de clarté, de lumière, de brillance (de joie) et l’Homme; et par ailleurs, elle fait aussi entendre, par ses silences, toute l’immensité de l’obscur. L’in-fini des commencements.

iCf. Le Dictionnaire étymologique grec de Chantraine

iiBuck-Petersen, Reverse index 686-687

iiiCf. Lampe, Lexicon, Kittel, Theologisches Wörter.

ivRV X,71

vSB II, 2,4,4

vi Cf. BU,1,3,30. L’Upaniṣad explique encore que la Parole s’incarne dans les Védas dans l’ hymne védique (Ṛc), dans la formule du sacrifice (yajus) et dans la mélodie sacrée (sāman). Bṛhatī est aussi le nom donné au vers védique (ṛc) et le nom du brahman (au neutre) est donné à la formule sacrificielle (yajus). Quant à la mélodie (sāman) elle est ‘Souffle-Parole’ : « C’est pourquoi il est aussi Bṛhaspati (Ṛc). Il est aussi Bhrahmaṇaspati. Le brahman est en vérité la parole et il est le seigneur (pati) de la [parole]. C’est pourquoi il est aussi Bhrahmaṇaspati (Yajus). Il est aussi la mélodie (sāman). La mélodie est en vérité la parole : ‘Il est elle, Sā (la parole) et lui, Ama (le souffle). C’est pour le nom et la nature même de la mélodie (sāman). Ou parce qu’il est égal (sama) à un moucheron, égal à un moustique, égal à un éléphant, égal aux trois mondes, égal à ce tout, pour cette raison il est sāman, mélodie. Il obtient l’union avec le sāman , la résidence dans le même monde, celui qui connaît ainsi le sāman. » (BU 1,3,20-22)

viiRV X, 71, 1-3. Traduction par Ph. Quéau, à partir de la version anglaise de R. Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. London, 1977 :

O Lord of the Holy Word ! (Bṛhaspati,That was the first

beginning of the Word when the Seers fell to naming each object.

That which was best and purest, deeply hidden

within their hearts, they revealed by the power of their love.

The Seers fashioned the Word by means of their mind,

sifting it as with sieves the corn is sifted.

Thus friends may recognize each other’s friendship.

And auspicious seal upon their word is set.

They followed by sacrifice the path of the Word

and found her entered in among the Seers.

They led her forth and distributed her among many.

In unison the seven Singers chant her.

viiiSB X 5, 3, 1-5

ixAlyette Degrâces commente : « La question de la cause est ici posée. Si rien n’est perçu, rien n’existe. Śaṅkara s’appuie sur les concepts de couvrir et être couvert : ‘Ce qui est couvert par la cause c’est l’effet, or les deux existent avant la création… Mais la cause, en détruisant l’effet précédent, ne se détruit pas elle-même. Et le fait qu’un effet se produit en détruisant un autre ne s’oppose pas au fait que la cause existe avant l’effet qui est produit…La manifestation signifie parvenir au domaine de la perception… Ne pas être perçu ne veut pas dire ne pas exister… Il y a deux formes de recouvrement ou d’occultation par rapport à l’effet… Ce qui est détruit, produit, existant et non-existant dépend du rapport à la manifestation ou à l’occultation… L’effort consiste à ôter ce qui recouvre… La mort est l’embryon d’or dans la condition de l’intelligence, la faim est l’attribut de ce qu’est l’inteligence’. » (BAUB 1.2) Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222, note n° 974

xLes eaux sont les éléments essentiels du sacrifice

xiLe mot arka signifie aussi « feu »

xiiBU 1,2,1 Traduction Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222

La figure d’Ismaël. Un paradigme ambigu.

Publié par Philippe Quéau

Les importantes divergences d’interprétation du rôle d’Ismaël dans la transmission de l’héritage abrahamique, selon le judaïsme et selon l’islam, se sont focalisées notamment sur la question de l’identité de celui des fils d’Abraham qui a été emmené au sacrifice au mont Moriah. Pour les juifs, c’est sans conteste Isaac, comme l’indique la Genèse. Les musulmans affirment que c’était Ismaël. Or le Coran ne nomme pas le fils choisi pour le sacrifice. Cependant, la sourate 36 laisse entendre indirectement que ce fils était bien, en fait, Isaacⁱ, et cela contrairement aux réinterprétations ultérieures de traditions islamiques plus tardives.

Il se peut d’ailleurs que, contrairement à l’importance qu’a prise historiquement cette controverse, ce ne soit pas là vraiment une question essentielle, tant Ismaël apparaît comme une sorte de double inversé d’Isaac, et tant les destins liés de ces deux demi-frères semblent composer (ensemble) une figure allégorique et même anagogique, – celle du ‘Sacrifié’, une figure de l’homme ‘sacrifié’ au service d’un projet divin qui le dépasse entièrement.

Le conflit entre le projet divin et les vues humaines apparaît d’emblée lorsque l’on compare les circonstances relativement banales et naturelles de la conception de l’enfant d’Abram (résultant de son désir d’assurer sa descendance ⁱⁱ, désir favorisé par sa femme Saraï), avec les circonstances de la conception de l’enfant d’Abraham et de Sara, particulièrement improbables et exceptionnelles.

On pressent alors la nature tragique du destin d’Ismaël, fils premier-né (et aimé), mais dont la ‘légitimité’ ne peut être comparée à celle de son demi-frère, né treize ans plus tard. Mais en quoi est-ce une ‘faute’ imputable à Ismaël que de n’avoir pas été ‘choisi’ comme le fils d’Abraham devant incarner l’Alliance ? N’aurait-il donc été ‘choisi’ que pour incarner seulement la dépossession arbitraire d’une mystérieuse ‘filiation’, d’une nature autre que génétique, et cela pour signifier à l’attention des multitudes de générations à venir un certain aspect du mystère divin ?

Ceci amène à réfléchir sur le rôle respectif des deux mères (Hagar et Sara) dans le destin corrélé d’Ismaël et d’Isaac, et invite à approfondir l’analyse des personnalités des deux mères pour se faire une meilleure idée de celles des deux fils.

La figure d’Ismaël est à la fois tragique et ambiguë. On tentera ici d’en tracer les contours en citant quelques ‘traits’ à charge et à décharge, en cherchant à soulever un pan du mystère, et à pénétrer l’ambiguïté du paradigme de l’élection, pouvant signifier que « l’élection des uns implique la mise à l’écart des autres», ou au contraire, que « l’élection n’est pas un rejet de l’autre »ⁱⁱⁱ.

1 Les traits à charge

a) Ismaël, jeune homme, « joue » avec Isaac, enfant à peine sevré, provoquant la colère de Sara. Cette scène-clé est rapportée en Gn 21,9 : « Sara vit le fils de Hagar se livrer à des railleries »^iv. Le mot hébreu מְצַחֵק se prête à plusieurs interprétations. Il vient de la racine צָחַק, dans la forme verbale Piël. Les sens du verbe semblent à première vue relativement anodins :

Qal :Rire, se réjouir.

Gen 18,12 « Sara rit (secrètement) »

Gen 21,6 « Quiconque l’apprendra s’en réjouira avec moi »

Piël : Jouer, plaisanter, se moquer.

Gen 19,14 « Mais il parut qu’il plaisantait, qu’il le disait en se moquant »

Ex 32,6 « Ils se levèrent pour jouer, ou danser ».

Jug 16,25 « Afin qu’il jouât, ou chantât, devant eux ».

Gen 26,8 « Isaac jouait, ou plaisantait, avec sa femme »

Gen 39,14 « Pour se jouer de nous, pour nous insulter ».

Cependant les sens donnés par Rachi à ce mot dans le contexte de Gn 21,9 sont beaucoup plus graves: ‘idolâtrie’, ‘immoralité’, et même ‘meurtre’. « RAILLERIES : il s’agit d’idolâtrie. Ainsi, ‘ils se levèrent pour s’amuser’ (Ex 32,6). Autre explication : Il s’agit d’immoralité. Ainsi ‘pour s’amuser de moi’ (Gn 39,17). Autre explication : il s’agit de meurtre. Ainsi ‘que ces jeunes gens se lèvent et s’amusent devant nous’ (2 Sam 2,14). Ismaël se disputait avec Isaac à propos de l’héritage. Je suis l’aîné disait-il, et je prendrai part double. Ils sortaient dans les champs, Ismaël prenait son arc et lui lançait des flèches. Tout comme dans : celui qui s’amuse au jeu insensé des brandons, des flèches, et qui dit : mais je m’amuse ! (Pr 26,18-19). »

Le jugement de Rachi est extrêmement désobligeant et accusateur. L’accusation d’ ‘immoralité’ est un euphémisme voilé pour ‘pédophilie’ (Isaac est un jeune enfant). Et tout cela à partir du seul mot tsaḥaq, le mot même qui a donné son nom à Isaac… Or ce mot revient étrangement souvent dans le contexte qui nous intéresse. Quatre importants personnages « rient » (du verbe tsaḥaq), dans la Genèse : Abraham, Sara, Isaac, Ismaël – sauf Hagar qui, elle, ne rit jamais, mais pleure^v. Abraham rit (ou sourit) d’apprendre qu’il va être père, Sara rit intérieurement, se moquant de son vieil époux, Isaac rit en lutinant et caressant son épouse Rebecca^vi, mais seul Ismaël qui, lui aussi,rit, en jouant, est gravement accusé par Rachi sur la nature de ce rire, et de ce ‘jeu’.

b) Selon les commentateurs (Berechit Rabba), Ismaël s’est vanté auprès d’Isaac d’avoir eu le courage d’accepter volontairement la circoncision à l’âge de treize ans alors qu’Isaac l’a subie passivement à l’âge de huit jours.

c) La Genèse affirme qu’Ismaël est un ‘onagre’, un solitaire misanthrope, un ‘archer’ qui ‘vit dans le désert’ et qui ‘porte la main sur tous’.

d) Dans Gn 17,20 il est dit qu’Ismaël « engendrera douze princes. » Mais Rachi, à ce propos, affirme qu’Ismaël n’a en réalité engendré que des ‘nuages’, prenant appui sur le Midrach qui interprète le mot נְשִׂיאִים (nessi’im) comme signifiant des ‘nuées’ et du ‘vent’. Le mot nessi’im peut en effet signifier soit ‘princes’ soit ‘nuages’, selon le dictionnaire^vii. Mais Rachi, pour une raison propre, choisit le sens péjoratif, alors que c’est Dieu même qui prononce ce mot après avoir avoir béni Ismaël.

2 Le dossier à décharge

a) Ismaël subit plusieurs fois les effets de la haine de Sara et les conséquences de l’injustice (ou de la lâcheté) d’Abraham, qui ne prend pas sa défense, obéit passivement à Sara et privilégie sans remords son fils cadet. Ceci n’a pas échappé à l’attention de quelques commentateurs. Comme l’a noté le P. Moïse Mouton dans son cours, Ramban (le Nahmanide) a dit à propos du renvoi de Hagar et Ismaël au désert : « Notre mère Saraï fut coupable d’agir ainsi et Abram de l’avoir toléré ». En revanche Rachi ne dit mot sur ce sujet sensible.

Pourtant Abraham aime et se soucie de son fils Ismaël, mais sans doute pas assez pour résister aux pressions, préférant le cadet, dans les actes. Pas besoin d’être psychanalyste pour deviner les profonds problèmes psychologiques ressentis par Ismaël, quant au fait de n’être pas le ‘préféré’, le ‘choisi’ (par Dieu) pour endosser l’héritage et l’Alliance, – bien qu’il soit cependant ‘aimé’ de son père Abraham, – tout comme d’ailleurs plus tard, Esaü, aîné et aimé d’Isaac, se vit spolié de son héritage (et de sa bénédiction) par Jacob, du fait de sa mère Rebecca, et bien malgré la volonté clairement exprimée d’Isaac.

b) Ismaël est le fils d’« une servante égyptienne » (Gen 16, 1), mais en réalité celle-ci, Hagar, est fille du Pharaon, selon Rachi : « Hagar, c’était la fille du Pharaon. Lorsqu’il a vu les miracles dont Saraï était l’objet, il a dit : Mieux vaut pour ma fille être la servante dans une telle maison que la maîtresse dans une autre maison. » On peut sans doute comprendre les frustrations d’un jeune homme, premier-né d’Abraham et petit-fils du Pharaon, devant les brimades infligées par Sara.

c) De plus Ismaël est soumis pendant toute son enfance et son adolescence à une forme de dédain réellement imméritée. En effet, Hagar a été épousée légalement, de par la volonté de Sara, et de par le désir d’Abraham de laisser sa fortune à un héritier de sa chair, et ceci après que se soit écoulé le délai légal de dix années de constat de la stérilité de Sara. Ismaël est donc légalement et légitimement le fils premier-né d’Abraham, et de sa seconde épouse. Mais il n’en a pas le statut effectif, Sara y veillant jalousement.

d) Ismaël est chassé deux fois au désert, une fois alors que sa mère est enceinte de lui (en théorie), et une autre fois alors qu’il a dix-sept ans (13 ans + 4 ans correspondant au sevrage d’Isaac). Dans les deux cas, sa mère Hagar a alors des rencontres avérées avec des anges, ce qui témoigne d’un très haut statut spirituel, dont elle n’a pas dû manquer de faire bénéficier son fils. Rarissimes sont les exemples de femmes de la Bible ayant eu une vision divine. Mais à ma connaissance, il n’y en a aucune, à l’exception de Hagar, ayant eu des visions divines, à plusieurs reprises. Rachi note à propos de Gn 16,13 : « Elle [Hagar] exprime sa surprise. Aurais-je pu penser que même ici, dans le désert, je verrais les messagers de Dieu après les avoir vus dans la maison d’Abraham où j’étais accoutumé à en voir ? La preuve qu’elle avait l’habitude de voir des anges, c’est que Manoé lorsqu’il vit l’ange pour la première fois dit : Sûrement nous mourrons (Jug 13,27). Hagar a vu des anges à quatre reprises et n’a pas eu la moindre frayeur. »

Mais à cela, on peut encore ajouter que Hagar est plus encore remarquable du fait qu’elle est la seule personne de toute les Écritures à se distinguer pour avoir donné non seulement un mais deux nouveaux noms à la divinité: אֵל רֳאִי El Ro’ï, « Dieu de Vision »^viii , et חַי רֹאִי Ḥaï Ro’ï , le « Vivant de la Vision »^ix. Elle a donné aussi, dans la foulée, un nom au puits tout proche, le puits du « Vivant-de-Ma-Vision » : בְּאֵר לַחַי רֹאִי , B’ér la-Ḥaï Ro’ï.^x C’est d’ailleurs près de ce puits que viendra s’établir Isaac, après la mort d’Abraham, – et surtout après que Dieu l’ait enfin béni^xi, ce qu’Abraham avait toujours refusé de faire^xii. On peut imaginer qu’Isaac avait alors, enfin, compris la profondeur des événements qui s’étaient passés en ce lieu, et auxquels il avait, bien malgré, lui été associé.

Par un cru contraste avec Hagar, Sara eut aussi une vision divine, quoique fort brève, en participant à un entretien d’Abraham avec Dieu. Mais Dieu ignora Sara, s’adressant à Abraham directement, pour lui demander une explication sur le comportement de Sara, plutôt que de s’adresser à elle^xiii. Celle-ci intervint pour tenter de se justifier, car « elle avait peur », mais Dieu la rabroua sèchement : ‘Non, tu as ri’.^xiv

Aggravant en quelque sorte son cas, elle reprochera elle-même à Ismaël, par la suite, d’avoir lui aussi ‘ri’, et le chassera pour cette raison.

e) Ismaël, après ces événements, resta en présence de Dieu. Selon le verset Gn 21,20, « Dieu fut avec cet enfant, et il grandit (…) Il devint archer. » Curieusement, Rachi ne fait aucun commentaire sur le fait que « Dieu fut avec cet enfant ». En revanche, à propos de «il devint archer », Rachi note fielleusement : « Il pratiquait le brigandage »…

f) Dans le désir de voir mourir Ismaël, Sara lui jette à deux reprises des sorts (le ‘mauvais œil’), selon Rachi. Une première fois, pour faire mourir l’enfant porté par Hagar, et provoquer son avortement^xv, et une deuxième fois pour qu’il soit malade, alors même qu’il était chassé avec sa mère au désert, l’obligeant ainsi à beaucoup boire et à consommer rapidement les maigres ressources d’eau.

g) Lors de sa circoncision, Ismaël a treize ans et il obéit sans difficulté à Abraham (alors qu’il aurait pu refuser, selon Rachi, ce que dernier compte à son avantage). Abram avait quatre-vingt six ans lorsque Hagar lui enfanta Ismaël (Gen 16,16). Rachi commente : « Ceci est écrit en éloge d’Ismaël. Ismaël aura donc treize ans lorsqu’il sera circoncis et il ne s’y opposera pas. »

h) Ismaël est béni par Dieu, du vivant d’Abraham, alors qu’Isaac n’est béni par Dieu qu’après la mort d’Abraham (qui refusa de le bénir, sachant qu’il devait engendrer Esaü, selon Rachi).^xvi

i) Ismaël, malgré tout le passif de sa vie tourmentée, se réconcilia avec Isaac, avant que ce dernier n’épouse Rébecca. En effet, lorsque sa fiancée Rébecca arrive, Isaac vient justement de rentrer d’une visite^xvii au Puits du ‘Vivant-de-ma-Vision’, près duquel demeuraient Hagar et Ismaël.

Son père Abraham finit d’ailleurs pas « régulariser la situation » avec sa mère Hagar, puisqu’il l’épouse après la mort de Sara. En effet, selon Rachi, « Qetoura c’est Hagar ». Du coup, pour la deuxième fois, Ismaël est donc « légitimé », ce qui rend d’autant plus remarquable le fait qu’il laisse la préséance à son frère cadet lors des funérailles d’Abraham.

j) Ismaël laisse Isaac prendre en effet la précellence lors de l’enterrement de leur père Abraham, ce que nous apprend le verset Gn 25, 9 : « [Abraham] fut inhumé par Isaac et Ismaël, ses fils. » L’ordre préférentiel des noms en témoigne.

k) Le verset Gn 25,17 donne une dernière indication positive sur Ismaël : « Le nombre des années de la vie d’Ismaël fut de cent trente sept ans. Il expira et mourut. » Rachi commente l’expression « il expira » de cette manière, hautement significative: « Ce terme n’est employé qu’à propos des Justes. »

Conclusion

L’Islam, qui se veut une religion plus ‘pure’, plus ‘originaire’, et dont la figure d’Abraham représente le paradigme, celui du ‘musulman’ entièrement ‘soumis’ à la volonté de Dieu, – l’Islam reconnaît en Isaac et Ismaël deux de ses ‘prophètes’.

En revanche, Ismaël n’est certes pas reconnu comme prophète en Israël.

Il ne nous appartient pas de trancher.

D’autant que l’un et l’autre sont, après tout, des personnages somme toute relativement secondaires (ou ‘intermédiaires’), dans les deux traditions coraniques et bibliques, du moins par rapport à des figures comme celles d’Abraham ou de Jacob-Israël.

D’un autre côté, ces deux figures, intimement liées par leur destin (fils du même père, et quel père!, mais pas de la même mère), sont aussi, curieusement, des figures du ‘sacrifice’, quoique avec des modalités différentes, et qui demandent à être interprétées.

Le sacrifice d’Isaac sur le mont Moriah se termina par l’intervention d’un ange, de même que la mort imminente d’Ismaël, au désert, près d’une source cachée, prit fin après l’intervention d’un ange.

Au vu des traits à charge et à décharge dont nous avons tenté une courte synthèse, il semble que devrait s’ouvrir de nos jours, et de toute urgence, une révision du procès jadis fait à Ismaël, sur les instigations de Sara, et sanctionné par son rejet immérité hors du campement d’Abraham.

Il semble indispensable, et non sans rapport avec l’état actuel du monde, de réparer l’injustice qui a été jadis faite à Ismaël, et par rapport à laquelle, quelque ‘élection’ que ce soit ne saurait certes peser du moindre poids.

i Coran 36, 101-113 : « Nous lui fîmes donc la bonne annonce d’un garçon longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en penses ». Il dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre des endurants ». Puis quand tous deux se furent , et qu’il l’eut jeté sur le front, voilà que Nous l’appelâmes « Abraham » ! Tu as confirmé la vision. C’est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants ». C’était là certes, l’épreuve manifeste. Et Nous le rançonnâmes d’une immolation généreuse. Et Nous perpétuâmes son renom dans la postérité : « Paix sur Abraham ». Ainsi récompensons-Nous les bienfaisants ; car il était de Nos serviteurs croyants. Nous lui fîmes la bonne annonce d’Isaac comme prophète d’entre les gens vertueux. Et Nous le bénîmes ainsi qu’Isaac. »

Ce récit semble indiquer indirectement que le fils (non nommé) qui a été emmené au lieu du sacrifice est bien, en fait, Isaac, puisque le nom d’Isaac y est cité à deux reprises, aux versets 112 et 113, immédiatement après les versets 101-106 qui décrivent la scène du sacrifice, – alors que le nom d’Ismaël en revanche n’est pas cité du tout, à cette occasion. De plus Dieu semble vouloir récompenser Isaac de son attitude de foi, en annonçant à cette même occasion son futur rôle de prophète, ce que ne fait jamais le Coran à propos d’Ismaël.

ii Gn 15, 2-4. Notons que la promesse divine instille d’emblée une certaine ambiguïté : « Mais voici que la parole de l’Éternel vint à lui, disant : ‘Celui-ci n’héritera pas de toi; mais celui qui sortira de tes reins, celui-là sera ton héritier’ ». Si Eliezer [« celui-ci », à qui le verset fait référence] est ici clairement exclu de l’héritage, la parole divine ne tranche pas a priori entre les enfants à venir, Ismaël et Isaac.

iiiCours du P. Moïse Mouton. 7 Décembre 2019

ivTraduction du Rabbinat français, adaptée au commentaire de Rachi. Fondation S. et O. Lévy. Paris, 1988

v« Hagar éleva la voix, et elle pleura ». (Gn 21,16)

viGn 26,8. Rachi commente : « Isaac se dit : maintenant je n’ai plus à me soucier puisqu’on ne lui a rien fait jusqu’à présent. Et il n’était plus sur ses gardes. Abimelec regarda – il les a vus ensemble. »

viiDictionnaire Hébreu-Français de Sander et Trenel, Paris 1859

viiiGn 16,13

ixGn 16, 14. Rachi fait remarquer que « le mot Ro’ï est ponctué Qamets bref, car c’est un substantif. C’est le Dieu de la vision. Il voit l’humiliation des humilés. »

xGn 16, 14

xiGn 25,11

xiiRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xiiiGn 18,13

xivGn 18,15

xvRachi commente ainsi Gn 16,5 : « Saraï a regardé d’un regard mauvais la grossesse d’Agar et elle a avorté. C’est pourquoi l’ange dit à Agar : Tu vas concevoir (Gn 16,11). Or elle était déjà enceinte et l’ange lui annonce qu’elle sera enceinte. Ce qui prouve donc que la première grossesse n’avait pas abouti. »

xviRachi explique en effet qu’« Abraham craignait de bénir Isaac car il voyait que son fils donnerait naissance à Esaü ».

xviiGn 24, 62

De quelques secrets du Tétragramme (YHVH).

Publié par Philippe Quéau

On partira d’un verset du chapitre 2 de la Genèse.

« Voici les enfantements des cieux et de la terre quand ils furent créés » (Gen 2,4)

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, בְּהִבָּרְאָם

éléh toledot ha-chamayim ve-ha-arets be-hibaram

Les enfantements des cieux et de la terre… Quelle étrange formule ! Qui est ou qui sont à l’origine de ces ‘enfantements’ ? Qui sont le père et la mère des cieux et de la terre ?

Dieu et sa parole créatrice, répondra-t-on.

Dieu, le ‘père’ ? Et Sa parole, la ‘mère’ ?

Terrain délicat. Anthropomorphisme totalement déplacé ? Ou obligation qui est faite de creuser le sens des mots, et le rôle même de la parole dans l’éclaircissement du rôle de la parole?

A ce sujet, les commentaires abondent. Ils clarifient quelque peu tel ou tel autre point, en apparence, ou, au contraire, ils les densifient, ils les nimbent de plus de mystère encore.

Commençons par les ‘enfantements’ (toledot).

« Tout procède de l’enfantement. Cieux et terre procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Voici les enfantements des cieux et de la terre’. Les montagnes procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Avant que les montagnesⁱ ne soient enfantées’ (Ps 90,2). La pluie procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘La pluieⁱⁱ n’a-t-elle pas de père ?’ (Job 38,28). La rosée procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Et qui enfante les gouttesⁱⁱⁱ (aglé) de rosée ?’ (Ibid.) La tradition enseigne : Tout ce qui procède de l’enfantement meurt et pourrit, est créé et ne crée pas. Ce qui ne procède pas de l’enfantement ne meurt ni ne pourrit, crée et n’est pas créé. C’est sur l’en-haut que l’on dit cela, dit Rabbi Azaria. »^iv

Nous apprenons là qu’il y a une différence infinie, immarcescible, entre ce qui crée et ce qui est créé.

Les modernes, les athées et les sceptiques diront : ‘Tout est depuis toujours, et rien ne se perd et rien ne se crée’. Dans cette vue, le Big Bang n’a pas été « créé », il « fut » tout simplement, résultat sans doute de quelque explosion combinatoire et déterminée d’énergie sombre et de matière noire. Les cosmologistes, bien entendu, ne peuvent remonter plus avant, imaginer ce qui fut avant la matière, avant l’énergie, avant le sombre et avant la lumière. Ils constatent que le Big Bang fut, mais leurs métaphores n’expliquent rien.

Dans le verset Gen 2,4, il y a surtout cette expression ‘be-hibaram’ qui pose problème, par les ambiguïtés auxquelles elle donne lieu, et qui ont fait couler des flots d’encre.

« Commentaire de Rabbi Pinḥas au nom de Rabbi Lévy : ‘Be–hibaram (quand ils furent créés)’ : avec la lettre Hé (be-hé) Il les créa (baram). Il est écrit : ‘Voici, tout cela Ma main l’a fait, voici, tout cela est parole de YHVH ; celui vers qui Je regarde, c’est l’indigent dont le souffle est brisé et tremble à Ma parole.’ (Is 66,2) »^v

Mais il y a d’autres lectures possibles, plus acrobatiques…

« Rabbi Yehochoua ben Qorḥa dit ‘Be-hibaram’ (quand ils furent créés) c’est be-Abraham (par Abraham) – en considération du mérite d’Abraham »^vi.

Comment est-il possible de lire ainsi le mot hibaram comme étant Abraham, en changeant les voyelles et en intervertissant les consonnes ? La Bible massorétique n’a ajouté les signes diacritiques permettant la lecture normalisée des voyelles que fort tardivement (à partir du 8ème siècle ap. J.-C.)… Par ailleurs, il est toujours envisageable qu’une erreur de copie ait eu lieu, et qu’un scribe ait interverti en l’occurrence le h et le b de hibaram…

Si l’on écarte l’hypothèse d’une erreur de copie, il reste que c’est le sens exact de la particule be– qui fait question. Faut il comprendre ‘quand’ (« quand ils furent créés ») ou bien ‘avec’ (« avec la lettre Hé, Il créa ») ?

Rabbi Abahou va dans le même sens que Rabbi Pinḥas.

« ‘En leur création (be-hibaram)’. Rabbi Abahou dit au nom de Rabbi Yoḥanan : Be-hibaram c’est be-hé baram (Il les créa – cieux et terre – avec la lettre Hé). De même que le Hé (h), contrairement aux autres lettres, n’accroche pas la langue, c’est sans labeur et sans fatigue que le Saint béni soit-il créa son monde. »^vii

Mais alors YHVH n’était pas seul lorsqu’Il créa le monde ! Il avait avec Lui la lettre Hé ?

Ceci est un point difficile. Cette lettre Hé était-elle une Puissance divine ? Un ange Hé ?

Il n’y a pas que le Hé, ce ‘H’, qui soit alors en compagnie du Créateur. Dans d’autres versets de la Bible, qui ajoutent au mystère, apparaît aussi le Yod (le ‘Y’). Ces versets mettent en scène, en présence de YHVH, non pas le H seulement, mais ‘YH’, que l’on lit : Yah…

« Rabbi Youdan le Nassi questionna Rabbi Chemouel bar Naḥman : J’ai entendu dire que tu es un maître de l’Aggadah donne-moi donc le sens des mots : ‘Exaltez Celui qui chevauche les nuées, Son nom est Be-Yah’ (Ps 68,5) »^viii. Be-Yah chmo :בְּיָהּ שְׁמוֹ .

Comment traduire avec justesse ces mots?

La particule ‘be’ (« par, avec ») ne joue-t-elle ici que son rôle de particule ? Ou bien fait-elle partie intégrante du nom divin ? Faut-il comprendre : ‘Son nom est Be-Yah’ ? Ou bien : ‘Avec Yah est Son nom [le nom de YHVH]’ ? Et dans ce dernier cas, faut-il comprendre que Yah [écrit avec les deux consonnes YH] est indépendant de YHVH, ou bien n’est-il qu’un fragment de la partie initiale de YHVH, composant ses deux premières lettres ? Mais si Dieu est Un, comment Son Tétragramme pourrait-il détacher de son unité indissoluble les deux lettres YH ?

L’on sait par ailleurs que Yah [YH] est l’un des noms de Dieu que l’on trouve cités dans la Bible, comme dans l’expression ‘Allelou Yah’ (« Louez Yah ! »).

Si Yah est un nom de Dieu, comment Be-Yah (« avec Yah » ou « par Yah »)pourrait-il être aussi un nom de Dieu ?

La réaction aux propos de Rabbi Chemouel bar Naḥman ne se fit pas attendre.

« A ces mots Rabbi Youdan le Nassi s’écria : Malheur, ils nous ont quitté [ceux qui savaient répondre], on ne les retrouve plus ! J’ai jadis interrogé Rabbi Eléazar et ce n’est pas ta réponse qu’il m’a donné, mais celle-ci : ‘Avec YH (be-yah) YHVH façonna le monde.’ (Is. 26,4) : le Saint béni soit-il créa son monde avec deux lettres [Yod (Y) et Hé (H)]. Or nous ne pouvons savoir si ce monde-ci fut créé avec le Hé, et le monde à venir avec le Yod, ou si ce monde-ci le fut avec le Yod, et le monde à venir avec le Hé. Grâce à ce qu’a dit Rabbi Abahou au nom de Rabbi Yoḥanan – be-hibaram c’est be-Hé baram – nous apprenons que c’est avec Hé que ce monde-ci fut créé (…) Le monde à venir fut créé avec le Yod : à l’instar du Yod qui est courbé, les réprouvés dans les temps à venir auront la taille courbée et le visage obscur, selon les mots : ‘L’orgueil de l’homme sera rabattu’ (Is. 2,17) et ‘les faux-dieux en totalité disparaîtront’ (Is. 2,18). »^ix

Nous étions partis de be-hé baram, que l’on nous proposait de comprendre : « avec Hé Il créa ». Et maintenant il y a aussi Yod avec le lequel le Créateur a créé ou crée le monde.

Quel est alors le rôle de la lettre Hé (H) et celui du Yod (Y) dans la création ? L’un s’applique-t-il à ce monde-ci et l’autre au monde à venir ? Ou bien faut-il comprendre, avec la Cabale, que le Yod représente un principe masculin, et le Hé un principe féminin ?

Dans un article de ce blog Yod Vav Hé, j’avais exposé ces questions, il y a quelque temps:

« On a déjà évoqué la troisième lettre du Tétragramme YHVH, mais il y a les deux premières, le י [Yod] et le ה [Hé] , qui se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » comme dit le Siphra di-Tzeniutha. Les lettres sacrées ont ce pouvoir d’évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères. Dans le chapitre 4, on apprend d’ailleurs qu’il y a bien les vingt deux lettres visibles de l’alphabet hébreu, mais qu’il y a aussi vingt deux lettres supplémentaires, invisibles. Il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. Les lettres révélées ne sont en fait que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

Mais cela ne suffit pas. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez la bien. Elle est formée d’un י qui « féconde » un ד, pour former le ה. C’est pourquoi on dit que du Yod émanent le principe masculin et le principe féminin. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ? Le Siphra di-Tzeniutha assure : ‘L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place.’ Voilà tout un programme de recherche. »

Pour avancer un peu, revenons au verset d’Isaïe (26,4) qui rapproche sciemment les deux noms YH et YHVH.

בִּטְחוּ בַיהוָה, עֲדֵי-עַד: כִּי בְּיָהּ יְהוָה, צוּר עוֹלָמִים

Bitḥou ba-YHVH ‘adéï-‘ad : ki be-Yah YHVH, tsour ‘olamim.

Une traduction relativement habituelle est : « Mettez votre confiance en Dieu toujours et toujours, car en YH YHVH vous avez un roc immuable. »

Si l’on s’applique à une traduction littérale, le premier hémistiche se traduit en effet: « Ayez confiance (Bitḥou) en YHVH (ba-YHVH), toujours et toujours (‘adéï-‘ad )».

Mais le second hémistiche peut théoriquement se traduire de manières très différentes, suivant la façon dont on comprend le rôle de la particule be-, dont on interprète le sens du mot tsour צוּר : (« rocher », ou « il façonna ») ainsi que celui du mot ‘olamim (« l’éternité » ou « le monde »), et enfin selon la décision d’accoler ensemble ou de séparer les deux noms YaH et YHVH…

Voici quatre traductions possibles :

1. « Car en Yah-YHVH, – un rocher éternel»

2. « Car avec Yah, YHVH [est] un rocher éternel »

3. « Car YH-YHVH est le rocher du monde. »

4. « Car avec YaH, YHVH façonna le monde. »

L’interprétation 1 coagule les deux noms YaH et YHVH en un seul nom YaH-YHVH, et elle attribue à ce double nom l’existence d’un « rocher éternel », qui est « en » Lui (be-YaH-YHVH).

L’interprétation 2 sépare le nom YaH du nom YHVH. L’un est prononçable (Yah), l’autre est imprononçable (YHVH). La particule be– se traduit alors « avec », ce qui implique que YHVH a pour compagnon Yah, « avec qui » YHVH [est] « un rocher éternel ». Si l’on tient compte qu’au premier hémistiche, n’est cité que le nom YHVH (« en qui » il faut avoir confiance), on peut s’étonner qu’au deuxième hémistiche apparaisse un deuxième nom divin (Yah), « avec qui » YHVH est un roc éternel.

L’interprétation 3 coagule les deux noms YH et YHVH, et omet délibérément de traduire la particule be-. Elle opte pour ‘olamim le sens de « monde ».

L’interprétation 4 , qui est celle de Rabbi Eleazar, citée par Rabbi Youdan le Nassi, le mot tsour ne signifie plus « rocher », mais « il façonna » (du verbe yatsar), et le mot ‘olamim signifie « le monde ».

De ces quatre interprétation la dernière est la plus créative.

C’est aussi celle qui se rapproche le plus de l’intuition chrétienne…

iLes Patriarches sont identifiés aux montagnes selon Ex. R. 28,2

iiRelation entre pluie et délivrance (J. Taan. 2)

iiiRelation entre rosée, pierres précieuses et manne (Yom. 75a)

ivMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 7. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 152

vMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 2. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 147

viMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 9. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 153. L’édition française ajoute en note : « Abraham est le père de tous les peuples. Les enfantements du ciel et de la terre subsistent donc grâce à lui. »

viiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

viiiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

ixMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 155.

L’Un et le Séparé (Gen 1, 3-4)

Publié par Philippe Quéau

Et Dieux dirent, que lumière soit; et lumière est. Et Dieux virent la lumière, comme bonne. Et Dieux séparèrent, entre la lumière et entre la ténèbre. (Gn 1,3-4)

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר, כִּי-טוֹב; וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים, בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.

ET DIEUX DIRENT. Va-yomer elohim. La particule initiale est un waw conversif. Cette particule signifie « et », mais elle « convertit » aussi le verbe inaccompli yomer (‘il dira’) en lui donnant un sens accompli, au passé : va-yomer = ‘il dit’ (au passé simple).

Elohim (« Dieux ») est la forme plurielle de El (« Dieu »). Il n’y a pas d’article défini. On traduira ici par « Dieux », un pluriel indéfini, sans article. A ce stade initial du récit, rien ne permet encore de singulariser le pluriel elohim et de le considérer comme le nom d’un Dieu « unique », dont on peut penser qu’il n’a pas encore été cité, ou seulement de façon implicite. Ce n’est qu’au chapitre 2 de la Genèse qu’apparaît le nom YHVH de la divinité. C’est seulement alors que l’on pourra mettre en scène les relations entre la pluralité des forces et émanations divines, que le nom pluriel elohim semble désigner, et l’unité transcendantale que le nom YHVH révèle.

On choisit de traduire ici: « Et Dieux dirent ». En effet, le verbe yomer est certes à la 3ème personne du singulier. Mais dans la grammaire archaïque des langues sémitiques anciennes, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé certaines règles, il faut accorder au singulier les verbes dont le sujet est un nom pluriel désignant des animés « non humains » ou des inanimés. Or elohim est un nom pluriel d’animés non-humains, puisque ce sont des animés divins. Du point de vue de la mémoire longue des langues sémitiques, on voit que la règle grammaticale est ici respectée dans le texte hébreu puisque le sujet pluriel, elohim, régit un verbe à la 3ème personne du singulier. Il n’y a donc pas lieu d’arguer que elohim devrait se traduire par un singulier au motif que le verbe que ce mot régit est au singulier.

QUE LUMIÈRE SOIT, ET LUMIÈRE EST. Dans le Midrach Rabba consacré à la Genèse, des commentaires mettent l’accent sur un sens métaphorique que peut prendre ici le mot ‘lumière’, à savoir l’‘illumination’ de l’intelligence ou de la sagesse, affirmant, de façon complémentaire, que la lumière primordiale (la lumière de la Sagesse) a été créée avant les cieux eux-mêmes :

« Et Elohim dit : que la lumière soit. Ouverture de Rabbi Itsḥaq : ‘L’amorce (petaḥ) de tes paroles illumine, elle donne le discernement aux simples’ (Ps 119,130). Rabbi Yehouda dit : La lumière a été créée en premier comme l’exprime : ‘Tu T’enveloppes de lumière comme d’un manteau, puis Tu déploies le ciel comme une tente.’ (Ps 104,2) »ⁱ

Un autre commentaire du Midrach insiste sur l’analyse grammaticale du verbe yehi dans l’expression va-yehi or, rendue ici par ‘et lumière est’ : « ‘Dans la parole de YHVH’ déjà ‘les cieux étaient faits’. Ainsi le texte [pour dire ‘et la lumière fut’] n’écrit-il pas ‘ve-haya-or’ mais ‘va-yehi-or’ : elle était déjà là. »ⁱⁱ

Il s’agit là encore du rôle joué par le waw conversif qui transforme grammaticalement un verbe inaccompli (action future, ou toujours en train de se faire) en accompli (action terminée et au passé). Il faut remarquer, de plus, que le rabbin Yehouda bar Rabbi Simon, auteur de ce commentaire, a choisi d’ignorer la règle de la grammaire hébraïque quant au rôle du waw conversif, et, n’en tenant pas compte, a décidé de garder au verbe yehi son sens inaccompli, qui se traduit dès lors comme un présent continuel et un futur. Ce que nous pouvons rendre par : ‘et lumière est’ [c’est-à-dire : elle était déjà là, et toujours elle sera].

Une autre interprétation encore est donnée par B. Maruani, le traducteur de cette partie de Genèse Rabba :

« Theodor ne mentionne pas cette dernière phrase. On oppose ici deux formes bibliques du passé du verbe être. Celle du verset – ‘va-yehi or’ est identique à l’impératif (que la lumière soit) : ‘dans la parole même’ de l’ordre se formule l’avènement de la réalité. C’est de la sorte qu’eut lieu la création de la lumière : parole et lumière sortirent dans un même souffle. Cette simultanéité hisse la parole créatrice au rang de la lumière en tant qu’immédiateté et complétude. Ni labeur, ni attente : c’est l’œuvre sans ce qu’y mettra la faute d’Adam. Cette parole de lumière, à l’aube de la création, préfigure l’ère messianique. »ⁱⁱⁱ

Ce qui peut frapper cependant, c’est que dans le texte original on trouve deux fois la même forme verbale, absolument à l’identique, vocalisation massorétique comprise : יְהִי yehi. Lorsque l’on consulte les tables actuelles de conjugaisons du verbe être en hébreu, cette forme ne correspond ni à l’impératif (הֱיֵה éhyeh) ni à la 3ème personne de l’inaccompli (יִהְיֶה yihyeh). Alors s’agit-il d’une forme ancienne, désormais inusitée ? Quoi qu’il en soit de l’état de la conjugaison du verbe être, le fait que ce soit exactement la même forme verbale qui est employée dans ce verset pour signifier la forme impérative et la forme inaccomplie du verbe être peut être interprétée, ainsi que le suggère B. Maruani, comme exprimant la simultanéité de l’ordre (‘que lumière soit’) et de sa réalisation (‘elle est’ [déjà, par le fait même de ‘dire’]).

Il est donc possible d’imaginer que cette ‘Lumière’ est la ‘Parole’ elle-même, et réciproquement, que la ‘Parole’ est ‘Lumière’.

Une autre indication que cette ‘Lumière’ n’a rien à voir avec la lumière du ‘jour’, c’est que le soleil et les autres luminaires ne sont créés que plus tard, le quatrième ‘jour’.

Mais alors, dira-t-on, pourquoi Dieux appela-t-il (ou appelèrent), au verset 5, la lumière ‘jour’ et la ténèbre ‘nuit’ ? Et pourquoi de plus, est-il évoqué un ‘soir’ et un ‘matin’, suivis par cette formule étrange : ‘un jour’ (יוֹם אֶחָד yom éḥéd) ?

On peut l’expliquer ainsi. Si la Lumière (primordiale) ‘est’ déjà et ‘sera’ toujours, le nom de ‘jour’ qui lui est ici donné signifie l’éternité tout entière pendant laquelle la ‘Lumière’ vivra ; et l’expression ‘un jour’ signifie que cette éternité est ‘une’.

Mais alors que signifient la ‘nuit’, le ‘soir’ et le ‘matin’ ?

Ces mots signifient que la Lumière ne vit pas de la même façon pendant l’étendue des temps éternels. Il y a des âges (ou des ‘jours’) où la Lumière (la Sagesse) est mise sous le boisseau. Il règne alors la Nuit (de l’Esprit), ou bien son déclin, ou son crépuscule (son ‘Soir’) ou bien sa renaissance (son ‘Matin’). Ce qui est décrit ici n’est pas la simple succession d’un soir et d’un matin, mais la prophétie qu’un Soir est et sera, qu’un Matin est et sera, enchâssés dans la Nuit éternelle de notre cécité, mais formant un Tout unique, appelé ‘un Jour’.

ET DIEUX VIRENT LA LUMIÈRE, COMME BONNE. Le texte hébreu appose ici l’article défini, ha-, au mot ‘lumière’, ha-or, ‘la lumière’, alors que jusqu’à présent or était employé sans article. Pourquoi l’article apparaît il ici ? Parce que ‘Lumière’, en un éclair, ‘est’ et ‘sera’, c’est-à-dire qu’elle a parcouru l’intégralité de son infinie éternité, et elle est revenue à son point de départ. Dans cet éclair, cet éclat, elle s’est ‘définie’, par sa nouvelle (et infinie) conscience d’elle-même.

Et pourquoi VIRENT, COMME BONNE ? Parce que Dieux n’avaient pas jusqu’alors VU cette lumière. Ces Elohim, ces Dieux, sont probablement les sephirot du plérôme divin. La Divinité transcendante, non nommée encore, YHVH, a délégué ici aux Elohim le soin de créer les ‘cieux’ et la ‘terre’, et aussi de ‘dire’ la ‘Lumière’. C’est alors qu’Ils ont ‘vu’ celle-ci, c’est-à-dire que la Sagesse les a ‘illuminés’ de sa Lumière.

C’est alors aussi qu’Ils en ont ‘vu’ la Bonté. Comme il est dit : ‘Seul Dieu est bon’.

ET DIEUX SÉPARÈRENT, ENTRE LA LUMIÈRE ET ENTRE LA TÉNÈBRE. L’hébreu original répète ici le mot ENTRE. Pourquoi ? Parce que la séparation est en réalité une fonction essentielle de la transcendance divine, lorsqu’elle se manifeste. Elle introduit alors le double dans l’un. Elle fait, en conséquence, intrinsèquement partie du mystère de l’unité, qui la contient en germe.

La LUMIÈRE est ‘séparée’ par ELOHIM, de même qu’Ils ‘séparent’ la TÉNÈBRE. Pourquoi ? Parce qu’Ils ont ‘vu’ que la Lumière est bonne, mais Ils n’ont pas ‘vu’ la Ténèbre, et pour cause, puisque il n’y a pas de Lumière dans la Ténèbre. Il y a donc là une première séparation entre ce qu’Ils ont ‘vu’ et ce qu’Ils n’ont pas ‘vu’.

Ajoutons qu’est aussi présente en germe l’idée de la ‘séparation’ entre ELOHIM et YHVH, puisque Elohim opère dès le chapitre 1 de la Genèse, et que YHVH n’apparaît qu’au chapitre 2. Il y a encore une autre sorte de séparation, qui selaisse voir dans les attributs et les noms : YHVH est ‘séparé’ de ELOHIM, parce que YHVH est ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3), alors qu’Il est UN, mais nulle part dans les Textes ELOHIM est nommé trois fois ‘Saint’, alors que Elohim est indubitablement au pluriel…

Notons enfin que YHVH ELOHIM est ‘Un’, alors qu’il y a là deux ‘noms’. Pourquoi ? N’y a-t-il pas contradiction ?

Il n’y en a pas, parce que la ‘séparation’ des deux ‘noms’ ne préjuge rien quant à l’unité même de leur transcendance. Ce qui est un a pour essence d’unifier ce qui est séparé.

L’un et le séparé sont ainsi à la fois ‘un’ et ‘séparés’.

iGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §1, p.57

iiGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §2, p.58

iiiGen. Rabba. Trad. Bernard Maruani . Ed. Verdier 1987, Ch. 3, §2, p.58, note 5

L’infinie intériorité des visages

Publié par Philippe Quéau

« Et une ténèbre – sur les faces de l’abîme ; et un Esprit des Dieux – tremblant sur les faces des eaux. » (Gen 1,2)

וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם

vé-ḥoshekh ‘al-pnéï tehom; vé-ruaḥ élohim meraḥéfèt ‘al-pnéï ha-maïm

La pluralité surgit et grouille, dès l’origine. Les Dieux (Elohim) sont au pluriel, même si leur Esprit (ruaḥ) est au singulier. Les eaux (maïm) sont plurielles ainsi que leurs faces (pnéï), dont l’incessante multiplicité fait « face » à l’Esprit. La ténèbre (ḥoshekh) est au singulier ainsi que l’abîme (tehom), mais ténèbre et abîme sont aussi en « face » l’une de l’autre (‘al-pnéï), et cette « face » est encore un pluriel, puisque le mot pnéï est la forme construite du pluriel panim, « visages, faces », mot qui ne connaît pas la forme du singulier.

Dès le tout début du récit de la Genèse, la répétition du mot pnéï et la symétrie appuyée d’un double face-à-face nous crient : « explique-nous! ».

La scène se présente ainsi. Ténèbre et Esprit font respectivement face à deux pluralités de «faces», celles de l’abîme et celles des eaux.

Le mot panim, « visages, faces », dénote une réalité particulièrement anthropomorphe, à la fois ambiguë et proche, apparente et profonde, manifeste et mobile. Regardons-nous dans le miroir.

Qu’on découvre ce mot panim si tôt dans le processus de création, dès le deuxième verset de la Genèse, semble quelque peu anachronique, puisqu’il apparaît bien six « jours » avant que l’homme fût créé, et qu’un souffle de vie lui eût été insufflé dans les « narines » de son « visage ».

Que les eaux ou l’abîme aient plusieurs « faces », et que ces «faces» puissent faire « face » à l’Esprit (des Dieux) ou à la Ténèbre, est un mystère digne d’interrogation, d’étonnement.

Quel est le sens profond, originaire, du mot panim ?

Sa racine est le verbe פָּנָה panah « tourner, se détourner, se retourner (pour voir, pour examiner) » et aussi, dans la forme piel : « écarter, enlever d’un endroit, vider ». Le sens premier de panim est donc, non ce qui fait face, mais ce qui « se tourne » (en face ou de côté), c’est-à-dire la partie mobile du corps qui peut se tourner en tous sens… et peut-être même ce qui peut « se vider »…

Par exemple :

« Tourne-toi vers moi », demande le Psalmiste à Dieu. (Ps 69,17) :פְּנֵה אֵלָי pnéh élaï

« Je me suis tourné pour contempler la sagesse, la folie et la sottise » (Eccl 2,12)

Le sens de « visage » donné à panim dérive de la mobilité essentielle du verbe panah:

« Je tournai mon visage vers Dieu » (Dan 9,3) : vé-etnah êt pnéï èl-adonaï

Mobilité intégrale qui peut prendre aussi, par métonymie, le sens de la « personne » elle-même:

« Ma personne [Ma face] vous guidera » (Ex 33,14) : פָּנַי יֵלֵכוּ panaï yélékhou.

Par extension plus concrète, « la face, la surface, la superficie des choses » : « la surface de la terre » (Gn 2,6), « la face de l’abîme » (Job 38,30).

Au construit et avec une préposition, panim signifie « en présence de, en face de, vis-à-vis » :

« Devant l’Éternel » (Gen 19,13)êt-pnéï YHVH

Ou, avec un jeu de mots, répétant le mot pnéï : «Devant le Seigneur, avant de mourir » (Gen 27,7) לִפְנֵי יְהוָה, לִפְנֵי מוֹתִי li-pnéï YHVH, li-pnéï moti

Il faut enfin citer le substantif féminin pnimah פְּנִימָה, qui dérive de panim, et qui signifie « intérieur ». L’origine de cette acception plutôt paradoxale s’explique ainsi : «l’intérieur » est ce vers quoi est « tourné » le « visage » de ceux qui sont à l’extérieur, et qui veulent entrer à l’intérieur… Si l’on voulait jouer en français avec cette acception, on pourrait dire que l’« intériorité » est l’« envisagée » par le « visage » de ceux qui se tournent vers elle, depuis quelque extérieur.

La notion d’« intériorité » s’ajoute ainsi à la gamme des acceptions du mot panim, dont a vu surtout, jusqu’à présent, celles mettant l’accent sur la « face », la mise en « avant », – formes d’extériorités.

Le mot gagne ainsi en puissance d’ambiguïté.

Deux exemples illustreront ce point.

כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה kol-kvoudah bat-mélékh pnimah (Ps 45,14)

« Toute resplendissante est la fille du roi, à l’intérieur ».

Il y a là un possible jeu de mot. On peut comprendre : La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [du palais]. Ou bien, plus vraisemblablement: La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [d’elle-même], dans le sens métaphorique qu’invite à considérer le Psalmiste. La princesse, en l’occurrence, n’est-elle pas une figure de l’âme ?

וּדְבִיר בְּתוֹךְ-הַבַּיִת מִפְּנִימָה (1 Rois 6,19) ou-d’bir betokh-ha-baït mi-pnimah

« Le d’bir [le Saint des Saints] au milieu du temple, dans l’intérieur », – ou plus exactement « dans l’en-visagement ».

L’intériorité (celle de la fille du roi comme celle du Saint des saints) est l’« en-visagée ».

En hébreu, on le voit, le visage, toujours au pluriel est essentiellement multiple. Et il présente deux côtés, deux faces, celle qui se tourne, et celle vers laquelle on se tourne, qui est à l’intérieur, envisagée, envisageable…

Par contraste, révélateur, la grande tradition grecque offre d’autres pistes avec le symbole du masque. Le masque est « pure surface », écrit Walter F. Otto. « C’est pourquoi il agit comme le plus fort symbole de la présence. Ses yeux qui regardent droit devant eux ne peuvent être évités, son visage d’une immobilité inexorable est très différent des autres représentations, qui semblent prêtes à bouger, à se retourner, à se retirer. Ici, il n’y a que rencontre, sans échappatoire possible ; la fixité d’un en-face qui vous envoûte. Cela doit être notre point de départ pour comprendre que le masque, qui était toujours un objet sacré, pouvait aussi être appliqué sur un visage, pour figurer le dieu ou l’esprit apparaissant.

Et pourtant cela n’éclaire qu’à moitié le phénomène du masque. Le masque est tout entier rencontre, rien que rencontre, pur en-face. Il n’a pas d’envers – les esprits n’ont pas d’envers dit le peuple. Il n’a rien qui puisse transcender le puissant moment de la rencontre – donc il n’a pas une existence pleine. Il est le symbole et la manifestation de ce qui est simultanément présent et absent ; présence la plus immédiate, absence absolue : deux en un. »ⁱ

Le grec voit la fixité du masque comme le symbole de la rencontre, le « pur en-face » que consent la divinité.

Dans une autre rencontre, fameuse, celle de Moïse et de Dieu, ce n’est pas un « pur en-face » qui s’exprime dans la formule de l’Exode, mais le face à face de deux hommes : « Face à face, comme un homme s’entretient avec un autre »ⁱⁱ.

Un « face à face », c’est-à-dire dans l’hébreu original : פָּנִים אֶל-פָּנִים panim êl-panim, c’est-à-dire un «‘visages’-contre-‘visages’ ».

Une multiplicité qui se tourne ‘vers’ une autre multiplicité.

Et derrière ces deux (multiples) visages, qui ne sont certes pas des ‘masques’, infiniment mobiles, deux infinies intériorités.

iWalter F. Otto. Dionysos, le mythe et le culte. Trad. Patrick Lévy. Mercure de France, 1969. Coll. Tel, Gallimard, p. 97-98

iiEx. 33,11

L’Un seul et le Tout fécond (L’Hymne à la création)

Publié par Philippe Quéau

La Genèse met le commencement de la création au « commencement ». C’est simple, naturel, efficace, peut-être même logique.

Par contraste, l’un des plus profonds hymnes du Rig Veda ne commence pas par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même.

Le premier verset du Nasadiya Sukta (« Hymne à la création », Rig Veda, X, 129, 1) contemple ce qui était avant l’être et avant le non-être :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं

nāsadāsīno sadāsītadānīṃ

Le texte védique enchaîne les mots dans une diction fluide, psalmodiée, conservée oralement depuis plus de six mille ansⁱ, avant d’avoir été transcrite, relativement récemment, dans le système d’écriture brāhmī du sanskrit.

Pour une meilleure compréhension, on peut décomposer la phrase ‘nāsadāsīno sadāsītadānīṃ’ ainsi :

na āsad āsī no sad āsīt tadānīṃ

Les traductions de cette énigmatique formule sont légion.

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta de Wikipedia)

« Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals. » (Ludwig)

« Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein. » (Grassmann)

« Weder Nichtsein noch Sein war damals. » (Geldner)

La grammaire des langues connues ne semble pas bien adaptée à la traduction de cet hymne. Comment d’ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l’être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l’existence et la non-existence?

Et d’ailleurs d’où vient la connaissance de celui qui parle ? Sur quoi se fonde cette révélation d’avant tout savoir et d’avant tout non-savoir ?

L’on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment malgré tout, une volée de mots insolents vient-elle, d’au-delà les millénaires, ensoleiller nos nuits sombres?

Fragiles passerelles, traces labiles, courts quatrains, les deux premiers versets de l’hymne Nasadiya Sukta lient les mots légèrement, au-dessus du vide, loin du commun, entre les mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Louis Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps.

Il n’y avait espace ni firmament au-delà.

Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ?

Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort,

pas de signe distinguant la nuit du jour.

L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même :

rien d’autre n’existait au-delà. »ⁱⁱ

Max Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ;

le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus.

Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ?

Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité.

Pas de distinction entre le jour et la nuit.

L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle,

et depuis il n’y a rien eu autre que lui. »ⁱⁱⁱ

Alexandre Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible.

Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel.

Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ?

Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité.

Rien n’annonçait le jour ni la nuit.

Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même.

Il n’existait que lui. »^iv

Alfred Ludwig

1.Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals,

nicht war der räum, noch der himmel jenseits des raumes ;

was hat so mächtig verhüllt? wo, in wes hut,

war das waszer, das unergründliche tiefe?

2. Nicht der tod war da noch auch Unsterblichkeit damals ,

noch war ein kennzeichen des tags und der nacht,

von keinem winde bewegt atmete einzig das Tat, in göttlicher Wesenheit ;

ein anderes als disz war auszerhalb desselben nicht.^v

Hermann Grassmann :

1.Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein,

nicht war der Luftraum, noch Himmel drüber ;

Was regte sich ? Und wo ? In wessen Obhut ?

War Wasser da ? Und gab’s den tiefen Abgrund ?

2. Nicht Tod und nicht Unsterblichkeit war damals,

nicht gab’s des Tages noch der Nacht Erscheinung ;

Nur Eines hauchte windlos durch sich selber

und ausser ihm gab nirgend es ein andres.^vi

Karl Friedrich Geldner

1. Weder Nichtsein noch Sein war damals ;

nicht war der Luftraum noch Himmel darüber.

Was strich hin und her ? Wo ? In wessen Obhut ?

Was das unergründliche tiefe Waseer ?

2.Weder Tod noch Unsterblichkeit war damals ;

nicht gab es ein Anzeichen von Tag und Nacht.

Es atmete nach seinem Eigengesetz ohne Windzug dieses Eine.

Irgend ein Anderes als dieses war weiter nicht vorhanden.^vii

Il ressort du consensus a posteriori des traducteurs plusieurs éléments.

Avant que rien ne fût, il y a avait « Lui », l’« Être unique ».

Avant que Tout soit, cet Être était Un, seul, et il respirait sans souffle.

L’Un était, bien avant qu’un « vent de Dieu » puisse « commencer » à « souffler sur les eaux », selon ce qu’en rapporte la Bible quelque trois mille ans après la révélation du Véda…

Après les deux versets initiaux et initiés que l’on vient d’évoquer, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveiller d’autres souvenirs bibliques.

Voici comment Louis Renou, Max Müller et Alexandre Langlois en rendent compte.

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »^viii

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »^ix

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »^x

Quelques traducteurs disent qu’au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de les réconcilier !

Voyons ce point de plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot tapas, तपस्.

Huet traduit tapas par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l’Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s’ouvrant au sens figuré du mot tapas, en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l’« ascèse » ou même le « sacrifice » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s’empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l’Un consent à l’ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même le commencement, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l’on adjoint, intimement, à l’idée de l’Un, l’idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l’origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»^xi

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »^xii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »^xiii

C’est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l’impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas. Le Tout, quoique « création », n’est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d’un « sacrifice », pour la liberté du monde, une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté de l’Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l’image même de l’Un, en terme de liberté et donc de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l’Esprit que le Tout saura rendre fécond de Désir.

iCf. Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak, Orion ou Recherche sur l’antiquité des Védas, traduction française de Claire et Jean Rémy, éditions Edidit & Archè, Milan et Paris, 1989

iiRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Alexandre Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Alfred Ludwig. Prague, Ed. F. Tempsky, 1876, p. 573

viRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Hermann Grassmann. Ed. F.A. Brockhaus. Leipzig. 1877

viiRig Veda, X, 129, 1-2. Trad. Karl Friedrich Geldner. Harvard Oriental Series (Vol. 35), Cambridge (Mass.), 1951

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

xiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

De la double création et de la double mort

Publié par Philippe Quéau

Si l’on en croit la Genèse, prise dans son sens littéral, l’homme a été créé deux fois. Pourquoi ? Comment faut-il l’entendre ? Qu’est-ce que cette double création nous apprend sur l’essence de l’humanité et sur sa destinée ?

Voyons les pièces du dossier.

La Genèse, au chapitre 1, décrit une première création de « l’homme » nommé ha-adam. Le mot ha-adam comporte l’article défini ha et signifie littéralement « la terre», métaphoriquement « le rouge » (car la terre est rouge), et par extension « l’homme ».

Au chapitre 2, la Genèse décrit une seconde création de l’homme (ish), accompagnée d’une création de la femme (isha). Ces deux mots ne sont pas précédés de l’article ha.

Les différences les plus immédiatement notables entre les deux créations sont les suivantes.

D’abord les noms donnés à l’homme diffèrent, comme on vient de voir : ha-adam d’une part, ish et isha d’autre part.

Ensuite, les verbes employés pour décrire l’acte de création ne sont pas les mêmes. Au premier chapitre de la Genèse, on lit : « Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler. Au deuxième chapitre de la Genèse on lit : « L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Enfin, dans Genèse 1, Dieu créa l’homme « mâle et femme » (zakhar et nqébah)ⁱ. L’homme est apparemment uni dans une sorte d’indifférenciation bi-sexuelle ou bien créé avec « deux visages », selon Rachiⁱⁱ.

Par contraste, dans Genèse 2, la création de la femme est clairement différenciée. Elle est créée de manière spécifique et elle reçoit le nom ‘isha’ , qui lui est donné par l’homme. L’homme, ‘ha-adam’, se nomme alors lui-même ‘ish’, et c’est lui qui nomme sa femme ‘isha’, « parce qu’elle a été prise de ‘ish’ ».ⁱⁱⁱ

Rachi commente ainsi ce verset : « Celle-ci sera appelée isha, parce qu’elle a été prise de ish. Isha (« femme ») est dérivé de ish (« homme »). Nous apprenons d’ici que le monde a été créé avec la langue sainte, [étant donné que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune] (Beréchith raba 18, 4). »

Je ne sais pas si l’on peut effectivement affirmer impunément que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune. L’anglais, par exemple, affiche un tel lien avec « man » et « woman ». En latin, « femina » (femme ou femne) serait le pendant féminin de « homo » (« hemna »).^iv

Mais c’est là une question secondaire. Cependant elle montre que l’intérêt de Rachi ne s’exerce certes pas ici, sur le problème de la double création et sur la triple différence entre les récits de Genèse 1 et Genèse 2 : deux noms (adam/ ish), deux verbes pour décrire la création (‘asah/yatsara), et deux manières d’évoquer la différence des genres, sous la forme ‘mâle et femelle’ (zakhar/nqébah) et sous la forme ‘homme et femme’ (ish/isha) .

Le double récit de la création de l’homme et de la femme a pu être interprétée comme le résultat de rédactions effectuées par des auteurs indépendants, à des époques différentes. Ces diverses versions ont pu être collationnées plus tard pour former le texte de la Genèse, dont nous disposons, et qui est traditionnellement attribué à Moïse.

Ce qui importe ici est moins l’identité des rédacteurs que la possible interprétation des divergences entre les deux récits.

Les deux « façons » de créer l’homme sont rendues, on l’a dit, par deux mots hébreux, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « former ». Qu’indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) possède une gamme de sens qui aide à le caractériser plus précisément: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Ces verbes évoquent une idée générale de réalisation, d’accomplissement, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) possède quant à lui un second sens, intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, celle qui pourrait être imposée par une forme s’appliquant à une matière malléable.

En s’appuyant sur le lexique et la sémantique, on peut tenter une explication symbolique. Le premier verbe (עֲשֶׂה , faire) semble traduire le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme. Il « fait » l’homme, comme s’il était dans son esprit une idée achevée, parfaite, accomplie. Le second verbe (יָצָר , former) traduit plutôt, et par contraste, le point de vue de l’homme recevant la « forme » qui lui est donnée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrements et de limites.

Si l’on s’aventure sur un terrain plus philosophique, le chapitre 1 de la Genèse semble présenter la création de l’homme comme ‘essence’, ou bien sous une forme ‘latente’, restant encore ‘cachée’ en quelque sorte dans le secret de la nature.

Plus tard, le moment venu, l’homme paraît avoir été également créé comme une réalité existentielle, naturelle, visible, et nettement différenciée sur le plan sexuel, ainsi que le chapitre 2 le rapporte.

Augustin a consacré le livre VI de son ouvrage La genèse au sens littéral à cette difficile question. Il propose de considérer que Dieu a d’abord créé toutes choses ‘simultanément’, ainsi qu’il est écrit : « Celui qui vit pour l’éternité a tout créé en même temps. » (Ecclésiastique, 18,1) La version de la Vulgate dit: « Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul ». Ce ‘simul’ semble signifier en effet une création ‘simultanée’ de toutes choses.

On notera au passage que ni les juifs ni les protestants ne considèrent ce livre de l’Ecclésiastique (appelé aussi le Siracide) comme appartenant au canon biblique.

Pour sa part, la Septante traduit ainsi de l’hébreu vers le grec ce verset de l’Ecclésiastique: « o zon eis ton aiôna ektisen ta panta koinè ». (« Celui qui vit pour l’éternité a tout créé ensemble. »)

C’est là une autre interprétation.

Alors ‘ensemble’ (comme dit le grec koinè) ou simultanément (selon le latin simul)? On pourra dire que cela revient au même. Mais il ressort de cela que la citation que fait Augustin du Siracide 18,1 est discutable, surtout quand elle est évoquée pour trancher de la différence entre la création de l’homme au chapitre 1 de la Genèse et de sa seconde création au chapitre 2.

Laissons le Siracide de côté et voyons l’idée d’Augustin. Selon lui, Dieu au commencement crée toutes choses ‘dans leurs causes’, ou en ‘puissance’. Autrement dit, Dieu au chapitre 1 crée seulement l’idée, l’essence ou le principe de toutes les choses et de tout ce que contient la nature, y compris l’homme. « Si je dis que l’homme en cette première création où Dieu créa simultanément toutes choses, non seulement n’était pas un homme dans la perfection de l’âge adulte, mais n’était même pas un enfant, – non seulement n’était pas un enfant, mais n’était pas même un embryon dans le sein de sa mère, mais n’était pas même semence visible d’homme, on croira qu’il n’était rien du tout. »^v

Augustin demande ensuite : comment Adam et Eve étaient-ils alors, au moment de la première création ? « Je répondrai : invisiblement, potentiellement, en leurs causes, comme sont faites les choses futures qui ne sont pas encore. »^vi

Augustin prend parti pour la thèse de la double création de l’homme, d’abord dans sa ‘raison causale’, ‘en puissance’, et ensuite, ‘en acte’, dans une ‘existence’ effective, qui se prolonge au long de l’histoire.

Cela est vrai aussi de l’âme de chaque homme. L’âme n’est pas créée avant le corps, mais à sa suite. Elle ne lui préexiste pas. Lorsqu’elle est créée, elle est créée comme ‘âme vivante’. C’est seulement dans un second temps que cette ‘âme vivante’ peut (ou peut ne pas) devenir ‘esprit vivifiant’.

Augustin cite Paul à ce sujet : « S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est en ce sens qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, le dernier Adam (novissimus Adam) , a été esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme, qui vient du ciel est céleste. Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes. Et de même que nous avons revêtu l’image du terrestre, nous revêtirons aussi l’image de celui qui est du ciel. »^vii

Et Augustin ajoute : « Que dire de plus ? Nous portons donc l’image de l’homme céleste dès à présent par la foi, sûrs d’obtenir à la résurrection ce que nous croyons : quant à l’image de l’homme terrestre, nous l’avons revêtue dès l’origine du genre humain. »^viii

Cela revient, au fond, à suggérer l’hypothèse d’une troisième ‘création’ pouvant affecter l’homme : après l’adam, l’ish ou l’isha, voilà le ‘dernier Adam’, l’homme comme ‘esprit vivifiant’.

On retiendra de tout cela une réelle intution des possibles métamorphoses de l’homme, certes pas réduit à une forme fixée, mais appelé à de considérables dépassements de lui-même.
Il est intéressant, à ce point, de noter que Philon d’Alexandrie propose une explication très différente de la double création.

Philon explique qu’au commencement, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (‘L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné.’ Gen. 2,8). Un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (‘L’Éternel-Dieu prit donc l’homme et l’établit dans le jardin d’Éden pour le cultiver et le soigner’. Gen. 2,15).

Selon Philon, l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne n’est pas l’homme « façonné », mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon affirme: « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »^ix

Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »^x

Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme ‘façonné’, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme ‘fait’. L’homme que Dieu a ‘façonné’ a été ‘placé’ dans le jardin, mais il semble qu’il n’ait pas été jugé digne de le cultiver et de le garder.

Ajoutons que, dans le texte de la Genèse, rien ne semble confirmer cette thèse de Philon d’un chassé-croisé entre un homme ‘façonné’ et un homme ‘fait’.

Philon précise : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »^xi

L’interprétation de Philon, on le voit, est métaphorique. Il faut comprendre qu’il n’y a pas deux genres d’hommes, mais qu’il y a plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»^xii

L’intelligence ‘terrestre’ peut penser tous les êtres, mais elle ne peut se comprendre elle-même.

Dieu a donc ‘fait’ aussi un homme à l’intelligence ‘céleste’, mais il ne semble pas avoir eu la main plus heureuse, puisque celui-ci désobéira pour sa part à l’ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre de « la connaissance du bien et du mal » était-il réellement dans le jardin d’Eden ? Philon en doute. En effet si Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».^xiii

« Tu n’en mangeras pas. » Il ne faudrait pas interpréter cela comme une interdiction, mais y voir une simple prévision d’un Dieu omniscient.

Cela peut s’expliquer par la nature des choses, argumente Philon. L’arbre pouvait être présent en « substance », cependant il n’y était pas en « puissance »…

L’homme ‘à l’image’ a pu manger de la substance d’un fruit de cet arbre. Mais il n’en a pas digéré toute la puissance latente, et donc il n’en a tiré aucun profit réel.

Il y a encore une autre interprétation possible. La connaissance ne se trouve pas dans la vie. Elle ne se trouve qu’en puissance, et non dans la vie, mais dans la mort.

Le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où s’accomplit la prédiction: «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans ce verset étrange, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »^xiv

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »^xv Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse ». En bon néoplatonicien, Philon reprend aussi la célèbre thèse du corps ‘tombeau de l’âme’, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »^xvi

Il y a quand même une différence notable entre la vision de la Genèse et celle des Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iGn 1,27

iiRachi commente ainsi Gn 1, 27 :« Mâle et femelle Il les créa : Alors qu’il est écrit plus loin : « Il prit un de ses côtés… » (infra 2, 21). Voici ce qu’enseigne le midrach (Beréchith raba 8, 1, ‘Erouvin 18a) : Il a commencé par le créer avec deux visages, puis Il l’a divisé en deux. Quant au sens littéral, il nous apprend qu’ils ont été créés tous les deux le sixième jour, sans préciser la manière dont ils ont été créés, sur laquelle on reviendra plus loin. »

iiiGn 2,22-23. « L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme. Et l’homme dit: « Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair; celle-ci sera nommée Isha, parce qu’elle a été prise de Ish. »

iv Honoré-Joseph Chavée. La part des femmes dans l’enseignement de la langue maternelle. Paris J.H Truchy 1859. Page 147

vS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 457

viS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 459

vii1 Cor 15, 44-49

viiiS. Augustin, De Gen ad litt. Livre VI, XIX, 30. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 493

ixPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

xIbid., 31

xiIbid., 88

xiiIbid., 90

xiiiIbid., 100

xivIbid., 105

xv Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

xviIbid., 106

De la nuit de l’esprit, et de la connaissance du jour, du matin et du soir

Publié par Philippe Quéau

Le soleil fut créé au quatrième jour de la Genèse. Avant que le soleil n’existât, comment étaient les premiers « matins » et à quoi ressemblaient les « soirs » ? En quel sens faut-il entendre une aube sans rayon de soleil matinal? Une soirée sans crépuscule ?

La Genèse parle de « soirs » et de « matins »ⁱ, mais pas de « nuits », sauf au tout début. « Dieu appela la lumière Jour, et les ténèbres il les appela Nuit. Il fut soir, il fut matin, un jour. »ⁱⁱ

Pourquoi ? Peut-être pour ne pas laisser entendre que la « nuit » puisse être entièrement livrée aux « ténèbres ». Ou parce que la nuit étant absolument dénuée de toute « lumière » ne peut avoir d’existence propre. Nuits = Ténèbres = Néant ?

Il y a une autre possibilité. La nuit existe, mais les anges de lumière ne peuvent en avoir « connaissance ». Ils sont incompatibles avec la nuit. Ils ne peuvent donc en parler, et encore moins en transmettre l’existence à la postérité.

C’est la raison pour laquelle on passe, aussitôt, du soir au matin. « Il y eut un soir, il y eut un matin »ⁱⁱⁱ.

Une autre question se pose, celle de la nature du « jour ». Puisque le soleil n’était pas encore créé, peut-être doit-on se figurer qu’alors le « jour » impliquait une autre source de lumière, par exemple la présence d’« anges de lumière », par opposition à la « nuit », qui abrite les « anges des ténèbres »?

Quoi qu’il en soit, avant que le soleil fût, il y eut trois jours, – trois matins, et trois soirs – , qui ont bénéficié d’une lumière non solaire, et d’une qualité d’ombre, intermédiaire, et qui n’avait rien de nocturne.

Lorsque les anges « connaissaient » la création (eaux, cieux, terres, mers, arbres, herbes…) aux trois premiers jours, ils ne la « voyaient » pas, et ils ne s’y attachaient pas. Ils auraient couru le risque de s’enfoncer alors dans les ténèbres de la nuit, qu’ils ne « voyaient » pas, non plus, et pour cause.

Dans ces soirs et ces matins, ils pouvaient aussi « connaître » la lumière de l’esprit.

Seuls les anges de nuit pouvaient demeurer dans la nuit, que la Genèse évite de nommer à six reprises.^iv

De cette nuit et de cette occultation de l’esprit, on ne peut rien dire. D’ailleurs la Bible n’en prononce pas le mot même, comme on l’a déjà dit.

Ce qui est sûr, c’est que pendant les trois premiers jours, il n’y avait pas d’autres lumières que celles de l’esprit. Il n’y avait pas non plus d’autres nuits que de lui.

Pendant ces trois jours, et ces trois nuits, la création a reçu le souvenir originaire, fondateur, de cette pure lumière et de cette profonde ténèbre.

On peut aussi faire dériver ces mots (matins, soirs, jours, nuits) vers d’autres métaphores : les « matins » de la conscience, les «nuits» de l’âme, – comme incite à le faire S. Augustin qui parle de la « connaissance du matin » et de la « connaissance du soir »^v.

S. Thomas d’Aquin a repris ces expressions et les a appliquées à la « connaissance de l’ange » : « Et comme dans un jour normal le matin est le commencement de la journée, et le soir en est le terme, [S. Augustin] appelle connaissance du matin celle de l’être primordial des choses, connaissance qui porte sur les choses selon qu’elles sont dans le Verbe; tandis qu’il appelle connaissance du soir la connaissance de l’être créé comme existant dans sa nature propre. » ^vi.

Philosophiquement, selon l’interprétation thomiste, le « matin » est une façon figurée de désigner le principe des choses, leur idée essentielle, leur forme. Et le « soir » figure alors ce qui découle de cette essence soumise aux vicissitudes de l’existence, ce qui résulte de l’interaction du principe, de l’idée, de la forme, avec le monde, la réalité ou la matière.

La « connaissance du matin » est une connaissance de l’être primordial des choses, une connaissance de leur essence. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles existent dans leur nature propre, dans la conscience d’elles-mêmes.

Prenons un exemple. Tels tigres, tels aigles ou tels thons, vivent leur vie propre, dans la forêt, le ciel ou la mer,. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique d’un tigre particulier, d’un aigle singulier ou d’un thon spécifique. On aura eu soin de les barder de capteurs dès leur naissance, et d’enregistrer scrupuleusement toutes les données biologiques et leurs encéphalogrammes à chaque seconde de leur existence. On pourra en un sens « connaître » leur histoire entière avec un luxe de détails. Mais que veut dire « connaître » dans ce contexte ? On acquerra sûrement avec le temps l’essentiel de leur vision du monde, leurs grammaires, leurs vocabulaires, à la suite de systématiques, fastidieux et savants travaux. Percera-t-on pour autant le Dasein de l’animal, l’être-là du tigre, du thon ou de l’aigle ?

Depuis Platon, il y a cette idée qu’existent de toute éternité l’idée de l’animal mais aussi l’idée du lion, l’idée de la colombe ou l’idée de l’huître.

Comment percevoir et connaître effectivement l’essence du tigre, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités de vie des animaux du genre Panthera de la famille des Félidés. En un sens, le particulier représente un cas d’espèce. Mais dans un autre sens, l’individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l’ensemble des expériences de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l’espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l’infini des possible, d’une autre manière.

Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être capable de pénétrer le monde des essences, des paradigmes, du « Logos ». Ce n’est pas donné à tous.

Pour accéder à la « connaissance du soir », il faut être prêt à plonger dans la nuit profonde des créatures. Ce n’est pas non plus donné à tous, car on ne peut y rester sans dommage. C’est pourquoi il faut « aussitôt » arriver au matin. S. Augustin commente : « Mais aussitôt il y a un matin (comme cela se vérifie pour chacun des six jours), car la connaissance des anges ne demeure pas dans le créé, mais le rapporte aussitôt à la gloire et à l’amour de celui en qui est connue la créature, non comme une chose faite, mais à faire. »^vii

On voit qu’il y a donc en réalité trois sortes de connaissance : une connaissance diurne, une connaissance vespérale et une connaissance matutinale. De la diurne nous ne parlerons pas ici. Quant à la différence entre la vespérale et la matutinale, elle est la même que celle qui sépare la connaissance des choses déjà faites et la connaissance de celles qui sont à faire.

iGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

iiGn 1, 5

iiiGn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

ivGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

vS. Augustin. IV De Gen. ad litt. 22 PL 34, 312. BA 48,III

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. Ia, Q. 58, a 6

viiS. Augustin. De Gen ad litt. Livre IV. XXIV, 41. Ed. Desclée de Brouwer. 1972, p. 341

De ce qui était et de ce qui n’était pas, – avant l’origine du monde

Publié par Philippe Quéau

La Genèse met le commencement au commencement. C’est logique.

En revanche, l’un des plus beaux et des plus profonds hymnes du Rig Veda, le Nasadiya Sukta, commence par ce qui était et ce qui n’était pas avant le commencement:

« Ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm»ⁱ.

La traduction de ce célèbre verset n’est pas facile. Voici quelques tentatives, mises en comparaison:

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta. Wikipedia)

Comment rendre avec des mots ce qui était avant les mots ? Comment dire un « être » qui « est » avant l’« être » et aussi, d’ailleurs, avant le« non-être »? Comment décrire l’existence de ce qui existait avant l’existence et avant la non-existence?

L’on se prend à penser, aussi, par analogie : comment penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment penser même à seulement tenter de penser l’impensable ?

Comment savoir si des mots comme sát, ásat, āsīt, messagers mono- ou bi-syllabiques, arrivés intacts jusqu’à nous par delà les millénaires, et bénéficiant de la précision sémantique du sanskrit, vivent encore d’une vie réelle, signifiante, authentique?

L’hymne Nasadiya Sukta a au moins 4000 ans d’âge. Bien avant d’avoir été mémorisé par écrit dans le corpus des Véda, il a vraisemblablement été transis de générations en générations par une fidèle tradition orale. Ses versets valent d’être analysés ici, pur délice intellectuel, tant ils se tiennent légèrement, très loin au-dessus du vide, au-delà du sens commun, frêle passerelle, trace labile, entre des mondes :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou traduit ces deux versets ainsi:

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »ⁱⁱ

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’ Être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que Lui. »ⁱⁱⁱ

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que Lui. »^iv

Il ressort de ces diverses versions que les traducteurs partagent un certain consensus sur les points suivants :

Avant que rien ne fût, il y avait l’« Être unique », appelé aussi « Lui ».

Avant que le monde soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait – sans souffle.

Pour le Rig Veda, « l’Un est », bien avant que le temps vienne de quelque Genèse que ce soit, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Les versets 3, 4 et 5 du récit védique de la création prennent ensuite leur envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs pour les lecteurs de la Bible ( – plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires, doit-on souligner) :

Renou :

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »^v

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »^vi

Langlois :

Remarquons que, pour quelques traducteurs, au commencement les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ».

Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Remarquons également que les uns expliquent la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de les réconcilier !

Alors, « piété » ou « chaleur » ? Le texte sanskrit emploie le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Deux univers sémantiques se dessinent là, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du « Tout » par l’« Un », les deux sens peuvent convenir simultanément, et sans contradiction.

Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif. Mais le texte védique souligne aussi une autre cause, non physique, mais bien métaphysique, de la création du monde, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », qui évoque la « souffrance », la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

Cette vision védique de la souffrance de l’Un n’est pas sans analogie avec le concept de kénose, dans la théologie chrétienne, et avec la dimension christique du sacrifice divin.

Le concept judaïque de tsimtsoum (la « contraction » de Dieu) pourrait aussi être rapproché de l’idée védique de « tapas ».

De cet hymne du Rig Veda, il ressort surtout la présence incontournable d’un très fort sentiment monothéiste. Le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même tout « commencement » du monde, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Par ailleurs, remarquons aussi que cet Un divin peut se diffracter en une forme de « trinité » divine. Dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, l’Être unique (le Créateur) crée le Tout. Le Tout naît de l’Être du fait de son « désir », de son « Amour », qui croît au sein de l’« Esprit », ou de l’« Intelligence » ^viii.

L’idée de l’Un est associée intimement à celle de l’Esprit et celle de l’Amour (ou du Désir), ce qui peut s’interpréter comme une représentation trinitaire de l’unité divine.

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent enfin de front la question de l’origine, et de son mystère.

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»^ix

Müller :

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

La pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») porte, à mon avis, l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un dans le Véda.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu une impulsion initiale de vie (le « souffle »). Mais cela ne suffit pas. Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique « créé », n’est pas « déterminé ». Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Il a renoncé à sa toute-puissance et à son omniscience, par ascèse assumée. Sa souffrance doit se comprendre comme la conséquence d’une prise de risque de la part de l’Un, le risque de la liberté du monde, le risque qu’implique la création d’essences libres, d’êtres essentiellement libres créés librement par une volonté libre.

Cette liberté essentielle du Tout est, en un sens, « à l’image » de la liberté de l’Un.

iNasadiya Sukta. Rig Veda, X, 129

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiiNasadiya Sukta, v. 4

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Qui a inventé le monothéisme?

Publié par Philippe Quéau

Les fables que les peuples se racontent, les mythes qu’ils se construisent, les récits dont ils habillent leur mémoire, les aident à bâtir leur identité supposée, et leur permettent de se distinguer des autres peuples.

Par la magie des mots, surgissent alors dans l’imaginaire de certains peuples, des « barbares », des « idolâtres », des « sauvages », ou des « incroyants ».

Mais avec le recul de l’histoire et de l’anthropologie, on trouve parfois d’étranges ressemblances, de troublantes analogies, entre des peuples si divers, si éloignés, séparés mutuellement par des ostracismes a priori.

Ainsi, bien des peuples se ressemblent en ceci qu’ils se croient « uniques », « spéciaux ». Ils se croient seuls au monde à être ce qu’ils sont, à croire en ce qu’ils croient, à penser ce qu’ils pensent.

On peut appliquer ce constat au fait religieux.

La religion « monothéiste », par exemple, n’est pas apparue dans une seule culture, un seul peuple. Si l’on associe souvent la primauté du culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux, c’est parce qu’on oublie souvent qu’une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte par Aménophis IV (Akhenaton), plusieurs siècles avant Abraham. Moïse lui-même, selon Freud, mais aussi d’après les conclusions récentes d’égyptologues parmi les mieux informés, aurait été, dans sa première vie, un prêtre défroqué du Dieu Aton, et aurait profité de l’Exode pour définir les lois et les symboles de ce qui devait définir le judaïsme.

L’idée du monothéisme, loin d’être réservée à la vallée du Nil ou aux contreforts du Sinaï, est apparue dans d’autres cultures encore, dans l’Inde védique, ou dans l’Avesta de l’ancien Iran.

Dans l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, mais aussi dans les Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), on trouve de curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, on lit que Zarathustra pria Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepta et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Il est aisé de voir que ces formules sont reprises telles quelles dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », reprise mot pour mot dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Max Müller conclut pour sa part: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

Il est également instructif de remarquer les analogies entre la conception de la Genèse dans la Bible et les idées qui prévalaient chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens, à propos de la « Création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Certains noms propres, également, évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait déjà les peuples et les cultures, faisant circuler les idées, les images et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Et ces noms de pays mêmes, s’ils signifient autant pour nous, c’est sans doute parce que les cultures des âges antérieurs, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces. Mais on peut sans trop de peine se représenter que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient eux aussi une intuition du Tout et de l’Un.

Éden, ou la connaissance de la vie après la mort

Publié par Philippe Quéau

Dans la Genèse, Dieu crée l’homme de deux façons différentes. Deux mots, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner, former » sont employés, à deux moments distincts, pour indiquer cette nuance.

« Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler.

Et au deuxième chapitre de la Genèse on lit :

« L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Que nous enseigne cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) a plusieurs nuances: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque l’idée générale de réalisation, d’accomplissement, de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) a aussi un sens intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, d’embarras.

Tout se passe comme si le premier verbe (« faire ») traduisait le point de vue de Dieu créant l’homme, et comme si le second verbe (« former ») exprimait le point de vue de l’homme se trouvant à l’étroit dans la « forme » qui lui est appliquée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Le texte de la Genèse cite à deux reprises l’épisode de la création de l’homme, avec des différences significatives.

D’abord, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8). Un peu plus tard, Dieu y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

Philon interprète: l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne, c’est « l’homme [que Dieu] a fait », et non pas l’homme qu’il a « façonné ». Dieu « reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »ⁱ

Il introduit une distinction entre l’homme « céleste » et l’homme « terrestre ». « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »ⁱⁱ

On peut comprendre ceci : Dieu a « façonné » d’abord un homme qu’il a « placé » dans le jardin. Mais cet homme n’a pas été jugé digne de le cultiver. Dieu le chasse du jardin d’Éden. Puis il y établit à sa place l’homme qu’il « fait ».

Philon ajoute : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »ⁱⁱⁱ

Ce n’était donc qu’une métaphore. Il n’y a pas deux types d’hommes, mais plutôt deux sortes d’intelligences dans l’homme.

L’intelligence « terrestre » pense tous les êtres mais elle ne se comprend pas elle-même.

Dieu reprend son ouvrage, et dote l’homme d’une intelligence « céleste ». Il a alors de nouveaux déboires, puisque cet homme nouveau lui désobéit et mange du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

On peut arguer que sans cette intelligence « céleste », l’homme n’aurait pu connaître le bien et le mal.

Autre question : cet arbre était-il réellement dans le jardin d’Éden?

Philon en doute, car Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas ». Il ne s’agit pas d’un ordre, mais d’un constat factuel. Philon en induit que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».^v

Cela s’explique par la nature des choses, argumente-t-il : « Il [l’arbre] y est par la substance, il n’y est pas par la puissance. » Autrement dit, l’arbre est apparemment là, mais pas ses fruits.

Plus philosophiquement : la connaissance ne se trouve pas dans la vie. La connaissance se trouve seulement en puissance, dans la mort.

Car le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour dont on dit : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans le texte biblique, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »^vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l’âme, développée par Platon.

La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! ». Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Qui croire ? La mort est-elle double, celle du corps, et celle de l’âme ? Ou la mort annonce-t-elle une autre vie ?

On peut faire la synthèse, comme Philon. La connaissance n’est pas dans la vie. Elle est seulement « en puissance », dans la mort, qui annonce une vie « autre ».

iPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

Soleils jamais vus, lunes inouïes

Publié par Philippe Quéau

« Et il y eut un soir, et il y eut un matin, second jour »ⁱ. Mais le soleil ne fut créé que le quatrième jour de la Genèse ! A quoi ressemblaient les « matins » et les « soirs », avant que le soleil ne fût ? N’étaient-ils que des métaphores ? Des jours virtuels, des jours-mots ?

On pourrait conjecturer que les « matins » sans soleil pourraient être une façon imagée de désigner l’aube des choses, leur principe, leur idée, leur essence.

Les « soirs » – qui viennent avant les « matins » – pourraient figurer la connaissance qui précède les principes, les idées, – la connaissance obscure qui prélude à la compréhension de l’essence des choses. Les « soirs » incarnent confusément tout ce qui les annonce par avance, les prépare en secret, les rend possibles et compatibles avec la vie, la réalité ou la matière. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles subsistent, latentes, dans leur nature propre, immergées dans une conscience encore informe.

Quand vient le « matin », paraît ce qu’on appellera la « connaissance la matin », la connaissance claire de leur être primordial, leur véritable essence, lumineuse.

Soit un lion, un aigle ou un calamar, vivant leur vie propre, unique, dans la steppe, le ciel ou la mer. Qui dira le vécu unique de ce lion particulier, de cet aigle singulier, de ce calamar spécifique ? Qui saura les barder de capteurs dès leur naissance, acquerra leur grammaire, leur vocabulaire, saisira l’intégralité de leurs perceptions, à la suite de savants travaux ?

Depuis Platon, on a formé l’idée de l’idée. Comment connaître l’idée du tigre, son essence, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités du genre. En un sens, le tigre particulier représente son espèce. Dans un autre sens, le tigre individuel reste plongé dans sa singularité. Il ne peut jamais représenter la somme totale du vécu de ses congénères des temps passés et à venir. Il résume virtuellement l’espèce, on peut l’admettre, et il est aussi débordé de toutes parts par l’infini des vies réelles.

Il faudrait être un observateur zélé, doué d’empathie, de sensibilité, et d’une patience encyclopédique, pour prétendre à la « connaissance du soir » de tel ou tel tigre.

Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être en plus capable d’abstraction, de pénétrer les essences, les paradigmes. Il faudrait être capable de saisir non seulement la tigréité en général, mais la tigréité de tel tigre.

Avant que le soleil ne fût, trois soirs et trois matins ont bénéficié d’une lumière pré-solaire, et d’une ombre sans photons. Pendant ces trois jours et ces trois nuits, des soleils jamais vus et des lunes inouïes ont paru.

iGn. 1, 8

Naissance, guérison et extermination.

Publié par Philippe Quéau

Il y a des textes que l’on peut questionner encore et encore. On y trouve toujours quelque chose de nouveau.

Trois hommes rencontrent Abraham à l’heure de midi, dans les plaines de Mamré, au chapitre 18 de la Genèse. Mais seulement deux anges rencontrent Loth, le soir même, à Sodome, au chapitre 19.

Pourquoi trois hommes à midi, puis deux anges le soir?

Une première interprétation vaut d’être citée, celle de Philon d’Alexandrie.

« Alors que trois étaient apparus pourquoi l’Écriture dit-elle « Les deux anges vinrent à Sodome le soir » ? (Gen. 19,1). Trois apparaissent à Abraham et à midi, mais à Loth, deux et le soir. L’Écriture fait connaître la différence au sens profond qu’il y a entre l’être parfait et celui qui progresse, à savoir le parfait a l’impression d’une triade, nature pleine, continue, à qui il ne manque rien, sans vide, entièrement pleine, mais celui-là a l’impression d’une dyade qui a séparation, coupure et vide. L’un a accueilli le Père qui est au milieu et est servi par les deux premières puissances, tandis que l’autre a accueilli les puissances servantes sans le Père, car il était trop faible pour voir et comprendre celui du milieu, roi des puissances. L’un est illuminé d’une lumière très éclatante, lumière de midi et sans ombre, tandis que l’autre l’est d’une lumière changeante, aux limites de la nuit et du jour, car le soir a reçu en partage d’être un espace intermédiaire : ce n’est ni la fin du jour, ni le commencement de la nuit. »ⁱ

L’interprétation de Philon (« Les trois anges sont le Père, servi par les deux premières puissances »), est assez gênante du point de vue d’une position strictement monothéiste, comme celle généralement professée par le judaïsme.

Par contre, elle est compatible, au moins métaphoriquement, avec l’interprétation trinitaire du christianisme. Philon est né en 25 av. J.-C., et il vivait à Alexandrie, alors en plein bouillonnement intellectuelles, ouverte aux idées néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et à d’autres influences encore, venues de Chaldée ou de Perse.

Plus de mille ans après Philon d’Alexandrie, le célèbre Rachi, de Troyes, fournit une explication très différente de ces variations.

A propos du verset 2 du chapitre 18, Rachi commente: « ET VOICI TROIS HOMMES. Dieu envoya des anges à forme humaine. Un pour annoncer la bonne nouvelle concernant Sara. Un pour détruire Sodome. Un pour guérir Abraham. Car un même messager n’accomplit pas deux missions à la fois. »

A propos du verset 1 du chapitre 19, Rachi note: « LES DEUX. Un pour détruire Sodome et un pour sauver Loth. C’était ce dernier qui était venu guérir Abraham. Le troisième qui était venu pour annoncer à Sara la naissance de son fils, une fois sa mission remplie, s’en est allé. – LES ANGES. Plus haut (18,2) on les appelle DES HOMMES. Lorsque la Shekhina était avec eux, on les appelle des hommes. Autre explication : précédemment, auprès d’Abraham dont la force était grande et qui était habitué aux anges autant qu’aux hommes, on les appelle des hommes. Tandis qu’auprès de Loth on les appelle des anges. »

Il y a un point commun entre Philon et Rachi; ils s’accordent sur le fait qu’Abraham était parfait, fort, et que Loth était faible. Ils en déduisent tous les deux que voir la Shekhina au milieu des hommes est un signe de force, et que voir des anges (en l’absence de la Shekhina?) est un signe de faiblesse.

D’autres questions surgissent alors.

Pourquoi est-ce que l’ange qui avait annoncé la prochaine naissance d’un fils à Abraham et Sara, s’en est-il allé une fois sa mission accomplie, laissant ses deux compagnons continuer vers Sodome et Gomorrhe?

Autrement dit, pourquoi l’ange chargé de détruire Sodome et Gomorrhe était-il présent lors de la rencontre de Mamré, alors qu’il s’agissait d’annoncer une naissance, et selon Rachi, de compléter la guérison d’Abraham?

La présence de l’ange exterminateur était-elle nécessaire afin d’écouter les arguments d’Abraham en faveur des habitants des deux villes menacées de destruction ?

Abraham a en effet plaidé longuement afin d’intercéder en faveur des habitants de Sodome et Gomorrhe (Gen. 18, 23-33). Cette plaidoirie a-t-elle été adressée à l’ange exterminateur, au troisième « homme » présent à Mamré ?

Or cet ange exterminateur est aussi appelé du nom de Dieu (YHVH). C’est ainsi que le texte le nomme lors de ses échanges avec Abraham.

Résumons.

D’un côté il y a trois hommes, chargés de trois missions différentes (une annonce de naissance, une guérison et une extermination). Ces trois hommes sont en fait trois anges, mais en réalité ils sont tous ensemble un seul et même Dieu, nommé à plusieurs reprises YHVH par le texte de la Genèse. YHVH s’exprime d’ailleurs à la 1ère personne du singulier, comme étant le Seigneur, l’Éternel YHVH.

Les trois hommes prennent successivement la parole, le premier pour annoncer la naissance à venir, le second pour se parler à lui-même, en quelque sorte en aparté (« Cacherai-je à Abraham ce que je vais faire? » Gen.18, 17), et le troisième pour débattre de la prochaine extermination avec Abraham.

Puis le Seigneur YHVH « s’en va », lorsqu’il a fini de parler avec Abraham (Gen. 18, 33). Tout de suite après (Gen. 19, 1), « Les deux anges arrivèrent à Sodome le soir ».

On peut, semble-t-il, en tirer les conclusions suivantes.

Dieu était bien présent, en tant que Shekhina, au milieu des trois hommes en visite chez Abraham, à Mamré, puis tout au long de la route jusqu’aux portes de Sodome. Puis Dieu s’en va, et il ne reste que les deux anges, l’un pour exterminer les villes, l’autre pour sauver Loth et sa famille. Dieu s’en est allé juste avant l’extermination.

Ce chapitre de la Genèse rapporte des échanges de paroles entre Dieu, Abraham, et même Sara, mais aussi toute une gestuelle, un ballet de mouvements, des courses à pied, des prosternations, des marches, des stations debout.

Il est intéressant d’analyser cette mise en scène, la scénographie des déplacements de Dieu et d’Abraham pendant cette journée.

Abraham était assis à l’entrée de sa tente, il leva les yeux, et « il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la tente à leur rencontre et se prosterna à terre. » (Gen. 18,2)

Comment se fait-il qu’Abraham courre vers des hommes qui « se tenaient près de lui »?

Il faut sans doute voir là un sens spirituel. Abraham, assis, voit trois hommes debout. Ils sont près de lui, mais lui, Abraham, est loin d’eux. Il faut donc qu’il se lève, pour se mettre à leur niveau, et qu’il se mettre à courir, pour se rapprocher d’eux, autant que ceux-ci se sont déjà approchés de lui.

Tout ceci n’est pas à comprendre au niveau matériel, physique, mais au niveau spirituel, métaphysique.

Ensuite, Abraham « se hâte vers la tente » (18,6). Puis « il courut au troupeau » (18,7). Peu après, lorsqu’ils mangeaient, « il se tenait debout » (18, 8). Ensuite, « s’étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham marchait avec eux pour les reconduire. » (18, 16). Suit une sorte de soliloque de Dieu. Enfin, l’équipée termine sa marche: « Les hommes partirent de là et allèrent à Sodome. YHVH se tenait encore devant Abraham. » (18, 22)

Devant Sodome, il y a un long échange entre Dieu et Abraham, lequel tente d’intercéder en faveur des habitants de la ville, au nom des « justes » qui sont en son sein. Puis Dieu s’en va. Et Abraham retourne chez lui (18, 33).

Tout de suite après les deux anges entrent dans Sodome (19,1).

Dans ces quelques lignes, Abraham est assis, puis il court vers des hommes, vers sa tente, vers le troupeau, vers sa tente à nouveau, il se tient debout, il marche vers Sodome, il s’arrête, il repart, il arrive devant Sodome, il discute avec Dieu, il voit Dieu s’en aller, et il s’en retourne chez lui.

Comment expliquer tout ce mouvement chez un vieil homme qui vient d’être circoncis, et qui se remet avec peine de sa blessure ?

La simple description de mouvements physiques ne paraît pas une explication suffisante. Ils indiquent plutôt une dynamique spirituelle. Tous ces mouvements traduisent l’agitation intérieure d’Abraham.

Une clé de compréhension se trouve au verset 18, 3 : « Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteur. »

Abraham s’agite et court beaucoup, afin que Dieu « ne passe pas » devant lui.

Abraham court parce qu’il désire que le Seigneur s’arrête.

Qu’en conclure ?

D’abord, que le divin peut prendre trois figures : la figure de l’Un (YHVH), la figure du Trois (« les trois hommes »), et la figure du Deux (« les deux anges »).

Ensuite, ce texte nous apprend que les mouvements du corps sont des métaphores des mouvements de l’âme. C’est comme dans le tango. Il faut être deux pour se parler. Trois hommes plus Abraham font quatre. Mais quand Dieu et Abraham se parlent ils sont deux. Et leurs attitudes, leurs positions, sont liées, comme dans une danse.

Leurs mouvements sont corrélés.

Abraham se lève, court, se prosterne, etc., afin que Dieu s’arrête.

i Philon. Quaestiones in Genesium, Livre IV, 30

Le souffle des Védas, et le vent de la Bible

Publié par Philippe Quéau

Il y a des intuitions qui pénètrent l’homme, élisent en lui résidence, dévorent sa substance, et le vivifient.

Quelques unes transcendent les âges, les terres, les cultures, les langues, les religions.

Ainsi, le souffle. Ce mot rassemble l’air et le vent, la respiration et l’haleine de vie, mais aussi l’idée de l’âme et de l’esprit.

Ces trois aires de sens, météorologique, biologique, spirituelle, réunies en un mot, créent un espace d’échos.

Elles lient d’un nœud la nature, l’homme et le divin.

Les Védas et la Bible, séparés par plus de mille ans d’âge et plusieurs milliers de kilomètres, – l’antériorité et l’orientalité revenant aux Védas, sont nouées de ce nœud, aussi.

Les Védas disent :

« Hommage au Souffle ! Sous sa veille est cet univers.

Il est le maître de toutes choses.

Tout a en lui ses fondations.

Hommage, ô Souffle, à ta clameur,

hommage à ton tonnerre !

Hommage, ô Souffle, à ton éclair,

hommage à toi, Souffle, quand tu pleus ! (…)

Hommage à toi, Souffle, quand tu respires,

hommage à toi quand tu inspires,

hommage à toi quand tu t’éloignes,

hommage à toi quand tu t’approches !

Le Souffle recouvre les êtres,

comme le père son fils aimé.

Le Souffle est maître de toutes choses

de ce qui respire et ne respire pas.(…)

L’homme inspire, expire,

étant dans la matrice.

Dès que tu l’animes, ô Souffle,

il reprend naissance. »ⁱ

Le vent, la pluie, le tonnerre, l’éclair ne sont que des signes, ils dénotent le Maître de l’univers. Signes aussi, l’esprit et l’âme de l’homme, et l’amour du Souffle pour la créature.

La Genèse annonce :

« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים ruah elohim) tournoyait sur les eaux. »ⁱⁱ

« Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la poussière du sol, il insuffla dans ses narines une haleine (נִשְׁמַת neshmah) de vie, et l’homme devint une âme vivante ( נֶפֶשׁ חַיָּה nephesh hayah). »ⁱⁱⁱ

Le texte hébreu emploie trois mots différents pour signifier le « vent » (ruah) de Dieu, l’« haleine » (neshmah) de vie, et l’« âme » (nephesh) vivante.

Si l’on ouvre les dictionnaires savants, on constate que les sens de ces mots circulent fluidement entre eux.

Ruah : « Souffle, haleine, respiration ; vent, air ; âme, esprit ».

Neshmah : « Souffle, haleine, respiration ; souffle de vie, âme, esprit. »

Nephesh : « Souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie ; âme, cœur, désir ; personne ».

Il importe de souligner l’union intime de leurs acceptions. Ces trois mots hébreux se rejoignent, se conjoignent en une symphonie.

Philon d’Alexandrie écrit dans son commentaire de la Genèse : « L’expression (« Il insuffla ») a un sens encore plus profond. En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est l’âme. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »^iv

D’ordinaire le vent souffle et disperse la poussière. Ici, le vent la rassemble, lui donne souffle et la fait vivre.

Les Védas et la Bible partagent le même souffle, le même vent.

i AV. 40.4.1-2;8;10;14

ii Gen. 1,2

iii Gen. 2,7

iv Legum Allegoriae, 2, 37

	Le Dieu ‘Quel qu’il… dans Le Dieu ‘Quel qu’il soit’
	L’Un et les doubles… dans L’Un et les doubles…
	Les trois morts de l… dans Les trois morts de la conscien…
	Les trois morts de l… dans Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La ‘petite fente’ de… dans La ‘petite fente’…

	Le Dieu ‘Quel qu’il… dans Le Dieu ‘Quel qu’il soit’
	L’Un et les doubles… dans L’Un et les doubles…
	Les trois morts de l… dans Les trois morts de la conscien…
	Les trois morts de l… dans Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La ‘petite fente’ de… dans La ‘petite fente’…

Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

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Le souffle des Védas, et le vent de la Bible

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