Le dépassement de la conscience malheureuse


Le caractère essentiel de la ‘conscience de soi’ est son indépendance, sa liberté.

Cette liberté se fonde sur l’idée du Moi se prenant pour le ‘maître’ de la conscience, et semblant pouvoir lui imposer sa volonté. La conscience, dont l’essence est d’être libre, devient ‘esclave’ du maître que le Moi pense être à son égard.

Mais le Moi pourrait bien n’être en réalité qu’une abstraction ayant émergé de la conscience, et sa maîtrise apparente ne serait alors qu’une chimère.

Quand il cultive ses différences, développe ses désirs, se livre à ses jouissances, le Moi se croit assurément le maître. Mais il n’en acquiert pas pour autant une meilleure conscience de lui-même. Il ne devient pas davantage réellement maître de lui-même, maître du Soi. Il n’est même pas capable de distinguer en lui-même sa propre essence, et, si on le lui demandait, il ne pourrait pas justifier la raison de sa maîtrise proclamée. La conscience, dans son ombre, en sait davantage sur lui, que lui n’en sait sur elle.

Le Moi vain, incapable de s’assurer de sa véritable essence, ne peut se garantir à lui-même sa propre permanence.

Cependant la conscience refoule pour le moment son indépendance, sa liberté, pour se plier à la volonté du Moi, alors que le Moi ne sait pas réellement qui il est, ignore ses limites et son évanescence.

Pourquoi ? Peut-être y voit-elle un moyen de tester la nature de sa liberté ?

La ‘conscience de soi’ est essentiellement libre, elle est un pur auto-mouvement, a priori sans limites. Elle est consciente de cette liberté, de cette illimitation ; elle est consciente d’être une conscience qui librement pense et se pense.

Penser, pour elle, ce n’est pas seulement se mouvoir parmi des images et des représentations sensibles, c’est faire vivre et se laisser dépasser par des concepts, les animer de son énergie et se transporter dans leur monde. Les concepts sont des étants abstraits, mais la pensée leur donne une vie propre. Par la pensée, la conscience accède à ce monde illimité des intelligibles, dont elle se nourrit plus qu’elle n’y abonde.

Dans le monde des intelligibles, les pensées se révèlent comme des sortes d’êtres intermédiaires, possédant une forme d’autonomie. Elles se comportent comme des êtres-en-soi, qui se distinguent mal toutefois de la conscience qui les pense.

La conscience s’identifie aux pensées qu’elle pense, ne s’en détache pas encore, et les prend pour siennes. Puis elle commence à se rendre compte que ces pensées se développent comme si elles étaient d’autres étants qu’elle-même, se mouvant d’un mouvement propre, tout en résidant dans la conscience, dans sa présence.

La conscience voit les concepts se mouvoir, et elle se meut dans les concepts comme elle se meut en elle-même, avec une certaine imprécision, une constante ‘sérendipité’, cet « art de trouver ce qu’on ne cherche pas en cherchant ce qu’on ne trouve pas »i.

Tout mouvement de la conscience ‘dans’ les concepts est aussi un mouvement en elle-même. « Dans la pensée, moi je suis libre, puisque je ne suis pas dans un Autre, mais puisque je reste absolument près de moi-même. »ii

En pensant, la conscience se dépasse aussi. Elle incarne et devient à soi-même, pour un temps, tel concept, tel étant intelligible, auquel elle donne, en y pensant, vie, chair et sang, — auquel elle insuffle de l’esprit.

La conscience a vocation à la perception et à l’entendement de toutes choses ; elle se saisit et s’entend aussi elle-même, dans le développement libre, multiforme, des concepts, qui sont comme autant d’autres étants vivant en elle.

La liberté de la ‘conscience de soi’ émergeant de la conscience est apparue à plusieurs reprises dans l’histoire mondiale de l’esprit. En Grèce, ce fut le moment du stoïcisme, dont le principe était que la conscience a pour essence de penser.

Pour la conscience stoïque, toute chose, toute situation, tout état de l’être vivant peuvent se réduire à un objet de pensée, et ne prennent de valeur que comme essence intelligible.

La conscience stoïque pense à tout, librement, qu’elle soit sur le trône royal ou asservie dans les chaînes de l’esclavage. Elle se place au-delà de la royauté ou de la servitude. Elle vit dans son propre monde, et s’y conserve impassible, jouissant de l’universalité de ses objets de dilection, — les concepts purs.

La conscience stoïque s’élève au-dessus des malheurs de cette vie, comme la conscience indifférente et assurée d’un maître, pourtant infondé.

Par contraste, la conscience sceptique, qui ne peut éviter ou ignorer ces malheurs, ressemble à la conscience aiguë, mobile, écorchée, de l’esclave.

Le scepticisme affronte les tribulations de façon effective, spécifique, alors que le stoïcisme n’en a seulement qu’une représentation abstraite, indifférenciée.

L’homme sceptique tente de mettre en pratique la liberté intrinsèque de la pensée et de la conscience ; il cherche à se libérer effectivement de toute forme d’esclavage. Il vit du désir de libertés nouvelles. Il vise la tranquillité de l’âme affranchie.

« La conscience de soi sceptique est l’ataraxie de la pensée se pensant soi-même, la certitude immuable et authentique de soi-même. »iii

La conscience sceptique s’en sait capable. Mais, dans son ataraxie, elle ne sait pas ensuite comment penser autrement qu’à soi-même.

Elle se noie peu à peu en elle-même, dans son doute, sa confusion et l’inquiétude qui en découle.

« Mais en fait, cette conscience, au lieu d’être une conscience égale à soi-même, n’est en fin de compte ici rien d’autre qu’un imbroglio contingent, le vertige d’un désordre qui s’engendre toujours. »iv

Cet imbroglio, ce désordre, la conscience les vit en et par elle-même. C’est elle-même qui produit et entretient sa confusion. Elle se voit comme « une conscience empirique, qui se dirige d’après ce qui, pour elle, n’a aucune réalité, obéit à ce qui, pour elle, n’a aucune essence, fait, et élève à la réalité effective, ce qui pour elle n’a aucune vérité. »v

Elle est la conscience « d’une vie singulière, contingente, d’une vie en fait animale », « d’une conscience de soi perdue », puis qui « s’élève, au contraire, à la conscience de soi universelle et égale à soi-même. »vi

Elle est pour elle-même une conscience qui hésite, soupèse et n’avance pas.

« Cette conscience est donc ce radotage inconscient oscillant perpétuellement d’un extrême, la conscience de soi égale à soi-même, à un autre extrême, la conscience contingente, confuse et engendrant la confusion. »vii

Elle connaît pourtant sa liberté fondamentale, qui serait celle de s’élever au-dessus de toute cette confusion. Mais y renonçant, elle s’avoue vaincue par le sentiment de son inadéquation, de son inessentialité.

« Dans le scepticisme, la conscience fait en vérité l’expérience d’elle-même, comme conscience se contredisant à l’intérieur de soi-même. »viii

De cette expérience d’elle-même surgit une nouvelle figure de la conscience qui rassemble et conjoint deux pensées contradictoires. D’un côté, la conscience se pense libre, immuable, égale à elle-même, capable d’intime unité. D’un autre côté, la conscience s’empêtre dans sa confusion, dans la conscience de ses contradictions.

Cette nouvelle figure de la conscience est celle d’une conscience double, au fond libre, maîtresse d’elle-même, mais aussi contingente, confuse, perdue, et esclave de cette perte.

Cette figure de la conscience a été qualifiée de malheureuse par Hegel.

La conscience malheureuse est la conscience de soi « comme essence doublée et encore seulement empêtrée dans la contradiction.»ix

Elle est « scindée à l’intérieur de soi ». Elle a en elle une conscience unique de son essentielle scission, de cette scission qui constitue son essence. Elle doit sans cesse se considérer comme essentiellement scindée, mais aussi comme essentiellement unifiée autour de l’idée essentielle de sa scission interne.

Son essence unique se révèle être fondamentalement une essence double.

Elle demeure « comme conscience indivisée, unique, et elle est en même temps une conscience doublée ; elle-même est l’acte d’une conscience de soi regardant dans une autre, et elle-même est les deux ; et l’unité des deux est aussi sa propre essence; mais pour soi elle n’est pas encore cette essence même, elle n’est pas encore l’unité des deux consciences de soi . »x

Elle est unique, indivise, et elle est double; elle est un soi se regardant comme un autre, — comme un autre soi ; elle est ce soi et cet autre, et ceci est sa propre essence. Mais elle ne le sait pas encore, elle ne sait pas qu’elle doit réaliser l’unité de ces deux aspects de sa conscience de soi, sa conscience comme ‘soi’ et sa conscience comme ‘autre que soi’.

Elle fait l’expérience qu’elle est en essence une ‘conscience changeante’. Pour elle, ses deux états de conscience ne sont pas encore la même conscience, mais ils s’opposent nettement; sa conscience de soi simple et immuable est pour elle comme son essence, et sa conscience d’être ‘autre que soi’ lui paraît être une modalité multiple et changeante de la conscience, et lui semble comme contingente, inessentielle.

Pour elle, ses deux consciences ont des essences étrangères l’une à l’autre. Quand elle a particulièrement la conscience de cette contradiction, elle-même se place du côté de la conscience changeante, inessentielle. Mais alors elle devient d’autant plus consciente qu’elle doit se libérer de cette contradiction, de cette inessentialité, parce qu’elle se sait aussi, en soi, conscience simple, immuable…

C’est là une lutte de la conscience contre elle-même, une lutte dans la conscience de ses deux consciences opposées, — « une lutte dans laquelle on ne triomphe qu’en succombant »xi

La vie de la conscience malheureuse est faite de cet écartèlement, de cette douleur, de cette lutte intestine, intérieure, continuelle.

La conscience prend conscience que vivre impose une certaine conscience du malheur de la vie. Elle prend conscience que c’est sa propre contradiction qui est son essence véritable, et partant, elle prend mieux conscience de son essentiel néant.

Mais alors, ayant considéré l’abîme qui bée en elle, elle reprend ses esprits et son chemin. Elle veut viser de nouveaux sommets, tant elle a en elle cette aspiration vers le haut, jaillissant du fond de son essence.xii

La conscience ne cesse d’émaner à nouveau d’elle-même, par elle-même, pour elle-même, non pour se répéter, mais pour se dépasser, pour chercher ce qui est immuable en elle.

Quel est cet immuable ?

C’est ce qui ne change jamais, dans la conscience qui toujours change.

La conscience fait l’expérience de son existence singulière et changeante, et elle la confronte à l’existence même de l’immuable en elle, à son essence inaltérée. Elle fait l’expérience de l’immuable au sein même de son existence qu’elle sait singulière et changeante.

Pour la conscience, ce qui apparaît alors c’est que son existence singulière peut aussi viser l’immuable, et s’y attacher. La conscience qui souffrait d’être à la fois une et double trouve soudain une nouvelle vérité dans son cheminement. Elle décèle ce qui est immuable en elle dans son mouvement même. C’est l’être-un de la conscience, l’un qui est au-delà du double, du singulier et du changeant.

L’immuable dans la conscience joue un rôle essentiel. Il conserve pour elle ses traits fondamentaux, que sont sa scission interne (son être-scindé) et son unité (son être-pour-soi).

L’immuable semble ainsi s’être rapproché de la conscience, par la conscience qu’elle en a. Il apparaît à la conscience comme un Un, opaque, dense, rigide, dans toute sa réalité. L’idée que cet Un puisse se conjoindre à son propre être, devient tangible pour la conscience, même si cette conjonction reste quelque peu difficile à concevoir.

Comment s’unir effectivement à l’Un, alors qu’elle est si changeante et divisée ?

A défaut de s’unir immédiatement à l’Un immuable, à défaut de pouvoir participer réellement à son essence, la conscience peut au moins considérer son rapport avec son idée, sa figure ou son concept. Elle peut par exemple se représenter elle-même comme une unité sui generis, une unité qui serait celle du singulier et de l’immuable.

Elle pourrait ensuite chercher à s’élever à une unité plus élevée, plus absolue. La conscience, encore plongée dans le sentiment de son inessentialité, pourrait s’efforcer d’atteindre une unité plus réelle. Pour cela, elle devra tenter d’entrer en relation avec cet au-delà d’elle-même qui semble se dessiner et qui paraît l’appeler. Elle devra s’approfondir elle-même dans son rapport à l’Un en tant que pure conscience, en tant qu’essence singulière et en tant que conscience parvenant à la raison.

(1) Face à l’Un et à l’immuable, il lui faudra se définir comme pure conscience.

Pour l’âme pure, et même fervente, la figure de l’immuable est toujours présente. Mais pour elle, comme pour nous, ce que l’immuable est réellement en soi et pour soi, n’est pas connu. Comment cela se pourrait-il en effet, alors que sa présence même, sa présence effective, n’est pas avérée, puisque d’elle nous n’avons encore qu’une figure ?

La conscience ne possède pas en elle la présence parfaite de l’immuable, elle ne peut que la désirer, car elle n’étreint pour le moment que son ombre, elle n’effleure que sa trace. Mais au moins elle a dépassé le moment de la seule pensée, cette pensée ‘pure’ qui fait abstraction de la singularité de la conscience, et qui ne saisit pas son mystère.

La conscience (assurément malheureuse) peut penser purement et simplement, en général, mais elle sait aussi qu’elle ne sait pas penser son existence particulière, ni le pourquoi de sa singularité. Elle n’a pas encore conçu en elle la conjonction (ou la compatibilité) de sa pure singularité avec l’universalité, la généralité, de la pure pensée. Cependant, la conscience incarne la potentialité de cette conjonction, — elle pressent possible l’unité de son absolue singularité et de la pure pensée.

La conscience (toujours malheureuse) pense : pourquoi l’immuable, dont elle ne sait pourtant rien, sauf qu’il est en quelque sorte latent en elle, n’aurait-il pas, comme elle, aussi une existence essentiellement singulière ? Et si l’immuable ignorait décidément la singularité, devrait-il pour autant rester essentiellement général et abstrait ?

Ce qui paraît certain à la conscience malheureuse, c’est que si l’existence singulière de l’immuable s’avérait possible, elle ne coïnciderait pas avec la sienne propre. Au cas où l’immuable aurait une existence singulière, ce ne serait certes pas l’existence singulière de la conscience elle-même, mais bien une existence autre.

La conscience est assurée d’être pour elle-même une pure singularité pensante. Quand elle pense à cet objet, l’immuable, celui-ci devient un objet singulier de sa pure pensée. Mais elle ne peut pas et ne sait pas penser la relation mutuelle de sa singularité avec l’immuable. Le fossé est trop large, l’écart est absolu, la distance est même infinie. Elle ne peut que se livrer à son désir de penser cette relation, dans une sorte de vénération vide, pleine de désirs obscurs, de rêves inexprimables, d’attentes non remplies, mais pressantes. « Sa pensée comme ferveur reste l’informe tumulte des cloches, ou une chaude montée de vapeurs, une pensée musicale qui ne parvient pas au concept. »xiii

Elle est une pure âme se sentant fervente, mais se sentant aussi divisée, inaccomplie, et, dans cet inaccomplissement, toujours malheureuse. « Elle se sent bien soi-même, mais se sent douloureusement comme scission, c’est le mouvement d’une nostalgie sans fin »xiv

Elle a la certitude que son essence est d’être « une pure pensée qui se pense comme singularité », et qui pour cette raison sera peut-être reconnue par l’immuable, dont elle peut penser qu’il lui ressemble justement en ceci, — être une singularité.

Elle a aussi, non la certitude, mais l’intuition que son essence réside dans « l’au-delà inaccessible, qui, sous le geste qui veut le saisir, s’enfuit, ou plus exactement, a déjà fui »xv. L’au-delà est l’immuable même, l’immuable au-delà, qui dans son insondable et putative singularité, ne saurait être si aisément saisi.

La conscience ne saisit ni l’essence de l’immuable ni celle de l’au-delà, elle ne fait que la sentir, la deviner, la subodorer. Mais elle aspire malgré tout à l’atteindre en s’atteignant elle-même dans son essence, pour y chercher des ressemblances ou des analogies. Elle sait pourtant aussi qu’elle pourra ne saisir, dans sa propre essence, que ce qui est dissemblable et disjoint de l’immuable.

Apophatisme de sa recherche…

Elle sait qu’elle ne pourra pas saisir l’immuable, cet absolument Autre, comme quelque chose de réellement singulier ou d’effectivement réel. « Où qu’elle le cherche, il ne peut pas être trouvé, car il doit être précisément un au-delà, quelque chose de tel qui ne peut pas être trouvé »xvi.

C’est seulement en puissance qu’elle pourra peut-être saisir en elle ce qui est à la ressemblance ou à l’image de l’immuable.

L’immuable ne peut pas être trouvé dans son essence, car il n’est pas par essence un concept, et encore moins un ceci. Il est singulièrement inconcevable. Mais il est cependant quelque chose d’effectivement réel. Il pourra donc à l’occasion être l’objet d’une certitude immédiate, quoique fugace, passagère, destinée à s’évaporer.

La conscience malheureuse reste seule face à son désir, son aspiration, son élan vers les hauteurs. Elle est isolée face à son malheur de n’être que ce qu’elle semble être et de n’être décidément pas ce qu’elle semble ne pas être.

Elle est présente au moins au spectacle de ce malheur, au théâtre de l’absence de ce dont elle cherche l’essence. Et ce spectacle est une sorte de tombe, ouverte, béante.

« Quant à la conscience, ce qui aura pour elle le caractère de présence, ce ne sera donc que le sépulcre de sa propre vie »xvii.

Jean Hyppolite explique que ce sépulcre peut s’interpréter comme une image de celui du Christxviii. Or ce sépulcre a lui aussi bel et bien disparu. Il a certes été l’objet historique de plusieurs croisades moyenâgeuses en vue de le retrouver, rencontrant des échecs répétés, et dont on a reconnu finalement l’inanité. La disparition finale du sépulcre du Christ, dans l’imaginaire de la chrétienté, est une « disparition de la disparition »xix. Le côté positif, c’est qu’elle implique un retour de l’âme en elle-mêmexx. « Ainsi le monde acquiert la conscience que l’homme doit chercher en lui-même le ceci qui est de nature divine ; par là la subjectivité est légitimée absolument et a en soi-même la détermination du rapport au divin. Ce fut là le résultat absolu des croisades, et à partir de ce moment commence l’époque de la confiance en soi, de l’activité spontanée.»xxi

(2) Face à l’Un et à l’immuable, la conscience devra aussi se définir comme essence singulière, ne serait-ce que dans le sentiment de sa scission.

Faisant retour en soi, cette conscience subjective et seule, cette âme malheureuse, ne se trouve plus elle-même que dans le désir et le travail.xxii Son Intérieur n’est plus que certitude brisée. Elle ne trouve plus en elle que l’assurance de sa scission intime.

La réalité est « brisée en deux fragments ». « Sous un aspect, elle est en soi néant, sous l’autre un monde consacré. »xxiii Cette réalité brisée est encore une figure de l’immuable, car l’immuable incarne à la fois la singularité et l’universalité. Sa singularité a, en général, la signification de la réalité totale, intégrale.

En ce sens, figurativement, l’existence sensible, prise dans son ensemble, dans sa totalité, est devenue une figure de l’immuable.xxiv

(3) Face à l’Un et à l’immuable, la conscience devra enfin se définir comme pouvant parvenir à la Raison universelle (le Logos).

La conscience par son activité, sa volonté, son désir, ses accomplissements, a fait la preuve de son indépendance. Cependant, elle ressent toujours son vide, son néant, son malheur. Poussée à l’extrême, tout ce dont elle est porteuse en puissance disparaît pour elle dans le non-sens, l’absence ou le rien.xxv La conscience se voit « comme souillée », elle ne représente plus qu’une personnalité « repliée sur soi et s’affligeant de son opération insignifiante, une personnalité aussi malheureuse qu’elle est pauvre »xxvi.

Or, concomitamment, et par un étonnant retournement, « au sentiment de son malheur et à la pauvreté de son opération se joint aussi bien la conscience de son union avec l’immuable ».

Comment l’expliquer ?

L’union avec l’immuable lui paraît maintenant possible, car son sentiment d’anéantissement ou d’insignifiance vient en fait de sa trop vive conscience de l’immuable, de la conscience de son efficace médiation, qu’elle ne peut plus méconnaître. C’est donc que l’immuable est bien là, bien présent, à l’attendre dans sa propre immanence. Il attend, dans son dépouillement, qu’elle se dépouille d’elle-même, qu’elle fasse de son moi une simple chose, et la mette de côté, ou à distance. La conscience de soi doit sacrifier son soi et renoncer à elle-même.xxvii

Ce nouveau retournement, ce sacrifice réel et librement consenti, ce renoncement au moi, vide effectivement la conscience de toute acédie, et la purge de son malheur.xxviii

Dans ce sacrifice, cet évidement, cette kénose, la conscience prend enfin connaissance de sa participation éminemment singulière à la représentation de la réalité universelle et absolue de la Raison (totale et supra-consciente). « Est venue à l’être la représentation de la raison, de la certitude de la conscience, d’être, dans sa singularité, absolument en soi, ou d’être toute réalité. »xxix

La conscience malheureuse se reconnaît maintenant dans cette Raison totale, et dans la totale réalité qui se trouve au-delà. Elle est retournée en soi-même et elle y a vu que l’essence véritable de sa singularité, de son être-en-soi, demeure en réalité au-delà d’elle-même. Elle a vu que sa singularité est un être véritable, et non une fiction, et que cet être pouvait aussi s’unir (paradoxalement) avec l’universel.

La conscience malheureuse s’est ainsi dépassée elle-même, elle a dépassé son essence malheureuse, son être-pour-soi essentiellement divisé, pour enfin se mêler à l’être-en-soi, pour s’unir à l’Universel, à cet Un qui demeure au-delà d’elle.

C’est cette unité réalisée qui constituera désormais l’essence de la conscience capable de se sacrifier elle-même.

Le dépassement assumé de la conscience malheureuse, la force de son désir d’unité, annonce à la conscience immuable que la conscience singulière a su renoncer à son Soi. L’être singulier sait désormais, par la grâce de ce sacrifice du Moi, que l’immuable n’est plus un au-delà absolu, hors d’atteinte, mais qu’il est réellement proche, tangible, présent.

Le sacrifice de la conscience personnelle a permis une épiphanie de la Raison universelle, qui l’englobe et la transcende. Par lui, et par elle, la conscience participera désormais, actuellement ou en puissance, à toute la réalité, — à la totalité du Réel.

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iPhilippe Quéau. Éloge de la simulation. De la vie des langages à la synthèse des images. Ed. Champ Vallon-INA. Seyssel, 1986, p.144

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.168

iiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.174

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.175

viiiIbid.

ixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.176

xG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.177

xiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.178

xii« De là elle entreprend l’ascension vers l’immuable. Mais une telle ascension est elle-même cette conscience, et est donc immédiatement la conscience du contraire: elle est la conscience de soi-même comme être singulier. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.178

xiiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183

xivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183

xvG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183

xviG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183

xviiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.184

xviiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.184, note 39 : « Le Christ comme singularité sensible est mort – Dieu lui-même est mort – et il ne reste à la conscience pieuse que la présence du sépulcre ; encore cette présence, enjeu d’une lutte, lui échappera-t-elle comme toute présence même symbolique d’une disparition. »

xixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.184, note 40.

xx « Ainsi la chrétienté entra-t-elle en possession de son bien le plus précieux. Jérusalem devint un royaume et tout le système féodal y fut introduit ; une constitution qui, en présence des Sarrasins, était certainement la pire qui pouvait être adoptée. Une autre croisade, en 1204, aboutit à la conquête de Constantinople et à l’établissement d’un empire latin dans cette ville.
Du Christ lui-même, on ne put obtenir aucune relique corporelle, car il était ressuscité: le Sacré Mouchoir, la Croix, et enfin le Sépulcre, étaient les souvenirs les plus vénérés. Mais c’est dans la tombe que se trouve le véritable point de rétroversion ; c’est dans la tombe que périt toute la vanité du sensuel. Au Saint-Sépulcre, la vanité de l’opinion disparaît.
p.393 La chrétienté ne devait pas trouver son ultimatum de vérité dans la tombe. A ce sépulcre, le monde chrétien a reçu une seconde fois la réponse donnée aux disciples lorsqu’ils y ont cherché le corps du Seigneur :  » Pourquoi cherchez-vous le vivant parmi les morts ? Il n’est pas ici, mais il est ressuscité. » Vous ne devez pas chercher le principe de votre religion dans le Sensuel, dans la tombe parmi les morts, mais dans l’Esprit vivant en vous-mêmes. Nous avons vu comment la vaste idée de l’union du fini avec l’infini a été pervertie à un tel point que les hommes ont cherché une incarnation définie de l’infini dans un simple objet extérieur isolé [l’Hostie]. La chrétienté a trouvé le Sépulcre vide, mais pas l’union du Séculier et de l’Éternel ; elle a donc perdu la Terre Sainte. Elle n’a pratiquement pas été trompée, et le résultat qu’elle a ramené avec elle était de nature négative : c’est-à-dire que l’incarnation définie qu’elle cherchait devait être recherchée dans la Conscience Subjective seule, et dans aucun objet extérieur ; que la forme définie en question, présentant l’union du Séculaire et de l’Éternel, est l’indépendance spirituelle de l’individu. Ainsi, le monde acquiert la conviction que l’homme doit chercher en lui-même cette incarnation définie de l’être qui est de nature divine : la subjectivité reçoit ainsi une autorisation absolue, et prétend déterminer pour elle-même la relation [de tout ce qui existe] avec le Divin.

Tel fut donc le résultat absolu des croisades, et c’est d’elles que nous pouvons dater le début de l’autonomie et de l’activité spontanée. L’Occident fit ses adieux éternels à l’Orient au Saint-Sépulcre et acquit la compréhension de son propre principe de liberté subjective infinie. La chrétienté n’est jamais réapparue sur la scène de l’histoire en tant que corps unique. » G.W.F. Hegel. The Philosophy of History. Trad J. Sibree. The Colonial Press, New York, 1900, p. 392-393. (Ma traduction)

xxiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire, traduit de l’allemand par J. Gibelin t.II p.180

xxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.185

xxiiiIbid.

xxiv« Par le fait que la conscience immuable renonce à sa figure sensible, et en fait don, — par le fait qu’en regard de ce don la conscience singulière rend grâce, c’est-à-dire s’interdit la satisfaction de la conscience de son indépendance, et attribue à l’au-delà l’essence de son opération, et non à elle-même, par ce double moment du don mutuel des deux côtés, prend certainement pour la conscience son unité (ou sa communion) avec l’immuable. Mais en même temps cette unité est affectée de séparation, brisée de nouveau à l’intérieur de soi, et d’elle ressort l’opposition de l’universel et du singulier. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.187

xxv« Sa réalité est pour elle, immédiatement un néant, alors son opération effectivement réelle devient une opération de rien, sa jouissance devient le sentiment de son malheur. Par là, opération et jouissance perdent tout contenu et toute valeur universelle. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.189

xxviG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.189

xxvii« Avec ces moments – de l’abandon de sa décision propre, ensuite de sa propriété et de sa jouissance – et finalement avec le moment positif dans lequel elle se met à faire ce qu’elle ne comprend pas, elle emporte elle-même la conscience de la liberté intérieure et extérieure, la conscience de la réalité effective comme son propre être-pour-soi. Elle a la certitude de s’être vraiment dépouillé de son moi, et d’avoir fait de sa conscience de soi immédiate une chose, un être objectif. C’est seulement par ce sacrifice effectivement réel qu’elle pouvait prouver son renoncement à soi-même » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.191

xxviii« Mais dans le sacrifice effectivement accompli, la conscience, de même qu’elle a supprimé l’opération en tant qu’opération sienne, s’est aussi en soi démise de sa condition malheureuse venant de cette opération » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.191

xxixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.192

Le dépassement de l’humain par le « post-humain »


Le dépassement « sur-humain » par amélioration et augmentation génétique, qu’on vient d’évoquer dans un billet récent (« Dépasser l’humain »), garde encore un certain lien avec la « nature humaine », telle qu’elle est définie par l’ADN. Mais voilà qu’une autre forme de dépassement fait irruption: le dépassement « post-humain »; le remplacement de l’homme par ce que d’aucuns ont appelé le « Successeur », à base d’IA et de silicium, et le dépassement des capacités de la pensée humaine, par des formes impensables d’IA…

Je dis ‘impensable’ car l’apprentissage machine (‘machine learning’), le traitement statistique de très grandes bases de données (Big Data), et nombre de programmes d’IA ‘fonctionnent’ et produisent des ‘résultats’ sans qu’on puisse expliquer pourquoi (effet ‘boite noire’).

La raison humaine est ainsi, pour partie, dépossédée par ses propres créations. Elle se voit effectivement dépassée’ par des algorithmes et des ‘programmes’, dont on ne peut pas dominer rationnellement a priori tous leurs cheminements, ni toutes leurs dérives possibles. On peut seulement constater qu’ils ont de meilleurs résultats que les experts humains confrontés aux mêmes problèmes.

Ce ‘dépassement’ (même partiel) de la pensée humaine par quelque IA future influera-t-il l’avenir même de la pensée humaine, son jugement sur sa propre essence?

La pensée humaine est-elle aujourd’hui capable de penser la nature et la complexité des futures interactions avec les formes d’IA qui pourraient émerger à l’avenir, dans un but de ‘prévention’ ou de calcul des risques?

Elle est déjà obligée de se doter de programmes que l’on pourrait appeler de méta-IA pour tenter de suivre et décrypter les cheminements des arbres de décision des apprentissages-machines.

Il en résulte des formes troublantes de métissage ou d’hybridation entre raison humaine et post-humaine, où les deux parties jouent un rôle propre, et dont les interactions à long terme sont paraissent indécidables.

Les neurosciences éclairent ce débat d’une lumière particulière.

Marvin Minsky, pionnier de l’IA a conclu, après des années de recherche et d’expérimentation, à l’inexistence chez l’Homme d’un Soi unifié : il parle d’une « société de l’esprit », composée de millions d’unités diversifiées.

Francisco Varela, spécialiste des neurosciences cognitives et théoricien de la vie artificielle, se veut plus radical encore.« L‘esprit n’est pas une machine», et il est fragmenté, divisé, pluriel…« La vie créesans cesse ses propres formes, par auto-poièse. Une cellule n’existe que parce qu’elle fabriqueen permanence les conditions de son identité et de son autonomie : elle garantit l’invariance de son organisation interne dans un flux constant de perturbations. Elle appréhende le réel qui l’entoure à travers sa propre cohérence interne, qui n’est pas matérielle mais systémique.»i

Varela voit là une forme élémentaire de ‘conscience de soi’, basée sur la reconnaissance entre le dedans et le dehors. De là, on peut induire d’autres formes ‘émergentes’ de conscience aux divers niveaux systémiques composant un organisme complexe Nous sommes composés de « consciences » plurielles

Comment penser la coexistence et la cohérence de ces multiples formes de conscience ? Se hiérarchisent-elles ? Y a-t-il un fondement unifié de ces consciences, les dépassant toutes?

Peut-on garantir l’unité transcendantale du sujet ?

Ou faut-il se résigner à concevoir une conscience éclatée, une multiplicité de points de vue hétérogènes, labiles, autonomes ?

Varela affirme que les sciences cognitives n’ont trouvé qu’une conscience divisée, fragmentée, plurielle, alors qu’elles étaient parties à la recherche d’un Soi fondamental, d’une conscience du soi, fondant l’unité de l’esprit.

Il se dit en conséquence adepte de l’approche bouddhiste – il n’existe pas de Soi unifié, pas de fondement ultime de la conscience, c’est la pensée qui nous pense, et nous sommes victimes de l’illusion de la souveraineté de la conscience et la raison.

Mais si ‘la pensée me pense’, si je ‘suis pensé’ par des processus internes dont ma conscience ne représente qu’une pellicule extérieure, le sentiment de dépassement n’est-il qu’une illusion ? Cette illusion est-elle nécessaire pour affirmer une autre illusion, celle de la souveraineté du Soi, alors que d’autres phénomènes inconscients restent à l’œuvre, plus en profondeur?

Quels sont ces autres phénomènes inconscients, toujours à l’oeuvre?

Varela a expliqué comment il en avait réalisé la permanence: « Ce fut un coup de foudre. Je me suis dit: « Qu’est-ce que tu peux être con ! Tu travailles sur l’esprit, et tu es passé à côté de ton propre esprit ! (…) Observez un cafard, il court sur le sol, puis, sans transition, monte un mur et se retrouve au plafond. Les notions d’horizontale, de verticale, d’envers, n’ont absolument pas le même sens pour lui que pour nous. Son monde mental n’a rien à voir avec le nôtre. Peut-être l’imagine-t-il plat ? Cette différence ne vient pas de son minuscule cerveau. Pour le comprendre, il vaut mieux regarder ses pattes. Pendant des années, j’ai étudié les deux mille cinquante-trois senseurs de la deuxième patte du milieu d’un cafard ! L’insecte agit dans le monde sans aucune prévision sur l’environnement. Il le fabrique, il le construit, et s’y adapte depuis la nuit des temps. Aujourd’hui, dans le cadre de la vie artificielle, on construit des robots sur le modèle de l’insecte, sans cerveau central mais avec des senseurs.»ii

La métaphore du cafard s’applique à l’esprit, selon Varela.

L’esprit est comme un cafard mental, doté de millions de pattes, ou bien comme une myriade de cafards indépendants qui courent, montent, volent et descendent non sur des ‘murs’ et des ‘plafonds’ mais dans diverses représentations ‘immanentes’ du monde… Ces cafards mentaux et multiples contribuent ce faisant à créer de nouveaux murs, de nouveaux plafonds, ou bien creusent des tunnels inattendus dans des représentations mouvantes sans réel cerveau central.

« L’organisme et l’environnement s’enveloppent et se dévoilent mutuellement dans la circularité fondamentale qu’est la vie même. » résume Varela.

Mondes et créatures, environnements et organismes, sont co-dépendants, ils ne cessent de co-évoluer. La réalité est ‘dépassée’ par le jeu libre des créatures qui évoluent en son sein, et qui ‘s’y dépassent’, comme résultat d’une auto-invention, d’un auto-dévoilement, en constant couplage épigénétique avec l’environnement.

« On n’apprend ça nulle part dans la philosophie occidentale, dit Varela. Seul le bouddhisme n’a jamais cherché à trouver un fondement ultime à l’esprit, qui serait le rationalisme. Le bouddhisme ne croit ni en Dieu, ni en un absolu de la pensée humaine. L’expérience bouddhiste de la méditation nous enseigne au contraire que l’ego, le soi, peuvent se désinvestir de leur arrogance et de leur hantise du fondement et du savoir absolu, et qu’ainsi nous vivrons mieux. »iii

Le ‘post-humain’ tel que préfiguré par l’IA, la Vie Artificielle et les neurosciences cognitives, à la façon de Varela, semble conduire à favoriser la métaphore bouddhiste.

Il y a d’autres métaphores possibles.

Par exemple, le mouvement transhumaniste, avec l’appui de moyens médiatiques, techniques et financiers considérables, semble rêver d’une nouvelle conception de l’homme, d’une nouvelle religion, et d’une nouvelle eschatologie…

Google a créé une société de biotechnologies nommée Calico (California Life Company), qui vise explicitement à en finir avec la mort elle-même…

S’il faut en croire Google, les sciences et les technologies seraientsur le point de permettre à l’espèce humaine de « dépasser » la mort, soit en rendant le corps invulnérable (l’homme bionique, la manipulation génomique), soit en s’en débarrassant (cyborg, dématérialisation et téléchargement de la « conscience »).

Les corps humains seraient en sursis, déjà obsolètes : ce ne sont que des carcasses dont il faudra se débarrasser à terme. Ray Kurzweil prédit les débuts de cette épopée pour 2030.

Jean-Michel Besnier, dans son livre Demain les post-humainsiv rappelle que ce type de matérialisme et de réductionnisme n’est pas nouveau. Pour les matérialistes du 18è siècle, « le dualisme âme/corps était une absurdité dont il fallait se débarrasser, la conscience étant selon eux produite exclusivement par la matière. Spontanément les neurobiologistes contemporains rejoignent cette opinion. Il existe une matière cervicale, neuronale, productrice de la conscience, c’est pour eux une donnée positive qui n’amène plus de débat philosophique. » 

« Les transhumanistes souhaitent purement et simplement la disparition de l’humain. Ils sont dans l’attente de quelque chose d’autre, de quelque chose de radicalement nouveau, qu’ils appellent la singularité, un posthumanisme qui succédera à une humanité révolue. Il n’y a plus de place pour une position médiane et une séparation de plus en plus large et irréductible est en train de se faire jour entre d’un côté les technoprogessistes qui attendent le posthumain, et de l’autre les bioconservateurs qui entendent sauver l’humain. »

Besnier conclut qu’il ne faut plus chercher à « dépasser » l’humain. Il prône au contraire une « sagesse ordinaire », « faite de comportements de sobriété, de simplicité, et de méfiance à l’égard des gadgets dont on inonde le marché. »

« Je ne vois de remède que dans une réconciliation de l’homme avec lui-même, dans le fait d’accepter notre fragilité, notre vulnérabilité. L’homme ne peut évidemment rivaliser avec la puissance de calcul informatique mais il jouit d’autres formes d’intelligence. Je pense que nous ne devons pas fuir notre fragilité mais en faire la source-même de notre privilège. »

Cette « sagesse ordinaire » peut-elle l’emporter face aux déchaînements du post-humanisme et du trans-humanisme? Avons-nous besoin de pensées ordinaires ou extraordinaires?

Varela invoquait Bouddha. Les trans-humanistes convoquent Teilhard de Chardin en appui à leurs idées… mais en détournant sa pensée…

Jean-Michel Truong, dont le livre Totalement inhumaine emprunte son titre à une expression de Teilhard de Chardin (en en prenant l’exact contre-pied)v, annonce le proche avènement du ‘Successeur’, un être artificiel doté d’un cerveau planétaire capable de se dupliquer à l’infini et de dépasser l’Homme.

Le ‘Successeur’ sera capable d’embarquer sur « un nouvel esquif »vi intergalactique. «Commencée avec l’homme, son odyssée bientôt se poursuivra sans lui.» La vie a été fondée sur la chimie du carbone, mais rien ne dit qu’elle doive continuer d’être enchaînée à l’ADN. L’intelligence n’a pas nécessairement besoin d’organismes biologiques, pensent les transhumanistes. Pourquoi ne serait-il pas possible de créer d’autres réceptacles pour la recevoir et la propager?

« Je ne dis pas que le Successeur provoquera notre fin, mais seulement qu’il nous « survivra » précise Truong. Mais surtout, l’avènement de ce Successeur est une bonne nouvelle pour l’humanité, qui garde ainsi l’espoir que quelque chose d’humain survive en cette chose totalement inhumaine ».

Teilhard pensait certes que la conscience, une fois apparue dans le Cosmos, devait nécessairement survivre, envers et contre tout, mais pensait-il que l’’évolution devrait continuer la « cosmogénèse » et la formation de la Noosphère  grâce au ‘téléchargement’ de la conscience humaine sur des puces de silicium ? …

Peut-on ‘penser’ que de l’humain puisse survivre et se dépasser dans de l’inhumain?

iFrancisco Varela définit ainsi l’autopoïèse : « Un système autopoïétique est organisé comme un réseau de processus de production de composants qui (a) régénèrent continuellement par leurs transformations et leurs interactions le réseau qui les a produits, et qui (b) constituent le système en tant qu’unité concrète dans l’espace où il existe, en spécifiant le domaine topologique où il se réalise comme réseau. Il s’ensuit qu’une machine autopoïétique engendre et spécifie continuellement sa propre organisation. Elle accomplit ce processus incessant de remplacement de ses composants, parce qu’elle est continuellement soumise à des perturbations externes, et constamment forcée de compenser ces perturbations. Ainsi, une machine autopoïétique est un système à relations stables dont l’invariant fondamental est sa propre organisation (le réseau de relations qui la définit). » Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant. Seuil, 1889, p. 45

iihttp://fredericjoignot.blog.lemonde.fr/2007/09/19/lesprit-nest-pas-une-machine-rencontre-avec-le-neurobiologiste-francisco-varela-un-des-peres-de-la-recherche-cognitive/

iiiFrancisco Varela. Ibid.

ivGrasset, 1993

vPierre Teilhard de Chardin. Le milieu divin. Œuvres complètes, Tome IV. Seuil. p. 199. « L’attente du Ciel ne saurait vivre que si elle est incarnée. Quel corps donnerons-nous à la nôtre aujourd’hui ? Celui d’une immense espérance totalement humaine. »

viJ.M. Truong cite à ce propos Teilhard de Chardin. « Sauf à supposer le monde absurde, il est nécessaire que la conscience échappe, d’une manière ou d’une autre, à la décomposition dont rien ne saurait préserver, en fin de compte, la tige corporelle ou planétaire qui la porte. » Pierre Teilhard de Chardin. Le phénomène humain. Seuil, 1955

‘Trasumanar’, transhumanité et transhumance


Il y a des métaphores qui, d’un coup d’aile, transportent, élèvent, inspirent. Par la vertu d’un mot, la magie d’une image, elles résument une vision, elles condensent un regard, elle initient des mondes.
L’œuvre de Dante est truffée de ce type de métaphores étincelantes. Mais l’une d’entre elles les dépasse toutes, c’est le cas de le dire. Il s’agit d’un néologisme, ‘trasumanar’, apparaissant pour la première fois au chant I du Paradis.

Trasumanar significar per verba
non si poria; però l’essemplo basti
a cui esperienza grazia serba. i

Comment traduire trasumanar sinon par un autre néologisme ?
« Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner !
Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître,
par l’expérience, une si haute félicité ! »ii

Une autre traduction préfère une expression composée :
« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ;
Que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience. »iii

De quelle expérience s’agit-il ? De quel « outrepassement » est-il ici question ? Et jusqu’où va-t-il ?
Dante vient juste d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé en compagnie de Béatrice, contemplation si profonde par les effets qu’elle opère en lui que Dante se compare à Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux. »
Il n’est pas sans intérêt de rapporter ce qu’Ovide, dans ses Métamorphoses, raconte à propos de Glaucus. Il y est question d’une herbe très spéciale, dont le suc entraîne une métamorphose divine :
« Il est un rivage que d’un côté borne l’onde amère et de l’autre une riante prairie. Ni la génisse, ni la brebis, ni la chèvre au long poil, n’offensèrent jamais de leurs dents son herbe verdoyante (…) Le premier de tous les mortels je m’assis sur ce gazon. Tandis que je fais sécher mes filets, et que je m’occupe à ranger, à compter sur l’herbe les poissons que le hasard a conduits dans mes rets, et ceux que leur crédulité a fait mordre à l’appât trompeur, ô prodige inouï, qu’on prendrait pour une fable ! Mais que me servirait de l’inventer ! À peine mes poissons ont touché l’herbe de la prairie, ils commencent à se mouvoir, à sauter sur le gazon comme s’ils nageaient dans l’élément liquide; et, tandis que je regarde et que j’admire, ils abandonnent tous le rivage et leur nouveau maître, et s’élancent dans la mer.
« Ma surprise est extrême, et je cherche longtemps à expliquer ce prodige. Quel en est l’auteur ? Est-ce un dieu, ou le suc de cette herbe ? « Mais cependant, disais-je, quelle herbe eut jamais une telle vertu ? » et ma main cueille quelques plantes de la prairie. Mais à peine en ai-je exprimé sous ma dent les sucs inconnus, je sens dans mon sein une agitation extraordinaire. Je suis entraîné par le désir et l’instinct d’une forme nouvelle. Je ne puis rester plus longtemps sur le gazon : « Adieu, m’écriai-je, terre que j’abandonne pour toujours ! » Et je m’élance dans là profonde mer.
« Les Dieux qui l’habitent me reçoivent et m’associent à leurs honneurs. Ils prient le vieil Océan et Téthys de me dépouiller de tout ce que j’ai de mortel. Je suis purifié par ces deux divinités. Neuf fois elles prononcent des mots sacrés, pour effacer en moi toute souillure humaine. Elles ordonnent que mon corps soit lavé par les eaux de cent fleuves, et soudain cent fleuves roulent leurs flots sur ma tête. Voilà ce que je puis te raconter de cet événement, ce dont je me souviens encore : tout ce qui suivit m’est inconnu. »iv

En se comparant si nettement à Glaucus, Dante affirme-t-il, – ne serait-ce que par allusion –, être l’objet lui-même d’une sorte de métamorphose divine ? Probablement, puisqu’il précise immédiatement :
« Si je n’étais qu’âme, plus récemment créée,
Amour qui gouverne le ciel, tu le sais,
toi qui m’élevas par ta lumière. »v

C’est là faire allusion à l’extase qui saisit S. Paul et au doute qui s’ensuivit :
« Je connais un homme dans le Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans son corps, je ne sais, si ce fut hors de son corps, je en sais, Dieu seul le sait. »vi

Glaucus devient un Dieu marin. Paul est ravi au troisième ciel. Dante n’est pas moins comblé. Il voit une « grande lumière » mais Béatrice ne lui donne que des indications fort préliminaires. Nous sommes encore au seuil…

Le mot choisi par Dante, trasumanar, contenait en germe l’idée d’un au-delà de la nature et de la conscience humaine, et peut-être même l’idée de leur possible métamorphose. Sept siècles plus tard, le mot reparaît avec toute sa puissance métaphorique. Mais le ‘transhumanisme’ qui l’a adopté, et s’en est couvert comme d’une bannière, qu’a-t-il de commun avec la vision de Dante ?

Sans doute, dans quelques milliers d’années, le ‘transhumanisme’ du 21ème siècle paraîtra bien désuet ou bien naïf. Mais il est fort probable qu’alors, l’humanité sera encore en mesure de désirer se dépasser elle-même, et de s’appliquer à des défis toujours plus hauts, dont aujourd’hui, naturellement, nous n’avons aucune idée.

Résumons. La métaphore contenue dans le verbe ‘trasumanar’ est indémodable. Elle traversera les millénaires, dans toutes les langues de la terre. Mais son contenu, lui, va changer sans cesse.
Trasumanar est le symptôme d’un inconscient mondial, actif, virulent, travaillant les fondements de l’âme. Le désir humain de dépassement, d’outrepassement, est infini. Il est si fort que toujours il élèvera la barre. Toujours, l’homme cherchera à se dépasser, et ensuite à outrepasser ce dépassement même.

Il y a un siècle environ, Teilhard de Chardin, brancardier dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, contemplant l’horreur des tueries, voyait dans cette purulence émerger, inattendue, la « Noosphère ».
Métaphore encore ! Déplacement de l’intuition. Vision des lointains.
La Noosphère représente une nouvelle nappe de conscience et de vie.
La « transhumanité » est en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre, un jour peut-être, des mondes inouïs. Tout ne fait que commencer. Ce monde est effroyablement peu développé, encore, misérablement « éduqué ».

Il ne faut pas confondre le «trasumanar» dantesque, le « transhumanisme » moderne et les futures « transhumances » qui attendent sans doute l’humanité dans l’avenir. Le « transhumanisme », idéologie matérialiste, n’a rien à voir avec la métaphore métaphysique de la Divine Comédie.
Dans le transhumanisme, on trouve l’idée que l’évolution technique et scientifique favorisera, suppose-t-on, l’apparition d’une « singularité », d’un point de basculement vers une humanité intellectuellement et physiquement « augmentée ». Vernor Vinge, Ray Kurzweil en sont les prophètes.

Ce « transhumanisme » est platement réducteur. La science et la technique sont porteuses d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions de la transformation de l’humanité, la possibilité de son passage vers une ‘transhumanité’. Il est même probable qu’elles soient plus des freins que des moteurs de la nécessaire métamorphose du désir de l’âme. C’est dans l’âme, non dans le corps ou ses prothèses, que dort, inconscient encore, l’embryon transhumain.

Pour le comprendre, revenons quelque peu en arrière. Il y a plus de quarante mille ans, de nombreuses grottes du Paléolithique étaient des sanctuaires cachés, profonds, difficiles d’accès. Elles étaient fréquentées par ce qu’on peut appeler les premiers ‘chamanes’, des maîtres de la ‘vision’ et de la sortie de l’âme hors du corps. Certains d’entre eux étaient aussi des artistes incomparables.
Une compréhension réelle de la religion paléolithique, dont les peintures pariétales témoignent, échappe aujourd’hui aux analyses les mieux informées, dont celles d’Alain Testart, pourtant fort éclairantes.
Mais l’on peut dire au moins que l’ensemble de ces peintures, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de trente mille ans, témoigne d’une conscience active, au Paléolithique, de la transcendance, et d’un éveil assumé de l’Homme à un Mystère qui le dépasse entièrement. L’Homme de Cro-Magnon, qui était déjà un Homo Sapiens, était plus sage peut-être que l’homme moderne, plus sage peut-être d’une sagesse dont le monde aujourd’hui n’a aucune idée.

Pendant trente mille ans d’expériences chamaniques l’âme humaine a acquis une immense mémoire, non pas oubliée, mais bien à l’œuvre, secrètement, quelque part dans les fonds inconscients des peuples. Ces immenses traces ont été accumulées, millénaires après millénaires, lors de la vie d’êtres exceptionnels, conservées et transmises, par les traditions mais aussi par les ressources de l’épigenèse et de ses rétroactions sur le patrimoine génétique.
De même que nos cerveaux sont aujourd’hui encore sensibles à la puissance de substances hallucinogènes, par exemple le Cannabis sativa, apparues sur terre bien avant que des hommes aient jamais vu le jour, de même les gènes de l’humanité entière représentent un trésor insondable, encore inconcevable, et pourtant bien réel substantiel. Demain, ce trésor archéo-biologique sera en partie exhumé.
Mais ce n’est pas tout.
Le matérialisme génétique est bien incapable d’expliquer l’apparition de la conscience. Surtout il est incapable de comprendre la nature même de la sidération de cette ‘conscience’, plongée depuis l’Origine dans une clarté obscure, sans cesse renvoyée vers son propre mystère, et sans cesse confrontée, au surplus, au Mystère qui l’enveloppe, et la submerge absolument.

Je pense que c’est du souvenir de cette sidération, multipliée à travers les âges, sous toutes les formes, et de la puissance inchoative de mythes extrêmement anciens, comme celui du ‘Sacrifice’, que naîtront – après-demain – les conditions d’une nouvelle épigenèse, les conditions d’une nouvelle transhumance, embarquant l’humanité tout entière, et non, seulement, certains de ses sous-ensembles.

iDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72

iiDans la traduction d’Artaud de Montor. Ed. Garnier. Paris, 1879. Le traducteur note à propos de ‘transhumaner’ : « Cette expression, trasumanar, est très belle et très majestueuse. J’ai osé faire présent d’un mot à notre langue. »

iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996

ivOvide, Métamorphoses, XIII, 917-956

vDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 73-75

vi2 Cor. 12,2

Jeter des mots aux lions


 

« Les révolutions scientifiques sont en fait des révolutions métaphoriques. »

J’aimerais généraliser cette assertion de Michael Arbib et Mary Hessei, – respectivement chercheur dans le domaine de l’intelligence artificielle et philosophe des sciences – , en l’’inversant : toute révolution métaphorique est grosse de révolutions scientifiques, philosophiques, politiques.

Toute métaphore, véritablement nouvelle, puissante, est porteuse d’une vision, d’un regard imaginaire sur le monde, et partant, peut engendrer, dans des circonstances favorables, un nouveau monde, bien réel.

Toute métaphore porte en germe l’établissement d’un nouveau « récit », dont elle est la première image. Toute vision, révolutionnaire, est le premier signe d’un archipel de concepts en gésine, en puissance de disruption.

Ainsi, l’idée de « noosphère »1, cette « enveloppe » de pensées, baignant l’humanité de ses flux et de ses énergies, a des implications inimaginables, sur le plan social et politique.

La métaphore du « transhumain » (trasumanar), utilisée la première fois par Dante dans la Divine Comédie, est peut-être plus géniale encore, puisque elle pointe vers l’existence effective d’une « méta-sphère », de conscience et de vie.

La « trans-humanité » est en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre des mondes inouïs.

Il ne faut pas confondre le « transhumain » dantesque et le « transhumanisme » moderne. Le « transhumanisme », idéologie récente, n’a rien à voir avec la métaphore initialement proposée par Dante, il y a plus de sept siècles.

Rien de métaphysique dans le transhumanisme. On y trouve seulement l’idée que l’évolution technique et scientifique favorisera, suppose-t-on, l’apparition d’une « singularité ». Vernor Vinge, Ray Kurzweil en sont les prophètes. Cette « singularité » incarnera un point de basculement vers une humanité intellectuellement et physiquement « augmentée ».

Ce « transhumanisme », me semble-t-il, est platement réducteur. La science et la technique sont porteuses d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions d’une transformation de l’humanité, de son sursaut, de son passage vers une transhumanité.

Il y a plus de quarante mille ans, les grottes du Paléolithique étaient déjà des sanctuaires secrets, profonds, fréquentés par des chamanes, dont certains étaient aussi des artistes.

La religion paléolithique, dont les peintures pariétales témoignent, échappe aujourd’hui encore aux analyses les mieux informées (le travail d’Alain Testart, éclairant, en témoigne).

L’ensemble de ces peintures, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de tente mille ans, témoigne d’une transcendance assumée de l’Homme, au Paléolithique. L’Homme de Cro-Magnon, un Homo Sapiens déjà, était plus sage peut-être que l’homme moderne. Plus sage d’une sagesse dont le monde aujourd’hui n’a aucune idée.

François Hollande n’est pas un spécialiste de la transcendance. Mais, dans un discours prononcé devant une Loge franc-maçonne, il s’est risqué à quelques considérations sur le futur de l’humanité.

Il a déclaré notamment :

« Vous avez aussi voulu penser les mutations inouïes que les nouvelles technologies du vivant nous laissent deviner : c’est ce qu’on appelle le transhumanisme ou l’homme augmenté. C’est une question redoutable : jusqu’où permettre le progrès, car le progrès ne doit pas être suspecté, nous devons le favoriser. Comment faire pour que nous puissions maîtriser ces graves questions éthiques ? Ce qui est en jeu, c’est l’idée même d’humanité, de choix, de liberté. Alors face à ces bouleversements que certains espèrent, que d’autres redoutent, le regard de la franc-maçonnerie est une boussole tout à fait précieuse dans cette période, et une lumière qui aide à saisir les enjeux et à y répondre. »

En matière de métaphores, la liberté est grande, mais il importe de conserver un minimum de de cohérence.

Comparer le « regard » (fût-il franc-maçon) à une « boussole » et à une « lumière » me paraît aventureux pour une homme aussi mesuré que François Hollande.

En général, le « regard » est guidé dans la direction indiquée par la « boussole », et il est aidé en cela par la « lumière » du jour.

Il est bizarre, baroque, de proposer que le « regard » soit une « boussole », comme si jeter un œil permettait de créer un Nord imaginaire, à volonté, et comme si le même coup d’œil pouvait engendrer ipso facto la lumière.

Lancer sans y penser des métaphores dans le grand cirque du monde, c’est jeter des mots aux lions…

 

 

 

1Due à Teilhard de Chardin

iMichaël Arbib, Mary Hesse. The Constructions of Reality. 1986