La Sulamite – ses yeux, ses cheveux, ses dents, ses lèvres et sa bouche.


Le Cantique des cantiques a fasciné des générations de croyants et d’incroyants, de penseurs, de poètes et de mystiques. Le texte résiste aux siècles. Il y a sans doute de bonnes raisons à cela.

Quelle déception donc, de ne trouver dans la fine fleur de l’intelligentsia française de la fin du 19ème et du début du 20ème siècle, qu’une si pauvre compréhension de ce chef d’œuvre hors catégories, une si faible empathie, une si flagrante ignorance, et, par-dessus le marché, une arrogance si pleine de vide.

J’ai nommé Ernest Renan et Paul Claudel.

L’un et l’autre étaient pourtant bien armés pour l’aventure intellectuelle et le défi à l’interprétation proposés par le Cantique des cantiques.

Question CV, Ernest Renan semblait faire le poids. Il avait été reçu premier à l’agrégation de philosophie, et il fut un éminent spécialiste des langues sémitiques et de l’hébreu. Son élection à l’Académie française témoigne peut-être d’un véritable amour de la chose linguistique.

Auteur d’une Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855) il a notoirement occupé la chaire d’hébreu au Collège de France, bien que brièvement. Il en fut suspendu quatre jours après sa leçon inauguralei, – pour injure à la foi chrétienne… Son célèbre livre, Vie de Jésus, avait fait en effet scandale, et lui avait valu d’être traité de « blasphémateur européen » par le pape Pie IX.

Paul Claudel, comme on sait, fut un célèbre dramaturge, un académicien et un « écrivain engagé ». Converti subitement au catholicisme en 1886, il voulut mettre fin à sa carrière diplomatique pour devenir moine bénédictin en 1900, mais sa candidature fut refusée par les supérieurs de l’abbaye Saint-Martin de Ligugé. Il écrivit une œuvre abondante, riche en exégèses bibliques, dont Paul Claudel interroge le Cantique des Cantiques (Gallimard, 1954).

Commençons par ce jugement de Renan :

« Le Cantique des Cantiques est un des livres hébreux qui offrent, sous le rapport de la langue, le moins de difficultés ; mais de tous les monuments littéraires du peuple juif, c’est sans contredit celui dont le plan, la nature et le sens général sont le plus obscurs. Sans parler des innombrables explications mystiques et allégoriques proposées par les théologiens, et dont aucune (comme nous le démontrerons plus tard) n’a de fondement dans l’original, deux systèmes opposés se partagent encore les exégètes en ce qui concerne ce livre singulier. Selon les uns, une action suivie relie toutes les parties du poëme et en fait une composition régulière, ayant son unité. Selon d’autres, le Cantique des Cantiques n’est qu’une série de chants d’amour, n’ayant d’autre lien que l’analogie du sujet, et ne supposant pas derrière eux une action dramatique. Bien que ce second système nous paraisse insoutenable, et soit aujourd’hui à peu près abandonné, on conçoit quelles difficultés doit offrir l’ensemble du poëme, pour avoir réduit des hommes comme Herder, Paulus, Eichhorn. W. Jones, de Wette, à admettre une hypothèse aussi désespérée. »ii

Suit alors une tentative de Renan, assez désespérée elle aussi, il faut le dire, de construire une petite historiette située dans un harem oriental où un prince royal prend plaisir à séduire une bergère captive, entourée d’odalisques rusées et lascives, et qui gémit après son jeune amant, berger lui aussi, mais désormais séparé d’elle, de par la clôture du gynécée, et le désir royal…

Paul Claudel, qui ne l’aimait guère, a ce dur jugement sur Renan à propos de son interprétation du Cantique:

« Quelle tristesse de voir ce qu’un parti-pris aveugle a pu faire dans la pensée d’un homme sensible et fin d’un des plus grands chefs d’œuvre de la Révélation ! (…) Tous les ricanements, toutes les basses sollicitation de la médiocrité, n’empêcheront pas l’âme de tressaillir jusque dans ses profondeurs à cet appel qu’elle sait qui lui est personnellement adressé. Veni, columba mea, amica speciosa mea, formosa mea, immaculata mea ! »

Cette citation du verset Ct 5,2 par Claudel est faite en latin, et non pas, notons-le bien, en hébreu, ce qui marque d’emblée toutes les limites de ses exercices exégétiques. Dans un gros ouvrage, qui forme le tome 22 de ses Œuvres complètes, Claudel se livre à des commentaires et à des interprétations du Cantique des cantiques qui se veulent résolument « mystiques » et « allégoriques », allant toutes dans le sens de la rencontre amoureuse de l’âme avec Dieu, ou encore de l’Église (chrétienne) avec son époux Jésus-Christ.

Le problème, c’est que Claudel ne connaissait pas l’hébreu et se servait d’une version ancienne du texte de la Vulgate, dans la traduction par Jérôme de Strindon entre les années 390 et 405, – version si corrompue dans sa transmission qu’elle dût être révisée plusieurs fois. Pour illustration, la dernière version de la Néo-Vulgate (datant de 1979), désormais officielle dans l’Église, donne une traduction du verset Ct 5,2 quelque peu différente:

Aperi mihi, soror mea, amica mea, columba mea, immaculata mea.

Un latiniste appréciera sans doute la différence de style et d’exactitude, que l’on remarque dès le premier mot, en comparant veni ,‘viens’, de S. Jérôme, avec aperi mihi, ‘ouvre-moi’, de la Néo-Vulgate. Cette dernière version est évidemment la bonne, puisqu’elle traduit littéralement l’hébreu פִּתְחִי-לִי , pitḥi-li, « ouvre-moi ».

Nous avions donc en France, au 19ème et au 20ème siècles, un excellent hébraïsant, Ernest Renan, qui proposait une version laïque, sceptique, cynique et orientalisante du Cantique, et un célèbre poète chrétien, Paul Claudel, qui ne connaissait pas un mot d’hébreu, mais qui se croyait capable de juger du sens de ce texte profond et opaque à l’aide d’une traduction latine et fautive…

Deux hirondelles ne font pas le printemps. Mais il suffit de consulter les bibliographies et les catalogues pour le constater : les bibliothèques regorgent de traductions et de commentaires du Cantique des cantiques.

Chacune sans doute a sa valeur, son mot à dire, dans ce débat sempiternel…

Dans la Bibliothèque du Mistral que je fréquente à Marseille, j’ai accès à plus d’une quarantaine d’ouvrages de toutes les époques, d’inspiration juive ou chrétienne, signés des plus grands noms, – qui sont tous exclusivement consacrés au Cantique

Je voudrais faire part d’une conviction : le texte du Chir ha-chirim est absolument impossible à traduire, en quelque langue que ce soit. Pour le comprendre dans sa profondeur, il faut non seulement le lire en hébreu, mais le lire aussi dans un esprit de totale recherche de tous les doubles, les triples et les quadruples sens de chacun des mots qui le composent. Il faut aussi l’étudier dans toutes les relations d’intertextualité que ce texte, relativement tardif (il date du 4ème siècle av. J.-C.), entretient avec tout le reste de la Bible juive.

Pour ce faire, étudions à titre d’exemple les versets 4, 1-3 :

La traduction française de la Bible de Jérusalem, qui est sans doute la moins mauvaise de celles que j’ai pu consulteriii, donne :

Que tu es belle, ma bien aimée, que tu es belle !

Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile.

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

Tes joues, des moitiés de grenade, derrière ton voile.

Je voudrais me concentrer ici sur les expressions ‘derrière ton voile’ (répétée deux fois), ‘tes cheveux comme un troupeau de chèvres’, le ‘mont Galaad’, ‘tes dents, un troupeau de brebis tondues’, ‘chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée’, ‘tes lèvres, un fil d’écarlate’, et ‘tes discours sont ravissants’.

Claudel s’est aussi intéressé à lire ces versets, et voici ce qu’il en dit :

« Je me suis étonné de ces yeux de colombe, de ces joues de grenade. Le verset nous apporte à propos des dents de la bien-aimée le plus incohérent amas de comparaisons qui ait jamais déconcerté les amateurs de pittoresque. Que dire de ces cheveux qui sont des chèvres et de cette platitude inattendue tes lèvres, un ruban rouge ! Et caetera ! »iv

Nous reviendrons dans un instant sur la soi-disant ‘platitude’ du ruban rouge, ailleurs traduit comme un fil d’écarlate.

Le premier hémistiche du verset 4,1 se lit :

עֵינַיִךְ יוֹנִים, מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ

èïnikh yonim mi ba‘ad le-tsammatekh

« Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile. »

Il se trouve que le mot hébreu pour ‘colombe’ (יִוֹנָה yonah, au pluriel yonim) est aussi le nom du prophète Jonas, יִוֹנָה Yonah, – Jonas, ce prophète bien malgré lui qui, refusant d’aller à Ninive malgré l’ordre de Dieu, fut jeté à la mer pendant une tempête, puis avalé trois jours durant par un ‘énorme poisson’ (dag gadol)v.

Voilà donc ce que la colombe (yonah) évoque naturellement pour un hébraïsant connaissant les textes : non seulement la fameuse colombe portant un rameau d’olivier, annonçant à Noé la fin du déluge, mais aussi par association d’idées avec son homonyme Jonas, un ouragan marin, et un prophète englouti dans le ventre d’un poisson gigantesque.

De quoi donner une certaine profondeur, abyssale, historique et prophétique, aux yeux de la Sulamite…

De plus, il est écrit que les deux yeux-colombes se trouvent « derrière un ‘tsamma’ », ce mot étant traduit presque toujours par « voile ».

Le mot hébreu צַמָּה, tsamma, dérive de la racine verbale צָמַם, tsamam, « tisser, tresser ». Le mot צָמִים, tsamim signifie « ce qui est natté, tressé », et peut s’appliquer à une chevelure, mais il signifie aussi, par métaphore, « filet, piège » ou même « celui qui tend le piège », le « brigand ». La traduction de tsamma par « voile » est possible mais elle est considérée par Sander et Trenel comme ‘douteuse’. Ils rapportent trois traductions possibles de ce passage : selon les uns, « derrière ton voile », selon les autres, « entre les nattes de tes cheveux », et selon d’autres encore, beaucoup plus grivois, et allusifs : « outre ce qui est caché en toi, ce que l’on doit passer sous silence »vi.

On pourrait donc traduire, sans forcer le sens : « Tes yeux sont des colombes prises entre tes nattes, ou piégées derrière tes tresses ».

La mièvrerie apparente soudain s’éloigne.

Si, de plus, l’on rapproche l’idée de la prise au piège des colombes (yonah) de l’image de Jonas (Yonah) prisonnier du poisson, on pourrait comprendre ainsi :

« Tes yeux sont des Jonas emprisonnés dans le filet [du poisson] ».

Du coup, l’image un peu mièvre de la gentille colombe laisse place à l’évocation de l’angoisse, et de la terreur du prophète enfermé dans un ventre abyssal…

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

Ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Le mot hébreu employé ici pour « cheveux » est שַׂעְר sa‘er. Mais là encore, de multiples sens et allusions sont associés à toute une série de mots de la même famille, ne différant que légèrement par leurs vocalisations: שֵׂעַר sear, « cheveux, poils », שֵׂעִיר seir, « velu », שָׂעִיר sair, « bouc ; satyre, démon », שָׂעַר sāar, « être effrayé, frémir d’épouvante ; emporter comme dans un tourbillon », שַׂעַר saar, « terreur, épouvante ; orage, tourbillon » et שְׂעָרָה seārāh, « tempête ».

Tous ces sens, fort proches étymologiquement et métaphoriquement, et se contaminant les uns les autres, incitent à une interprétation beaucoup moins bucolique et pastorale, du verset :

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres.

Les « cheveux » portent naturellement en hébreu l’image de la chèvre, mais aussi celle du bouc parce qu’il est « velu », et par extension, celle du « démon » et du « satyre ». D’où les idées de « frayeur » et d’« épouvante », mais aussi, parce que les cheveux tourbillonnent, celles de d’« orage », de « tourbillon » et de « tempête »…

Si l’on fait le lien avec le verset précédent, qui cachait la tragédie du prophète Jonas derrière l’image paisible des colombes, on peut sans doute penser que le psalmiste a volontairement laissé s’associer à la chevelure de la Sulamite l’image allusive d’un « troupeau » de démons velus et de puissantes tempêtes…

Le mot hébreu signifiant « chèvre », עֵז, ‘éz, offre aussi, dans ce contexte, une intéressante perspective. Il a pour racine verbale עָזַז, ‘azaz, « fortifier, rendre fort, être puissant ».

Un autre substantif, très proche, עַז, ‘az, signifie « force, puissance ».

Quant au mot « troupeau », le mot hébreu עֵדֶר, ‘édêr, n’évoque certes rien d’un désordre incontrôlé, bien au contraire. Sa racine est עָדַר ‘adar, qui signifie « mettre en ordre de bataille ». Le « troupeau de chèvres » signifie donc, non pas métaphoriquement, mais phonétiquement et étymologiquement « des forces, des puissances mises en ordre de bataille »…

On pourrait aisément deviner derrière le verset :

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres

une évocation beaucoup plus sombre :

Tes démons (ou tes terreurs), comme des forces à la bataille,

sans aucun glissement métaphorique, simplement en se rapportant à l’étymologie des mots.

Ondulant sur les pentes du mont Galaad.

La référence au mont Galaad est, là encore, un exemple d’intertextualité biblique. Galaad évoque directement un épisode de la Genèse où Jacob érige un monument de pierres qu’il nomme Galed (ou Galaad), c’est-à-dire le « monument du témoignage », mot-à-mot gal « monceau de pierres » et ‘ed « témoignage », et cela pour témoigner de l’alliance que Jacob et Laban ont conclue.vii

Je n’invente rien. C’est Rachi qui a fourni cette explication dans son fameux commentaire, écrivant à propos du verset Gn 31, 47 : « ‘La butte du témoignage’ : C’est la traduction araméenne de Galed, écrit en deux mots GAL ‘ED. »

Il faut s’imaginer les cheveux de la Sulamite, non pas agréablement ondulés après une permanente, mais plutôt comme un troupeau de démons velus descendant en furie de la hauteur de la montagne, celle qui fut appelée jadis « Monument du Témoignage ».

Ah ! L’hébreu ! Quelle langue fascinante !…

On vient de voir que גַּּל, gal, signifie « monceau de pierres », mais ce mot a une seconde acception, celle de « source », – souvent sans doute une source sourd de quelque amas de pierres…

Or , quelque versets plus loin on évoque la « source fermée » de la Sulamite : gal na‘oul.viii

On vient de le voir, gal signifie dans la Genèse la « butte » (du témoignage), mais dans le Cantique, gal signifie aussi la « source » (fermée, scellée) de la Sulamite…

Le même mot se connecte à lui même à quelques versets de distance, reliant les idées d’alliance, de témoignage à la source intime de la Sulamite.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Si les chèvres ‘descendent’ du Mont Galaad, les brebis ‘remontent’ du bain…

…Les « brebis » ?

À bien lire le texte hébreu du verset Ct 4,2 il faut se rendre à l’évidence, le mot ‘brebis’ n’y apparaît pas. Il est seulement induit, implicite. Pour qualifier le mot ‘dents’, שִׁנַּיִ , chinaï, il y a seulement l’expression כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ki-‘édêr ha-qetsouvot, « comme un troupeau de tondues ».

Qu’est-ce que cela implique ?

Sans doute une portée beaucoup plus grande pour le sens du verset que si le mot ‘brebis’ avait été effectivement utilisé.

Ceci est renforcé par la bizarrerie de l’expression qui suit :

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

שֶׁכֻּלָּם, מַתְאִימוֹת

chê-koullam mat’imot

Mot-à-mot : « chacune, deux par deux (ou accouplée) »

וְשַׁכֻּלָה, אֵין בָּהֶם

vé-chakoulah ’éïn ba-hêm

Mot-à-mot : « et stérile, – pas une d’entre elles ».

On est immédiatement frappé par le jeu de mots délibéré, et absolument intraduisible, qui apparaît en hébreu : chê-koullam, « chacune », renvoie phonétiquement à chakoulah, « stérile ».

Mon interprétation :

« Chacune » est « stérile », mais si elles sont « accouplées», alors « pas une ne l’est [stérile] ».

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ, וּמִדְבָּרֵךְ נָאוֶה

ke-ḥout ha-chani siftotaïkh, vé mi-dbarékh na’vêh

Le mot חוּט, ḥout, signifie « fil » ou encore « filet », et certainement pas « ruban » comme l’a cru Claudel sur la foi du latin vitta. L’un des sens les plus anciens de ḥout est associé aux pierres de fondation que l’on entourait d’un fil, un ḥout, pour en prendre la mesure.

Il y a encore ici, d’ailleurs, une évocation intertextuelle qui a un rapport avec la confiance et la parole jadis donnée à une femme prostituée, Rahab, qui avait aidé les espions hébreux à observer les défenses de Jéricho: « Quand nous entrerons dans la contrée, tu attacheras ce cordon de fil écarlate à la fenêtre par laquelle tu nous as fait descendre » (Jos 2,18 ). 

Le fil d’écarlate n’est certes pas le « ruban rouge » dont se gaussait imprudemment Claudel dans son ignorance de l’hébreu. Il représente le fil symbolique qui lie les personnes par la parole donnée.

Tes discours sont ravissants

On commence à se douter que les traductions proposées pèchent souvent par l’inexactitude et l’à-peu-près.

Le mot hébreu מִדְבָּרֵךְ midbarékh signifie simplement « ta bouche », et non pas « tes discours ». Et le mot נָאוֶה na’vêh ne signifie certes pas un mièvre adjectif (« ravissant »), mais, de la façon la plus crue, la plus violente, « désirable ».

Il vient du verbe ’avah, vouloir, désirer ».

On le trouve par exemple dans Isaïe :

« Je t’ai désiré en mon âme, toute la nuit » (Is 26,9),

Ou dans le Deutéronome : « Dans tout le désir de ton âme » (Dt 18,6).

Il faut donc penser, et dire, crûment :

Ta bouche est désirable.

iLors de cette leçon inaugurale, il avait opposé le « psychisme du désert » des Sémites (« le désert est monothéiste ») au « psychisme de la forêt » des Indo-européens. Ceux-ci sont donc censés être « polythéistes », de par leur confrontation quotidienne à l’abondance et à la variété des formes de la faune et de la flore forestière. L’idée est intéressante, mais il ne me semble pas absolument certain que le Véda des Aryas indo-européens puisse simplement être qualifié de « polythéiste ». Dans d’autres articles de ce blog je montre qu’en essence le Véda possède une intuition extrêmement forte d’une divinité suprême. Cette divinité, Prajāpati, est créatrice, par son propre « sacrifice », du monde et de tous les autres dieux, et on peut donc par conséquent juger qu’elle est « unique » par son statut et son rôle dans l’économie divine.

iiErnest Renan. Le Cantique des cantiques. Calmann-Lévy, Paris, 1891. Réédité par Arléa, 1990, p.37

iiiCf. par exemple l’édition du Cantique des cantiques par les éditions Dianne de Selliers (Paris 2016), qui présente la version en hébreu, la version des Septante, celle de la Néo-Vulgate et quatre versions françaises (celle de la Bible de Jérusalem, de Louis Segond, de Zadoc Kahn et d’André Chouraqui)

ivPaul Claudel. Œuvres complètes. Tome 22, Commentaires et Exégèses. Le Cantique des cantiques. Gallimard, 1963, p. 123

vJonas 2,1

viN. Ph. Sander, M.I. Trenel. Dictionnaire hébreu-français. Paris, 1859, p. 620

viiGn 31, 44-48

viiiCt 4, 12 « Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée ; un jardin bien clos, une source scellée »

Éloge de l’intuition


Il y a de nombreux genres d’êtres, divin, humain, naturel, artificiel, matériel sans oublier les êtres de raison et de langage, idéels et symboliques etc. De cette multiplicité de types d’êtres, on peut conjecturer l’existence d’un riche assortiment d’ontologies possibles. Dans la foule de tous les étants, l’homme a quant à lui un rôle spécial. Il ne sait pas qui il est vraiment, et il sait qu’il ne le sait pas ; il sait aussi qu’il n’est pas seulement ce qu’il sait qu’il est. Il reste donc beaucoup de place à la recherche. Il devient davantage ce qu’en puissance il est en particulier, quand la question de l’être en général en lui se révèle. Il commence à comprendre sa propre nature lorsqu’il comprend qu’elle est tout entière dans ce questionnement, celui de son origine et celui de sa fin.

D’où sait-il tout cela ? Considérant le mystère opaque dont il surgit, et l’abîme plus sombre encore où la mort le projette, il tire des inductions, échafaude des hypothèses, formule des théories.

C’est pourquoi on dit que l’homme est un animal métaphysique, plus apte que l’oursin, la mouche, le singe ou l’ange, à se poser la question de son être spécifique, et par là à attaquer sans relâche celle de l’être en général, la question ontologique.

Ce ne fut pas une mince intuition d’arriver à penser le passage du particulier au général, c’est-à-dire de concevoir l’abstraction de l’être, comme émanant des innombrables cohortes d’étants concrets.

Cette intuition établit une communauté d’essence entre tout ce qui « est », sans mettre de côté une variation radicale entre les « niveaux d’être » des divers étants. Parmi eux, il en est qui baignent dans la conscience super-lumineuse de leur Soi, d’autres tâtonnent dans des limbes crépusculaires, et d’autres encore rampent sans fin dans la nuit des rêves morts.

L’homme est un étant placé au milieu d’autres étants, dans un monde qui est aussi un étant, et un ensemble d’étants de différentes natures. Ces étants de toutes sortes se manifestent d’une façon ou d’une autre, mais sans jamais se révéler intégralement. Il est difficile voire impossible à l’homme de pénétrer le mystère de l’être chez d’autres étant que lui, puisqu’il n’arrive déjà pas à pénétrer ce mystère en lui-même.

Sa conscience se manifeste à lui, elle aussi, et ne cesse de se révéler, toujours à nouveau, sans jamais s’épuiser, par son questionnement, sauf dans la mort évidemment. Et là, peut-on présumer que les questions que la conscience pose trouvent enfin une réponse, finale, complète, terminale ? La morts ne débouche-t-elle pas soit sur un néant désormais sans question ni réponse ? ou n’est-elle qu’un passage vers un état où le Soi continue, sous d’autres formes, à se poser d’autres interrogations encore ?

Il y a dans l’étant de l’homme un mélange d’infini (en puissance) et de finitude (en acte). Vers l’avant, vers l’après, vers le haut, vers le bas, et de tous les autres côtés, il est objectivement cerné par le fini, il est ‘confiné’. Ses perspectives s’écrasent vite. Son soi n’est qu’un point, sans dimension, et l’illimité qui l’entoure en théorie n’est qu’une conjecture, un phantasme, une représentation sans contenu explicite.

Ce point, ce point-limite, est un soi sans contenu dicible, mais il est la base de toutes les métaphysiques, les plus laconiques ou les plus bavardes. Sans ce point, ce radeau de l’étant, tout se dissout vite dans un néant sans rêve. Mais avec lui, on peut commencer à fonder, paradoxalement, une ontologie du dévoilement. Sur ce point, ce seul point, peut-on bâtir des mondes, des gouffres, des firmaments, des empyrées ? On ne sait trop, c’est l’esprit humain qui travaille, qui tisse sur son métier des toiles et des voiles.

Pourquoi l’esprit est-il enclin à toujours tisser ? Parce que le point de conscience est essentiellement nu. Il a besoin de lin, de laine et de mots, pour habiller sa nudité, qui est aussi une solitude.

Quand l’homme pense qu’il est fini, qu’il est seul, il pense aussi qu’il pourrait ne pas l’être, en théorie.

Quand il croit à la réalité, dense et basse, il croit aussi aux mirages, éthérés, élevés, que la foule et son temps propagent.

L’homme est un être infiniment fini, et finalement infini.

Pénétré d’une finitude et d’une solitude qui l’environnent de toutes parts, l’homme se tourne vers la transcendance comme d’une voie de sortie. Mais celle-ci ne lui donne aucune garantie, aucune certitude. Il faut continuer sans assurance la recherche, source d’angoisse, fontaine de souci. Affres de ne pas savoir où l’on va.

L’angoisse est peut-être un mot trop fort, trop dramatisé. Face au néant, l’âme forte ne s’émeut pas: si le grand trou est un lieu vide, qu’a-t-elle en effet à craindre, l’âme qui retrouve ainsi sans coup férir le noir et l’inconscient dans lesquels elle a dormi dans l’inexistence, avant de paraître brièvement sur la scène d’un monde sans sens.

L’alternative est bien plus stimulante naturellement. C’est la raison pour laquelle depuis des milliers et des milliers de génération, l’homme a continué de se poser la question métaphysique sans se préoccuper des lazzis des matérialistes, des ricanements des esprits forts.

L’angoisse s’appelle aussi la curiosité transcendantale.

Quelle peut être la nature d’un monde dont le sens ne se donne ni ne dit?

C’est le fait de regarder le néant en face qui est la première victoire de l’esprit. Il se voit mis à nu par sa question même. Et s’il ne s’empresse pas d’habiller de quelque voile hâtif sa nudité métaphysique, s’il ne se dépêche pas de mettre fin à cet écorchement, alors il peut se saisir comme tel, nu, dépecé, à vif, entre la vie et la mort, sans savoir ce qui l’emportera.

Ce non-savoir, cette ignorance, cette souffrance, on peut vouloir y mettre fin. Des religions comme la védique, la bouddhique, mais aussi la juive ou la chrétienne, théorisent à leur manière comment on peut y échapper.

Mais les religions ne font pas de métaphysique. Elles proposent des réponses codées, forgées au cours des millénaires. Or tout homme est nouvellement né : de façon entièrement neuve, il se pose à son tour de très vieilles questions.

Il peut adopter la leçon des maîtres anciens, mais il peut aussi en remarquer la vanité métaphysique, constater que leurs réponses se fondent sur des affirmations sans fondements.

A tout prendre l’homme bien né vaut bien un prophète ou un sage du temps jadis, s’il a des intuitions d’une force comparable ou même des visions supérieures à tel ou tel ancien.

Car tous, ces génies passés, ont dû aussi marcher sur une voie étroite. Tous, ils ont dû sentir la précarité, la fragilité de leurs certitudes.

Leur foi a toujours été en instance de vacillement.

Le doute fonde l’homme et lui donne sa noblesse irréfragable.

C’est ce doute qui donne au temps de l’homme son vernis d’éternité. Parce que sa vérité n’est pas dans ce qu’elle donne à voir, mais dans ce qu’elle cache. Derrière le voile du temps gît probablement à l’affût le grand mystère de tous les temps, – mais peut-être n’y a t-il rien que les ricanements de la matière échevelée.

Ontologie du doute, ontologie du pari, ontologie du dé et du Rubicon, royale et prophétique, que l’âme bien née adopte comme seule patrie, seule religion, seule métaphysique.

Si le temps est la seule vraie richesse, éminemment limitée, pourquoi passe-t-on son temps à le perdre, en riens, en néants ?

C’est seulement s’il n’est pas la seule richesse, la seule réalité, qu’il est raisonnable de perdre son temps à le penser, ce temps qui voile l’avenir, et tout ce qui est-dessus de lui, ou après lui.

C’est là, dans la pensée, que l’homme bien né, et rené, perce le mur de la présence à soi. L’horizon du temps, si bas, si flou, si proche, il l’enroule comme une toile, et se met en chemin vers les étoiles.

Car l’étant (de l’homme) n’est pas fait de temps. Une fois démontée la tente, il migre hors du temps. Il s’ouvre, et il découvre ce qui n’est plus du temps, ce qui est au-dessus et en dehors du temps, un intemporel, un méta-temps.

Le temps n’y a plus cours. Tout s’arrête-t-il alors ?

Non, le flux continue. D’autres dimensions se dessinent. Le monde à trois dimensions d’espace et une de temps, est remplacé par un monde à 17 ou 256 dimensions d’espace, et autant de durée.

Le temps n’y est plus temporel, mais… gustatif ou tactile.

Le temps est une intuition forte et creuse. Elle occupe sans cesse l’esprit, et elle est une forme vide.

Et l’homme cherche le plein, non le vide.

Il a l’intuition que du vide ne peut sortir que du vide. Il n’y a pas d’avenir en vue dans le vide. L’homme plein de lui-même n’imagine pas de vivre son propre vide. Il continue de chercher plus de plénitude, qui comble tous les vides dont il fait l’expérience.

Mais l’homme a-t-il pour autant une intuition du plein ? On peut le penser. Fœtus et amants font l’expérience d’une plénitude relative, qui laisse des marques inoubliables, travaillant sans relâche dans l’inconscient, et laissant espérer d’autres plénitudes à venir, moins relatives, plus absolues peut-être.

La raison n’est guère utile devant ce mystère, elle est incapable de discerner quelque voie. Elle est trop embarrassée de son poids de règles et de logiques.

L’intuition est ici plus souple, pour deviner l’avenir et la puissance non encore révélée. Moins formelle, mais plus fondée, – en un sens.

D’où vient l’intuition ? Si tant est qu’elle ait la moindre validité, ne serait-ce que celle d’un grain de moutarde, l’intuition vient de l’ailleurs, de l’au-delà et de l’impensable. Elle est une sorte d’antenne sensible à tous les bruits, toutes les rumeurs que la raison n’entend pas.

De deux choses l’une.

Soit l’intuition est effectivement en contact, de quelque façon indicible, avec l’arrière-monde, l’au-delà, l’univers des possibles, les sphères de l’impensable, et alors les précieuses gouttes d’élixir méta-temporel qu’elle capture et exsude ont plus de prix que toutes les richesses du monde.

Soit elle n’est en contact avec rien de tout cela, et alors que vaut-elle ? Même pas le tissu dont sont faits les songes, avortés avant d’avoir pris leur vol. Et alors, décidément, l’homme est un bestiau saisi de torpeur.

Il faut se représenter un monde où la pensée prend la forme d’intuitions pures. Leur immédiateté, leur netteté est sans pareille. Le temps s’abolit, soudain, devant la force de ces intuitions. Une fontaine de compréhension coule à grands flots, elle noie l’esprit abasourdi, le couvre de révélations, lui ouvre des pistes neuves, dévoile des mondes. Loin derrière l’intuition, l’esprit prend son envol, lourdement, mais assurément.

L’esprit est lourd, glaiseux. L’intuition est brûlante, chérubinique. Sa lumière réchauffe les lointains, que la pensée, quant à elle, refroidit et glace.

Non que la pensée n’ait son utilité. Elle l’a, à l’arrière, en support, avec le train.

Non à l’avant, en pointe.

Surtout l’intuition a ce caractère généreux, jaillissant, crépitant. Source ou flambée. Chaque goutte, chaque étincelle, est promesse d’un infini à venir, dont elles sont les humbles et brillants messagers.

C’est un phénomène étrange que l’intuition, dès l’instant où on la prend, non seulement pour ce qu’elle suggère, mais pour ce qu’elle implique. Son « au-delà » signe la fin de l’étroit. Elle révèle des portes ouvrant sur des myriades. Elle dévoile des mondes où le fins se charge d’épaisseur. Le pollen annonce la forêt, l’odeur fait miroiter les Orients oubliés, le grain promet les prémisses.

L’intuition n’est pas un phénomène. Au contraire, elle plus réelle que le réel.

La connaissance humaine découle de deux sources : la capacité à recevoir des impressions, et celle de se représenter des des formes. C’est en associant ces impressions (venues du monde) et ces formes (venues de l’esprit) que peut fleurir la faculté de ‘connaître’.

Quelles sont ces formes venues de l’esprit, ces concepts pré-positionnés pour interpréter les impressions ?

Ils ne résultent pas de l’activité de la pensée, mais de la fulgurance de l’intuition. L’intuition habite déjà le regard de l’enfant nouveau-né, et ensemence son cerveau vierge.

L’intuition règne en souveraine dans les moments les plus cruciaux, les plus sublimes, les plus transcendants.

L’intuition révèle de façon ténue et tenace ce que nous ne sommes pas encore conscients d’être.

Par le miracle de l’intuition, l’homme, étant fini, enserré de toutes parts, sans vision, sans perspective, découvre qu’il est infiniment plus que tout ce qu’il peut penser.

« Je suis tombé dans le mystère » (Jung)


Jung affirme qu’il existe dans l’âme des choses qui ne sont pas faites par le moi, mais qui se font d’elles-mêmes et qui ont leur vie propre.i

« Tous mes écrits me furent imposés de l’intérieur. Ils naquirent sous la pression d’un destin. Ce que j’ai écrit m’a fondu dessus, du dedans de moi-même. J’ai prêté parole à l’esprit qui m’agitait ».ii

« En moi il y avait un daimon qui, en dernier ressort, a emporté la décision. Il me dominait, me dépassait ».iii

« J’ai fait l’expérience vivante que je devais abandonner l’idée de la souveraineté du moi. De fait, notre vie, jour après jour, dépasse de beaucoup les limites de notre conscience, et sans que nous le sachions, la vie de l’inconscient accompagne notre existence ».iv

L’inconscient est illimité, et il « dépasse » le conscient, qui lui reste nécessairement limité.

L’inconscient est illimité parce qu’il est un processus. Les rapports du moi à l’égard de l’inconscient et de ses contenus déclenchent une série d’évolutions, une métamorphose de la psyché, v une métanoïavi, littéralement une ‘conversion’, un ‘changement d’esprit’.

Seul l’inconscient est vraiment réel, — et le moi conscient manque de réalité, il est une sorte d’illusion.

« Notre existence inconsciente est l’existence réelle, et notre monde conscient est une espèce d’illusion ou une réalité apparente fabriquée en vue d’un certain but. »vii

Le mot ‘inconscient’ est un mot qui relève de la psychologie des profondeurs, mais ce qui importe c’est la ‘réalité’ que ce mot recouvre. Et notre compréhension de la réalité de l’ ‘inconscient’ change tout-à-fait d’échelle simplement par la magie d’une appellation ‘mythique’, si on l’appelle ‘Dieu’ par exemple.

« Je préfère le terme d’ ‘inconscient’ en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de ‘Dieu’ ou de ‘démon’, si je voulais m’exprimer de façon mythique. »viii

Si notre ‘inconscient’, traduit dans la langue des ‘mythes’ est ‘Dieu’ même, ce n’est pas l’idée de ‘Dieu’ qui s’en trouve diminuée, c’est bien plutôt la nature de notre ‘inconscient’ qui s’en trouve soudainement élevée à une hauteur prodigieuse.

Alors nous prenons conscience que notre ‘inconscient’ est comme ‘Dieu’ en nous. Et la vie de ‘Dieu’ en nous est aussi la vie (divine) du ‘mythe’ en nous. Et « seul un être mythique peut dépasser l’homme ».ix

« Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est un mythe mais le mythe qui est la révélation d’une vie divine dans l’homme. Ce n’est pas nous qui inventons le mythe, c’est lui qui nous parle comme ‘Verbe de Dieu’.x« 

Jung est un « psychologue », et la science nouvelle qu’il a contribué à façonner, d’abord en compagnie de Freud, puis en s’éloignant de ce dernier, lui a apporté gloire, fortune et reconnaissance.

Pourtant , de son aveu même (un aveu qui d’ailleurs resta longtemps caché dans ses écrits non publiés de son vivant), la psychologie n’était pour lui qu’une simple préparation au mystère.

La psychologie ne peut jamais que s’efforcer de fournir des méthodes pour une première approche de celui-ci.

Tout ce qu’il importe vraiment de reconnaître reste inaccessible à la science de la ‘psyché’.

« La psyché ne peut s’élancer au-delà d’elle-même (…) Nous ne sommes pas en état de voir par-delà la psyché. Quoi qu’elle exprime sur elle-même, elle ne pourra jamais se dépasser. (…) Nous sommes désespérément enfermés dans un monde uniquement psychique. Pourtant nous avons assez de motifs pour supposer existant, par-delà ce voile, l’objet absolu mais incompris qui nous conditionne et nous influence.xi« 

Il faut reconnaître les limites qui entourent la ‘psyché’ de toutes parts, si l’on veut réellement tenter de lever le voile.

Lever le ‘voile’, vraiment? Est-ce seulement possible?

C’est dans son Livre rouge que Jung révèle ce qu’il a pu, pour sa propre part, et pour son propre usage, dévoiler, et qu’il indique jusqu’où il a pu cheminer — par-delà le voile.

Mais il s’agit là d’une tout autre histoire.

Je ne peux ici que l’introduire brièvement:

« J’ai, encore et toujours, accompli mon vouloir aussi bien que je le pouvais. Et ainsi j’ai assouvi tout ce qui était aspiration en moi. A la fin, j’ai trouvé que dans tout cela je me voulais moi-même, mais sans me chercher moi-même. C’est pourquoi je ne voulus plus me chercher en dehors de moi, mais en moi. Puis je voulus me saisir moi-même, et ensuite je voulus encore davantage, sans savoir ce que je voulais, et ainsi je tombai dans le mystère. »xii

Jung, « tombé dans le mystère »? Est-ce donc un abîme, un gouffre sans fond?

D’autres que Jung se sont aussi lancés à la poursuite du « mystère », avec un tout autre résultat, et ce qu’ils en racontent ne peut se résumer à la métaphore de la « chute ».

Ce sera l’objet d’un prochain billet…

iC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 293

iiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p.355

iiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 560

ivC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 474

vC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 335

viIbid. p.515. Le mot métanoïa est composé de la préposition μετά (ce qui dépasse, englobe, met au-dessus) et du verbe νοέω (percevoir, penser), et signifie une ‘métamorphose’ de la pensée. Il désigne une transformation complète de la personne, comparable à celle qui se passe à l’intérieur d’une chrysalide.

viiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 509

viiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 528

ixC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 26

xC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 534

xiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 550-552

xiiC.G. Jung. Le Livre Rouge. Ed. L’Iconoclaste/ La compagnie du Livre rouge. Paris. 2012. p. 229

La Tradition, est-ce le Talmud ou la Kabbale ?


 

Alphonse-Louis Constant était un ecclésiastique français et une figure controversée de l’occultisme, au 19ème siècle. Auteur d’une œuvre abondante, il prit pour nom de plume Éliphas Lévi, ou Éliphas-Lévi Zahed, qui est une traduction de son nom en hébreu. En 1862, il publia Fables et symboles, ouvrage dans lequel il analyse les symboles de Pythagore, des Évangiles apocryphes, et du Talmud. Voici l’une de ces fables, « Le Fakir et le Bramin », et son commentaire, qui ne sont pas sans rapport avec une certaine actualité :

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

Portant une hache à la main,

Un fakir rencontre un bramin :

– Fils maudit de Brama, je te retrouve encore !

Moi, c’est Eswara que j’adore !

Confesse devant moi que le maître des cieux

Est le meilleur des dieux,

Et que moi je suis son prophète,

Ou je vais te fendre la tête !

– Frappe, lui répond le bramin,

Je n’aime pas un dieu qui te rend inhumain.

Les dieux n’assassinent personne.

Crois ou ne crois pas que le mien

Est plus indulgent que le tien :

Mais en son nom, je te pardonne. 

SYMBOLE

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

« Quand les forces contraires ne s’équilibrent pas, elles se détruisent mutuellement.

Les enthousiasmes injustes, religieux ou autres, provoquent par leur excès un enthousiasme contraire.

C’est pour cela qu’un célèbre diplomate avait raison lorsqu’il disait : N’ayez jamais de zèle.

C’est pour cela que le grand Maître disait : Faites du bien à vos ennemis et vous amoncellerez du feu sur leur tête. Ce n’était pas la vengeance par les moyens occultes que le Christ voulait enseigner, mais le moyen de résister au mal par une savante et légitime défense. Ici est indiqué et même dévoilé un des plus grands secrets de la philosophie occulte. »

Eliphas Lévi a tenu, sur le voile, un propos qui n’est pas non plus sans rapport avec l’actualité.

« Absconde faciem tuam et ora.Voile ta face pour prier.

C’est l’usage des Juifs, qui, pour prier avec plus de recueillement, enveloppent leur tête d’un voile

qu’ils appellent thalith. Ce voile est originaire de l’Égypte et ressemble à celui d’Isis. Il signifie

que les choses saintes doivent être cachées aux profanes, et que chacun ne doit compte qu’à Dieu des pensées secrètes de son cœur. »

Enfin voici un extrait d’un petit dialogue, assez vif, entre un Israélite et Eliphas Levi .

L’Israélite : Je vois avec plaisir que vous faites bon marché des erreurs du Christianisme.

Eliphas Levi : Oui sans doute, mais c’est pour en défendre les vérités avec plus d’énergie.

L’Israélite : Quelles sont les vérités du Christianisme ?

Eliphas Levi : Les mêmes que celles de la religion de Moïse, plus les sacrements efficaces avec la foi, l’espérance et la charité.

L’Israélite : Plus aussi l’idolâtrie, c’est-à-dire le culte qui est dû à Dieu seul, rendu à un homme et même à un morceau de pain. Le prêtre mis à la place de Dieu même, et condamnant à l’enfer les Israélites, c’est-à-dire les seuls adorateurs du vrai Dieu et les héritiers de sa promesse.

Eliphas Levi : Non, enfants de vos pères nous ne mettons rien à la place de Dieu même. Comme vous, nous croyons que sa divinité est unique, immuable, spirituelle et nous ne confondons pas Dieu avec ses créatures. Nous adorons Dieu dans l’humanité de Jésus-Christ et non cette humanité à la place de Dieu.

Il y a entre vous et nous un malentendu qui dure depuis des siècles et qui a fait couler bien du sang et bien des larmes. Les prétendus chrétiens qui vous ont persécutés étaient des fanatiques et des impies indignes de l’esprit de ce Jésus qui a pardonné en mourant à ceux qui le crucifiaient et qui a dit : Pardonnez-leur mon Père, car ils ne savent ce qu’ils font (…)

L’Israélite : Je vous arrête ici et je vous déclare que chez nous la kabbale ne fait pas autorité. Nous ne la reconnaissons plus, parce qu’elle a été profanée et défigurée par les samaritains et les gnostiques orientaux. Maïmonides, l’une des plus grandes lumières de la synagogue, regarde la kabbale comme inutile et dangereuse; il ne veut pas qu’on s’en occupe et veut que l’on s’en tienne au symbole dont il a lui-même formulé les treize articles, du Sepher Torah, aux prophètes et au Talmud.

Eliphas Levi : Oui, mais le Sepher Torah, les prophètes et le Talmud sont inintelligibles sans la kabbale. Je dirai plus : ces livres sacrés sont la kabbale elle-même, écrite en hiéroglyphes hiératiques, c’est-à-dire en images allégoriques. L’écriture est un livre fermé sans la tradition qui l’explique et la tradition c’est la kabbale.

L’Israélite : Voilà ce que je nie, la tradition, c’est le Talmud.

Eliphas Levi : Dites que le Talmud est le voile de la tradition, la tradition c’est le Zohar.

L’Israélite : Pourriez-vous le prouver ?

Eliphas Levi : Oui, si vous voulez avoir la patience de m’entendre, car il faudrait raisonner longtemps.

Le Dieu caché


Treizième jour

Isaïe pose le problème d’une manière remarquablement concise :

אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר

Vere tu es deus absconditus.

« Vraiment tu es un Dieu caché. » (Is. 45,15)

Le vrai s’associe au voile, et l’évidence se lie intimement à l’obscurité. Et il y a en prime ce simple « tu », qui nargue le cynique, l’incrédule, ce « tu » qui donne à voir, qui donne à toucher l’immédiate intimité du dévoilé.

L’adjectif « caché » se dit mistatar en hébreu. L’Esther du Livre d’Esther, peut se comprendre comme étant « la cachée » (מִסְתַּתֵּר mistatèr). Ces mots viennent du verbe סַתָר « cacher, protéger, abriter ». On trouve souvent ce verbe dans la Bible. Il me paraît nécessaire, vu l’importance du sujet dans cette recherche, de relever un florilège de ses nuances, emprunté à Sander et Trenel. Dans les formes Kal et Ni. : « Il se cache, se met à couvert » (Prov. 22,3). « Un homme dont la destinée est mystérieuse » (Job 3,23). « Le repentir sera caché devant mes yeux » (Osée 13,14). « Peut-être serez-vous à couvert au jour de la colère de l’Eternel » (Soph. 2,3). « La connaissance des choses cachées appartient à l’Éternel notre Dieu » (Deut. 24,29). « Absous-moi des fautes cachées » (Ps. 19,13). « Et nous nous sommes réfugiés dans le mensonge » (Is. 28,15). « Leurs voies ne sont pas cachées devant moi » (Jér. 16,17). « L’homme avisé voit le mal et se met à couvert » (Prov. 22,3). Dans la forme Pi. : « Cache, protège les exilés » (Is. 16,3). « Une amitié cachée, secrète » (Prov. 27,5). Dans la forme Hi. : « Cacher les desseins » (Is. 29,15). « Moïse se couvrit la face » (Ex. 3,6). « Je n’ai pas dérobé ma face (aux insultes) » (Is. 50,6). « Comme quelqu’un dont on détourne la face » (Is. 53,3). « Dieu a détourné son visage » (Ps. 10,11). « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps. 27,9). Dans le sens d’abriter et de protéger on trouve : « Couvre-moi sous l’ombre de tes ailes » (Ps. 17,8) et « Protège-moi contre les desseins des méchants » (Ps. 64,3). Enfin dans la forme Hitph. : « Daniel se tient caché parmi nous » (1. Sam. 23,19) et la citation par laquelle j’ai commencé : « Tu es un Dieu qui se cache » (Is. 45.15).

Dans la forme substantive, trois sens émergent : 1) Ce qui est caché, secret 2) Enveloppe, couverture, voile 3) Protection, retraite, asile.

« Cacher » offre une certaine ampleur de sens possibles : couvrir, dissimuler, éclipser, enfouir, envelopper, ensevelir, farder, masquer, occulter, recéler, renfermer, rentrer, taire, tenir, travestir, et voiler.

Mais, comme toujours, le sens de certains mots peut avoir des profondeurs oubliées. Et renvoyer à d’autres mots, tout aussi profonds, tout aussi voilés.

Voiler. C’est aussi un des sens, par exemple, du verbe tsamtsem, apparenté au tsimtsoum dont on a déjà parlé il y a peu.

Le Dieu qui se cache et qui se voile est aussi le Dieu qui se contracte et qui se rend silencieux. C’est aussi le Dieu de la kénose, le Dieu qui s’humilie (de humus, terre, et homo, homme).

Qu’est ce que Dieu cache dans sa propre humiliation ?

 

La mort de Macha


7ème jour

Il y a un rapport évident entre le mystère et le dévoilement. Un mystère sans voile n’en est pas un, et réciproquement. Mais que voile le voile ? La révélation? Ou d’autres voiles ? Dans les profonds mystères, le dévoilement n’est jamais qu’une indication, un signe, une piste possible. Lisant le journal de Tolstoï à la date du 26-27 novembre 1906, je trouve cette description de la mort de sa fille Macha, qui donne une idée intéressante: « Macha est décédée tout à l’heure. Chose étrange. Je n’ai éprouvé ni effroi ni peur, ni conscience que s’accomplit quelque chose d’exceptionnel (…) Je l’ai regardée tout le temps qu’elle se mourait: avec une étonnante tranquillité. Pour moi – elle était un être qui se dévoile devant mon propre dévoilement. Je suivais ce dévoilement, et il était joyeux pour moi. Mais voilà que ce dévoilement a cessé dans le domaine qui m’est accessible (la vie), c’est-à-dire que ce dévoilement a cessé de m’être visible ; mais ce qui se dévoilait, cela est. »

Le dévoilement de la mort commence dans la vie. Les signes en appartiennent encore à la vie, mais il y a toujours un moment où ce dévoilement singulier n’est plus visible, pour ceux qui ne meurent pas, pour ceux qui sont toujours dans le seul dévoilement de la vie. Pour eux, la vie voile la mort. La mort qui continue son dévoilement ne peut être dévoilée à ceux qui ne meurent pas, mais ce qui peut parfois leur être dévoilé alors, c’est qu’il y a bien un dévoilement de la mort, qui continue dans la mort. Tolstoï l’atteste. Information capitale, mais impondérable. On peut avoir des raisons de douter d’un témoignage aussi fragile, basé sur des indices ténus. Pourtant je crois que Tolstoï est un témoin crédible. La mort de ceux que l’on aime n’est pas de l’ordre du visible. Mais elle fait signe, elle montre un chemin possible. Neuf mois avant la mort de Macha, en février 1906, il avait déjà noté dans ses carnets: « Quelle est l’affaire qui m’attend ? La plus importante : une bonne mort », et aussi : « Tu grandis jusqu’à la mort ». Grandir de cette façon est certainement une métamorphose, un mouvement. Un mouvement vers quoi ? Le 31 décembre 1906, il répond: « Le mouvement est la conscience de notre caractère divin. ». Ce mouvement peut être bref ou long, vif ou languide, confus ou soutenu. Le tempo varie. Tolstoï est le Newton des corps vivants et morts : « La valeur de la vie est inversement proportionnelle au carré de la distance de la mort. »

Platon l’avait dit. Tout le but de la philosophie est de méditer sur la mort, puisque la mort est pour l’âme la délivrance du corps.