L’Augmentation des Réductions


« Edmund Husserl »
« Erwin Schrödinger »

Dans un récent article de ce Blog, Conscience et étincelles, je faisais observer « qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation. »

Cette impossibilité de se constituer comme un spectateur stable, neutre, objectif de sa propre conscience présente une certaine analogie avec l’impossibilité où se trouve le physicien expérimental de rester indépendant des événements quantiques qu’il déclenche (pour les observer, précisément). Dans les deux cas, l’observation modifie la chose observée.

La psyché humaine se trouve, toutes proportions gardées, aussi insaisissable à une observation ‘complète’ qu’une particule quantique, – dont la position et la quantité de mouvement restent, comme on sait, indéterminables simultanément.

Le fait qu’un phénomène psychique et un phénomène quantique ne soient ‘observables’ que d’une façon nécessairement et structurellement ‘incomplète’, est l’indicateur d’une vérité sans doute plus abyssale. Il révèle par là-même la nature profondément, structurellement, ‘incomplète’ de toute réalité.

Poussons plus avant ce raisonnement, par induction, et généralisons le constat de l’observation structurellement incomplète, dans deux domaines apparemment aussi éloignés que la psychologie et la microphysique, mais tous les deux fondamentaux. On serait alors incliné à poser que l’on doit retrouver cette incomplétude à toutes les échelles de la réalité, y compris les plus hautes.

On pourrait en induire, par exemple, que la Divinité elle-même, si elle existe, serait elle aussi, dans sa forme d’existence propre, structurellement, fondamentalement, essentiellement, ‘incomplète’.i

D’un autre point de vue encore, plus philosophique, on pourrait également en induire que toute Totalité (qu’elle soit cosmique ou métaphysique, à savoir l’ensemble de tous les étants) serait structurellement, fondamentalement, essentiellement, et paradoxalement, incomplète.

Mais que signifierait philosophiquement une Totalité structurellement, fondamentalement, essentiellement, incomplète ?

Ce serait une Totalité qui contiendrait en elle-même les conditions de son renouvellement et de son accomplissement, une sorte de telos, de finalité propre, qui serait de s’inciter et de s’exciter toujours à mieux se compléter en se totalisant davantage, et à se totaliser toujours plus par un processus infini d’augmentation visant à une complétude toujours inaccomplie.

Cette hypothèse d’un Dieu «inaccompli» ou « incomplet » est d’autant plus intéressante qu’elle donne un nouvel éclairage à l’ancien concept judaïque du « Dieu caché », formulé notamment par Isaïeii. Le « Dieu caché » cèlerait aussi son incomplétude, et serait toujours à la recherche d’une augmentation de Lui-même, par Lui-même, et pour Lui-même, en s’unissant à toujours plus d’Autre (que Lui-même).

Le rôle de la Création pourrait s’éclairer d’une nouvelle lumière dans cette économie de la révélation permanente du Dieu « caché » à Lui-même, et dans le mouvement jamais achevé de complétion de ce Dieu se jugeant Lui-même toujours encore « incomplet » et cherchant toujours à mieux se dépasser.

On comprendrait mieux alors le sens profond de son célèbre Nom, révélé à Moïse sur le mont Horeb, « Je serai qui je serai » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Ehyeh asher ehyeh).iii

Cette hypothèse d’un Dieu incomplet (ou en partie inconscient) a été avancée par Jung au siècle dernier, mais on peut sans doute en faire remonter l’origine il y a plusieurs millénaires. On la retrouve, par exemple, dans le riche trésor de la pensée védique, qui conserve la plus ancienne trace de l’idée d’un ‘vide’ divin, d’une kénose associée à l’idée du sacrifice volontaire de la Divinité suprême, pour permettre que la Création puisse être, – et de plus, puisse être elle aussi d’essence divine.

L’analogie (a priori incommensurable) entre l’incomplétude de la psyché (ou de la conscience) s’observant elle-même, et celle du paquet d’ondes quantique réduit par l’expérimentation, incitent à tenter une sorte d’anagogie, – en supputant de possibles généralisations, y compris à la sphère divine elle-même.

D’un point de vue formel, notons que l’incomplétude de l’observation psychique et celle de l’observation quantique, ont reçu le même nom : celui de réduction.

Il est frappant qu’à la même période, dans les années 1920, apparurent (indépendamment?) l’idée de réduction phénoménologique d’une part, et celle de réduction du paquet d’ondes (quantique) d’autre part.

La réduction phénoménologique, telle que décrite par Husserl, paraît être une tentative de la conscience de se détacher suffisamment d’elle-même pour occuper un point de vue extérieur à elle-même :

« Si nous disons du moi qui perçoit le ‘monde’ et y vit tout naturellement, qu’il est intéressé au monde, alors nous aurons, dans l’attitude phénoménologiquement modifiée, un ‘dédoublement du moi’, au-dessus du moi naïvement intéressé au monde s’établira en spectateur désintéressé le moi phénoménologique. Ce dédoublement du moi est à son tour accessible à une réflexion nouvelle, réflexion qui, en tant que transcendantale, exigera encore une fois l’attitude ‘désintéressée du spectateur’, préoccupé seulement de voir et de décrire de manière adéquate. »iv

Comment le moi naïf, intéressé au monde, peut-il réellement se dédoubler en un moi phénoménologique, soudainement désintéressé ? Comment une naïveté intéressée peut-elle se transformer en un désintéressement alerte, sagace, critique ?

Une autre question se pose. Ce dédoublement peut-il être lui même observé ? Le moi peut-il à nouveau se dédoubler par rapport à son premier dédoublement ?

Cette question est cruciale, à mon sens. Si Husserl revendique que le moi peut occuper la position de ‘spectateur impartial de soi-même’, comment le garantir dans la réalité ? Ne faudrait-il pas que ce spectateur impartial puisse à son tour se dédoubler pour devenir un méta-spectateur (impartial et transcendantal) de sa propre impartialité ?

« Donc, en effectuant la réduction phénoménologique dans toute sa rigueur, nous gardons à titre noétique le champ libre et illimité de la vie pure de la conscience, et, du côté de son corrélatif noématique, le monde-phénomène, en tant que son objet intentionnel. Ainsi le moi de la méditation phénoménologique peut devenir en toute universalité spectateur impartial de lui-même, non seulement dans des cas particuliers, mais en général, et ce ‘lui-même’ comprend toute objectivité qui ‘existe’ pour lui, telle qu’elle existe pour lui.

Donc il sera possible de dire : Moi, qui demeure dans l’attitude naturelle, je suis aussi et à tout instant moi transcendantal, mais je ne m’en rends compte qu’en effectuant la réduction phénoménologique. »v

On observe que l’attitude phénoménologique est ici décrite comme une superposition d’états. A l’attitude naturelle du moi se superpose l’attitude du moi transcendantal.

D’un certain point de vue, donc, la réduction transcendantale est aussi une augmentation, de par le dédoublement qu’elle exige.

Le moi se dédouble en un moi conscient et un moi spectateur (impartial et transcendantal) de la conscience.

Dans le cas de la réduction quantique, on trouve curieusement ce même phénomène d’augmentation.

Lors de son observation, le paquet d’ondes est ‘réduit’ et perd ses ‘possibilités’, mais l’ensemble onde/particule gagne en échange une ‘mesure’ (de sa vitesse, de sa position, ou de quelque autre observable), ce qui le lie de ce fait à la réalité matérielle, observable, vérifiable.

On pourrait dire que la réduction quantique augmente le monde réel en contribuant à faire émerger une ‘réalité’ (l’observable) à partir de la virtualité du paquet d’ondes.

Le paquet d’ondes perd sa virtualité, pour le prix de l’actualisation d’une facette de sa réalité.

Je suis frappé par le fait que ces deux théories très différentes, la phénoménologie et la physique quantique, mettent en leur centre des réductions qui sont aussi des augmentations.

La réduction phénoménologique se traduit par une augmentation de la conscience (par rapport à l’inconscient).

La réduction quantique implique une augmentation de la réalité effectivement observée. Elle se traduit par une augmentation de la connaissance, émergeant d’une réalité jusqu’alors demeurée en puissance.

Si l’on applique ces résultats, par anagogie, à la sphère divine, on peut en induire que la réduction de la Divinité, c’est-à-dire en termes d’archétypes, son sacrifice, sa kénose ou sa ‘contraction’ (tsimtsoum), est elle aussi porteuse de son augmentation…

C’est à mon sens l’une des interprétations possibles de la formule : « Je serai qui je serai. »

« Je serai » (en hébreu, le verbe ehyeh est à l’inaccompli) implique l’idée d’un inaccomplissement, d’une réduction en train de se réaliser comme telle, et qui par là-même, porte en gésine la naissance du « qui » (asher), – ce nouveau pro-Nom du Dieu, qui s’appellera Lui aussi, à nouveau comme un Fils de Lui-même, « Je serai ».

Ces diverses réductions, la psychologique, la philosophique, la quantique et la métaphysique, ont toutes un point commun, leur augmentation induite.

Pour s’augmenter, il faut se réduire, pour s’élever il faut s’abaisser.

Rien de plus antimoderne, on le voit !

Mais rien de plus actuel, non plus, au regard de l’éternité !

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iSi elle n’existait pas, ce serait d’ailleurs alors, assez ironiquement, une forme extrême de Son incomplétude ontologique. L’inexistence de la Divinité pourrait s’interpréter comme la forme ultime de Sa réduction, ou de Son sacrifice, pour parler bibliquement.

iiIs. 45,15

iiiEx 3,14

ivE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.30

vE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.31

Why are souls locked in earthly bodies?


« If the soul were not immortal, man would be the most unhappy of all creatures, » writes Marsile Ficin in his Platonic Theology of the Immortality of the Soul. In this treaty, which dates back to 1482, this argument is only mentioned in passing, as a matter of course. No need to insist, indeed: if one had absolute, irrefutable conviction, apodictic proof of the mortality of the soul, then the feeling of unhappiness of being nothing, the despair of a pitiful WTF, the assured evidence of the absurd, would invade the soul and suffocate it.

Questions about the origin and the end follow one another over the centuries, with strange resonances. There is no need for fine hearing or sharp eyesight. It is enough to visit the remains of sacred traditions, to connect them, and to place them side by side, to consider them together, with sympathy, in what they indicate in common, in what they reveal to be universal.

Marsile Ficin, a humanist and encyclopedic conscience, was interested in the beliefs of the Magi of Persia and Egyptian priests, the certainties of the Hebrew prophets, the visions of the Orphic, the truths of the Pythagorean and Platonician philosophers, the dogmas of the ancient Christian theologians and the revelations of the Brahmins of India.

Let’s look at the big picture, let’s breathe wide. The feeling of mystery is a stronger, more established, more significant anthropological constant than any of the truths hardly conquered by Gnostic and schizophrenic modernity. Among all peoples, the men most remarkable for their love of wisdom have devoted themselves to prayer, notes Porphyry.

For his part, Ficin, probably one of the remarkable men of his time, asked himself questions such as: « Why are souls locked in earthly bodies? »

Ficin proposes six answers to that question:

To be able to know the singular beings.

To unite the particular shapes with the universal shapes.

For the divine ray to be reflected in God.

To make the soul happier (the descent of the soul into the body contributes to the happiness of the soul itself).

For the powers of the soul to act.

So that the world may be embellished and God may be honored.

These answers can be summarized as follows: the soul unites what is a priori separate. The top and bottom. The world and the divine. The same and the other. It needs mediation, and it is itself mediation. It is in the process of becoming, it must increase, grow, mature, rise, to act, even if to do so it must first descend, to the point of becoming tiny like a germ again, remain for a very short time, decrease as much as possible, in order to observe better.

Why does such an infinite God bother with all these little supernumerary souls? Mystery, tsimtsum.

There are some leads, however, some indications, in the vast history of the world, that can be gleaned from the dismemberment of the body of Osiris, the Orphic hymns, the Book of the Dead, some verses from Homer, Virgil and Ovid, the fragments of Nag Hammadi, the cries and songs of the Vedas, the brevity of Heraclitus, the folds of Plato, the lengths of Kabbalah, the words of Christ, the figures of the shamans, – and in many other places…

A Jewish « Kenosis »


How could an Almighty God, creator of the worlds, let himself be put to death by his own creatures? Mystery. To designate this lowering, this humiliation, this annihilation of the divine, Christianity uses the word kenosis, from the Greek verb kenoô, « to empty oneself, to strip oneself, to annihilate oneself ». This word was first used by the Epistle of Paul to the Philippiansi.

But the idea of God’s death is much older. It can be found in the centuries preceding Christianity in quite different forms, it is true, for example among the Greeks with the death of Dionysus killed by the Titans, but also among the Egyptians with the murder of Osiris and his dismemberment by Seth, his own brother.

Among Jews, with the concept of tsimtsum (from the Hebrew צמצום, contraction), there is also this idea of a « God who empties himself ». It is a concept of late appearance since it is due to Isaac Louria in Ari Zal (Safed, 16th century), who uses it to explain a point of Kabbalah :

Before the creation of the worlds, God was everything, everywhere, and nothing was without Him. But when God decided to create the worlds, he had to give them a place so that they could be. God withdrew his original light, or qadoum. In the void thus created, called reshimou (« imprint », from the verb rashama, « write ») a light emanated from God, or néetsal. This emanated light constitutes the olam ha-Atziluth, the world of Emanation. Then are generated the olam haBeryah or world of Creation, the olam haYetzirah or world of Formation and the olam haAssiya or world of Action, – which contains our world. The light emanating from it therefore undergoes several contractions, compressions, or « dissimulations », which are all tsimtsum.

This word comes from the verb צָמַם tsamam, which has a wide spectrum of meaning: « to put an end to, exterminate, silence, annihilate, compress, contract, squeeze, veil, hide, observe closely, define exactly, certify », which is described in Marcus Jastrow’s Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature (1926). From this rich range, the word tsimtsum probably brings out the harmonics.

Here are some of them, taken from a Kabbalah lesson by Baruch Shalom Alevi Ashlag. The reason why the emanated Light cascades through the four created worlds, Atziluth, Beryah, Yatzirah and Assiya, is that the « desire to receive » must at each step be increased accordingly. For there can be no divine creation without an equally divine desire to « receive » this creation.

In the beginning, there is an abundance of Light created, emanating from the divine essence. Correlatively there must be an abundance of desire to receive this light. But this desire to receive cannot appear in the world ex nihilo. Desire is itself created. It is called Kli ְכְּלִי , a word whose primary meaning is: « thing done, thing made ». It is also called, less metaphorically, Guf (« the body »). The Kli must « receive », « lock », « hold » the light in him (as the root verb כָּלַא indicates).

Here, a little aside. The Kli can be said to be a piece of furniture, a vase, a garment, a suit, a ship, an instrument or a weapon. Here again, all the harmonics of these various senses can undoubtedly be applied to make the Kli resonate in its role as a receptacle of light, – in its role as a soul, therefore. Sander and Trenel’s dictionary says that Kli comes from the root verb כֶּלֶה (kalah), a close word to ֶכָּלַא (kala’), already mentioned. The verb kalah offers an interesting spectrum of meaning: to be made, completed, ready; to be resolved; to disappear, to miss, to be consumed, to perish, to languish; to finish; to consume, to exterminate.

Believing that words serve as a memorial to millenary experiences, I would think that all these meanings apply in one way or another to kli in its possible relationship with light.

Divine light, falling into the different worlds, spreads and at the same time contracts, folds, or veils itself, to let the desire to be received by the Kli grow, by this receptacle, this desire, this soul or this « body », this Kli which is at the root of the created creature. The Kli, who was previously part of the Light, must now distinguish himself from it in order to receive it better; he must separate himself from it in order to desire it better. He desires it as Or Hokhma (the Light of Wisdom) or Or Haya (the Light of Life), or Or Hassadim (the Light of Mercy). The Kli is therefore determined according to the degree of expansion of the Light and also according to its degree of exit from it.

Wise men commented on these questions as follows: « There is crying in inner dwellings ».

This means that when the Light arrives in the lower worlds, and it does not find a Kli wishing to receive it, it remains « interior », unrevealed, and then « there is crying ». But when she finds a Kli who desires her, she can reveal herself on the outside, and then « vigour and joy are in His place », and everything becomes visible.

i Ph. 2, 6-9 « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. »