Seulement avec toi… אַךְ בָּךְ (akh bakh)


 

Un passage sciemment peu clair du Zohar évoque ensemble la lumière, l’obscurité, la profondeur, la ténèbre et la nuit. Ce ne sont pas les mots seulement, mais les idées aussi qui sont nouées, en nœuds liés – en un tissu de chaînes et trames.

Ligne après ligne, se tisse un voile de mots, – et, par les dérives que l’hébreu encourage, une voile, une aile, une ombre.i

Phrases serrées, ton étreint, signes scellés, élans ailés.

Une lecture lente s’impose.

« Il est dit : ‘La lumière est semée pour le juste et pour ceux qui ont le cœur droit, c’est la joie’ii.Les mondes laisseront leur parfum s’exhaler et deviendront tous un. Mais jusque au jour qui sera le monde à venir, la lumière demeurera cachée, tenue au secret. Cette lumière sortit du cœur de l’Obscurité qui fut taillée par les assauts du Tout-dissimulé, si bien que de la lumière cachée une voie d’accès secrète prit forme pour l’obscurité d’En-bas et la lumière put s’y déposer. Qu’est-ce que l’obscurité de l’En-bas ? C’est celle qui est appelée nuit et dont il est écrit : ‘Quant à cette obscurité, Il l’appela nuit.’iii La Tradition expose à ce propos le verset suivant : ‘Il met à découvert les profondeurs depuis l’obscurité.’iv Rabbi Yossi l’explique ainsi : [Il ne s’agit pas de l’obscurité originelle] car si tu affirmes que c’est de cette Obscurité enclose que les profondeurs sont mises à découvert, sache que toutes les couronnes suprêmes y sont encore cachées et sont aussi appelées ‘profondeurs’. Qu’est-ce qui alors est ‘mis à découvert’ ? En fait, toutes les choses suprêmes qui sont dissimulées ne se dévoilent que de l’obscurité qui relève de la nuit, [et non de l’Obscurité d’En-haut]. Viens et vois : toutes les profondeurs encloses qui surgissent du sein de la Pensée et que la Voix ressaisit ne sont dévoilées que lorsque le Mot les met à découvert. Et qu’est-ce que le Mot sinon la Parole ? Cette Parole est appelée Cessation (Sabbat) (…) Cette Parole émanant de la dimension de l’obscurité met à jour les profondeurs en son sein même. Il est écrit ‘Depuis l’obscurité’, c’est dire qu’elle provient du domaine obscur, elle a sa source précisément ‘depuis’ ce dernier. »v

Charabia ? Non. Compacité. Et dans le dense, tout n’est pas si scellé, si celé.

L’on découvre ainsi que ce qui se laisse ici découvrir, ce ne sont pas les choses suprêmes, mais seulement les profondeurs de la Parole obscure, les profondeurs qui surgissent de la Pensée, mises à jour par les Mots.

L’on découvre encore que l’obscurité a plus d’un voile, et que tout voile voile plusieurs nuits.

Il y a l’Obscurité d’En-bas (qui relève de la ‘nuit’) et l’Obscurité d’En-haut (qui relève de l’obscurité originelle). Il y a l’obscurité des profondeurs et l’obscurité de l’émergence, l’obscurité des sources, l’obscurité de la Parole, l’obscurité de la Pensée, enveloppées dans leurs abîmes propres.

C’est pourquoi il est écrit : « Qu’un voile sépare pour vous le lieu Saint du Saint des Saints. »vi

Rien de ce qui se dévoile ne laisse de voiler, par là-même, ce qui ne se dévoile.

C’est pourquoi également, il est écrit : « Il prend les nuées pour son char. »vii

Le Zohar explique, dans son style inimitable, que « Rabbi Yissa Saba divise le mot ‘nuées’ (avim) en ‘av (l’opacité) et ïam (la mer). L’opacité qui est l’obscurité de la gauche recouvre la mer. ‘Il s’avance sur les ailes du vent’viii. Il s’agit là du souffle du sanctuaire de l’En-haut qui est, selon le sens ésotérique, les ‘Deux chérubins d’or’ix. Il est écrit ailleurs : ‘Il chevaucha un chérubin et vola, il plana sur les ailes du vent’.x »xi 

Notons ici, au passage, la paronomase, qui ne s’entend qu’en hébreu, יִּרְכַּב / כְּרוּב , yrkav / kerouv (il chevauche / chérubin). Le psalmiste s’enivre de mots.

Le vent, en hébreu, c’est l’esprit (ruaḥ). Le verset suivant du psaume révèle où va ce vol au vent, cette chevauchée chérubinique, cette envolée de l’esprit :

יָשֶׁת חֹשֶׁךְ, סִתְרוֹ—    סְבִיבוֹתָיו סֻכָּתוֹ
חֶשְׁכַתמַיִם,   עָבֵי שְׁחָקִים   

«Il fit des ténèbres son voile, sa tente, ténèbre d’eau, nuée sur nuée. »xii 

L’esprit va et vole dans les ténèbres, – pour s’en voiler, comme d’une tente, d’une eau sombre, d’une dense opacité.

A nouveau, la question : « Qu’est-ce qui alors est ‘mis à découvert’ ? »

On a découvert que les ailes volent et voilent, et que plus loin va le vol, plus profonde se tisse la ténèbre dont l’aile-voile se couvre.

On a découvert que plus l’esprit entre dans la ténèbre, plus se tisse le mystère.

Est-on plus avancé pour autant, demandera-t-on encore ?

Dans un verset, lui aussi compact, et étrange, Isaïe soulève un coin du voile.

 אַךְ בָּךְ אֵל וְאֵין עוֹד אֶפֶס אֱלֹהִים

akh bākh El, v-éin ‘od éfès Elohim

Mot-à-mot : « Seulement en Toi Dieu, – et nul autre, pas de Dieux ».xiii

Mais pourquoi : « seulement en Toi Dieu » ? Et pas : « seulement Toi Dieu » ?

Pourquoi cet « en Toi » (בָּךְ, bākh) ?

Le « Toi » est encore un voile.

Il faut entrer.

Mais le Saint des Saints est voilé, clos, fermé.

Et maintenant le Temple même n’est plus.

Le voyage, les amis, ne fait jamais que commencer.

Il faut chevaucher le chérubin, — bākh, « avec Toi ».

iLe mot אהפ signifie « aile, feuille, feuillage, paupière », אהופ « oiseau, plumage », d’où, en forme dérivée, « ombre », et עוף voler.

iiPs 97,11

iiiGn 1,5

ivJb 12,22

vZohar. Berechit II, 32a. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1981, p.179-180

viEx 26,33

viiPs 104,3

viiiPs 104,3

ixEx 25,18

xPs 18,11

xiZohar. Berechit II, 32b. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1981, p.184

xiiPs 18,12

xiiiIs 45,14

L’infinie intériorité des visages


« Et une ténèbre – sur les faces de l’abîme ; et un Esprit des Dieux – tremblant sur les faces des eaux. » (Gen 1,2)

וְחֹשֶׁךְ, עַל-פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים, מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם

vé-ḥoshekh ‘al-pnéï tehom; vé-ruaḥ élohim meraḥéfèt ‘al-pnéï ha-maïm

La pluralité surgit et grouille, dès l’origine. Les Dieux (Elohim) sont au pluriel, même si leur Esprit (rua) est au singulier. Les eaux (maïm) sont plurielles ainsi que leurs faces (pnéï), dont l’incessante multiplicité fait « face » à l’Esprit. La ténèbre (oshekh) est au singulier ainsi que l’abîme (tehom), mais ténèbre et abîme sont aussi en « face » l’une de l’autre (‘al-pnéï), et cette « face » est encore un pluriel, puisque le mot pnéï est la forme construite du pluriel panim, « visages, faces », mot qui ne connaît pas la forme du singulier.

Dès le tout début du récit de la Genèse, la répétition du mot pnéï et la symétrie appuyée d’un double face-à-face nous crient : « explique-nous! ».

La scène se présente ainsi. Ténèbre et Esprit font respectivement face à deux pluralités de «faces», celles de l’abîme et celles des eaux.

Le mot panim, « visages, faces », dénote une réalité particulièrement anthropomorphe, à la fois ambiguë et proche, apparente et profonde, manifeste et mobile. Regardons-nous dans le miroir.

Qu’on découvre ce mot panim si tôt dans le processus de création, dès le deuxième verset de la Genèse, semble quelque peu anachronique, puisqu’il apparaît bien six « jours » avant que l’homme fût créé, et qu’un souffle de vie lui eût été insufflé dans les « narines » de son « visage ».

Que les eaux ou l’abîme aient plusieurs « faces », et que ces «faces» puissent faire « face » à l’Esprit (des Dieux) ou à la Ténèbre, est un mystère digne d’interrogation, d’étonnement.

Quel est le sens profond, originaire, du mot panim ?

Sa racine est le verbe פָּנָה panah « tourner, se détourner, se retourner (pour voir, pour examiner) » et aussi, dans la forme piel : « écarter, enlever d’un endroit, vider ». Le sens premier de panim est donc, non ce qui fait face, mais ce qui « se tourne » (en face ou de côté), c’est-à-dire la partie mobile du corps qui peut se tourner en tous sens… et peut-être même ce qui peut « se vider »…

Par exemple :

« Tourne-toi vers moi », demande le Psalmiste à Dieu. (Ps 69,17) :פְּנֵה אֵלָי pnéh élaï

« Je me suis tourné pour contempler la sagesse, la folie et la sottise » (Eccl 2,12)

Le sens de « visage » donné à panim dérive de la mobilité essentielle du verbe panah:

« Je tournai mon visage vers Dieu » (Dan 9,3) : vé-etnah êt pnéï èl-adonaï

Mobilité intégrale qui peut prendre aussi, par métonymie, le sens de la « personne » elle-même:

« Ma personne [Ma face] vous guidera » (Ex 33,14) : פָּנַי יֵלֵכוּ panaï yélékhou.

Par extension plus concrète, « la face, la surface, la superficie des choses » : « la surface de la terre » (Gn 2,6), « la face de l’abîme » (Job 38,30).

Au construit et avec une préposition, panim signifie « en présence de, en face de, vis-à-vis » :

« Devant l’Éternel » (Gen 19,13)êt-pnéï YHVH

Ou, avec un jeu de mots, répétant le mot pnéï : «Devant le Seigneur, avant de mourir » (Gen 27,7) לִפְנֵי יְהוָה, לִפְנֵי מוֹתִי li-pnéï YHVH, li-pnéï moti

Il faut enfin citer le substantif féminin pnimah פְּנִימָה, qui dérive de panim, et qui signifie « intérieur ». L’origine de cette acception plutôt paradoxale s’explique ainsi : «l’intérieur » est ce vers quoi est « tourné » le « visage » de ceux qui sont à l’extérieur, et qui veulent entrer à l’intérieur… Si l’on voulait jouer en français avec cette acception, on pourrait dire que l’« intériorité » est l’« envisagée » par le « visage » de ceux qui se tournent vers elle, depuis quelque extérieur.

La notion d’« intériorité » s’ajoute ainsi à la gamme des acceptions du mot panim, dont a vu surtout, jusqu’à présent, celles mettant l’accent sur la « face », la mise en « avant », – formes d’extériorités.

Le mot gagne ainsi en puissance d’ambiguïté.

Deux exemples illustreront ce point.

כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה kol-kvoudah bat-mélékh pnimah (Ps 45,14)  

« Toute resplendissante est la fille du roi, à l’intérieur ».

Il y a là un possible jeu de mot. On peut comprendre : La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [du palais]. Ou bien, plus vraisemblablement: La fille du roi est resplendissante à l’intérieur [d’elle-même], dans le sens métaphorique qu’invite à considérer le Psalmiste. La princesse, en l’occurrence, n’est-elle pas une figure de l’âme ?

וּדְבִיר בְּתוֹךְ-הַבַּיִת מִפְּנִימָה (1 Rois 6,19) ou-d’bir betokh-ha-baït mi-pnimah

« Le d’bir [le Saint des Saints] au milieu du temple, dans l’intérieur », – ou plus exactement « dans l’en-visagement ».

L’intériorité (celle de la fille du roi comme celle du Saint des saints) est l’« en-visagée ».

En hébreu, on le voit, le visage, toujours au pluriel est essentiellement multiple. Et il présente deux côtés, deux faces, celle qui se tourne, et celle vers laquelle on se tourne, qui est à l’intérieur, envisagée, envisageable…

Par contraste, révélateur, la grande tradition grecque offre d’autres pistes avec le symbole du masque. Le masque est « pure surface », écrit Walter F. Otto. « C’est pourquoi il agit comme le plus fort symbole de la présence. Ses yeux qui regardent droit devant eux ne peuvent être évités, son visage d’une immobilité inexorable est très différent des autres représentations, qui semblent prêtes à bouger, à se retourner, à se retirer. Ici, il n’y a que rencontre, sans échappatoire possible ; la fixité d’un en-face qui vous envoûte. Cela doit être notre point de départ pour comprendre que le masque, qui était toujours un objet sacré, pouvait aussi être appliqué sur un visage, pour figurer le dieu ou l’esprit apparaissant.

Et pourtant cela n’éclaire qu’à moitié le phénomène du masque. Le masque est tout entier rencontre, rien que rencontre, pur en-face. Il n’a pas d’envers – les esprits n’ont pas d’envers dit le peuple. Il n’a rien qui puisse transcender le puissant moment de la rencontre – donc il n’a pas une existence pleine. Il est le symbole et la manifestation de ce qui est simultanément présent et absent ; présence la plus immédiate, absence absolue : deux en un. »i

Le grec voit la fixité du masque comme le symbole de la rencontre, le « pur en-face » que consent la divinité.

Dans une autre rencontre, fameuse, celle de Moïse et de Dieu, ce n’est pas un « pur en-face » qui s’exprime dans la formule de l’Exode, mais le face à face de deux hommes : « Face à face, comme un homme s’entretient avec un autre »ii.

Un « face à face », c’est-à-dire dans l’hébreu original : פָּנִים אֶל-פָּנִים panim êl-panim, c’est-à-dire un «‘visages’-contre-‘visages’ ».

Une multiplicité qui se tourne ‘vers’ une autre multiplicité.

Et derrière ces deux (multiples) visages, qui ne sont certes pas des ‘masques’, infiniment mobiles, deux infinies intériorités.

iWalter F. Otto. Dionysos, le mythe et le culte. Trad. Patrick Lévy. Mercure de France, 1969. Coll. Tel, Gallimard, p. 97-98

iiEx. 33,11