The 24-letters Names of God


Apocalyptic and esoteric books have a definite taste for the ‘names’ of God and for His multiple ‘attributes’.

These ‘names’ are supposed to embody aspects of the divine essence.

You might think they are immutable by nature, but human language and human-made names are not immutable, by nature, so the names keep changing.

Philo of Alexandria devoted a whole book (De mutatione nominum) precisely to the question of changing names in the Bible.

Examples abound. Abram becomes Abraham, Sarai is renamed Sarah, and Jacob Israel.

In this book, Philo dealt with the important question of the names that God gave to himself.

About the specific name that God revealed to Moses, « I am that I am » (Ex 3,14), Philo has this comment: « It is equivalent to : my nature is to be, not to be said ».

In the original Hebrew, Ex 3,14 reads: אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה « Ehyeh asher ehyeh« .

A literal translation might sound like: « I am who I am », — or « I shall be who I shall be », since « ehyeh » is the 1st person of the present-future of the verb to be, — if we want to somewhat preserve the Hebrew idiosyncrasy of the original text.

We could also simply focus on the word ehyeh that doubly expresses the notion of « Being », in two different modalities: « I am ‘I AM’ « .

We could then assume that God’s name might be ‘I AM’, which may be confirmed by the fact that God also said to Moses, just immediately after:

« Thus shalt thou say unto the children of Israel: I AM hath sent me unto you. »i

In the Exodus, God clearly affirms a key aspect of his essence through his Name. This essence is « Being ».

In John’s Gospel, another aspect of the essence of God is given: Word, or Logos.

« In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. »ii

But can this Word be His Name?

It does not seem so, at least if we consider what John quotes about Jesus addressing God:

« I have manifested thy name (onoma) unto the men, which thou gavest me out of the world. Thine they were, and thou gavest them to me; and they have kept thy word (logon). « (John 17, 6).

Clearly, here, the Word (Logos) is not the Name (Onoma).

The Name is ‘manifested’. The Word is ‘kept’.

What does that mean?

The Name embodies the very ‘presence’ of God, it « manifests » his presence.

In many texts, the Hebrew word Shekhina is used to celebrate God’s Presence’.

But the Word is something else entirely. It is neither the Name nor the Presence.

What is it then?

It is what was « in the Beginning », — and what was « with God », — and what was « God ».

More complex, admittedly.

Something else entirely than ‘just a Name’.

Logos is not God’s Name, and Logos is not God’s Shekhina.

Jesus also said to God: « And now I am no more in the world, but these are in the world, and I come to thee. Holy Father, keep through thine own name (onoma) whom thou hast given me, so that they may be one, as we are. « (John 17, 11)

According to John’s original text (in Greek), Jesus asked God to « keep » the men through His Name (onoma).

Jesus, who is the Logos (Verb), asks God to « keep » men through His Onoma (His Name).

This indicates that Logos and Onoma play indeed a different role.

What are these different roles?

The Logos « is with God » and « is God ». The Onoma is a ‘Name’ and is not God.

The men « keep » the Logos. The Onoma « keep » the men, « so that they may be one ».

The Logos is said to be « one » with God. The Onoma can make the men be « one »with God.

Though obviously not synonymous, ‘Onoma‘, ‘Logos‘ and ‘God’, are however somewhat converging into ‘oneness’.

Let’s add that any ‘Name’ of God has therefore to be considered to have a formidable power.

Any ‘Name’ of God potentially includes all the other Names, those that are revealed and those that will remain ever hidden.

In all likelihood, Hidden Names abound.

To speak metaphorically, there are as many Names as there are angels, and conversely, each angel « bears » one of God’s Names.

The Babylonian Talmud teaches on this subject: « The Archangel Metatron, who is said to bear the Name of God » (« Metatron che-chemo ke-chem rabbo) » (Sanhedrin 38b).

All these (infinite) Names are not just names.They are divine beings, or rather they are figures of the divine Being.

A text belonging to the Nag Hammadi manuscripts, the « Gospel of Truth », composed by Valentine in the 2nd century, specifies it in this way:

« The Name of the Father is the Son. It is He who, in the Principle, gave name to the one who came out of Him, who was Himself and begot Him as Son. He gave Him his own name. (…) The Father. He has the Name, He has the Son. We can see him. But the Name, on the contrary, is invisible, because it alone is the mystery of the Invisible destined to reach the ears which are all filled with it (…) This Name does not belong to words and it is not names that constitute its Name. He’s invisible.»iii

The same idea is expressed in a slightly different way in the Gospel of Philip, also from the Nag Hammadi manuscripts: »‘Jesus‘ is a hidden name, ‘Christ‘ is a manifested name »iv.

But if ‘Jesus’ is a hidden name, how can he be known?

Irenaeus of Lyons gives a possible answer: « Iesous is only the sound of the Name, not its virtue. In fact, the entire Name consists of not only six letters, but thirty. Its exoteric (or pronounceable) composition is IHCOYC [Iesous], while its esoteric composition consists of twenty-four letters.»v

The exoteric name IHCOYC consists of six Greek letters. The full Name contains thirty of them.

Simple arithmetic: 6 (exoteric letters) + 24 (esoteric letters) = 30 letters of the full Name

But Irenaeus of Lyons does not reveal what are the 24 esoteric letters. if he had done so, would they have stayed ‘esoteric’?

It is up to us then, to try figuring them out.

Knowing that the Greek alphabet includes precisely twenty-four letters, the first one being ‘alpha’, the last one being ‘omega’, we could imagine that this esoteric Name is not a fixed name, but that it is constantly woven from the infinity of all their possible combinations, like this one:

βαγεδζηκιθλμονξπρστυφωχψ

or this one:

ΞΟΠΡΥΣΤΨΩΧΦΑΓΒΕΖΔΗΚΘΛΙΜΝ

There 2424 such names…

Here is a selection of names that I like a lot:

ΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞ

and:

ΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏ

and:

ΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧ

and :

ΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙ

and:

ΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔ

We could also try with Hebraic letters such as:

יייייייייייייייייייייייי

and:

שששששששששששששששששששששששש

and:

ןןןןןןןןןןןןןןןןןןןןןןןן

and :

הההההההההההההההההההההההה

A lot of research ahead of us!

iEx 3,14

iiJn 1,1

iii Quoted by Guy Stroumsa, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power. Princeton, 1993.

iv Gospel of Philip 58, 3-4

vIreaneus of Lyons .Adv. Heres.I. 14, 1-9. Trad. A. Rousseau. 1979

La Semence de Dieu dans le Zohar. Ou : comment parler de ce qu’il faut taire.


Le Livre de la Création (« Sefer Yetsirah ») explique que les dix Sefirot Belimah (littéralement : les dix « nombres du non-être ») sont des « sphères d’existence tirées du néant ». Elles sont apparues tel « un éclair de lumière sans fin », et « le Verbe de Dieu circule continuellement en elles, sortant et rentrant sans cesse, semblable à un tourbillon. »i.

Tous ces détails sont précieux, mais ne doivent surtout pas être divulgués en public. Le Livre de la Création intime cet ordre impérieux : « Dix firot Belimah : Retiens ta bouche pour ne pas en parler et ton cœur pour ne pas y réfléchir et si ton cœur s’emporte, reviens à l’endroit où il est dit « Et les Haïoth vont et reviennent, car c’est pour cela que l’alliance a été conclue. » (Ézéchiel 6,14). »ii

Dans le présent article, nous « retiendrons notre bouche », et ne ferons que citer les textes mêmes de ceux qui, eux, en parlent, y réfléchissent, y vont et y reviennent sans cesse.

Par exemple Henry Corbin, dans un texte écrit en introduction au Livre des pénétrations métaphysiques de Mollâ Sadrâ Shîrâzi, le plus célèbre philosophe iranien au temps de la brillante cour safavide d’Ispahan, et contemporain de Descartes et de Leibniz en Europe, s’interroge à son tour sur l’essence des sefirot, et soulève la question de leur ineffabilité.

« La quiddité ou essence divine, ce qu’est Dieu ou l’Un dans son être, se trouve hors de la structure des dix sefirot qui, bien qu’elles en dérivent, ne la portent aucunement en elles. Les dix sefirot sont « sans Sa quiddité » (beli mahuto, בלי מהותו), tel est l’enseignement de la sentence du Livre de la Création. (…) Mais une tout autre exégèse de la même sentence du Livre de la Création est avancée dans le Sicle du Sanctuaire. Pour cette exégèse nouvelle, le mot belimah ne signifie pas beli mahout (sans essence) mais il se réfère au caractère indicible des sefirot dont la bouche doit ‘se retenir (belom) de parler’.»iii

Alors, les sefirot sont-elles « sans essence divine », comme semble le dire le Livre de la Création ?

Ou bien sont-elle réellement divines, mais de ce fait même, « indicibles » ?

Ou sont-elles seulement « ce dont on ne peut parler », selon l’opinion restrictive de Moïse de Léon (1240-1305), qui est l’auteur du Sicle du Sanctuaire ?

Il me semble que Moïse de Léon, également auteur apocryphe du célèbre Zohar, occupe à ce sujet une position difficilement défendable, compte tenu de toutes les spéculations et révélations qui abondent dans son principal ouvrage…

De plus, si « on ne peut parler » des sefirot, ni « réfléchir » à leur sujet, comment admettre alors d’attribuer quelque valeur que ce soit au vénérable Sefer Yetsirah (dont l’origine est attribuée à Abraham lui-même, mais dont la rédaction historique est datée entre le 3ème et le 6ème siècle de notre ère)?

Par ailleurs, – argument d’autorité il est vrai, mais non sans pertinence, il convient de souligner que le Sicle du Sanctuaire est quand même « un peu jeune » par rapport au Sefer Yestsirah, lequel est plus ancien d’un millénaire au moins.

Vu ces objections, considérons que nous pouvons continuer d’évoquer (certes prudemment) les sefirot, et tenter d’y réfléchir.

Les sefirot, que sont-elles ? Sont-elles d’essence divine ou sont-elles pur néant?

Le Zohar affirme nettement :

« Dix firot Belimah : C’est le souffle (Rouah) de l’esprit du Dieu Vivant pour l’Éternité. Le Verbe ou pouvoir créateur, l’Esprit et le Verbe ce sont ce que nous appelons le Saint-Esprit. »iv

Pour un chrétien, le fait de trouver des expressions comme le « Verbe » ou le « Saint-Esprit » dans l’un des plus anciens textes philosophiques du judaïsme (élaboré entre le 3ème et le 6ème siècle après J.-C.), peut évoquer des souvenirs étrangement familiers. Y aurait-il là prétexte à l’amorce d’un commencement d’une potentielle « rencontre » intellectuelle entre les deux traditions monothéistes ?

Ou y aurait-il, du moins, possibilité de commencement d’un débat fructueux autour de la nature des « émanations » divines, pour reprendre le concept d’atsilout אצילות, utilisé par Moïse de Léon, et sur l’éventuelle analogie de ces « émanations » avec les « processions » divines du Père, du Fils et de l’Esprit, telles que décrites par la théologie chrétienne ?

Peut-être. L’hypothèse vaut d’être envisagée.

Mais pour l’instant, ce dont je voudrais traiter ici, c’est la manière dont le Zohar établit un lien entre les « triples noms » de Dieu et ce que Moïse de Léon appelle les « émanations » divines.

Le Zohar cite à diverses reprises plusieurs combinaisons de « noms » de Dieu, qui forme des « triplets » .

Par ailleurs, il traite aussi des « émanations » divines dont les sefirot semblent un archétype, ainsi que des expressions comme le « Souffle » de Dieu ou sa « Semence ».

D’où l’idée qui me guidera ici : les « émanations divines » et les « triples noms » de Dieu entretiennent-ils quelque relation profonde, structurelle, cachée, et, si oui, qu’est-ce que cela nous enseigne ?

Les « triples noms » de Dieu.

Dans l’Écriture, on trouve plusieurs occurrences de ce que l’on pourrait appeler des « triples noms » de Dieu, c’est-à-dire des formules comportant trois mots qui forment un tout unitaire, une alliance verbale indissoluble pour désigner Dieu:

Ehyeh Asher Ehyeh (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »)

YHVH Elohénou YHVH (Dt. 6,4) (« YHVH, Notre Dieu, YHVH »)

A ces formules « trinitaires », le Zohar ajoute par exemple:

Berechit Bara Elohim (Gn, 1,1) (« Au commencement, créa Elohim »)

Rapprochant ces différents « triples noms » entre eux, le Zohar établit l’idée que les noms contenus dans chacun de ces « triplets » sont individuellement insuffisants pour rendre compte de l’essence divine. Seuls l’union des trois noms dans chacune de ces formulations est censée capable d’approcher du mystère. Mais, pris isolément, un à un, les noms « YHVH », ou bien « Ehyeh », ou encore « Elohim », n’atteignent pas le niveau ultime de compréhension souhaitable. Tout se passe comme si seule la « procession » dynamique des relations entre les noms « à l’intérieur » de chaque triplet pouvait rendre compte du mystère nimbant le « Nom » de Dieu.

D’autre part, le Zohar suggère une sorte d’identité structurelle entre les « triples noms » que l’on vient de citer. Ainsi, en comparant terme à terme les versets Ex. 3,14 et Dt. 6,4, on peut supputer une sorte d’identité entre YHVH et « Ehyeh ». Et, en s’appuyant sur l’analogie supposée entre les versets Dt. 6,4 et Gn 1,1, on peut aussi identifier le nom « YHVH » avec les noms « Berechit » et « Elohim ».

Enfin, si l’on poursuit cette logique structuraliste, un mot qui pourrait a priori n’être qu’une « simple conjonction » à vocation grammaticale (le mot « Asher ») acquiert (selon le Zohar) le statut de « Nom divin », ou d’hypostase divine, ainsi d’ailleurs que le verbe « Bara ».

Voyons ces points.

Le Zohar formule ces analogies structurelles ainsi :

« Telle est la signification du verset (Deut. 6, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’ Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse: ‘Berechit bara Élohim eth-ha-shamaïm.’ ‘Berechit’ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara’ indique le mystère de la création ; ‘Élohim’ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth-ha-shamaïm’ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim’ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »v

On voit que le Zohar distingue donc, dès le premier verset de la Thora, deux « triplets » de noms divins, en quelque sorte enchâssés l’un dans l’autre : ‘Berechit bara Élohim’ d’une part, et ‘bara Élohim eth-ha-shamaïm’ d’autre part.

On en déduit aussi que le second « triplet » est en quelque sorte « engendré » (au sens des « grammaires génératives ») par le premier « triplet », grâce au rôle spécial joué par le nom ‘ Élohim’.

La théorie générative des « triplets » divins nous permet également de mieux comprendre la structure profonde du fameux verset ‘Ehyeh Asher Ehyeh’ (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »), et nous permet de surcroît d’établir un lien avec la théorie des émanations divines du Zohar.

Voyons ce point.

La Semence de Dieu : ‘Asher’ et ‘Elohim’

La « Semence » de Dieu est évoquée métaphoriquement ou bien directement dans plusieurs textes de l’Écriture ainsi que dans le Zohar. Elle porte divers noms : Isaïe la nomme « Zéra’ » (זֶרָע : « semence », « graine », « race »)vi. Le Zohar l’appelle « Zohar » (זֹהַר : « lueur », « éclat »), mais aussi « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui » c’est-à-dire, on l’a vu, la particule grammaticale qui peut servir de pronom relatif, de conjonction ou d’adverbe), ainsi que l’indiquent les deux passages suivants :

« Le mot « lueur » (Zohar) désigne l’étincelle que le Mystérieux fit jaillir au moment de frapper le vide et qui constitue l’origine de l’univers, qui est un palais construit pour la gloire du Mystérieux. Cette étincelle constitue en quelque sorte la semence sacrée du monde. Ce mystère est exprimé dans les paroles de l’Écriture (Is. 6, 13) : «Et la semence à laquelle elle doit son existence est sacrée.» Ainsi le mot « lueur » (Zohar) désigne la semence qu’il a jetée pour sa gloire, puisque la création a pour but la glorification de Dieu.  Tel un mollusque dont on extrait la pourpre revêtu de sa coquille, la semence divine est entourée de la matière qui lui sert de palais édifié pour la gloire de Dieu et le bien du monde. Ce palais, dont s’est entourée la semence divine, est appelé « Élohim » (Seigneur). Tel est le sens mystique des paroles : « Avec le Commencement il créa Élohim », c’est-à-dire, à l’aide de la « lueur » (Zohar), origine de tous les Verbes (Maamaroth), Dieu créa « Élohim » (Seigneur).»vii

Mais quelques lignes plus loin, le Zohar affecte au mot « Zohar » deux autres sens encore, celui de « Mystérieux » et celui de « Commencement ». Dès lors, comme le mot « Zohar » n’est plus disponible comme métaphore de la « Semence » divine, le Zohar emploie le mot « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui ») pour désigner cette dernière, mais aussi le mot « Elohim », qui en dérive par engendrement synonymique et à la suite d’une sorte de pirouette « littérale », comme le montre ce passage :

« Par le mot ‘lueur’ (Zohar), l’Écriture désigne le Mystérieux appelé ‘Berechit’ (Commencement), parce qu’il est le commencement de toutes choses. Lorsque Moïse demanda à Dieu quel était son nom, celui-ci lui répondit (Ex. 3, 14) : « Ehyéh asher Ehyéh » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Je suis celui qui suis). Le nom sacré d’ ‘Ehyéh’ figure des deux côtés, alors que le nom d’‘Élohim’ forme la couronne, puisqu’il figure au milieu ; car ‘Asher’ est synonyme d’ ‘Élohim’, attendu que le nom ‘Asher’ est formé des mêmes lettres qui composent le mot ‘Roch’ (tête, couronne). ‘Asher’, qui est le même que ‘Élohim’, procède de ‘Berechit’. Tant que l’étincelle divine était enfermée dans le palais sublime, c’est-à-dire avant de se manifester, elle ne formait aucune particularité propre à être désignée dans l’essence divine par un nom quelconque ; le Tout ne formait qu’Un, sous le nom de ‘Roch’. Mais lorsque Dieu créa, à l’aide de la semence sacrée (‘Asher’), le palais de la matière, ‘Asher’ se dessina dans l’essence divine ; c’est alors seulement qu’ ‘Asher’ prit, dans l’essence divine, la forme d’une tête de couronne (‘Roch’), étant situé au milieu (‘Ehyéh asher Ehyéh’). Or, le mot ‘Berechit’ renferme le mot ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’ ; il forme les mots ‘Roch’ et ‘Baït’, c’est-à-dire «Roch» enfermé dans un palais (‘Baït’).viii Les paroles : «Berechit bara Élohim» signifient donc : Lorsque ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’, servit de semence divine au palais de la matière, fut créé ‘Élohim’ ; c’est-à-dire Élohim se dessina dans l’essence de Dieu ».ix

Résumons ce que nous apprenons du Zohar.

La « Semence » divine reçoit, selon les auteurs et les époques, les noms suivants:  Zéra’, Zohar, Asher, Roch (semence, lueur, que, tête).

La « Semence » est déposée au milieu du « palais ».

L’ensemble Palais-Semence a pour nom ‘Commencement’ (Berechit).

Et ce ‘Commencement’ « crée » ‘Elohim’.

Et tout cela, dès le premier verset de la Thora.

Comment ne pas voir dans cette thèse du Zohar une analogie structurelle entre « Elohim » et le concept chrétien de « Fils de Dieu » ?

Décidément, le monothéisme a besoin d’« émanations » pour vivre dans le « monde ».

iLivre de la Création, 1,5

iiLivre de la Création, 1,7

iiiHenry Corbin. Le vocabulaire de l’être. Préface au Livre des pénétrations métaphysiques. Molla Sadra Shiraz. Ed. Verdier. Lagrasse. 1988, p. 50

ivLivre de la Création, 1,8

vZohar 1, 15b

viIs. 6,13

viiZohar, 1,15a

viiiLes deux consonnes de Baït, B et T encadrent en effet les deux consonnes de Rosh, R et SH, dans le mot BeReSHiT.

ixZohar, 1,15a-15b