L’assassinat de Moïse par les Juifs, — un « progrès décisif dans la vie de l’esprit »?

 

« Tous les hommes sont ou bien Juifs, ou bien Hellènes; soit ils sont mus par des pulsions ascétiques qui les amènent à rejeter toute représentation picturale et à sacrifier à la sublimation, soit ils se distinguent par leur sérénité, leur naturel expansif et leur esprit réaliste », écrit Heinrich Heine.i

Le caractère schématique et quelque peu outrancier de cette opposition peut surprendre sous la plume du « dernier des poètes romantiques ».

Mais, selon Jan Assmann, Heine ne ferait ici que symboliser l’opposition entre deux types humains s’attachant respectivement à deux visions du monde, l’une valorisant l’esprit, sans chercher de rapport direct avec la réalité matérielle, et l’autre valorisant surtout les sens et le monde concret.

Quoi qu’il en soit, quand Heinrich Heine écrivait ces mots, au début du 19ème siècle, cette opposition tranchée entre « hébraïsme » et « hellénisme » pouvait passer pour une sorte de lieu commun dans la Weltanschauung ayant alors cours en Allemagne.

D’autres considérations alimentaient cette polarisation. Une sorte de vent frais semblait souffler sur la scène européenne suite à la récente découverte du sanskrit, suivie de la réalisation de la profondeur historique de l’héritage védique, et de l’exhumation de preuves d’une filiation linguistique entre les langues ‘indo-européennes’.

Le tout appuyait la thèse de l’existence de migrations plurimillénaires couvrant de vastes territoires, notamment de l’Europe du Nord vers l’Asie centrale, l’Inde et l’Iran.

On se livra passionnément à la recherche d’une origine commune de l’Europe, qualifiée en Allemagne d’« indo-germanique », et, en France ou en Grande-Bretagne, d’« indo-européenne », en tirant autant que possible avantage des leçons de la linguistique comparée, de la psychologie des peuples et de diverses sources mythiques, religieuses et culturelles.

Heine considérait comme essentielle l’opposition entre la culture « sémitique » et la culture « aryenne ». Il s’agissait pour lui, non pas seulement d’opposer « Aryens » et « Sémites », mais de percevoir « une opposition plus générale qui concernait « tous les hommes », l’opposition entre une valorisation de l’esprit, laquelle est sans rapport direct au monde ou en éloigne, et une valorisation des sens qui, elle, est tournée vers le monde. Le premier penchant, dit Heine, les hommes le tiennent des Juifs, le second , ils l’ont hérité des Grecs, de sorte que désormais deux âmes vivent dans la même poitrine, une âme juive et une âme grecque, l’une prenant le pas sur l’autre suivant les cas. »ii

Un siècle plus tard, Freud pensait quelque chose de comparable, selon Jan Assmann. « Pour lui aussi, la contribution spécifiquement juive à l’histoire de l’humanité résidait dans cet élan vers ce qu’il appelle le « progrès dans la vie de l’esprit ». Ce progrès est à l’histoire psychique de l’humanité ce que Freud appelle « sublimation » dans la vie psychique individuelle. »iii

Pour Freud, l’invention monothéiste a consisté « en un refus de la magie et de la mystique, en l’incitation à accomplir des progrès dans la vie de l’esprit, et l’encouragement à des sublimations ». C’est un processus par lequel « le peuple, animé par la possession de la vérité, pénétré de la conscience de l’élection, en arriva à faire grand cas des choses intellectuelles et à mettre l’accent sur l’éthique. »iv

Ce serait donc là la grande contribution du « judaïsme » à l’histoire du monde?

Mais dans le même temps, Freud développait une thèse particulièrement audacieuse et provocante à propos de « l’invention » du monothéisme. Selon lui, Moïse n’était pas un Hébreu, il était égyptien ; de plus, et surtout, il n’est pas mort dans le pays de Moab, comme le rapporte la Bible, mais il aurait en fait été assassiné par son propre peuple.

L’argumentation de Freud s’appuie sur le nom indubitablement égyptien de Moïse [Moses], la légende de son enfance, et sa « parole difficile », indication de ce qu’il ne maîtrisait pas l’hébreu. D’ailleurs il ne pouvait communiquer que par l’entremise d’Aaron. A cela s’ajoutent quelques citations révélatrices, selon Freud : « Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront ! » (Ex. 17,4) et : « Toute la communauté parlait de les [Moïse et Aaron] lapider. » (Nb. 14,10).

Il y aussi ce chapitre d’Isaïe, dans lequel Freud distingue la trace « refoulée » du sort réservé effectivement à Moïse : « Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 3-5)

Freud infère de tous ces indices que Moïse a été assassiné par les Juifs, après qu’ils se soient révoltés contre les insupportables exigences de la religion mosaïque. Il ajoute que la mise à mort de Moïse par les Juifs a signé la fin du système de la horde primitive et du polythéisme, et qu’elle a eu ainsi pour conséquence la fondation effective et durable du monothéisme.

Le meurtre du « père », refoulé – profondément – dans la conscience juive, est devenu partie intégrante d’un « héritage archaïque », qui « n’englobe pas seulement des dispositions mais aussi des contenus, des traces mnésiques relatives au vécu de générations antérieures. (…) Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. »v

Le refoulement n’est pas simplement culturel ou psychologique, il affecte la mémoire longue des peuples, par l’entremise de « traces mnésiques » qui s’inscrivent au plus profond des âmes, et peut-être même dans la biologie des corps, dans leur ADN.

L’important, c’est que c’est de ce refoulement qu’un « progrès décisif de la vie de l’esprit » a pu surgir, selon Freud. Ce « progrès décisif », déclenché par le meurtre de Moïse, a aussi été favorisé par l’interdiction mosaïque des images.

« Parmi les prescriptions de la religion de Moïse, il s’en trouve une qui est plus chargée de signification qu’on ne le pense d’abord. C’est l’interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton ; peut-être ne voulut-il être que conséquent – son dieu n’avait en effet ni nom ni visage – ; peut-être s’agissait-il d’une nouvelle mesure contre les pratiques illicites de magie. Mais si l’on admettait cette interdiction, elle devait nécessairement exercer une action en profondeur. Elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique. »vi

Si le judaïsme représente un « progrès décisif » dans le vie de l’esprit, que peut-on penser de l’apport spécifique du christianisme à cet égard ?

Progression supplémentaire de la marche de l’esprit? Ou bien, au contraire, régression?

Le jugement que porte Freud sur la religion chrétienne est fort négatif.

« Nous avons déjà dit que la cérémonie chrétienne de la sainte communion dans laquelle le croyant s’incorpore la chair et le sang du Sauveur répète dans son contenu l’antique repas totémique, certes seulement en son sens de tendresse, qui exprime la vénération, non pas en son sens agressif.»vii

Pour lui, « cette religion constitue une nette régression dans la vie de l’esprit, puisqu’elle est marquée par un retour aux images et aux rites magiques, et en particulier au rite sacrificiel du repas totémique au cours duquel Dieu lui-même est consommé par la communauté des croyants. »viii

La condamnation du christianisme par Freud s’accompagne d’une sorte de mépris pour les « masses humaines d’un niveau inférieur » qui ont adopté cette religion.

« A bien des égards, la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l’ancienne, la religion juive, comme c’est d’ailleurs régulièrement le cas lorsque de nouvelles masses humaines, d’un niveau inférieur, font leur entrée ou sont admises quelque part. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d’alentour, elle restaura la grande déesse mère et trouva place pour accueillir un grand nombre de déités du polythéisme, reconnaissables sous leur voile, quoique réduites à une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inhibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »ix

Si l’on adopte un point de vue interne au christianisme, quelque blessantes que soient les attaques de Freud, elles ne résistent pas à l’analyse. Malgré tout le folklore dont la religiosité populaire n’est pas exempte, la théologie chrétienne est claire: il n’y a qu’un seul Dieu. La Trinité, difficile à comprendre, on peut l’admettre, tant pour les non-chrétiens que les chrétiens, n’implique pas « trois Dieux », mais un seul Dieu, qui se donne à voir et à comprendre en trois « Personnes ».

Pour prendre une comparaison croisée, on pourrait inférer que le judaïsme n’est pas non plus « strictement monothéiste », si l’on rappelle que les Écritures attestent que « trois hommes » (qui étaient YHVH) sont apparus à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18, 1-3), ou bien que la Parole de Dieu s’est « incarnée » dans les six cent mille signes de la Torah, ou encore que Dieu a laissé dans le monde sa propre « Shekhina »…

Du point de vue du christianisme, tout se passe comme si le chapitre 53 d’Isaïe dont on a vu que Freud l’appliquait à Moïse, pouvait s’appliquer aussi à la figure de Jésus.

C’est l’idée absolument paradoxale et scandaleuse (du point de vue du judaïsme) que le Messie puisse apparaître non en triomphateur, écrasant les Romains, mais comme « objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé. »

Mais qu’est-ce qui est en fait le plus scandaleux pour la conscience juive?

L’hypothèse de Freud selon laquelle les paroles d’Isaïe évoquant un « homme de douleur », « méprisé », indiquent que les Juifs ont assassiné Moïse? Ou bien que ces paroles annoncent la thèse chrétienne que le Messie devait mourir comme un esclave, sous les lazzis et les crachats?

Si Freud se trompe et que Moïse n’a pas été assassiné par les Juifs, on ne peut nier en revanche qu’un certain Jésus a bien été mis à mort sous Ponce Pilate. Et alors on peut éventuellement être frappé de la résonance de ces paroles proférées sept siècles auparavant: « Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 4-5)

Rien ne prouve évidemment, du point de vue juif, que ces paroles d’Isaïe s’appliquent à Jésus, — ou à Moïse.

Si les paroles d’Isaïe ne concernent ni Moïse (rétrospectivement) ni Jésus (prophétiquement), qui visent-elles? Sont-ce seulement des formules générales, abstraites, sans contenu historique? Ou bien visent-elles quelque Messie futur? La voix d’Isaïe, alors, combien de millénaires encore doit-elle traverser avant d’atteindre sa vérité?

L’Histoire n’est en effet pas finie. Elle ne fait que seulement commencer.

Le phylum humain, s’il ne se jette pas inopinément dans le néant, emportant avec lui sa planète d’origine, a encore (en gros) quelques dizaines de millions d’années de « développement » phylogénétique devant lui.

Pour faire quoi?

On dira: pour monter toujours plus en conscience.

Ou encore: pour qu’adviennent de nouveaux « progrès décisifs », encore inimaginables…

Avec le temps, passeront les millénaires.

Mais les paroles d’Isaïe passeront-elles?

Un jour, seront passés dans le lointain avenir les milliers de millénaires.

Mais de quoi l’Homme est-il déjà capable? Quel parti peut-il tirer de tout l’espace de temps qui l’attend?

Quelle sera la nature des « progrès décisifs » de l’esprit humain, qui restent à accomplir, et qui se tiennent encore en puissance de devenir?

Il faut s’y préparer. Il faut se mettre toujours à l’œuvre, dans l’obscur, dans ce qui semble un désert de pierre, de sel et de sable.

Par exemple, et pour fixer les idées, cela serait, me semble-t-il, une sorte de progrès « décisif », que de voir dans la figure de Moïse ‘mis à mort’ par son peuple, et dans celle du Christ ‘mis en croix’, la figure même du Sacrifice.

Quel Sacrifice?

Le « Sacrifice », consenti dès avant l’origine du monde par le Dieu créateur, le « Seigneur des Créatures » (ce Dieu Un et suprême que le Véda nommait déjà « Prajāpati » il y a six mille ans).

Cela serait aussi, me semble-t-il, une autre sorte de progrès « décisif » que de commencer à pressentir certaines des conséquences anthropologiques du « Sacrifice » originaire du Dieu suprême, du « Seigneur des Créatures ».

Parmi elles, l’avenir en puissance des « religions » à la surface d’une Terre, si petite, si négligeable: leur mouvement nécessaire de convergence vers une religion de l’Humanité et du Monde, une religion de la conscience du Sacrifice du Dieu, une religion de la conscience de l’Homme, dans le vide du Cosmos.

iHeinrich Heine. Ludwig Börne. Le Cerf. Paris, 1993

iiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 142

iiiIbid. p. 143

ivSigmund Freud, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1993, p.177, cité par J. Assmann, op.cit. p.144

vIbid. p.196

viIbid. p.211-212

viiIbid. p.173 et 179

viiiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 163

ixSigmund Freud, L’Homme Moïse, p.211-212

De trois métaphores, védique, juive et chrétienne. La « flèche dans la cible », le « doux murmure » et la « touche suave ».

Dans la vision des Upanishads, tout se tient et s’embrasse étroitement, les éléments, les couleurs, les sons, les corps, les Dieux.

L’Air est noir et l’Éther est bleu. La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge.

Le corps humain leur est entièrement lié. La Terre, entre les pieds et les genoux, et l’Eau entre les genoux et l’anus. Entre l’anus et le cœur, se tient le Feu. Entre le cœur et les sourcils, réside l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.

Ces symboles vont au-delà de la nature. Ils indiquent que le macrocosme et le corps humain entrent en correspondance avec le divin.

La Terre se lie à Brahman, et l’Eau à Viṣṇu. Le Feu va vers Rudra, et l’Air s’inspire d’Iṥvara. Quant à l’Éther, Ṥiva le régit.

L’univers entier est strié de réseaux serrés, de relations vives, et de liens avec les Dieux. Le cosmos et tous les mondes sont ‘multiples’, et ils sont ‘un’ – tout comme l’ensemble des Dieux ne sont qu’Un en Brahman, – réalité cosmique primordiale, ultime.

On appelle Iṥvara le « Seigneur suprême ». Contradiction ? Non, ce n’est que l’un des noms de Brahman, l’une de ses manifestations.

Il est aisé de multiplier les questions. Si Brahman est si ‘cosmique’, si ‘primordial’, pourquoi le trouve-t-on associé à la Terre, et non à l’Air ou à l’Éther? Pourquoi se trouve-t-il en correspondance avec les pieds et les genoux, plutôt qu’avec le cœur ou l’âme?

Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence.

Les systèmes symboliques ont une logique propre. Ils se comprennent seulement par leur forme d’ensemble. Ils visent, autant qu’il est possible, à saisir le Tout, tâche difficile. Ce qui importe, c’est de suivre le mouvement de la pensée symbolique, de comprendre sa manière d’attaquer l’essence des choses.

Aptes à désigner les essences, les symboles cèlent des profondeurs insondables. Les plus simples d’entre eux sont les plus universels, – comme le 1, qui a fait tant couler de sang, animal ou humain, ou le 2, qui en a fait couler peut-être plus encore.

Il y a aussi le 3, – le symbolisme de la triade, qui, dans les textes védiques, joue une partition systémique.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i

L’idée de triade symbolise dans le Véda une idée relevée, celle de trinité divine, – la trinité du Créateur, du Protecteur et du Destructeur.

Brahman, Viṣṇu, Ṥiva.

Ces trois noms représentent trois fonctions abstraites du Divin, la création, la conservation, le renouvellement, indissolublement liées.

Une brève interprétation théologico-poétique en montrera la compénétration symphonique. Tous les niveaux de sens (philosophique, théologique, symbolique, poétique) concourent à saisir l’essence:

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii

La Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, finement et triplement noués. Mais pourquoi ‘triplement’ ? Pourquoi le Trois, la Triade, la Trinité ?

Pourquoi pas simplement l’Un, ou bien le Deux, le Quatre, le Cinq ou le Six ?

De l’Un, certes, tout provient, mais que peut-on en dire ? L’idée de l’Un est toujours la première. Comment pourrait-elle n’être que la seconde ou la troisième ? Mais son unité insécable la rend opaque, infiniment, à toute intelligence. Les farouches monothéistes eux-mêmes, si désireux de clamer son unicité, restent fort cois sur son essence.

Un, Un, Un, répètent-ils. En effet, que peuvent-ils en dire d’autre ?

Le Deux est la métaphore du combat ou celle du couple. Le Quatre est un double Deux, un double couple ou un double duel. Le Cinq est l’addition du Deux et du Trois, du couple et de la triade. Le Six est un couple de triades, ou une triade de couples… et ainsi de suite…

Il reste donc le Trois à considérer, parmi les essences singulières, avec celle de l’Un.

Le Véda est la première religion mondiale à avoir vu l’Un, plus de mille ans avant Melchisédech et Abraham. Mais cela n’a pas suffi. Il fallait avancer dans la réflexion.

D’où l’idée du Trois. Dans sa complexe simplicité, le Trois est aussi un paradigme de l’Un. Il représente une unité supérieure : l’idée d’unité associée à celle du dualité.

Bien longtemps après le Véda, la Kabbale juive n’a-t-elle pas associé à l’Un, Hokhmah et Binah, la Sagesse et l’Intelligence ?

Le christianisme a vu pour sa part la Trinité indénouable du Créateur, du Verbe et de l’Esprit.

Un esprit facétieux, quelque peu provocateur, pourrait voir aisément des analogies, des correspondances entre Viṣṇu, le Verbe et Binah, ainsi qu’entre Ṥiva, l’Esprit et Hokhmah.

Où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ? Est-ce bien utile ?

Les monothéismes intransigeants refusent en apparence toute idée d’« association » avec l’Un. Le judaïsme proclame ainsi avec force que Dieu est Un, mais après la seconde destruction du Temple, le judaïsme rabbinique et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins, les Sephiroth et les émanations. Contradiction ? Non, nécessité structurelle de la médiation entre l’In-fini (Ein sof) et le créé. Conséquence, nécessaire aussi, de l’Alliance et de la Loi.

Le Dieu de la Genèse est créateur, comme Brahman. Mais la Bible annonce ailleurs un Dieu de miséricorde et de tendresse, dont l’essence rappelle étrangement celle de Viṣṇu, le Protecteur.

La Bible proclame également le nom terrible de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui renvoie à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

On pourrait multiplier les analogies et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions relativement récentes à l’échelle anthropologique, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup plus qu’elles ne l’admettent à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs par des peuples, des cultures, des civilisations éloignées.

Quiconque s’intéresse à la paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps recèle des secrets plus amples encore, même pas effleurés.

Que signifiaient donc l’Un, le Deux ou le Trois, il y a 800.000 ans, pour le Sinanthropus pekinensis ? Nul ne le sait, mais on peut avancer la conjecture que le cerveau des hommes du Pleistocène n’était pas si éloigné du nôtre, et que leur conscience émergente avaient déjà été saisie par la puissance de plusieurs abstractions, comme l’Obscur et le Lumineux, le Vide et le Plein, l’En-Soi et le Hors-Soi,…

Quant à l’Un, au Deux, au Trois, qu’en était-il ? Avaient-ils déjà structuré leur pensée ?

A minima, on peut avancer que le Trois ou la triade, – tout comme l’Un et l’unité, le Deux et le couple, appartiennent à ces paradigmes qui, sans doute depuis des temps extrêmement reculés, ont façonné et sculpté en profondeur la psyché humaine.

Ces paradigmes, d’où viennent-ils ? Que signifie réellement l’« Un », au regard de l’inconscient, trouble et multiple ?

Plusieurs religions anciennes, comme le Véda ou l’Avesta, ont ouvert les esprits à cette idée que l’Un n’est pas tout l’Être, et que l’Un n’est pas seulement « un », mais qu’il peut être aussi « deux » ou « trois », par certains aspects.

On a pu commencer de penser, simultanément et sans contradiction, que l’Un se double de sa « Parole », ou de son « Esprit ».

L’idée de l’Un s’est révélé être une puissance : elle s’est révélée être ‘en puissance’.

Dans le judaïsme, l’idée de l’Un s’est révélée en puissance de ‘vie’ ou de ‘spiration’ (comme le suggère la métaphore de l’Esprit qui souffle sur les Eaux). Elle s’est révélée être en ‘gésine’ ou en ‘genèse’, par la Parole qui se matérialise dans la ‘divine’ Torah, ou qui s’incarne dans l’Oint , le Messie.

Au fond, l’Un, le Trois, le Dieu, la Création, la Parole, l’Esprit, ne sont, face au Mystère même, que des images à usage humain, des métaphores adaptées à certains niveaux de conscience.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce vers quoi elle pointe, ce qu’elle induit à chercher, ce qu’elle vise.

Concluons par une métaphore védique et triadique :

«  AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii

L’arc, la flèche, la cible, ce ne sont d’ailleurs jamais que des mots. Et les meilleures images ont leur propre impuissance, leurs limites étroites.

Le tir à l’arc, que serait-il sans l’archer, son désir tendu, et son souffle arrêté ? Et sans sa vue, ou sa ‘vision’ ?

Moïse a ‘vu’ la Gloire, mais seulement ‘par-derrière’ (אֶתאֲחֹרָי )iv. Élie, lui, n’a rien ‘vu’. Il s’est couvert le visage, et il a seulement entendu la « voix d’un doux murmure » (קוֹל דְּמָמָה דַקָּה )v.

Pas plus qu’on ne saurait tirer à l’arc « par derrière », ou bien viser d’une flèche aiguë un « doux murmure », l’arc de l’entendement ne peut atteindre les substances spirituelles, en cette vie.

On ne peut les atteindre, mais tout n’est pas perdu. « Elles peuvent se faire sentir à la substance de l’âme, par des touches et des contacts pleins de suavité. »vi

La Gloire et la Nuit. Un doux murmure et une touche suave. Élie et Juan. Cela fait-il six entités? Ou trois ? Ou seulement Une ?

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iv Ex. 33,23

v1 R, 19,12

viJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre 2, 24, 4. Œuvres complètes, Ed. du Cerf, 1990, p. 749

Mystère et système

La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge, disent les Upanishads. Ils ajoutent que l’Air est noir et l’Éther est bleu.

Dans cette vision du monde, tout fait système.

Tout se tient étroitement, les couleurs, les éléments, les sons, les corps, les dieux.

Il y a cinq éléments (Terre, Eau, Feu, Air, Éther), et le corps humain possède cinq parties qui leur correspondent. Entre les pieds et les genoux, c’est le niveau de la Terre. Entre les genoux et l’anus, il y a celui de l’Eau. Entre l’anus et le cœur, celui du Feu. Entre le cœur et les sourcils, celui de l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.

Ce n’est pas tout. Ces cinq éléments et ces cinq parties du corps ont des correspondances divines.

Brahman régit la Terre, Viṣṇu l’Eau, Rudra le Feu, Iṥvara l’Air et Ṥiva l’Éther.

Qu’est-ce que ce réseau serré de relations disparates implique sur les relations mutuelles de ces cinq Dieux?

Iṥvara est le « Seigneur suprême », mais il n’est cependant que l’une des manifestations de Brahman. Si Brahman est la réalité cosmique ultime, pourquoi le trouve-t-on entre les pieds et les genoux, plutôt qu’au sommet du crâne ?

Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence du problème. Les systèmes symboliques ont leur logique propre, qui est une logique d’ensemble. Elle vise à saisir un Tout, à appréhender une signification d’un ordre supérieur. Ce qui importe, c’est de saisir le mouvement général de la pensée symbolique, comprendre sa visée essentielle.

Par exemple, considérons le symbolisme du nombre 3 dans les textes védiques, – le symbolisme de la triade.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i

L’idée de triade, qui peut n’apparaître a priori comme n’étant qu’un tic systémique, renvoie dans le Véda à une idée plus profonde, celle de trinité.

La trinité divine la plus apparente du Véda est celle de Brahman, le Créateur, de Viṣṇu, le Protecteur et de Ṥiva, le Destructeur.

En voici une brève interprétation théologico-poétique, où l’on notera la compénétration symphonique de multiples niveaux d’interprétation :

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii

Une seule syllabe, la Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, triplement noués.

Pourquoi trois, et pas deux, quatre, cinq ou six ?

Deux serait trop simple, métaphore du combat ou du couple. Quatre forme deux couples. Cinq est une fausse complexité et n’est que l’addition d’un couple et d’une triade. Six représente un couple de triades.

L’idée du Trois est la première idée simple, qui vient après celle de l’Un, – l’Un dont tout provient, mais dont on ne peut rien dire. Trois, dans sa complexe simplicité, constitue une sorte de paradigme fondamental, associant en une unité supérieure l’idée d’unité et celle du dualité.

Longtemps après les Védas, le christianisme a proposé une Trinité, celle du Dieu créateur, du Verbe et de l’Esprit. Il serait peut-être stimulant de tenter de voir les analogies possibles entre le Verbe et Viṣṇu, ou entre l’Esprit et Ṥiva, mais où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ?

Il paraît aussi fort intéressant de se tourner vers les monothéismes intransigeants, qui refusent en apparence toute « association » avec l’idée de l’Un. Le judaïsme, nous le savons, proclame que Dieu est Un. Mais le rabbinisme et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins ou les émanations.

Le Dieu de la Genèse est créateur, en quelque sorte analogue au Brahman. Mais la Bible annonce aussi un Dieu de Miséricorde, qui rappelle Viṣṇu, et elle proclame également le nom de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui pourrait bien correspondre à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

On pourrait multiplier les exemples comparables et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions somme toute récentes, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs. Quiconque se préoccupe de paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps de l’humanité possède des secrets plus amples encore.

Mais le point important sur lequel je voudrais insister ici n’est pas, en tant que tel, le symbole de la triade ou l’image trinitaire.

Ce ne sont, au fond, face au mystère en soi, que des images, des métaphores.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce qu’elle induit à chercher.

Une autre métaphore triadique aidera peut-être à comprendre la nature même de cette recherche:

«  AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

Véda et trinité

 

Le Véda a rapport au savoir et à la vision. Le mot sanskrit veda a pour racine vid-, tout comme le mot latin video (je vois). C’est pourquoi il n’est pas intempestif de dire que les Ṛṣi ont « vu » le Veda, comme l’écrit Charles Malamoud.i Pourtant, voir ne suffit pas, il faut aussi entendre. « Faisons l’éloge de la voix, partie immortelle de l’âme » dit Kālidāsa.

Dans le Véda, la parole (vāc) est féminine. Qu’est-ce qui est masculin, alors ? Pour le deviner, on peut s’appuyer sur ce verset du Satabatha-Brāhmana : « Car l’esprit et la parole, quand ils sont attelés ensemble, transportent le Sacrifice jusqu’aux Dieux. »ii

Cette formule védique allie dans la même phrase l’Esprit, le Verbe et le Divin.

Trinité avant l’heure ? Ou constante anthropologique digne d’être observée, se révélant en toute époque profonde ?

iCharles Malamoud. Féminité de la parole. 2005

iiS.B. I,4,4,1

Être « hébreu » c’est « migrer » (עָבַר), au-delà.

 

Les anges, les puissances, les vertus, les dominations, du fait de leurs fines et incessantes interconnexions, ne reconnaissent pas toujours la pertinence des classements, les ordres de préséance, malgré les efforts savants de la Kabbale ou des Scolastiques.

En matière de contemplation, la montée dans la vision n’est pas détachée de celle de la descente. Y compris au plus haut niveau.

« Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, « l’entretien trinitaire » revêt la forme de la « prière originelle ». » Cette analyse de l’interpénétration continue des niveaux divins, due à Hans U. V. Balthasar, illustre la réalité de la montée et de la descente au sein de la Trinité elle-même, laquelle est Dieu lui-même…

Dans l’« entretien trinitaire », on peut imaginer la complexité des zéphyrs, l’enchevêtrement des chuchotements séphirotiques, et d’atonaux chœurs des anges.

Il s’agit là, bien entendu, de métaphores. Il n’est pas donné à tous de percevoir les échos lointains, les paroles évanescentes, les symphonies systémiques, dans ces réalités hautes.

En ces matières élevées et délicates, les métaphores sont une invitation au cheminement. Il faut se mouvoir, toujours à nouveau. Aller au-delà.

Aller au-delà se dit habar, עָבַר, en hébreu. Le mot français hébreu vient lui-même de ce mot habar. L’hébreu est littéralement celui que se trouve au-delà. Être hébreu, c’est aller au-delà du fleuve, du pays, et du monde même.

Cette leçon sémantique a une portée symbolique générale : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. »i

Migrants. Les hommes sont naturellement des migrants. Les hommes ont pour destin la migration.

Les indices abondent, venant d’horizons improbables.

Par exemple dans la philosophie de Heidegger. On y trouve « la grande pensée de la migration et de la métamorphose, la grande pensée de l’imagination ontologique »ii selon C. Malabou.

Où va l’âme quand elle s’en va, quand elle émigre ? « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui. »iii.

La philosophie de Heidegger est une philosophie « fantastique », au sens que Platon donnait au mot « phantasmos » dans le Sophiste.

Elle porte aussi la question moderne de la fin de la métaphysique.

Il faut regarder en face « la balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage. »iv

Sous la balafre, la faille. Sous la faille, un autre visage.

Certains parlent du Dieu transcendant et immanent avec les mots d’étincelle et de coquille, comme Martin Buber. On peut se servir d’autres métaphores. Éclairs, tonnerres, zéphyrs, murmures.

Les métaphores invitent à changer de langue, à naviguer entre les grammaires et les racines.

La prochaine mutation se prépare dans ces migrations. « L’homme se métamorphose ». L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours.

Cet enfantement surgit celé. Une nouvelle langue, symphonique, concertante, est nécessaire. Il faudra la parler, pour aller au-delà.

iFrédéric Ozanam, Philosophie de la mort (1834)

ii Catherine Malabou. Le change Heidegger

iii Catherine Malabou. Le change Heidegger

ivC. Malabou, Ibid.

La nouvelle Renaissance mondiale

 

Pythagore et Platon ont attaché leurs noms à la puissance des nombres. Chaque nombre porte une charge symbolique. Les plus simples sont les plus lourds de sens. Ils peuvent être associés par l’imagination aux fonctions supérieures de l’âme.

Le 1, ou « l’unité », symbolise l’intelligence parce que celle-ci s’unifie dans l’intuition ou dans le concept. L’intelligence saisit ce qui fait l’unité de la chose, et par là se révèle elle-même « une ».

Le 2 , ou « dualité », représente la science, parce que celle-ci part d’un principe, pour atteindre une conclusion. Elle va de l’un à l’autre, et engendre ainsi l’idée de dualité.

Le 3, ou « trinité », est le nombre associé à l’opinion. L’opinion va de l’un au deux (ce qui fait trois): elle part d’un seul principe mais elle atteint deux conclusions opposées. L’une semble acceptée, provisoirement « conclue », mais l’autre reste « crainte », toujours possible. L’opinion, par son doute intrinsèque, introduit une ambiguïté ternaire.

Le 4, ou « quaternité », est associé aux sens. La première des quaternités c’est l’idée du corps, qui consiste en quatre angles, selon Platon.

Le 1, le 2, le 3 et le 4 symbolisent le fait que toutes choses se connaissent soit par l’intelligence, soit par la science, soit par l’opinion, soit par les sens.

L’unité, la dualité, la trinité et la quaternité sont « engrammés » dans l’âme.

De ceci, Platon conclut que l’âme est « séparée ».

Elle est « séparée » de la matière et du corps parce qu’elle est composée de quatre nombres inaltérables, éternels, qui lui servent de principes essentiels.

Comment nier l’éternité du 1, du 2, du 3, du 4 ?

Et si l’âme est composée de l’idée du 1, du 2, du 3 et du 4, comment nier son éternité ?

Cette idée vaut ce que ce qu’elle vaut. Au moins on ne peut lui dénier une certaine logique, qui allie raison, imagination, mythe.

Et cette idée ouvre la voie aux « grands récits » platoniciens sur l’âme, sur le monde et sur l’Auteur, qu’il est difficile, même aujourd’hui, de jeter aux poubelles de l’Histoire.

Mais surtout, il faut souligner que cette idée, ainsi que toute la philosophie (pythagoricienne et platonicienne) qui en découle, baigne dans une ombre profonde, dont les sources viennent de temps extrêmement anciens.

Vingt siècles après Platon, Marsile Ficin affirme que la construction de l’imaginaire platonicien n’aurait pas été possible sans l’apport immémorial des devins, des prophètes, des aruspices, des auspices, des astrologues, des Mages, des Sibylles et des Pythies. Il prophétise à son tour: « Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époque. »i

En pleine Renaissance européenne, ce penseur humaniste a voulu renouer avec les mystères de l’Orient et les intuitions foudroyantes, millénaires, de leurs plus grands génies. Heureuse époque, où l’on pouvait croire à la « crase »ii des civilisations.

A l’aube d’un 3ème millénaire que l’on pressent chaotique, nous avons urgemment besoin de bâtir les conditions d’une nouvelle Renaissance, de créer un imaginaire à l’échelle mondiale.

Pour que le monde vive, nous avons besoin d’embrasser, en chacune de nos âmes, tout pays et toute époque.

iCf. Marsile Ficin Théologie platonicienne

iiCrase : Du grec krasis « mélange ». En phonétique, contraction de la dernière syllabe d’un mot avec la première syllabe d’un autre mot. La crase est à distinguer de l’agglutination qui consiste en la réunion d’éléments phonétiques différents en un seul élément morphologique. J’emploie ici le mot « crase » comme une métaphore des transitions spatiales et temporelles entre aires de civilisations.

Un, trois, beaucoup…

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort que son « hérésie » monothéiste lui mérita.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, roi de Salem. Melchisedech donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre tribut.

Il est évident que ni Melchisedech ni Abraham n’ont « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis de nombreux siècles un ancrage certain dans la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédités d’avoir été en situation d’en incarner symboliquement la reconnaissance verbale et l’« archivage » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une sorte de beauté austère, parfaite, chatoyante, glacée ou brûlante, suivant les points de vue. Sa vérité intrinsèque relève, philosophiquement, de l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes épurées des déserts de pierre ont contribué à éliminer la confuse multiplicité animiste, la foisonnante intuition polythéiste, qui pouvait s’épanouir dans des paysages moins sévères, beaucoup plus verts.

Par rapport à la vision polythéiste, le monothéisme contient des ferments profondément révolutionnaires, comme l’indique le sort tragique réservé à Akhenaton.

En effet, l’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut, on le conçoit, déranger nombre d’habitudes acquises, et gêner des intérêts de pouvoir. Le monothéisme « universel » écrase les cultures « locales », il froisse les identités « nationales » ou « tribales ».

On peut considérer comme un étonnant paradoxe le fait qu’Abraham, et plus tard Moïse, surent adapter l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », à l’idée d’un Dieu nettement « tribal », le Dieu d’Israël, qui s’engage aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’idée de l’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », est a priori un oxymore logique. Et pourtant, cette idée foncièrement illogique fut aussi, selon toute apparence, la condition du déploiement de sa révélation et de son témoignage dans l’histoire.

L’« élection » d’Israël semble en surface contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les petitesses des divisions humaines. Et pourtant, c’est bien ainsi que l’idée monothéiste a réussi son épigenèse, malgré une apparente contradiction logique, dont il faut supputer la possible résolution dans le déploiement continuel de l’histoire du monde.

L’idée monothéiste peut mener aussi, par dérivation naturelle, à l’idée d’un Dieu Personnel, un Dieu à qui l’homme peut dire « tu », un Dieu qui est aussi une Personne, qui parle et qui répond, qui apparaît ou bien qui se tait, qui se présente dans toute sa gloire, ou qui reste désespérément absent.

Bien sûr, l’idée d’un Dieu « personnel », par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu unique mais abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut raisonnablement concevoir, à commencer par l’idée de « personne ».

Quoi de plus anthropomorphique que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’idée d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, dans le sein du judaïsme, apparut il y a deux mille ans un mouton noir, ou un agneau blanc (suivant les points de vue), sous les espèces d’un rabbin de Galilée, charpentier de village et versé dans les Écritures, visionnaire mais pas très cacher, le monothéisme abrahamique se complexifia soudainement d’une nouvelle couche conceptuelle. Le Dieu Un pouvait dès lors, si l’on en croyait le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement à travers une révélation nouvelle, l’idée d’une nature à la fois unique et trine, sans contradiction.

A ce point, il faut prendre en compte à nouveau la dimension historique.

L’idée d’une « trinité » divine remonte en fait à des âges éloignés. On la voit apparaître dans l’histoire des religions, bien avant Jésus, ou Abraham, et dans des contrées fort distantes de la Judée.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que les auteurs védiques des origines admettaient trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Le nom du premier d’entre eux, Savitri, signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son Fils, est le Feu. Vâyu est l’Esprit, c’est-à-dire le Vent.

Il importe de souligner ici que la première forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de Trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Créateur/le Père, le Monde créé/ la Vie/le Fils, et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, l’Oint, devient, à l’instant de l’« onction » par le beurre sacré, le médiateur même du sacrifice. Agni est à la fois le feu, le sacrifice, et le sacrificateur, le prêtre mystique qui en incarne le sens ultime.

Franchissant un nouveau pas, Burnouf ose affirmer même l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Avec Agni, il y aurait donc la matière d’un paradigme universel ? Voyons de plus près.

Agni (le Feu) est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Cette intuition originaire, d’essence systémique, pourrait être qualifiée d’ « idée-mère ». Si cette idée est autant « mère » que le Dieu Un est « père », sa vocation profonde pourrait être d’imprégner subrepticement toutes les religions du monde, d’une manière ou d’une autre.

Bien longtemps après que les premières prières védiques furent psalmodiées autour du feu d’Agni, les judéo-chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste. L’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie de l’influence zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore qu’elle était d’essence védique, – du point de vue de sa structure formelle.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les trois dieux les plus élevés du taoïsme forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

Si l’on analyse ces divers noms, on en déduit que ce Dieu premier est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Si l’on s’efforce de trouver une analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait assez aisément ressembler au Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Si l’on tient compte du fait que dans le christianisme, Dieu le « Fils » a dit de lui-même qu’il était « la Voie, la Vérité, la Vie », on peut convenir que l’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant haut dans le ciel, lors du baptême de Jésus. L’analogie peut donc fonctionner, à la rigueur, et permettre un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Si l’on accorde quelque crédit à ces analogies successives, il faut en tirer une hypothèse de recherche nouvelle.

Le fait que le judéo-christianisme, le taoïsme ou les Véda partagent l’intuition d’une divinité suprême qui peut se diffracter en trois rayons est en soi un mystère, échappant aux dichotomies habituelles, basées sur des idiosyncrasies trop étroites, trop locales.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

L’arc, la flèche et la cible

Que la couleur symbolique de la Terre soit jaune, que celle de l’Eau soit blanche, que celle du Feu soit rouge, on peut l’admettre sans trop rechigner. Mais pourquoi est-ce que les Upanishads donnent-ils la couleur noire à l’Air et la bleue à l’Éther ?

Puisque tout fait système dans les Upanishads, il y a sûrement une explication.

Peut-être que l’Air noir renvoie à la nuit, et que l’Éther bleu évoque la stratosphère ?

Ce qui importe c’est que tout se tient étroitement, les couleurs, les éléments, les sons, les corps, les dieux.

De même qu’il y a cinq éléments, le corps humain possède cinq niveaux qui leur correspondent. Entre les pieds et les genoux, c’est le niveau de la Terre. Entre les genoux et l’anus, il y a celui de l’Eau. Entre l’anus et le cœur, celui du Feu. Entre le cœur et les sourcils, celui de l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther. Simple progression hiérarchique ?

Si l’on remarque que ces niveaux sont associés à des dieux, faut-il en déduire une hiérarchie divine? Si Brahman régit la Terre, Viṣṇu l’Eau, Rudra le Feu, Iṥvara l’Air et Ṥiva l’Éther, qu’est-ce que cela implique sur leurs relations mutuelles?

Iṥvara est le « Seigneur suprême », mais on sait qu’il n’est aussi que l’une des manifestations de Brahman. Si Brahman est la réalité cosmique ultime, pourquoi le trouve-t-on entre les pieds et les genoux, plutôt qu’au sommet du crâne ?

Ces questions sont possibles, mais elles ne touchent pas à l’essence du problème. Les systèmes symboliques ont leur propre logique, qui est une logique d’ensemble, qui vise à saisir un Tout, à appréhender une signification d’un ordre supérieur. Ce qui importe à l’observateur de ces systèmes symboliques, c’est de saisir le mouvement général de la pensée, pour atteindre leur visée essentielle.

Par exemple, considérons le symbolisme du 3 dans les textes védiques, – le symbolisme de la triade.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i

L’idée de triade, qui peut n’apparaître a priori comme n’étant qu’un tic systémique, renvoie dans le Véda à une idée plus profonde, celle de trinité.

La trinité divine la plus apparente du Véda est celle de Brahman, le Créateur, de Viṣṇu, le Protecteur et de Ṥiva, le Destructeur.

En voici une brève interprétation théologico-poétique, où l’on notera la compénétration symphonique de multiples niveaux d’interprétation :

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii

Une seule syllabe, la Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, triplement noués.

Pourquoi trois, et pas deux, quatre, cinq ou six ?

Deux serait trop simple, métaphore du combat ou du couple. Quatre forme deux couples. Cinq est une fausse complexité et n’est que l’addition d’un couple et d’une triade. Six représente un couple de triades.

Trois est l’idée simple, après celle de l’Un, bien sûr, dont tout provient, mais dont on ne peut rien dire. Trois constitue surtout une sorte de paradigme fondamental du cerveau humain, associant en une unité supérieure l’idée d’unité et celle du dualité.

Longtemps après les Védas, le christianisme a aussi proposé une trinité, celle du Dieu créateur, du Verbe et de l’Esprit. Il serait peut-être stimulant de tenter de voir les analogies possibles entre le Verbe et Viṣṇu, ou entre l’Esprit et Ṥiva, mais où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ?

Il paraît aussi intéressant de se tourner vers les monothéismes intransigeants. Le judaïsme, nous le savons, proclame que Dieu est Un. Mais le rabbinisme et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins ou les émanations.

Le Dieu de la Genèse est créateur, en quelque sorte analogue au Brahman. Mais la Bible annonce aussi un Dieu de Miséricorde, qui rappelle Viṣṇu, et il y a Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui pourrait bien correspondre à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

Je pourrais multiplier les exemples. Le point important n’est pas que l’on puisse ici faire l’hypothèse que des religions somme toute récentes, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup à des millénaires antérieurs. Quiconque se préoccupe de paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps de l’humanité possède des secrets plus amples encore.

Le point important n’est pas le symbole de la triade ou l’image trinitaire.

Ce ne sont que des béquilles, des métaphores.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce qu’elle induit à chercher.

Une autre métaphore triadique aidera peut-être à comprendre :

«  AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.