De la double création et de la double mort

Si l’on en croit la Genèse, prise dans son sens littéral, l’homme a été créé deux fois. Pourquoi ? Comment faut-il l’entendre ? Qu’est-ce que cette double création nous apprend sur l’essence de l’humanité et sur sa destinée ?

Voyons les pièces du dossier.

La Genèse, au chapitre 1, décrit une première création de « l’homme » nommé ha-adam. Le mot ha-adam comporte l’article défini ha et signifie littéralement « la terre», métaphoriquement « le rouge » (car la terre est rouge), et par extension « l’homme ».

Au chapitre 2, la Genèse décrit une seconde création de l’homme (ish), accompagnée d’une création de la femme (isha). Ces deux mots ne sont pas précédés de l’article ha.

Les différences les plus immédiatement notables entre les deux créations sont les suivantes.

D’abord les noms donnés à l’homme diffèrent, comme on vient de voir : ha-adam d’une part, ish et isha d’autre part.

Ensuite, les verbes employés pour décrire l’acte de création ne sont pas les mêmes. Au premier chapitre de la Genèse, on lit : « Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler. Au deuxième chapitre de la Genèse on lit : « L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Enfin, dans Genèse 1, Dieu créa l’homme « mâle et femme » (zakhar et nqébah)i. L’homme est apparemment uni dans une sorte d’indifférenciation bi-sexuelle ou bien créé avec « deux visages », selon Rachiii.

Par contraste, dans Genèse 2, la création de la femme est clairement différenciée. Elle est créée de manière spécifique et elle reçoit le nom ‘isha’ , qui lui est donné par l’homme. L’homme, ‘ha-adam’, se nomme alors lui-même ‘ish’, et c’est lui qui nomme sa femme ‘isha’, « parce qu’elle a été prise de ‘ish’ ».iii

Rachi commente ainsi ce verset : « Celle-ci sera appelée isha, parce qu’elle a été prise de ish. Isha (« femme ») est dérivé de ish (« homme »). Nous apprenons d’ici que le monde a été créé avec la langue sainte, [étant donné que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune] (Beréchith raba 18, 4). »

Je ne sais pas si l’on peut effectivement affirmer impunément que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune. L’anglais, par exemple, affiche un tel lien avec « man » et « woman ». En latin, « femina » (femme ou femne) serait le pendant féminin de « homo » (« hemna »).iv

Mais c’est là une question secondaire. Cependant elle montre que l’intérêt de Rachi ne s’exerce certes pas ici, sur le problème de la double création et sur la triple différence entre les récits de Genèse 1 et Genèse 2 : deux noms (adam/ ish), deux verbes pour décrire la création (‘asah/yatsara), et deux manières d’évoquer la différence des genres, sous la forme ‘mâle et femelle’ (zakhar/nqébah) et sous la forme ‘homme et femme’ (ish/isha) .

Le double récit de la création de l’homme et de la femme a pu être interprétée comme le résultat de rédactions effectuées par des auteurs indépendants, à des époques différentes. Ces diverses versions ont pu être collationnées plus tard pour former le texte de la Genèse, dont nous disposons, et qui est traditionnellement attribué à Moïse.

Ce qui importe ici est moins l’identité des rédacteurs que la possible interprétation des divergences entre les deux récits.

Les deux « façons » de créer l’homme sont rendues, on l’a dit, par deux mots hébreux, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « former ». Qu’indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) possède une gamme de sens qui aide à le caractériser plus précisément: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Ces verbes évoquent une idée générale de réalisation, d’accomplissement, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) possède quant à lui un second sens, intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, celle qui pourrait être imposée par une forme s’appliquant à une matière malléable.

En s’appuyant sur le lexique et la sémantique, on peut tenter une explication symbolique. Le premier verbe (עֲשֶׂה , faire) semble traduire le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme. Il « fait » l’homme, comme s’il était dans son esprit une idée achevée, parfaite, accomplie. Le second verbe (יָצָר , former) traduit plutôt, et par contraste, le point de vue de l’homme recevant la « forme » qui lui est donnée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrements et de limites.

Si l’on s’aventure sur un terrain plus philosophique, le chapitre 1 de la Genèse semble présenter la création de l’homme comme ‘essence’, ou bien sous une forme ‘latente’, restant encore ‘cachée’ en quelque sorte dans le secret de la nature.

Plus tard, le moment venu, l’homme paraît avoir été également créé comme une réalité existentielle, naturelle, visible, et nettement différenciée sur le plan sexuel, ainsi que le chapitre 2 le rapporte.

Augustin a consacré le livre VI de son ouvrage La genèse au sens littéral à cette difficile question. Il propose de considérer que Dieu a d’abord créé toutes choses ‘simultanément’, ainsi qu’il est écrit : « Celui qui vit pour l’éternité a tout créé en même temps. » (Ecclésiastique, 18,1) La version de la Vulgate dit: « Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul ». Ce ‘simul’ semble signifier en effet une création ‘simultanée’ de toutes choses.

On notera au passage que ni les juifs ni les protestants ne considèrent ce livre de l’Ecclésiastique (appelé aussi le Siracide) comme appartenant au canon biblique.

Pour sa part, la Septante traduit ainsi de l’hébreu vers le grec ce verset de l’Ecclésiastique: « o zon eis ton aiôna ektisen ta panta koinè ». (« Celui qui vit pour l’éternité a tout créé ensemble. »)

C’est là une autre interprétation.

Alors ‘ensemble’ (comme dit le grec koinè) ou simultanément (selon le latin simul)? On pourra dire que cela revient au même. Mais il ressort de cela que la citation que fait Augustin du Siracide 18,1 est discutable, surtout quand elle est évoquée pour trancher de la différence entre la création de l’homme au chapitre 1 de la Genèse et de sa seconde création au chapitre 2.

Laissons le Siracide de côté et voyons l’idée d’Augustin. Selon lui, Dieu au commencement crée toutes choses ‘dans leurs causes’, ou en ‘puissance’. Autrement dit, Dieu au chapitre 1 crée seulement l’idée, l’essence ou le principe de toutes les choses et de tout ce que contient la nature, y compris l’homme. « Si je dis que l’homme en cette première création où Dieu créa simultanément toutes choses, non seulement n’était pas un homme dans la perfection de l’âge adulte, mais n’était même pas un enfant, – non seulement n’était pas un enfant, mais n’était pas même un embryon dans le sein de sa mère, mais n’était pas même semence visible d’homme, on croira qu’il n’était rien du tout. »v

Augustin demande ensuite : comment Adam et Eve étaient-ils alors, au moment de la première création ? « Je répondrai : invisiblement, potentiellement, en leurs causes, comme sont faites les choses futures qui ne sont pas encore. »vi

Augustin prend parti pour la thèse de la double création de l’homme, d’abord dans sa ‘raison causale’, ‘en puissance’, et ensuite, ‘en acte’, dans une ‘existence’ effective, qui se prolonge au long de l’histoire.

Cela est vrai aussi de l’âme de chaque homme. L’âme n’est pas créée avant le corps, mais à sa suite. Elle ne lui préexiste pas. Lorsqu’elle est créée, elle est créée comme ‘âme vivante’. C’est seulement dans un second temps que cette ‘âme vivante’ peut (ou peut ne pas) devenir ‘esprit vivifiant’.

Augustin cite Paul à ce sujet : « S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est en ce sens qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, le dernier Adam (novissimus Adam) , a été esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme, qui vient du ciel est céleste. Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes. Et de même que nous avons revêtu l’image du terrestre, nous revêtirons aussi l’image de celui qui est du ciel. »vii

Et Augustin ajoute : « Que dire de plus ? Nous portons donc l’image de l’homme céleste dès à présent par la foi, sûrs d’obtenir à la résurrection ce que nous croyons : quant à l’image de l’homme terrestre, nous l’avons revêtue dès l’origine du genre humain. »viii

Cela revient, au fond, à suggérer l’hypothèse d’une troisième ‘création’ pouvant affecter l’homme : après l’adam, l’ish ou l’isha, voilà le ‘dernier Adam’, l’homme comme ‘esprit vivifiant’.

On retiendra de tout cela une réelle intution des possibles métamorphoses de l’homme, certes pas réduit à une forme fixée, mais appelé à de considérables dépassements de lui-même.
Il est intéressant, à ce point, de noter que Philon d’Alexandrie propose une explication très différente de la double création.

Philon explique qu’au commencement, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (‘L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné.’ Gen. 2,8). Un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (‘L’Éternel-Dieu prit donc l’homme et l’établit dans le jardin d’Éden pour le cultiver et le soigner’. Gen. 2,15).

Selon Philon, l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne n’est pas l’homme « façonné », mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon affirme: « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »ix

Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »x

Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme ‘façonné’, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme ‘fait’. L’homme que Dieu a ‘façonné’ a été ‘placé’ dans le jardin, mais il semble qu’il n’ait pas été jugé digne de le cultiver et de le garder.

Ajoutons que, dans le texte de la Genèse, rien ne semble confirmer cette thèse de Philon d’un chassé-croisé entre un homme ‘façonné’ et un homme ‘fait’.

Philon précise : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »xi

L’interprétation de Philon, on le voit, est métaphorique. Il faut comprendre qu’il n’y a pas deux genres d’hommes, mais qu’il y a plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»xii

L’intelligence ‘terrestre’ peut penser tous les êtres, mais elle ne peut se comprendre elle-même.

Dieu a donc ‘fait’ aussi un homme à l’intelligence ‘céleste’, mais il ne semble pas avoir eu la main plus heureuse, puisque celui-ci désobéira pour sa part à l’ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre de « la connaissance du bien et du mal » était-il réellement dans le jardin d’Eden ? Philon en doute. En effet si Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».xiii

« Tu n’en mangeras pas. » Il ne faudrait pas interpréter cela comme une interdiction, mais y voir une simple prévision d’un Dieu omniscient.

Cela peut s’expliquer par la nature des choses, argumente Philon. L’arbre pouvait être présent en « substance », cependant il n’y était pas en « puissance »…

L’homme ‘à l’image’ a pu manger de la substance d’un fruit de cet arbre. Mais il n’en a pas digéré toute la puissance latente, et donc il n’en a tiré aucun profit réel.

Il y a encore une autre interprétation possible. La connaissance ne se trouve pas dans la vie. Elle ne se trouve qu’en puissance, et non dans la vie, mais dans la mort.

Le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où s’accomplit la prédiction: «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans ce verset étrange, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »xiv

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »xv Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse ». En bon néoplatonicien, Philon reprend aussi la célèbre thèse du corps ‘tombeau de l’âme’, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »xvi

Il y a quand même une différence notable entre la vision de la Genèse et celle des Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iGn 1,27

iiRachi commente ainsi Gn 1, 27 :« Mâle et femelle Il les créa : Alors qu’il est écrit plus loin : « Il prit un de ses côtés… » (infra 2, 21). Voici ce qu’enseigne le midrach (Beréchith raba 8, 1, ‘Erouvin 18a) : Il a commencé par le créer avec deux visages, puis Il l’a divisé en deux. Quant au sens littéral, il nous apprend qu’ils ont été créés tous les deux le sixième jour, sans préciser la manière dont ils ont été créés, sur laquelle on reviendra plus loin. »

iiiGn 2,22-23. « L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme. Et l’homme dit: « Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair; celle-ci sera nommée Isha, parce qu’elle a été prise de Ish. »

iv Honoré-Joseph Chavée. La part des femmes dans l’enseignement de la langue maternelle. Paris J.H Truchy 1859. Page 147

vS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 457

viS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 459

vii1 Cor 15, 44-49

viiiS. Augustin, De Gen ad litt. Livre VI, XIX, 30. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 493

ixPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

xIbid., 31

xiIbid., 88

xiiIbid., 90

xiiiIbid., 100

xivIbid., 105

xv Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

xviIbid., 106

Éden, ou la connaissance de la vie après la mort

Dans la Genèse, Dieu crée l’homme de deux façons différentes. Deux mots, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner, former » sont employés, à deux moments distincts, pour indiquer cette nuance.

« Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler.

Et au deuxième chapitre de la Genèse on lit :

« L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Que nous enseigne cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) a plusieurs nuances: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque l’idée générale de réalisation, d’accomplissement, de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) a aussi un sens intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, d’embarras.

Tout se passe comme si le premier verbe (« faire ») traduisait le point de vue de Dieu créant l’homme, et comme si le second verbe (« former ») exprimait le point de vue de l’homme se trouvant à l’étroit dans la « forme » qui lui est appliquée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Le texte de la Genèse cite à deux reprises l’épisode de la création de l’homme, avec des différences significatives.

D’abord, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8). Un peu plus tard, Dieu y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

Philon interprète: l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne, c’est « l’homme [que Dieu] a fait », et non pas l’homme qu’il a « façonné ». Dieu « reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »i

Il introduit une distinction entre l’homme « céleste » et l’homme « terrestre ». « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »ii

On peut comprendre ceci : Dieu a « façonné » d’abord un homme qu’il a « placé » dans le jardin. Mais cet homme n’a pas été jugé digne de le cultiver. Dieu le chasse du jardin d’Éden. Puis il y établit à sa place l’homme qu’il « fait ».

Philon ajoute : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »iii

Ce n’était donc qu’une métaphore. Il n’y a pas deux types d’hommes, mais plutôt deux sortes d’intelligences dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»iv

L’intelligence « terrestre » pense tous les êtres mais elle ne se comprend pas elle-même.

Dieu reprend son ouvrage, et dote l’homme d’une intelligence « céleste ». Il a alors de nouveaux déboires, puisque cet homme nouveau lui désobéit et mange du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

On peut arguer que sans cette intelligence « céleste », l’homme n’aurait pu connaître le bien et le mal.

Autre question : cet arbre était-il réellement dans le jardin d’Éden?

Philon en doute, car Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas ». Il ne s’agit pas d’un ordre, mais d’un constat factuel. Philon en induit que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».v

Cela s’explique par la nature des choses, argumente-t-il : « Il [l’arbre] y est par la substance, il n’y est pas par la puissance. » Autrement dit, l’arbre est apparemment là, mais pas ses fruits.

Plus philosophiquement : la connaissance ne se trouve pas dans la vie. La connaissance se trouve seulement en puissance, dans la mort.

Car le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour dont on dit : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans le texte biblique, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »vi

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l’âme, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »viii

La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! ». Héraclite a une formule moins pléonastique : «  La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Qui croire ? La mort est-elle double, celle du corps, et celle de l’âme ? Ou la mort annonce-t-elle une autre vie ?

On peut faire la synthèse, comme Philon. La connaissance n’est pas dans la vie. Elle est seulement « en puissance », dans la mort, qui annonce une vie « autre ».

iPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

Le Messie égyptien

 

Des chaînes humaines transmettent les savoir acquis au-delà des âges. De l’une à l’autre, on remonte toujours plus haut, aussi loin que possible, comme le saumon le torrent.

Grâce à Clément d’Alexandrie, au 2ème siècle, on a sauvé de l’oubli vingt-deux fragments d’Héraclite (les fragments 14 à 36 selon la numérotation de Diels-Kranz), sur un total de cent trente-huit.

« Rôdeurs dans la nuit, les Mages, les prêtres de Bakkhos, les prêtresses des pressoirs, les trafiquants de mystères pratiqués parmi les hommes. » (Fragment 14)

Quelques mots, et un monde apparaît.

La nuit, la Magie, les bacchantes, les lènes, les mystes, et bien sûr le dieu Bakkhos.

Le fragment N°15 décrit l’une de ces cérémonies mystérieuses et nocturnes: « Car si ce n’était pas en l’honneur de Dionysos qu’ils faisaient une procession et chantaient le honteux hymne phallique, ils agiraient de la manière la plus éhontée. Mais c’est le même, Hadès ou Dionysos, pour qui l’on est en folie ou en délire. »

Héraclite semble réservé à l’égard des délires bacchiques et des hommage orgiaques au phallus.

Il voit un lien entre la folie, le délire, Hadès et Dionysos.

Bacchus est associé à l’ivresse. On a en mémoire des Bacchus rubiconds, faisant bombance sous la treille.

Bacchus, nom latin du dieu grec Bakkhos, est aussi Dionysos, qu’Héraclite assimile à Hadès, Dieu des Enfers, Dieu des morts.

Dionysos était aussi étroitement associé à Osiris, selon Hérodote au 5ème siècle av. J.-C. Plutarque est aller étudier la question sur place, 600 ans plus tard, et il rapporte que les prêtres égyptiens donnent au Nil le nom d’Osiris, et à la mer, celui de Typhon. Osiris est le principe de l’humide, de la génération, ce qui est compatible avec le culte phallique. Typhon est le principe du sec et du brûlant, et par métonymie du désert et de la mer. Et Typhon est aussi l’autre nom de Seth, le frère assassin d’Osiris, qu’il a découpé en morceaux.

On voit là que les noms des dieux circulent entre des sphères de sens éloignées.

On en induit qu’ils peuvent aussi s’interpréter comme les dénominations de concepts abstraits.

Plutarque, qui cite dans son livre Isis et Osiris des références venant d’un horizon plus oriental encore, comme Zoroastre, Ormuzd, Ariman ou Mitra, témoigne de ce mécanisme d’abstraction anagogique, que les antiques religions avestique et védique pratiquaient abondamment.

Zoroastre en avait été l’initiateur. Dans le zoroastrisme, les noms des dieux incarnent des idées, des abstractions. Les Grecs furent en la matière les élèves des Chaldéens et des anciens Perses. Plutarque condense plusieurs siècles de pensée grecque, d’une manière qui évoque les couples de principes zoroastriens: « Anaxagore appelle Intelligence le principe du bien, et celui du mal, Infini. Aristote nomme le premier la forme, et l’autre, la privationi. Platon qui souvent s’exprime comme d’une manière enveloppée et voilée, donne à ces deux principes contraires, à l’un le nom de « toujours le même » et à l’autre, celui de « tantôt l’un, tantôt l’autre »ii. »

Plutarque n’est pas dupe des mythes grecs, égyptiens ou perses. Il sait qu’ils recouvrent des vérités abstraites, et peut-être plus universelles. Mais il lui faut se contenter d’allusions de ce genre : « Dans leurs hymnes sacrés en l’honneur d’Osiris, les Égyptiens évoquent « Celui qui se cache dans les bras du Soleil ». »

Quant à Typhon, déicide et fratricide, Hermès l’émascula, et prit ses nerfs pour en faire les cordes de sa lyre. Mythe ou abstraction ?

Plutarque se sert, méthode ancienne, de l’étymologie (réelle ou imaginée) pour faire passer ses idées : « Quant au nom d’Osiris, il provient de l’association de deux mots : ὄσιοϛ, saint et ἱερός, sacré. Il y a en effet un rapport commun entre les choses qui se trouvent au Ciel et celles qui sont dans l’Hadès. Les anciens appelaient saintes les premières, et sacrées les secondes. »iii

Osiris, dans son nom même, osios-hiéros, unit le Ciel et l’Enfer, il conjoint le saint et le sacré.

Le sacré, c’est ce qui est séparé.

Le saint, c’est ce qui unit.

Osiris conjoint le séparé à ce qui est uni.

Osiris, vainqueur de la mort, unit les mondes les plus séparés qui soient. Il représente la figure du Sauveur, – en hébreu le « Messie ».

Si l’on tient compte de l’antériorité, le Messie hébreu et le Christ chrétien sont des figures tardives d’Osiris.

Osiris, métaphore christique, par anticipation ? Ou le Christ, lointaine réminiscence osirienne ?

Ou encore participation commune à un fonds commun, immémorial ?

Mystère

iAristote, Metaph. 1,5 ; 1,7-8

iiPlaton. Timée 35a

iiiPlutarque, Isis et Osiris.

Ce qui respire et ce qui ne respire pas

 

Comment rendre avec des mots l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre, le bruissement du miel en flamme, la brillance des éclats, la douceur des chants ? Un monde de sons, de lumières, d’odeurs se concentre et se divise, dans des rites renouvelés.

Le plus important, c’est l’âme vivante du Véda. Elle a traversé quelques milliers d’années. Elle habite encore des mots murmurés, parmi les plus anciens.

« Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »i

On ne sait pas si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l’ Asclepias acida ou de quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et enthéogènes. Les chamans, un peu partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, ou en Amazonie, continuent d’utiliser les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées, dites « enthéogènes », sont presque indicibles. Il n’en reste rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et tentent de donner le change. C’est encore la poésie qui atteste le mieux du souvenir de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret :  »langue des dieux »,  »nombril de l’immortel » ».ii

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible. Il faut compléter ce qu’ils signifient, par la poésie ou l’expérience.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»iii

Cela, pensé plus de deux mille ans avant Héraclite d’Éphèse.

Maintenant il est temps de boire le soma, de fixer la flamme claire, qui remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

« Louange au Souffle ! Tout l’univers lui obéit. Il est le maître de toutes choses. Tout est fondé sur lui.

Louange, ô Souffle, à ta clameur, louange à ton tonnerre ! Louange, ô Souffle, à ton éclair, louange à toi, Souffle, quand tu pleus ! »

Quel est ce « Souffle » ? Un vent divin ? Une Âme du monde ? La Vie même ? Les mots, comme autant de tourbillons.

« Louange à toi, Souffle, quand tu respires, louange à toi quand tu inspires, louange à toi quand tu t’éloignes, louange à toi quand tu t’approches ! »

Il y a beaucoup à dire. La métaphore vit de sa vie propre, elle respire, elle halète, elle ne cesse de s’éloigner et de se rapprocher de sens possibles, plausibles. Et puis elle s’ouvre vers d’autres échappées:

« Le Souffle revêt les êtres, comme un père son enfant. Le Souffle est maître de toutes choses, de ce qui respire et de ce qui ne respire pas. »

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

Dans la fange, l’ange.

Nous ne sommes que des nomades, sans nomos.

Nous ne sommes jamais en paix, toujours insatisfaits.

Le Voyage est sans fin. L’errance sans sens, sans signe. Par la fenêtre, des paysages défilent, nous n’y avons pas de racines. Les mers ne comblent pas. Les océans sont vident. Les ciels, bas ou clairs, décolorent. Les soleils sont pâles comme des lunes. Les lunes clignent comme des bougies. Les patries sont petites. Nous respirons le temps d’un instant.

On tend ses forces et l’arc se bande. Le doigt vibre. Mais la flèche est torve, sans plumes, et pas aiguisée. A quoi bon viser ?

Nous regardons par l’esprit au-delà du fonds diffus (du Cosmos). De cela, Hubble ne peut rien dire. La cosmologie est encore une prison, certes vaste, mais finie, et nous sommes déjà las des multivers, brouillons avortés.

L’âme inquiète « poursuit une Italie qui se dérobe », mais Énée n’est pas notre aîné, et Virgile n’est pas notre vigile. Rome s’est oubliée. Athènes s’est éteinte. Jérusalem, on y est revenu, dit-on.

Sept milliards d’hommes dorment sans le savoir sur la Terre promise.

Au réveil, ils ont soif de parfums, de caresses, ils désirent l’odeur des nectars. Ils boivent chaque nuit l’eau du Léthé et du Cocyte, et le matin ils se brûlent au feu du Plégéthon.

Ils goûtent la peau glacée des miroirs. Ils y regardent les montagnes pileuses, les rivières indécises et les oranges amères. Ils suivent la courbe dure des fruits et des couleurs. Le cœur cogne, le corps s’abat. D’un instant à l’autre, la nuit couvrira le soleil. L’oubli viendra sans faute.

Euripide appelait la vie : « le rêve d’une ombre »i. Cette ombre rêve car elle a des ailes. Pas six, seulement deux. L’intelligence et la volonté, dit Platon. Par l’une, l’ombre aspire, respire. Le monde vient en elle. Par l’autre, elle va vers toutes choses, elle vole librement, n’importe où. Quand les deux ailes battent ensemble, tout est possible. Comme dit Ficin : « Animus noster poterit deus quidam evadere ».

Il faut savoir qu’il y a dans l’âme un curieux principe. Elle trouve ce qu’elle aime. Elle devient ce qu’elle cherche. Ce n’est pas moi qui le dit, c’est Platon, c’est Porphyre, c’est David. C’est Zoroastre. Et Paul ajoute cette luciole dans la nuit : « Nous qui, sur nos visages découverts, réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image.»

Le mot mystère vient du grec μύω, fermer, se fermer. Ce mot s’emploie originairement pour les yeux, ou pour les lèvres. Le sens religieux (les mystes, les mystères) en est dérivé. Comment ce qui est fermé pourrait-il être ouvert ?

La réponse est que c’est cela même qui est fermé qui contient l’ouvert.

Zoroastre le formule ainsi : « L’âme des hommes enserre pour ainsi dire Dieu en elle-même, quand, ne conservant rien de mortel, elle s’enivre tout entière de la divinité ».ii

Mais qui lit encore Zoroastre aujourd’hui ? Nietzsche, ce bon barbare, lui a enlevé le nez, les dents et la barbe. Et puis il parle à sa place.

Il y a deux sortes de penseurs, dit Ficin : les atrabilaires, qui distillent leur venin, leurs soupçons, leur désespérance, comme Héraclite, Aristote, Chrysippe, Zénon de Cittium, Avempace ou Averroës.

Et il y a les optimistes, Pythagore, Socrate, Platon, Varron ou Apollonius de Thyane. Ils croient en la vie et tout ce qui s’ensuit.

Je suis d’accord avec Ficin, sauf pour Héraclite. Voyez le fragment 18 : « Sans l’espérance, vous ne trouverez pas l’inespéré, qui est introuvable et inaccessible. »

Dans la boue du soupçon, l’or de l’espoir. Dans la fange, l’ange.

i Médée, 1224

ii Or. Chald. V. 14.21

Osiris, le Messie égyptien

 

Les chaînes humaines, les passages de relais qui permettent la transmission d’un savoir acquis au-delà des âges, sont fascinants. De l’un à l’autre, on remonte alors toujours plus haut, aussi loin que possible, comme le saumon le torrent. Pour prendre un exemple, partons de Clément d’Alexandrie, un auteur du 2ème siècle. Grand écrivain, profonde culture, sagesse large. C’est grâce à lui que l’on a pu sauver de l’oubli vingt-deux fragments de Héraclite (les fragments 14 à 36 selon la numérotation de Diels-Kranz). C’est beaucoup : vingt-deux sur un total de cent trente-huit… Merci Clément.

Voici le fragment N° 14 : « Rôdeurs dans la nuit, les Mages, les prêtres de Bakkhos, les prêtresses des pressoirs, les trafiquants de mystères pratiqués parmi les hommes. »

En quelques mots, un monde apparaît.

La nuit, la Magie, les bacchantes, les lènes, les mystes, et bien sûr le dieu Bakkhos.

Le fragment N°15 décrit brièvement l’une de ces cérémonies mystérieuses et nocturnes: « Car si ce n’était pas en l’honneur de Dionysos qu’ils faisaient une procession et chantaient le honteux hymne phallique, ils agiraient de la manière la plus éhontée. Mais c’est le même, Hadès ou Dionysos, pour qui l’on est en folie ou en délire. »

On notera au passage la réserve de Héraclite à l’égard des délires bacchiques et des hommage orgiaques au phallus, qui choquaient, semble-t-il, les sages et les philosophes.

On soulignera surtout le lien entre la folie, le délire, la mort et Dionysos/Bakkhos/Bacchus. Bacchus est dans l’imaginaire associé à l’ivresse, et l’on a en mémoire des Bacchus rubiconds, faisant bombance sous la treille. Mais Bacchus, nom latin du dieu grec Bakkhos, est aussi Dionysos, que Héraclite assimile également à Hadès, le Dieu des Enfers, le Dieu des morts.

On sait par ailleurs que Dionysos était étroitement assimilé à Osiris. En tout cas c’était déjà une évidence pour Hérodote au 5ème siècle av. J.-C. Plutarque, qui a étudié la question sur place, 600 ans plus tard, rapporte que les prêtres égyptiens appellent le Nil, Osiris, et la mer, Typhon. Osiris est le principe de l’humide, de la génération, ce qui va bien avec le culte phallique. Typhon est le principe du sec et du brûlant, et par métonymie du désert et de la mer. Et Typhon est aussi l’autre nom de Seth, le frère assassin d’Osiris, qu’il a découpé en morceaux.

On voit par là que les noms de dieux circulent entre des sphères fort éloignées. Ils peuvent aussi s’interpréter, à un niveau plus profond, comme les dénominations de concepts abstraits.

D’ailleurs, Plutarque, qui cite dans son livre Isis et Osiris des références venant d’un horizon plus oriental encore, comme Zoroastre, Ormuzd, Ariman ou Mitra, avait bien compris ce mécanisme anagogique, que les antiques religions avestique et védique pratiquaient abondamment.

Zoroastre avait montré le chemin. Les noms des dieux incarnent des idées, des abstractions. Les Grecs furent en la matière les élèves des Chaldéens et des anciens Perses. Plutarque condense plusieurs siècles de pensée grecque, d’une manière qui évoque les couples de principes zoroastriens: « Anaxagore appelle Intelligence le principe du bien, et celui du mal, Infini. Aristote nomme le premier la forme, et l’autre, la privation1. Platon qui souvent s’exprime comme d’une manière enveloppée et voilée, donne à ces deux principes contraires, à l’un le nom de « toujours le même » et à l’autre, celui de « tantôt l’un, tantôt l’autre »2. »

Plutarque n’est pas dupe des mythes grecs, égyptiens ou perses. Il sait qu’ils cachent des vérités plus abstraites, et peut-être plus universelles. Mais il faut se contenter d’allusions de ce genre : « Dans leurs hymnes sacrés en l’honneur d’Osiris, les Égyptiens évoquent « Celui qui se cache dans les bras du Soleil ». »

Quant à Typhon, déicide et fratricide, Hermès l’émascula, et prit ses nerfs pour en faire les cordes de sa lyre.

Plutarque se sert, méthode ancienne, de l’étymologie (réelle ou imaginée) pour faire passer ses idées : « Quant au nom d’Osiris, il provient de l’association de deux mots : ὄσιοϛ, saint et ἱερός, sacré. Il y a en effet un rapport commun entre les choses qui se trouvent au Ciel et celles qui sont dans l’Hadès. Les anciens appelaient saintes les premières, et sacrées les secondes. »3

Osiris, osios-hiéros, unit en son nom le Ciel et l’Enfer, il conjoint le saint et le sacré.

Le sacré ? C’est ce qui est séparé.

Le saint ? C’est ce qui unit.

Osiris conjoint donc le séparé à ce qui est uni.

Osiris, vainqueur de la mort, unit les mondes, mêmes ceux qui sont les plus « séparés ». Il représente là la figure d’un Sauveur, – qui en hébreu s’appelle le Messie.

On pourrait en déduire aussi que le Messie, ou le Christ, sont des figures osiriennes.

Qu’Osiris soit une métaphore christique, par anticipation, ou que le Christ soit une métaphore osirienne n’épuise pas le mystère.

1 Aristote, Metaph. 1,5 ; 1,7-8

2Platon. Timée 35a

3Plutarque, Isis et Osiris.