Le père montra à son enfant le ciel du doigt.

Il y a de nombreuses sortes de prophètes, et plusieurs sortes de visions. Tous et toutes ne s’égalent pas.

Selon certains, on peut regrouper les prophètes en trois catégories. Il y a ceux qui voient par les yeux, comme Abraham qui vit trois hommes sous le chêne de Mambré, ou les disciples qui virent la transfiguration du Seigneur, accompagné de Moïse et d’Éliei. Il y a ceux qui voient par l’esprit, comme Isaïe, ou comme Pierre. Et il y a ceux qui ne voient ni par les yeux, ni par images ou figures, mais par une pure intuition de l’esprit (intuitio). Ainsi Daniel a contemplé intuitivement, par la seule force de son intellect, ce que Baltassar avait vu en songe, et a pu en faire l’interprétation.ii

Maïmonide ramène ces trois groupes à un seul, et en tire une leçon générale. « Sache que les trois verbes raâ, hibbît et ‘hazà s’appliquent à la vue de l’oeil ; mais on les emploie métaphoriquement, tous les trois, pour la perception de l’intelligence. (…) C’est dans ce sens métaphorique qu’il faut prendre le verbe raâ toutes les fois qu’il s’applique à Dieu, comme par exemple dans ces passages : ‘ Je vis (raîtî) l’Éternel’ (1 Rois 22,19) ; ‘et l’Éternel se fit voir à lui’ (Gen. 18,1) ; ‘Et Dieu vit que c’était bien’ (Gen. 1, passim) ; ‘Fais-moi voir ta gloire’ (Ex. 33,18) ; ‘Et ils virent le Dieu d’Israël’ (Ex. 24,10). Il s’agit ici partout d’une perception intellectuelle, et nullement de la vue de l’œil. »iii

Selon Maïmonide, toutes les « visions » doivent être comprises comme des opérations de l’intelligence.

Mais cette approche rationaliste ne rend pas compte de tous les cas de « prophéties » observées.

D’autres commentateurs proposent une analyse plus détaillée, comme Isidore de Sévilleiv qui relève quant à lui sept sortes de prophéties.

La première est l’extase (ekstasis). C’est un passage provisoire de l’esprit dans un au-delà du monde. Ainsi l’extase de Pierre. «  Il vit le ciel ouvert, et un objet semblable à une grande nappe attachée par les quatre coins, qui descendait et s’abaissait vers la terre, et où se trouvaient tous les quadrupèdes et les reptiles de la terre et les oiseaux du ciel. »v

Cette extase comporte trois moments : une sortie hors du corps, la vue d’un phénomène (extraordinaire) dans les hauteurs, suivie d’une descente, d’un abaissement et d’un retour sur terre.

La seconde est la vision (visio). Isaïe raconte : « L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir les pieds, deux pour se couvrir la face, deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre ces paroles : ‘Saint, saint, saint est Yahvé Sabaoth, sa gloire emplit toute la terre’. »vi

A la différence de l’extase, qui est une élévation suivie d’une descente, la vision se tient tout entière dans les hauteurs. Autre différence : l’extase est précise, détaillée. Pierre perçoit l’ensemble de tous les animaux de la terre et du ciel (mais pas ceux de la mer). Par contraste, la vision d’Isaïe est partielle, plus voilée. Il voit le « sanctuaire », empli par la « traîne » de Dieu. Le texte hébreu emploie le mot Hékal, הֵיכָל. Le Hékal est la pièce du temple qui se trouve devant le « Saint des saints », le Débir, דְּבִיר, – lequel est le lieu le plus sacré, le plus inaccessible. Isaïe voit donc le sanctuaire, mais pas le Saint des saints, qui reste voilé par la « traîne » ( שׁוּלׇ ), le bas du vêtement de Dieu. Il voit aussi des séraphins, mais seulement en partie, puisque deux paires de leurs ailes couvrent leurs faces et leurs pieds. La vision d’Isaïe est en partie incomplète.

La vision est supérieure à l’extase en ce qu’elle « voit » dans les hauteurs certains aspects de la divinité, mais elle rencontre aussi divers obstacles, des voiles qui recouvrent d’autres couches de mystère.

La troisième sorte de prophétie mobilise le rêve (somnium). Jacob a vu en songe : « Voilà qu’une échelle était dressée sur la terre et que son sommet atteignait le ciel, et des anges de Dieu y montaient et descendaient ! Voilà que Yahvé se tenait devant lui et dit :’ Je suis Yahvé, le Dieu d’Abraham, ton ancêtre et le Dieu d’Isaac’. »vii

Le rêve de Jacob associe la montée et la descente, comme dans l’extase, et y ajoute une vision divine, dans laquelle le Seigneur se nomme lui-même et prend la parole. Il fait une promesse solennelle et conclut une alliance : « Je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras. »viii

Tout cela pourrait impressionner le premier venu. Mais Jacob est un homme prudent. Il a vu Yahvé en rêve, celui-ci lui a parlé, et lui a fait des promesses mirifiques. Mais ce n’était qu’un rêve après tout. Le lendemain, au réveil, Jacob fit un vœu : « Si Dieu est avec moi et me garde en la route où je vais, s’il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, si je reviens sain et sauf chez mon père, alors Yahvé sera mon Dieu. »ix

Le rêve après tout n’est qu’un rêve. Rien ne remplace la vraie réalité. Jacob attend de voir, pour croire à son rêve, l’accomplissement des promesses : du pain, des vêtements, un voyage sûr. La vision du rêve est voilée aussi, du voile du doute, le doute du rêveur.

La quatrième sorte de prophétie n’est pas non plus directe, elle se perçoit à travers d’autres voiles encore : le feu, un nuage ou la tempête

On lit : « L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais ne se consumait pas. »x

On lit aussi : « Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours. »xi

Ou encore : « Yahvé répondit à Job du sein de la tempête, et dit. »xii

Là encore, la vision est en quelque sorte mêlée, confuse. La vision se fait sur fond d’un phénomène de la nature avec lequel elle s’hybride.

La cinquième sorte de prophétie n’est pas une vision mais une voix, – venue du ciel. « L’Ange de Yahvé l’appela du ciel et dit : ‘Abraham ! Abraham !’ Il répondit : ‘Me voici !’ »xiii

Abraham entend distinctement la voix divine, à un moment particulièrement dramatique: « N’étends pas la main contre l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. »xiv

Si l’oreille entend indubitablement, la vision reste terrestre. Au son de la voix divine, Abraham lève les yeux et il voit alors un bélier qui s’était pris les cornes dans un buisson.

Un phénomène similaire a eu lieu sur le chemin de Damas, avec des effets différents. « Tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : ‘Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-tu ?’ »xv

Il y a la voix mais pas l’image. « Ses compagnons de route s’étaient arrêtés, muets de stupeur : ils entendaient bien la voix, mais sans voir personne. »xvi

Plus grave, cette voix qu’on ne voit pas, – cette (non-)vision, aveugle. « Saul se releva de terre, mais, quoiqu’il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. On le conduisit par la main pour le faire rentrer à Damas. Trois jours durant, il resta sans voir, ne mangeant et ne buvant rien. »xvii

La sixième sorte de prophétie est purement intellectuelle. C’est celle qui advint à Salomon composant ses Proverbes.

La septième sorte de prophétie les résume toutes. Elle consiste à être rempli par l’Esprit saint (repletio). Elle est commune à tous les prophètes, car elle est la condition même de leur prophétie.

Ces diverses sortes de prophéties ont toutes un autre point commun, celui d’être toujours de quelque manière, pour une raison ou pour une autre, voilée.

Maïmonide a fait un commentaire à ce sujet, qui peut aider à prendre conscience de l’aspect inévitable du voile. « On trouve fréquemment dans les Midrachoth et les Haggadoth du Talmud [cette assertion] que, parmi les prophètes, il en est qui ont vu Dieu derrière un grand nombre de voiles, d’autres à travers un petit nombre, selon qu’ils étaient plus ou moins rapprochés de la divinité et d’après le rang des prophètes, de sorte que [les docteurs de la loi] ont dit que Moïse, notre Maître, a vu Dieu derrière un seul voile brillant, c’est-à-dire transparent, conformément à cette parole (Yebamot 49b) : « Il (Moïse) a contemplé Dieu [comme] à travers un miroir éclairant les yeux », ispaklaria (=speculare) étant [en latin] le nom du miroir, fait d’un corps transparent, à l’instar du verre et du cristal. »xviii

Maïmonide ajoute que le prophète Isaïexix a dit que les péchés et les vices de l’homme sont des « voiles » qui s’interposent entre l’homme et Dieu. C’est pour cela que, selon les docteurs de la loi, « l’inspiration prophétique n’est donnée qu’à un homme sage, fort et riche » (Chabbat 92a). Mais, tempère Maïmonide, « le prophète ne doit pas nécessairement posséder toutes les qualités morales, au point qu’aucun vice ne l’atteigne, puisque Salomon était prophète au témoignage de l’Écriture. ‘A Gabaon l’Éternel apparut à Salomon’ (Rois 3,5), or, nous lui connaissons un défaut moral, la passion pour une certaine chose : le grand nombre de femmes. »xx

Il fait aussi état des exemples négatifs de David, « qui a versé beaucoup de sang » (Chron. 28,3), d’Élie, disposé à la colère et au fanatisme.

Ce que l’on peut dire, c’est que plus le prophète est affecté de dispositions morales non conformes, plus s’accroît le nombre de voiles entre lui et Dieu. Mais il y a aussi des limites structurelles, inhérentes à l’intelligence de l’homme.

Même à Moïse, il resta « un seul voile transparent qui l’empêcha d’atteindre à la connaissance réelle de l’essence divine : l’intelligence humaine ».xxi

Comment conclure ?

L’homme peut-il encore vivre, dépouillé de tout voile, dans la nudité la plus crue ?

Un document a été lu au procès de Nuremberg, la déposition de l’ingénieur allemand Graede, témoin oculaire du massacre de plusieurs milliers de Juifs près de Dubno en octobre 1942. « Hommes, femmes et enfants de tous les âges se déshabillaient sous les yeux des S.S. qui se promenaient entre eux avec, à la main, une cravache ou un fouet. Ils allaient ensuite placer leurs vêtements à l’endroit qui leur était indiqué, pièces d’habillement d’un côté, chaussures de l’autre. Sans crier ni pleurer, tous ces gens nus se groupaient par familles. Après s’être embrassés et s’être dit adieu, ils attendaient le signe du S.S. qui se tenait au bord de la fosse, lui aussi la cravache à la main. Je suis resté un quart d’heure près de l’un d’eux, et je n’ai entendu personne se plaindre ou demander grâce… J’ai vu une famille entière : un homme et une femme d’environ cinquante ans, avec leurs enfants de huit et neuf ans, et deux grandes jeunes filles d’une vingtaine d’années. Une femme aux cheveux blancs tenait dans ses bras un enfant d’un an, lui chantait une chanson et le chatouillait… : l’enfant riait, le père et la mère regardaient leur enfant avec des larmes dans les yeux. Le père d’un enfant de dix ans le tenait par la main et lui parlait doucement ; l’enfant essayait de ne pas pleurer ; le père lui montra le ciel du doigt, lui caressa les cheveux ; il avait l’air de lui expliquer quelque chose. » xxii

Le père montra à son enfant le ciel du doigt, en lui caressant les cheveux. Il lui expliquait quelque chose.

iMc 9,4

iiDan. 2, 26-28

iiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier, 1979, p.35

ivÉtymologies, VII, viii, 33-37

vActes 10,11-12

viIs. 6,1-3

viiGen. 28, 12-13

viiiGen. 28,15

ixGen. 28, 20-21

xEx. 3, 2

xiEx. 19,9

xiiJob 38,1

xiiiGen. 22, 11

xivGen. 22,12

xvActes 9, 4

xviActes 9, 7

xviiActes 9, 8-9

xviiiMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.667

xixIs. 59,2

xxMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.668

xxiIbid. p.670

xxiiLe Monde, numéro du 3 janvier 1946. Cité in Jules Isaac, Jésus et Israël, Ed. Fasquelle, 1959, réédition 1987, p.527.

 

Véda, Tao, Judaïsme et Christianisme : Une entité divine et trois représentations

 

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort abrégé de son « hérésie » monothéiste.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, grand prêtre, et roi de Salem. C’est Melchisedech qui donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre hommage, et lui verser tribut.

Venus longtemps après Akhénaton, ni Melchisedech ni Abraham n’ont à l’évidence « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis plusieurs siècles déjà pénétré la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédité d’en avoir incarné la première trace « archivée » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une beauté austère ou bien chatoyante, glacée ou bien brûlante, suivant les points de vue. Prise philosophiquement, c’est l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes minérales des déserts ont contribué à éliminer la confuse multiplicité végétale de l’animisme, la foisonnante intuition polythéiste, qui s’étaient épanouies dans des paysages moins sévères, et plus verts.

Idée simple, le monothéisme possède une puissance révolutionnaire. L’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut déranger les habitudes acquises, gêner des intérêts de pouvoir. L’« Universel » a en principe vocation à écraser les cultures « locales ».

Mais Abraham et Moïse surent conjoindre l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », avec l’idée d’un Dieu « tribal », « national », engagé aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », peut sembler a priori un oxymore. L’élection d’Israël semble contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les divisions humaines. Il y a une explication possible, cependant. Cette idée apparemment contradictoire fut, selon toute apparence, la condition même de son déploiement et de son épigenèse, tels que témoignés dans l’Histoire. Il fallait bien qu’un peuple spécifique – plutôt qu’aucun peuple en particulier – se chargeât d’incarner et de défendre l’idée, avant qu’elle ne fût enfin acceptée et défendue dans le reste des nations.

L’idée monothéiste mène aussi, par dérivation presque naturelle, à l’idée d’un Dieu personnel, un Dieu à qui l’homme parle et dit « tu », un Dieu qui parle aussi, entend et répond, apparaît ou bien se tait, se présente dans toute sa gloire, ou reste désespérément absent. L’idée d’un Dieu personnel, par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut concevoir. Quoi de plus anthropomorphique, en effet, que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’essence d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, au sein du judaïsme, apparut en Galilée il y a deux mille ans un jeune charpentier de village, bon orateur et versé dans les Écritures, le monothéisme abrahamique prit une direction apparemment nouvelle. Le Dieu Un pouvait aussi, selon le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement, « autrement », à travers une nouvelle compréhension de sa révélation, de son Essence, de son Esprit.

Depuis des âges éloignés, des hommes avaient d’ailleurs déjà réfléchi à l’idée d’une divinité à la fois « une » et « trinitaire », – sans contradiction.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que selon les auteurs védiques des origines, la divinité pouvait être représentée par trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Savitri signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son « Fils », a pour symbole le Feu. Vâyu est l’Esprit, avec pour symbole le Vent.

La plus ancienne forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Père, le Fils et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, le Feu devenu l’Oint, devient, à l’instant même de l’« onction », le médiateur même du sacrifice, celui qui en incarne le sens ultime.

Burnouf a remarqué l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Agni, paradigme universel, « idée-mère » ? Agni est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Bien longtemps après que les premières prières védiques eurent été psalmodiées, s’adressant à Savitri, Agni, Vâyu, des (judéo-)chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était certes pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste.

Mais du point de vue de sa structure formelle, l’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie d’influences zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore, védique.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’ancienne intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les dieux les plus élevés du Tao forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

De ces divers noms on déduit que ce Dieu est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Par analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait figurer le Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Dans le christianisme, Dieu le « Fils » dit qu’il est « la Voie, la Vérité, la Vie ». L’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant dans les airs. L’analogie permet un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Le védisme, le taoïsme et le christianisme partagent, on le voit, l’intuition d’une entité divine suprême qui se diffracte en trois représentations.

Il ne faut pas chercher bien loin, selon moi, pour trouver un possible équivalent à cette intuition dans le judaïsme lui-même, avec l’Éternel, la Torah et la Shekhinah.

La Torah est divine, elle existait avant que le monde fût créé. Mais elle a aussi pu « s’incarner » en quelque sorte. Le Zohar ‘Hadach (Chir haChirim 74b) enseigne qu’il y a 600 000 lettres dans la Torah. Si on fait le compte exact, on trouve que la Torah comporte en réalité 304 805 lettres. Quoi qu’il en soit, il est certain que la divine Torah s’est laissée « incarner » dans un « certain nombre » de lettres hébraïques…

Quant à la Shekhinah, elle figure la « présence » divine. Elle n’est pas l’Éternel en tant qu’essence, mais en tant que Présence.

Une seule entité divine, donc, et trois représentations. CQFD.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

De la mort au Paléolithique à la survie de l’Homme moderne

Le monde aurait été créé il y a environ 6000 ans, selon la tradition juive. La science moderne estime que le Big Bang a eu lieu il y a 13,8 milliards d’années. Ces allégations paraissent contradictoires. Mais il est aisé de rétorquer que les années bibliques pourraient n’être que des métaphores. D’ailleurs, l’âge prétendu du Big Bang est lui-même sujet à caution. Notre univers a peut-être eu des formes d’existence antérieures, impossibles à observer depuis notre position actuelle dans l’espace-temps, car l’horizon cosmologique forme une barrière impénétrable.

La science a ses propres limites intrinsèques. Elle ne peut décidément dépasser les parois du petit bocal cosmologique dans lequel nous sommes enfermés, apparemment. Quid des océans méta-cosmiques qui existent sans doute, au-delà des horizons perçus par la science actuelle.

Pour qui cherche, néanmoins, à contempler la possibilité des origines, il existe d’autres voies de méditation. Parmi celles-ci, l’exploration de la profondeur de l’âme humaine, qui dépasse en un sens les dimensions du champ cosmologique.

Au moment où Abraham décida d’émigrer d’Ur en Chaldée, vers le 12ème siècle av. J.-C., il y avait plus de deux mille ans déjà que l’Égypte observait une religion tournée vers l’espérance d’une vie après la mort, et vénérait un Dieu créateur du monde, gardien de l’univers. Des traces archéologiques de rites funéraires en font foi, qui ont été découvertes en Haute Égypte, et qui datent du 4ème millénaire av. J.-C..

Peut-on remonter plus haut encore dans le passé de l’humanité ?

Peut-on interroger les traces des religions préhistoriques pour fouiller ce qui relève de la méta-histoire, et même du méta-cosmique ?

A 42km de Pékin, dans les grottes de Chou-Kou-Tien, ou Zhoukoudian selon la transcription Pinyin, des archéologues (dont un certain Pierre Teilhard de Chardin) ont découvert en 1926 des restes d’hominidés. On leur attribua le nom de Sinanthropus pekinensis, puis d’Homo erectus pekinensis. La datation est estimée à 780 000 ans. Ces hominidés maîtrisaient la chasse, la fabrication d’outils et le feu. Ils ont réussi à vivre, pendant des centaines de milliers d’années, et à affronter des périodes successives de glaciation et de réchauffement. En témoignent les strates géologiques successives qui contiennent leurs restes et ceux d’animaux datant de ces temps lointains.

La terre, Arche de Noé mémorielle et transgénérationnelle.

On a retrouvé sur le site de Chou-Kou-Tien des crânes, mais aucun des autres os du squelette humain. Il s’agirait donc, selon certaines interprétations, de restes de festins cannibales, effectués à des fins religieuses.

Cette théorie prend plus de poids si on se représente un ensemble de nombreuses autres découvertes, réparties dans d’autres régions du globe.

Dans les grottes d’Ofnet, en Bavière, on a découvert 33 crânes préhistoriques, rangés « comme des œufs dans un panier », selon la formule d’un des découvreurs. Parmi ces crânes, 27 d’entre eux étaient couverts d’ocre rouge et orientés vers l’ouest. On a pu établir que les crânes avaient été détachées des corps à l’aide de silex taillés.

La manière dont les crânes ont été détachés du squelette et la trace de trépanations permettent l’hypothèse que les cerveaux ont été extraits rituellement et sans doute consommés lors de repas funéraire, en signe de « communion » avec les morts.

Ce cannibalisme ne serait donc pas dirigé contre des hordes ennemies. D’ailleurs, sur le même site, ont été trouvés 20 squelettes d’enfants, parés de coquilles d’escargot, 9 squelettes de femmes avec des colliers de dents de cerf, et 4 squelettes d’homme adultes. Cela renforce l’idée de cérémonies funéraires.

A Jéricho, on a trouvé 7 crânes dont les traits avaient été moulés dans du plâtre, puis soigneusement décorés de coquillages (des cauris et des bivalves représentant les paupières, des fentes verticales simulant la pupille de l’œil)i.

En Suisse, dans les grottes moustériennes de Drachenloch, on a trouvé un ensemble de têtes d’ours regardant l’orient, et en Styrie, à Drachenhöhle, une fosse moustérienne avec 50 fémurs d’ours également tournés vers l’orient.

Des traces similaires d’inhumation rituelle ont été découvertes à Moustier (Dordogne), à La Chapelle-aux-Saints (Corrèze) et à La Ferrassie (Dordogne)ii.

On peut déduire de ces faits et de bien d’autres similaires, qu’au Paléolithique, depuis sans doute un million d’années, et peut-être plus encore, le culte des morts était observé selon des formes rituelles, impliquant des formes de croyances religieuses. Certains détails révélateurs (présence d’outils et de nourriture près des corps ensevelis) permettent d’inférer que les hominidés du Paléolithique croyaient en une survie après la mort.

Dans ces cavernes et ces grottes, en Chine ou en Europe, des hommes du Paléolithique enterraient leurs morts avec un mélange de vénération, de respect, mais aussi de crainte et d’inquiétude pour leur passage dans un autre monde.

On en déduit que, depuis au moins un million d’années, l’humanité se penche sur une question essentielle : que signifie la mort pour les vivants ? Comment vivre avec la pensée de la mort ?

Depuis mille fois mille ans ces questions agitent l’esprit des hommes. Les religions d’aujourd’hui, fort tard apparues, qu’apportent-elles de nouveau ?

Pour l’observateur, un peu distancié, elles apportent surtout divisions et haines réciproques, dans l’étroit espace anthropologique qui constitue notre vaisseau cosmique.

Il est temps de revenir à une intuition plus profonde, plus originaire. Aucune des religions actuelles ne peut prétendre au monopole de la vérité, au dévoilement du mystère.

Toutes, je dis bien toutes, devraient prendre pour devoir sacré la volonté de s’allier toutes ensembles, pour affronter en commun le mystère qui les dépasse entièrement, les englobe, et les transcende.

iKinyar. Antiquity, vol 27, 1953, cité par E.O. James, La religion préhistorique.

iiE.O. James, La religion préhistorique.

Quatre nudités et leurs mystères

On trouve quatre sortes de nudités dans la Bible : l’innocente, l’inconsciente, la rituelle, et la honteuse.

La première sorte de nudité est la fière et innocente nudité d’Adam et Ève au jardin d’Éden. « Or ils étaient tous deux nus, l’homme et sa femme, et ils n’en éprouvaient point de honte. » (Gen. 2, 25).

La seconde sorte de nudité biblique est celle de l’homme qui n’a pas toute sa conscience, par exemple sous le coup de l’ivresse. Ce fut le cas de Noé : « Il but de son vin et s’enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l’annoncer à ses deux frères. » (Gen. 9, 21-22)

La troisième sorte de nudité vient du respect de certains rites, qui en prescrivent les formes spécifiques dans certaines circonstances, par exemple le fait d’avoir la tête découverte, le visage non voilé, ou encore de déchirer ses vêtements. Ainsi Moïse a dit à Aaron, Eléazar et Ithamar: « Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

La tristesse et le deuil s’étaient emparé d’Aaron et de ses fils parce qu’un feu divin venait de brûler mortellement deux de ses autres fils. Mais Moïse ne leur permit pas d’extérioriser leur peine suivant les rites convenus (tête découverte, vêtements déchirés), parce que ce malheur qui les touchait venait de la colère divine.

Dans un autre épisode, c’est le visage non voilé de la femme d’Abraham qui pose problème, parce qu’il excite le désir du pharaon, et qu’il incite Abraham à lui mentir à propos de sa femme qu’il présente comme sa sœur.

« Quand il fut sur le point d’arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: « Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C’est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. » (Gen. 12, 11-12)

La quatrième sorte de nudité est celle du corps honteux. « L’Éternel-Dieu appela l’homme, et lui dit: « Où es-tu? » Il répondit: « J’ai entendu ta voix dans le jardin; j’ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. » Alors il dit: « Qui t’a appris que tu étais nu? » (Gen. 3, 9-11)

Je propose d’interpréter ces quatre sortes de nudités comme autant d’allégories du mystère.

Ce sont autant d’images des diverses façons pour l’homme de se confronter à ce qui lui échappe, de s’approcher de ce qu’il ne peut saisir, d’affronter ce qui est absolument transcendant.

Les mystères, il en est des myriades, furtifs ou infinis, subtils ou profonds. Il en est de bien visibles, mis en lumière – mais irréductiblement incompréhensibles, et d’autres semblant intelligibles – mais en réalité réservés, élusifs, exclusifs.

De tous les mystères que recèlent le ciel et la terre, beaucoup sont hors de la portée humaine, et nombreux sont destinés à quelques élus seulement. Quant aux mystères communs, ils sont partagés par tous, mais ils peuvent avoir plusieurs niveaux de dévoilement, nécessitant, pour les comprendre, diverses qualités.

En principe, on ne peut voir, telle quelle, l’essence nue du mystère. Mais il est des cas intermédiaires.

Chercher à lever le voile, mettre le mystère à nu, implique toujours un risque.

Aaron, respectant les rites, se découvre la tête, déchire ses vêtements, mais à contre temps, à contre-sens, et alors risque de susciter la colère divine.

La nudité de Noé ivre présente un autre risque.

Sans l’avoir cherché, Cham a vu par hasard la « nudité » de son père. Cham sera châtié non pas pour l’avoir « vue », mais pour ne pas l’avoir « cachée ».

Au lieu d’agir immédiatement, de prendre les mesures nécessaires, Cham est sorti pour révéler l’incident à ses frères Sem et Japhet. Il aurait plutôt dû couvrir la « nudité » de son père. C’est-à-dire, métaphoriquement, il aurait dû cacher le mystère au lieu de le divulguer à ceux qui n’étaient pas initialement choisis pour le voir.

D’ailleurs ce sont ces derniers qui prendront l’initiative de couvrir soigneusement la « nudité », en s’approchant de leur père à reculons, et en détournant le visage.

Bien que n’ayant pas « vu » le mystère, ils seront récompensés pour n’avoir pas cherché à le « voir » précisément, et pour lui avoir rendu au contraire, par respect, toute son aura.

La première nudité, la nudité heureuse d’Adam et Ève, est celle des commencements. Il s’agit là d’une image encore. On voit à l’origine le mystère tout entier, sans voile. Révélation entière, nudité « frontale », éblouissement peut-être ? Le paradoxe, pour Adam et Eve, c’est qu’ils n’ont pas pleine conscience de la nature profonde de ce qui se révèle à leurs yeux. Tout est découvert, mais tout se passe comme s’il n’y avait pour eux rien de spécial à voir, comme si le mystère se dissolvait en fait à leurs yeux sans se laisser voir vraiment, bien qu’en réalité « visible ». Piège du visible non intelligible. Liens de l’intelligence inexercée. Lacets, corsets, d’une volonté de voir non aguerrie.

Adam et Ève ne voient pas le mystère qui les entoure, ils n’ont pas conscience de leur propre mystère. Le mystère est bien là, présent en eux, autour d’eux, mais ils n’en savent rien.

La quatrième sorte de nudité est la nudité « honteuse ». Adam connaît et voit enfin sa nudité telle qu’elle est, mais il en a « honte ». Que nous enseigne cette métaphore ?

Le mystère se donne à voir à la conscience, en un instant. La conscience a accès à la connaissance d’un mystère qui lui est brièvement « dévoilé ». Mais la présence du mystère est aussitôt retirée, parce que la conscience n’en est pas digne.

Quatre nudités, quatre manières de voir ou de pas voir, de fuir ou d’entrapercevoir le mystère.

Quatre métaphores de la faiblesse de la conscience humaine.

L‘âme et la beauté, ou : La païenne et le rabbin

Une « belle fille » dont la beauté est sans âme, est-elle belle ?

« Même d’une fille, on dit volontiers qu’elle est jolie, qu’elle a de la conversation et de l’allure, mais qu’elle est sans âme. A quoi correspond ce qu’on entend ici par âme ? L’âme, au sens esthétique, désigne le principe qui, dans l’esprit, apporte la vie. »i

Pour Kant, ici, l’âme est un principe esthétique, un principe de vie. La beauté n’est rien si elle ne vit pas de quelque manière, du feu d’un principe interne.

La beauté n’est rien vraiment sans ce qui la fait vivre, sans ce qui l’anime, sans l’âme même.

Mais si l’âme fait vivre, comment voit-on l’effet de sa puissance ? Par l’éclat seul de la beauté ? Ou par quelques autres signes ?

L’âme peut-elle vivre, et même vivre au plus haut degré possible, sans pour cela frapper d’étonnement ou de stupeur ceux qui la côtoient, qui la frôlent même, sans la voir ? Ou, pire encore, par ceux qui l’aperçoivent mais qui la méprisent alors ?

« Il n’avait ni beauté ni éclat pour attirer les regards, et son aspect n’avait rien pour nous séduire. »ii

Ces paroles du prophète Isaïe décrivent le Serviteur, figure paradoxale, non pas d’un Messie triomphant, mais bien figure de l’élu de Dieu, qui est la « lumière des nations »iii et qui «établira le droit sur la terre »iv. Les Chrétiens, plus tard, y verront la préfiguration du Christ.

Le Serviteur n’est pas beau, il n’a pas d’éclat. Devant lui, on se voile la face, du fait du mépris qu’il inspire. Isaïe le dit, le Serviteur est en réalité le roi d’Israël, la lumière des nations, l’homme en qui Dieu a mis son esprit, et en qui l’âme de Dieu se complaîtv.

« Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisons aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. »vi

Le Serviteur, le Messie, n’a ni beauté ni éclat. Il n’ a rien pour séduire, mais l’âme de Dieu se complaît en lui.

Une femme belle, sans âme, et le Serviteur, sans beauté, dont l’âme est aimée de Dieu.

L’âme et la beauté n’auraient-elles donc aucun rapport?

Dans le Talmud, plusieurs passages traitent de la beauté ; d’autres de l’âme ; rarement des deux à la fois.

Quelques rabbins tirèrent orgueil de leur beauté.

R. Johanan Bar Napheba a dit: « Je suis un reste des splendeurs de Jérusalem ».vii

Sa beauté était célèbre. Elle devait être d’autant plus frappante que son visage était « imberbe ».viiiEt, de fait, il suscitait l’amour, au point de déclencher des transports inattendus.

« Un jour, R. Johanan se baignait dans le Jourdain. Rech Lakich le vit et sauta dans le fleuve pour le rejoindre.

Tu devrais consacrer ta force à la Thora, lui dit R. Johanan.

Ta beauté conviendrait mieux à une femme, répondit Rech Lakich. 

Si tu changes de vie, je te donnerai ma sœur en mariage, qui est bien plus belle que moi.»ix

Au moins, on le regardait et on l’admirait, ce R. Johanan ! On ne peut en dire autant de la femme d’Abraham. Elle était pourtant belle, puisque le Pharaon la convoitait.

« J’avais fait un pacte avec mes yeux, et je n’aurais pas arrêté mes regards sur une vierge (Job, 31,1) : Job n’aurait pas regardé une femme qui ne fût pas à lui, dit Rabba, mais Abraham ne regardait même pas sa propre femme, puisqu’il est écrit Voici : je sais que tu es une femme belle de figure (Gen. 12,11) : jusque là il ne le savait pas. »x

Si l’on est vraiment beau, cela peut porter préjudice. En témoigne ce que rapporte R. Johanan, le très beau rabbin dont on vient de parler.

Voici ce qu’il raconte : « Depuis le fleuve Echel jusqu’à Rabath s’étend la vallée de Doura ; parmi les Israélites que Nabuchodonozor y avait exilés, se trouvaient des jeunes gens dont la beauté radieuse éclipsait le soleil. Leur seule vue rendait les femmes de Chaldée malades de désir. Elles l’avouèrent à leurs maris. Ils en informèrent le roi qui les fit exécuter. Mais les femmes continuaient à languir. Alors le roi fit écraser les corps de jeunes gens. »xi

De même, en ce temps-là, les rabbins n’avaient pas non plus les yeux dans la poche, pour la beauté des femmes.

« Rabban Simon b. Gamaliel était sur les marches de la colline du Temple lorsqu’il aperçut une païenne d’une grande beauté. Que tes œuvres sont grandes, Éternel ! (Ps. 104, 24) s’exclama-t-il. De même, lorsque R. Akiba vit la femme de Turnus Rufusxii, il cracha, il rit et il pleura. Il cracha parce qu’elle provenait d’une goutte puante ; il rit parce qu’elle était destinée à se convertir et à devenir sa femme ; et il pleura [en pensant] qu’une telle beauté serait un jour sous la terre. »xiii

Que le rabbin Akiba rêve de convertir et de séduire la femme du gouverneur romain de Judée peut être mis sur le compte d’un prosélytisme militant.

Ou bien n’était-ce qu’une parabole ?

Pourquoi le rabbin Akiba a-t-il pleuré la beauté de cette païenne ? La beauté de son âme de « convertie » n’aurait-elle pas dû oblitérer la beauté de son corps destiné à être enfoui sous terre ?

iEmmanuel Kant. Critique de la faculté de juger. 1995

iiIsaïe, 53,2

iiiIsaïe, 42, 6

ivIsaïe, 42,4

vIsaïe, 42,1

viIsaïe, 53,3-4

viiAggadoth du Talmud de Babylone. Baba Metsi’a. §34. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.

viiiIbid.

ixIbid. §35, pp. 895-896

xIbid. Baba Bathra. §37, p.940.

xiIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xiiGouverneur romain de la Judée au premier siècle de l’ère chrétienne.

xiiiIbid. ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

La connaissance de la femme

Adam a « connu » Eve, et elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Mais la Bible ne dit jamais qu’Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse ont « connu » leurs femmes, remarque Philon d’Alexandriei. Pourquoi ? Est-ce par pudibonderie ?

Abraham, Isaac, Jacob, Moïse sont des hommes sages. Or il faut entendre que la « femme » peut s’entendre comme une image qui représente les sens, les sensations. Pour un sage, « connaître la femme» s’interprète, contre-intuitivement, comme la capacité de mettre à distance les sensations. Les amoureux de la sagesse et ceux qui cherchent la véritable connaissance, doivent répudier leurs sens, ne pas succomber à leurs séductions. Pour « connaître » vraiment, il faut « connaître » les sens, non pour s’en satisfaire, mais pour les mettre en question, les mettre à distance.

Abraham, Isaac, Jacob, Moïse ont pour « femme » leurs « vertus ». Sarah, femme d’Abraham, est « princesse et guide », Rebecca, femme d’Isaac, incarne « la persévérance », selon Philon. La femme de Jacob, Léa, représente « la vertu d’endurance » et Sipporah, femme de Moïse, est l’image de « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».

Poussons le raisonnement un peu plus loin. Peut-on dire que ces sages ont « connu » la « vertu » ?

Peut-on filer la métaphore de l’union intime, conjugale, dans ce contexte? Philon considère ce point et prévient qu’il ne peut s’adresser qu’aux véritables initiés à ce sujet, parce que les mystères dont il s’agit sont les « plus sacrés »ii.

L’union d’un homme et d’une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n’est pas conforme à l’ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s’unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s’unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n’y a que le Père de l’univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. Seul Dieu conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu’elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.

On peut se servir d’une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu’elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d’aucune prière préalable.

Nous atteignons là des terrains difficiles. Ces « mystères », insiste à nouveau Philon, ne peuvent être reçus que par des âmes purifiées, initiées. On ne peut les partager avec des non-initiés. Philon lui-même a été initié à ces mystères supérieurs par les enseignements de Moïse et de Jérémie, révèle-t-il.

Il cite un verset de Jérémie, à qui Dieu s’est adressé en ces termes: « Ne m’as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». Nulle part dans Jérémie trouve-t-on cette expression littérale. Mais en Jérémie 3,4 il y a quelque chose d’approchant, quoique beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t’écries en t’adressant à moi: « O mon père, tu es le guide de ma jeunesse ». » (Trad. Méchon-Mamré)

Philon semble avoir transformé l’expression originelle de Jérémie (« le guide de ma jeunesse ») en une formule plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Pour Philon, Jérémie montre ainsi que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu’Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ».

Dieu ne peut converser qu’avec une nature bonne et vierge. D’où ce renversement : « Les hommes, dans l’intention de procréer, font d’une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu’il s’associe avec une âme, de ce qu’elle était femme il fait à nouveau une vierge. »iii

 

 

i Cherubim, 43-54

iiCherubim, 42

iiiIbid.

Seul contre tous – ou l’esprit d’Israël

Un polytechnicien défroqué, principal introducteur du marxisme en France, Georges Sorel (1847-1922), est surtout connu aujourd’hui pour ses thèses sur la violence et le syndicalisme révolutionnaire.

Il fut l’un de ceux qui prirent la défense de Dreyfus. Cependant, des historiens israéliens affirment qu’il était antisémite.

Esprit éclectique, il a consacré plusieurs études à l’histoire des religions et à la « ruine du monde antique ».

L’un de ses livres, Le système historique de Renan (1906), est une réinterprétation marxisante des analyses du célèbre breton sur l’histoire d’Israël.

Sorel, tout comme Renan, considère les ensembles régionaux comme des creusets communs.

« Je trouve des analogies nombreuses entre Iahvé et Assour (…)  On ne connaissait point de parents à cet Assour ; on ne lui érigeait pas de statues. »i L’argument est mince mais significatif de son approche du phénomène.

Plus révélatrice encore est cette remarque : « Le grand fait de l’histoire religieuse d’Israël est la formation de la légende d’Élie, à la suite de la révolution sanglante qui remplaça la famille d’Achab par celle de Jéhu. »

Le 1er Livre des Roisii rapporte la rencontre d’Élie avec Dieu (que Sorel qualifie de « légende »), et le contexte tumultueux de l’époque, les guerres araméennes, le dévoiement moral du roi d’Israël, Achab.

Des océans de commentaires n’ont pas asséché les interprétations de la rencontre d’Élie avec Dieu.

Apportons notre petite vaguelette.

Dieu apparaît à Élie dans le « bruit d’une brise légère ».

« Dès qu’Élie l’entendit, il se voila le visage avec son manteau. »

A ce moment précis, légendaire, Élie incarne à lui seul, tout Israël.

« Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie. »iii

Sorel désigne cet instant comme le « grand fait de l’histoire religieuse d’Israël ».

Dans une histoire longue et riche, pourquoi choisir cette minute particulière?

Sorel a une approche marxiste de l’histoire. Il choisit Élie comme figure emblématique d’Israël, parce qu’il se veut indifférent aux commencements fabuleux, dont témoignent par exemple Abraham ou Moïse.

Ce qu’il veut considérer, c’est la « véritable » histoire, celle des peuples, des guerres, des dynasties, des révolutions, et non l’histoire légendaire.

Or, c’est un fait historique qu’Israël était dans une position particulièrement difficile au temps du roi Achab. Dans cette période cruciale, révolutionnaire, de l’histoire, Élie a représenté à la fois l’esprit de résistance au présent, la mémoire du passé, et tous les espoirs de l’avenir

Sorel élit Élie comme personnalité majeure de l’histoire d’Israël, parce qu’il a incarné seul, contre tous, l’esprit passé, présent et futur du peuple hébreu.

Mais comment ne pas poser la question ?

Sorel écarte ce qu’il appelle les légendes d’Abraham et de Moïse, mais pourquoi croit-il à celle d’Élie ?

De plus, comment un marxiste avoué, habitué à considérer les masses, les forces, les structures, peut-il ainsi miser sur une seule personne, quelque exceptionnelle soit-elle ? Comment un seul homme pourrait-il incarner l’Israël éternel?

Parce qu’Élie était dans l’Histoire, celle des pouvoirs et des peuples, et qu’il y est resté. C’est cela seul qui compte pour un marxiste.

Qu’ Élie ait vu Dieu, ou plutôt qu’il l’ait « entendu », la face « voilée », est parfaitement secondaire pour Sorel.

Les matérialistes, quel poids peuvent-ils donner à une « brise légère » ?

Il y a encore autre chose. On peut être marxiste, matérialiste, et croire à l’homme fort, unique, providentiel… L’Histoire l’a montré. Pour Sorel, en 1906, Élie est le Lénine d’Israël. Seul contre tous, mais par cela même, seul pour tous.

Rien à voir avec la mystique, tout à voir avec le sens historique.

L’esprit souffle où il peut…

iGeorges Sorel, in Le système historique de Renan, Paris, G. Jacques, 1906

ii 1 R. 19, 9-18

iii 1 R. 19,10

La Genèse des rires et des pleurs.

Quatre personnages de la Genèse rient : Abraham, Sara, Ismaël, Isaac. Mais Agar pleure.

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

« Abraham tomba sur sa face et rit. » Gen. 17,17

«Sara rit en elle-même.» Gen. 18,12

« Sara dit : ‘Je n’ai pas ri.’, car elle avait peur, mais il répliqua : ‘si, tu as ri’. » Gen. 18,15

« Quiconque l’apprendra rira avec moi. » Gen. 21,6

« Dieu a fait (un) rire de moi.»i Gen 21,6.

« Le fils, né à Abraham de l’Égyptienne Agar, riait. » Gen. 21,9

« Isaac riait avec Rebecca sa femme. »ii Gen. 26,9.

Ces différents rires n’ont pas la même signification. Abraham rit en confiance et reconnaissance, Sara a un rire moqueur et dubitatif, Ismaël est ricanant et railleur, et Isaac a un rire concupiscent et jouisseur.

Et puis, il y a les larmes d’Agar.

« Elle se disait : ‘Je ne veux pas voir mourir l’enfant’. Elle s’assit vis-à-vis et se mit à crier et à pleurer. » Gen. 21,16.

Comment interpréter ces rires et ces pleurs ?

A l’évidence, le malheur d’Agar fait le bonheur de Sara. Mais cette explication est à demi valable, et même seulement pour un quart. Le malheur de Agar ne fait pas le bonheur d’Abraham, qui se chagrine des mauvaises paroles de Sara contre Agar (Gen. 21, 12). Il ne fait pas non plus le bonheur d’Ismaël, qui subit le même sort que sa mère, chassé au désert, du fait de son propre rire, railleur. Enfin le malheur de Agar n’a vraiment rien à voir avec les rires égrillards d’Isaac lutinant Rebecca.

Le texte de la Genèse montre une grande diversité de rires, avec des degrés fort différents, allant de la méchanceté ou l’ironie à la joie pure. On y trouve des rires vulgaires et méchants et des rires lumineux.

Quant aux larmes, elles sont sincères. Ce ne sont pas des larmes méchantes, vulgaires ou ironiques. Il y a plus de vérité dans le malheur que dans l’apparence du bonheur. Agar est malheureuse, profondément malheureuse.

Dans son malheur, elle a quand même un bonheur, celui de voir, une fois encore, un ange venu la consoler.

Elle pleure, car elle voit le monde tel qu’il est.

Elle pleure, mais en compensation « Dieu dessilla ses yeux. »iii

  • i L’original hébreu n’emploie pas d’article indéterminé devant le substantif ‘rire’, et par conséquent cette phrase se prête à deux interprétations : – « Dieu a fait de moi (Sara) un objet de dérision (on rira de moi) », ou encore : « Dieu m’a donné un sujet de joie (m’a fait rire) ». Ces deux interprétations vont dans des sens opposés. Mais compte tenu du caractère de Sara, déjà esquissé en Gen. 18,15, il est probable que la première interprétation est la meilleure. Mais qui sait ?

iiDans ce verset, il y a là un jeu de mot intraduisible. Isaac signifie : « Il rit ». Ce nom est bâti sur la racine TS-HA-Q, dont le sens est « rire ». Au prétérit, la forme verbale devient M-TS-HA-Q qui signifie dans ce contexte « rire avec sa femme », « se réjouir avec elle », et en tant que substantif : « caresse conjugale ». Yts’aq mts’éq : « Isaac (Celui qui rit) rit, se réjouit (sexuellement). »

iii Gen. 21, 19

Quitte l’habitation des mots !

Le danger de guerre gronde. Il faut comprendre la montée de la menace, sentir les prémisses de la catastrophe. Il faut être critique, dans une situation pré-critique.

Le 20ème siècle, siècle des utopies révolutionnaires, a envoyé des dizaines de millions de personnes à la mort, a montré la possibilité de l’horreur. Le nazisme, le fascisme, le totalitarisme ont fait voir la puissance d’idées fortes dans des cerveaux faibles.

Les générations passent. Tout est possible, à nouveau. La montée de l’extrême et de la haine, politique et religieuse, un peu partout dans le monde, est un avertissement lancinant. Jusqu’au basculement total.

Le 21ème siècle n’a pas encore montré toute sa capacité propre à amener l’horreur sur le monde. Cela pourrait venir très vite.

Quelles forces vont-elles se mettre en branle? Qui, les faibles s’y soumettant sans recul?

Nombreuses, les idées courent.

Il y a l’idée qu’il n’y a plus d’idées, de « grands récits ».

Il y a l’idée que tout est truqué, tout est complot, ourdi par quelques-uns contre tous.

Il y a l’idée que le progrès s’est dissous dans l’eau sale du passé.

Il y a l’idée que la catastrophe à venir n’est qu’une idéologie.

Il y a l’idée que tout peut arriver, qu’il n’y a plus d’espoir, que tout est clos, que l’incendie a commencé, que le vide s’ouvre, vers l’avant.

Günther Anders a proclamé advenue « l’obsolescence de l’homme ». Il affirmait que « l’absence de futur a déjà commencé. »

Chaque époque a besoin de prophètes nouveaux.

Il n’est plus temps de fustiger seulement la corruption des pharaons du jour, la perversion de leurs grands prêtres, le dévoiement des religions, les pulsions des peuples, les valeurs envolées.

Il faut aller bien au-delà.

Il faut rendre à l’homme tout son futur, toute sa puissance virtuelle.

Lui rendre son présent surtout, qui en est la condition première.

Lui présenter dans son présent sa possible essence, sa grâce germinative.

Lui enlever son passé d’obsolescence.

Vaste programme, « absolument moderne ».

Comment convaincre des milliards d’humains, des générations enchevêtrées ?

Où, l’esprit, le courage, la vision, le génie, l’inspiration, pour ce faire ?

Lamentable le spectacle du monde.

Boursouflures des politiques, sans courage et sans âme, vide d’idées et d’idéaux, au service d’oligarques roublards, cyniques, contre la voix des peuples, dans l’intérêt des intérêts.i

Triste le spectacle des religions, arrogantes, divisées, divisant, méprisantes.

Immensément riche, en revanche, le trésor total des valeurs, des idées, des croyances, des fois, des symboles, des métaphores, des paradigmes, l’immense océan légué par l’humanité aux générations du jour.

Les plus anciennes religions, les philosophies du passé, ne sont pas des musées, des rêves fragmentés, des songes désormais perdus. Gît en leur sein la mémoire d’un monde commun, un rêve d’avenir.

« Aditi c’est le ciel ; Aditi c’est l’air ; Aditi, c’est la mère, le père et le fils. C’est tous les dieux et les cinq races d’hommes. Aditi c’est ce qui est né ; Aditi, c’est ce qui naîtra. »ii

Quelques mots choisis, venus d’au-delà des âges, et l’esprit s’embrase.

Des fulgurations traversent l’âme. Une prescience l’assaillit.

La puissance est dans l’air, dans la mère, le père, le fils, la fille.

Elle est dans les dieux, dans tous les hommes. Dans tout ce qui naît, dans tout ce qui naîtra.

Deux mille ans avant Moïse, les poètes du Rig Veda ont écrit: « Le Dieu qui ne vieillit pas se tient dans le buisson. Poussé par le vent, il s’attache aux buissons avec des langues de feu, avec un grand bruit. »iii

Moïse fut-il à son tour un voyant védique ?

Les plus grands esprits se rencontrent, en général, au sommet. Mais c’est pour en redescendre, et repartir, émigrer à nouveau.

‘Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre.’iv

Quand on est toujours en route, d’une tente à l’autre, on court trois risques, a commenté Rachi à propos de ce passage : on a moins d’enfants, on a moins d’argent, on a moins de renommée. C’est pourquoi Abram a reçu trois bénédictions : la promesse des enfants, la confiance en la prospérité, et l’assurance de la renommée.

La figure d’Abram quittant Harân est une belle métaphore de ce qui nous attend. Il nous faut nous aussi quitter Harân.

Ce mot veut dire originairement « le creux ».

Nous aussi sommes dans « le creux », un vide d’idées, un manque d’espoir.

Il est temps, comme Abram jadis, de sortir de ce trou, de prendre la route, de chercher une voie pour les générations, les nouvelles renommées et les nouvelles prospérités.

Le mot Harân peut s’interpréter autrement. Pour Philon, Harân désigne les « cavités de l’âme et les sensations du corps ». Ce sont ces « cavités » qu’il faut quitter. « Adopte une mentalité d’étranger par rapport à ces réalités, que nulle d’entre elles ne t’emprisonne, tiens-toi debout au-dessus de tout. Veille sur toi-même. »v

Il ajoute : « Mais quitte aussi la parole expirée, ce que nous avons appelé l’habitation du père, pour ne pas être séduit par les beautés des mots et des termes, et te trouver finalement séparé de la beauté authentique qui réside dans les choses que désignaient les mots. (…) Celui qui tend vers l’être plutôt que vers l’apparaître devra s’attacher à ces réalités, et quitter l’habitation des mots. »vi

Abram-Abraham a quitté Harân. En chemin, il se sépare de son compagnon de voyage, Loth : « Sépare-toi de moi ! » lui dit-il.vii

Philon commente: « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle du Logos sacré, qui est aussi en un sens le père des ascètes ; cette terre, c’est la Sagesse. »

Philon, juif alexandrin, écrit en langue grecque. Il utilise le mot Logos. Dans son esprit le Logos c’est la Sagesse, qui se tient près de Dieu. Il note : « Le Logos occupe le premier rang auprès de Dieu et se nomme Samuel. » (Samu-El : « qui entend Dieu »). Philon était juif, et son interprétation est proche, semble-t-il, de l’idée chrétienne du Logos.

Que nous enseignent ces textes ?

La migration est, aujourd’hui comme toujours, imposée aux peuples victimes des puissances. Rien de nouveau sous ce soleil-là.

L’idée de migration est aussi une très ancienne métaphore, philosophique et morale.

Les migrations que l’on observe aujourd’hui, sont des effets, « absolument modernes », de l’état du monde. Elles pourraient être aussi un moyen de provoquer la conscience, – la conscience de la mal-gouvernance générale, de l’incurie mondiale.

Les migrations appellent des solutions politiques, philosophiques, morales, économiques, sociales.

Elles invitent aussi à changer de métaphores pour décrire le monde à venir.

Sagesse du migrant :

« Tiens-toi debout au-dessus de tout. »

« Quitte l’habitation des mots. »

iIl faudrait se livrer ici à une critique acerbe de la politique économique de l’Europe (« l’austérité »), ou de sa politique migratoire, ou encore analyser la corruption fondamentale et fondamentaliste des cliques et des maffias au pouvoir, presque partout dans le monde. D’autres que moi l’ont déjà très bien fait.

ii R.V. I. 89.10

iii R.V. I.58.2-4

ivGen. 12, 1-3

vPhilon De Migratione Abrahami. 14,7

vi Ibid. 14,12

vii Gen. 13,9

La vraie patrie de Moïse

 

La question de la migration scellera l’avenir du monde.

De futures migrations, dues aux guerres et aux bouleversements environnementaux prendront probablement des dimensions « apocalyptiques ». Dans le sens propre de ce mot elles révéleront la fragilité intrinsèque de l’humanité.

Plus profondément, migration et errance ouvrent la question de l’essence même de l’homme, de sa fin véritable. L’homme est-il essentiellement un étranger pour les autres ? Est-il aussi étranger à lui-même ? En attendant de trouver un jour son sens ?

« Tous ceux que Moïse appelle sages sont décrits comme des étrangers résidant. Leurs âmes ne constituent jamais une colonie établie hors du ciel ; mais elles ont coutume de voyager dans la nature terrestre pour satisfaire leur envie de voir et de connaître. », écrit Philon d’Alexandriei.

Ce philosophe juif, hellénisant, vivait aux confins de trois continents, dans une société mélangée, en crise, dans une époque troublée, peu avant l’apparition du christianisme. Il avait une vue aiguë de l’« étranger », lui étant quotidiennement confronté.

Dans son ouvrage « Sur la confusion des langues », il note qu’Abraham lui-même avait dit aux gardiens des morts : « Je suis chez vous un étranger et un hôte »ii.

La métaphore de l’« étranger » peut s’appliquer à « l’hôte intérieur », habitant le corps, sans y avoir été invité, comme une tumeur, un cancer.

Elle peut aussi s’appliquer à l’âme, qui ne se reconnaît plus.

Le sage, lui, se sait étranger en toute terre, errant toujours.

« Le sage séjourne comme sur une terre étrangère dans le corps sensible, tandis qu’il est comme dans sa patrie parmi les vertus intelligibles, qui sont quelque chose qui ne diffère pas des paroles divines. Moïse de son côté dit : ‘Je ne suis qu’un errant sur une terre étrangère’iii. »iv

Faut-il prendre cette déclaration de Moïse au sens propre ou au sens figuré ?

Au sens propre : L’Égypte, le Sinaï, ne seraient que des terres étrangères, où il errerait en attendant de retrouver sa vraie patrie. On sait qu’il ne la trouva pas sur terre, après l’Exode.

Au sens figuré : Sa vraie patrie, sa résidence, est parmi les vertus, les intelligibles, les paroles divines. On sait que l’Exode fut le moyen de l’atteindre.

 

iDe Confusione Linguarum §77

ii Gen. 23,4, cité in De Confusione Linguarum §79

iiiEx. 2,22

ivDe Confusione Linguarum §81-82