L’inconscience de Dieu


« L’image de Dieu » est d’une « effrayante imperfection »i affirme C.G. Jung.

Il ajoute: « L’absence de morale humaine chez Jahvé constitue la pierre d’achoppement » »ii.

Comme on reconnaît l’arbre à ses fruits, on peut reconnaître le Créateur à ses œuvres.

Et là, Dieu déçoit nettement Jung:

« La nature, c’est-à-dire la création de Dieu, ne nous donne pas de raison de croire qu’elle est dotée de quelque finalité, ou qu’elle est raisonnable au sens humain de ce terme. Raison et valeurs morales font défaut et ce sont là deux caractéristiques principales d’un être humain qui a atteint la maturité. Il est donc manifeste que l’image — ou la conception — que nous avons de Dieu avec Jahvé est inférieure à ce que sont bien des humains: c’est l’image d’une force brutale personnifiée et d’un esprit sans éthique ni spiritualité, c’est-à-dire assez incohérent pour manifester des traits de bonté et de générosité en même temps qu’une violente volonté de puissance. »iii

Dieu en prend pour son (très haut) grade!

Plus exactement, ce n’est pas de Lui dont il s’agit, mais plutôt de son « image ».

Jung ne critique pas ce que Dieu « est », vu que personne ne peut connaître son essence.

Mais il critique « l’image » qu’il donne de Lui, du moins celle qui s’est installée dans l’esprit des hommes depuis que la Tradition accumule les références à Ses faits, Ses dires, Ses gestes, et à leur confrontation avec l’état du monde et la marche de l’Humanité.

Le résultat de cette confrontation entre la théorie et la pratique est un constat d’une telle « effrayante imperfection », qu’il ne peut que provoquer l’étonnement et susciter des questions radicales.

Ces questions se posent depuis des temps anciens. Le Livre de Job en témoigne.

Comment expliquer « l’imperfection » de Dieu, telle que manifestée par sa « force brutale », sa « violente volonté de puissance », son « incohérence », son esprit « sans éthique ni spiritualité »?

Pour tenter de comprendre cette image divine rien moins que parfaite, Jung propose l’analogie de l’inconscient, qui en est « l’analogue le plus proche », et dont il se trouve être, lui Jung, un grand connaisseur:

« L’inconscient est une psyché dont on ne peut décrire la nature qu’avec des paradoxes: il est personnel aussi bien qu’impersonnel, moral et immoral, juste et injuste, éthique et non éthique, d’une intelligence rusée et en même temps aveugle, immensément fort et extrêmement faible, etc. Tel est le fondement psychique qui constitue la matière première de nos structures et constructions conceptuelles. L’inconscient est un morceau de nature que notre esprit ne peut saisir. »iv

Tous les qualificatifs que Jung emploie à propos de l’inconscient (à partir de son expérience empirique) sont susceptibles de s’appliquer aussi à « l’image de Dieu », estime-t-il, ce qui n’est pas une petite généralisation.

Que ces qualificatifs soient ‘positifs’ ou ‘négatifs’ importe beaucoup moins que l’ensemble qu’ils forment, la somme totale de leurs paradoxes, et des antinomies et des contradictions qu’ils induisent.

Mais comment justifier une aussi forte « analogie » entre l’inconscient et l’image de Dieu?

Par l’idée du « paradoxe ».

Dieu présente une image foncièrement « analogue » à celle de l’inconscient, parce que ces deux entités sont essentiellement « paradoxales ».

Si l’on ne peut connaître Dieu, on peut au moins observer empiriquement les manifestations (paradoxales) de l’inconscient, qui sont en soi des « analogies » possibles pour la « connaissance » de la divinité (ou de son image).

Jung n’en reste pas là. Il va plus loin que la simple analogie, et laisse entendre que l’inconscient est lui-même, en tant que « totalité » (inconnaissable) une « image de Dieu ».

Jung prend soin de préciser à de nombreuses reprises qu’il s’exprime en tant que « scientifique » et non comme « théologien » (une engeance qu’il semble d’ailleurs tenir en relatif mépris).

Il ne parle donc pas de « Dieu », dont, encore une fois, on ne peut rien dire et dont on ne peut rien savoirv. Il ne parle que de son « image » (empirique, et telle qu’elle se révèle dans et par l’inconscient).

Quand il dit que Dieu paraît être « immoral », « injuste », « non éthique », « aveugle », « extrêmement faible », il s’agit surtout de son « image », du moins celle que nous avons héritée de la Tradition.

Muni de son expertise sur la nature éminemment paradoxale de l’inconscient, Jung trouve peu intéressante l’idée que Dieu pourrait être « un Summum Bonum, si bon, si haut, si accompli, » qui serait alors « si éloigné » qu’il serait « absolument hors de portée. »

Jung préfère une autre piste de recherche.

« Il est également loisible de penser que la réalité ultime est un être représentant toutes les qualités de sa création, le courage, la raison, l’intelligence, la bonté, la conscience, et leurs opposés, c’est-à-dire qu’il est un paradoxe absolu pour notre esprit. »vi

Toutes les qualités, et leurs opposés

Cette essence de la divinité comme « paradoxe absolu » offre par ailleurs une bonne réponse à la question immémoriale de l’existence du mal et de la souffrance.

« Cette question millénaire restera sans réponse tant que vous n’accepterez pas l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi Il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui faut naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job: le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine. »vii

Mais alors, Dieu n’est-il plus l’entité omnisciente que la Tradition nous a léguée?

Il faut admettre que non.

Comment est-ce possible que le Dieu Tout-puissant ne soit pas aussi omniscient?

Il faut en inférer que ce Dieu-là n’est pas non plus Tout-puissant.

C’est bien pourquoi il a eu besoin de créer le monde, et de créer l’homme pour L’aider à arriver à Ses fins.

Et ce n’est pas fini. « L’homme est poussé par des forces divines à aller de l’avant pour accroître sa conscience et sa connaissance, pour se développer de plus en plus loin de son arrière-plan religieux car il ne le comprend plus. »viii

L’homme ne se comprend pas lui-même, et il ne comprend pas non plus d’où il vient, ni la nature de la divinité qui l’a créé, ni les fins que cette dernière poursuit avec sa création. Mais il est poussé vers l’avant par des « forces divines », qu’il ne comprend pas non plus. Il est poussé à « accroître sa conscience et sa connaissance ». Pourquoi?

Parce que Dieu semble manquer de cette forme de conscience et de cette forme de connaissance dont l’homme semble être le dépositaire.

Jung conclut alors, d’une étrange manière.

« La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité. Je dois m’arrêter ici, même si c’est bien volontiers que je développerais encore mon argumentation. Je suis fatigué, et quand on est âgé, cela signifie quelque chose. »ix

Tout se passe comme si Dieu avait délégué à l’homme la tâche surhumaine (et divine) non de remplacer Dieu, mais de devenir une sorte de conscience (supplétive? supplémentaire? complémentaire?) chargée d’incarner une part de l’inconscient divin.

C’est dans et par cet accroissement de conscience que l’homme, progressivement, doit s’efforcer d’incarner la divinité, tout au long de l’Histoire du monde.

On aimerait en savoir plus. Mais Jung, à 83 ans, se trouvait trop fatigué pour continuer.

On a cependant acquis les idées suivantes:

Dieu est un être éminemment paradoxal.

Il possède en Lui tous les « opposés ».

Il n’est ni omnipotent, ni omniscient.

Mais d’une autre façon, sans doute, dans un autre sens, et de façon incompréhensible pour nous, il doit être aussi ‘omnipotent’ et ‘omniscient’.

Il n’est pas entièrement ou totalement « conscient » de lui-même.

Mais là encore, étant essentiellement paradoxal, il doit en même temps être la « conscience » même, dans un autre sens, non contradictoire avec l' »inconscience » qu’on vient de citer.

Difficile de s’y retrouver.

Mais on peut chercher à glaner ici et là des indices pour aider notre quête.

Dans son mythe fondateur, le Véda évoque le « Sacrifice » de Prajapāti, — le « Dieu suprême », le « Créateur des Mondes », le « Seigneur des créatures ».

Idée, là encore, éminemment paradoxale! Et cela 2000 ans avant Abraham, 3000 ans avant Jésus-Christ!

Le Véda dit que c’est par son « Sacrifice » que Prajapāti rend la Création possible et donne vie à toutes les créatures.

Je ne ferai pas ici l’analyse de ce mythe. Je ne l’évoque que comme une alternative et stimulante « image » de l’idée jungienne d’un Dieu « inconscient », ou ce qui revient au même, d’un Inconscient (collectif) élevé à la position d’entité divine.

Tout se passe comme si Dieu, ou Prajapāti, ou quelque Suprême Entité avait « sacrifié » une partie de Sa propre conscience (existante ou encore à venir) pour en faire don à sa Création.

Pourquoi un tel Sacrifice divin?

Pourquoi Dieu aurait-il « besoin » de sacrifier sa propre « conscience » (acceptant par là de plonger dans une forme d’inconscience, et, partant, d’inconnaissance et d’impotence) au profit d’autres formes de conscience par Lui déléguées au Monde, à la Création et à l’Homme?

En fait, il n’est pas sûr qu’Il en ait eu « besoin ».

Il a peut-être inféré, dans son infinie Sagesse, que la somme totale de sa propre Conscience (ainsi amputée et « sacrifiée » pour donner lieu à une Inconscience partielle), et des multiples consciences encore à « réaliser » (la « conscience » de la Création, la « conscience » de l’Humanité, la « conscience » de toutes les entités vivantes capables d’accéder à telle ou telle forme de conscience, etc.), que cette somme totale formait en un sens une plus Haute Conscience que la sienne propre, seule et solitaire, et par là-même menait vers un Plus Grand Bien.

Hypothèse fantastique, certes.

Mais qui offre une explication assez rationnelle, logique, à l’existence du Cosmos, à l’apparition de la Vie sous toutes ses formes dans l’Univers entier, à la notion même de « Conscience », et même à l’existence du Mal et de la souffrance…

La Conscience (même divine) ne peut se limiter à un JE, aussi divin soit-il. Pour que la Conscience se magnifie au-delà de tous les possibles, elle a « besoin » d’un TU et elle a besoin d’un IL, ainsi que d’un NOUS et d’un VOUS.

Nous n’avons pas fini de commencer à comprendre les règles élémentaires de la grammaire de Dieu…

iC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

iiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 132

iiiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 132

ivC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

v« Nous en savons aussi peu sur ce que serait un Être suprême que sur la matière. Mais il n’y a pas davantage de doute sur l’existence d’un tel Être que sur celle de la matière Qu’il existe un monde au-delà [de notre appréhension consciente], c’est une réalité, un fait d’expérience. Mais nous ne le comprenons pas. » C.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p.133.

viC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

viiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

viiiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 134

ixC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 134

La « liquidation » du christianisme


En 1959, deux ans avant sa mort, C.G. Jung évoquait comme fort possible la perspective de la « destruction définitive » du « mythe chrétien ».

Il ajoutait que seule la psychologie pouvait encore « sauver » ce mythe.

Il disait que, par une nouvelle « compréhension de la mythologie » et de son rôle dans les « processus intrapsychiques », « il serait possible d’arriver à une nouvelle compréhension du mythe chrétien, et tout particulièrement de ses déclarations apparemment choquantes et par trop incompatibles avec la raison. Si le mythe chrétien ne doit finalement pas devenir obsolète, ce qui signifierait une liquidation d’une portée imprévisible, l’idée d’une interprétation plus orientée par la psychologie s’impose pour sauver le sens et la teneur du mythe. Le danger d’une destruction définitive est considérable. »i

Le christianisme, dès l’origine, avait déjà été considéré comme « scandale pour les Juifs, et folie pour les Grecs »ii. Deux mille ans plus tard, voilà qu’il devient même « choquant » pour les Suisses (et « obsolète » pour les psychologues)…

La chute des vocations religieuses, la désertion des fidèles et le déclin du denier commençaient déjà à se faire sentir à la fin des années 50 du siècle dernier. Tout cela semblait donner quelque consistance à ces prophéties de « destruction » et de « liquidation » du « mythe chrétien », suite logique à sa supposée « obsolescence ».

Le mouvement de désaffection à l’égard du christianisme n’a pas cessé de progresser depuis les six dernières décennies, pourrait-on ajouter, du moins si l’on s’en tient aux indicateurs déjà mentionnés.

Le « mythe chrétien », pour reprendre l’expression de Jung, est-il donc désormais agonisant, ou même « mort »?

Et si oui, peut-on encore le « ressusciter »?

Et s’il pouvait en effet être ressuscité, ce serait sous quelle forme, et pour faire quoi?

Tel un saint Georges terrassant le dragon de l’obsolescence, cette obsolescence moins flamboyante que sournoise, silencieuse, mais avaleuse de mythes, Jung brandit en son temps la lance victorieuse de la psychologie, seule capable selon lui de redonner vie au mythe chrétien.

Pour comprendre l’idée de Jung (l’idée de l’assimilation du christianisme à un « mythe » – et à un mythe en voie d’obsolescence), il faut en revenir à ce qui fonde toute sa compréhension du monde, l’existence de l’inconscient, et le caractère « créateur » de la psyché.

Pour Jung, toute « représentation » est nécessairement « psychique ». « Lorsque nous déclarons que quelque chose existe, c’est que nous en avons nécessairement une représentation (…) et la « représentation » est un acte psychique. De nos jours pourtant, « seulement psychique » veut tout simplement dire « rien ». En dehors de la psychologie, seule la physique contemporaine a dû reconnaître qu’aucune science ne peut être pratiquée sans psyché. »iii

Cette dernière assertion semble faire allusion à l’ opinioniv de l’École de Copenhague, durement combattue par Einstein et consorts, mais opinion à laquelle les derniers développements conceptuels et expérimentaux paraissent aujourd’hui donner raison.

Malgré de telles assurances, au plus haut niveau théorique et expérimental de la science contemporaine, et malgré les succès flatteurs de la psychologie analytique, C.G. Jung, tout en étant au sommet de sa carrière éclatante, semblait cependant amer d’avoir à se battre encore et encore contre le cliché éculé (typique des temps modernes) selon lequel le « seulement psychique » veut dire « rien ».

Sans doute blessé cruellement au fond de son âme, C.G. Jung a peut-être voulu prendre une terrible revanche, en montrant que ce « rien » peut tout de même, et en peu de temps, mettre à bas l’une des plus importantes fondations de la civilisation européenne, et même mondiale…

L’inconscient existe, c’est une certitude pour Jung, et pour beaucoup de monde. Mais peu nombreux sont ceux qui ont compris l’immense pouvoir, quasi-divin, ou même divin tout court, de cette entité.

« Personne n’a remarqué, explique Jung, que, sans psyché réflexive, il n’existe pour ainsi dire aucun monde, que donc la conscience représente un second créateur et que les mythes cosmogoniques ne décrivent pas le commencement absolu du monde mais bien plutôt la naissance de la conscience comme second créateur. »v

Avant Jung: Au commencement Dieu a créé la terre, etc.

Après Jung: L’Inconscient a créé l’idée que « Dieu a créé la terre etc. ».

Les mythes correspondent à des développements psychiques. Ils peuvent croître et mourir, tout comme ces derniers. « Les archétypes ont tous une vie propre qui se déroule selon un modèle biologique. »vi

Cette métaphore du « modèle biologique » doit être prise au sens propre, incluant la naissance, la maturité et la mort.

 » Un mythe reste un mythe, même si certains le tiennent pour la révélation littérale d’une vérité éternelle; mais il est voué à la mort si la vérité vivante qu’il contient cesse d’être un objet de la foi. Il est nécessaire, en conséquence, de rénover sa vie de temps en temps par une réinterprétation. Cela signifie qu’il faut le réadapter à l’esprit du temps, qui change (…) Aujourd’hui le christianisme est affaibli par la distance qui le sépare de l’esprit du temps. Il a besoin de rétablir l’union ou la relation avec l’âge atomique, qui représente dans l’histoire une nouveauté sans précédent. Il faut que le mythe fasse l’objet d’un nouveau récit dans un nouveau langage spirituel. »vii

Toutes les nuances du modèle biologique peuvent être subsumées sous un concept de vie bien plus large, une puissance de sens bien plus globale, incluant en particulier l’idée de résurrection (– idée, on le rappelle, « scandaleuse », « folle » et « choquante »).

Si on applique en particulier l’idée de résurrection au mythe chrétien lui-même, il est possible que ce dernier échappe en fait à son destin naturel, « biologique », et à sa mort inévitable, à condition qu’on le soumette à une « rénovation » totale, à une inouïe réinterprétation, condition sine qua non de sa « résurrection ».

L’idée de la « résurrection » d’un mythe incarné par un Sauveur mort, et dont les apôtres fondent leur foi sur la certitude de sa résurrection (ainsi que le rappelle Paul), ne manque pas de sel.

Mais pour goûter ce sel, encore faudrait-il pouvoir réinterpréter la résurrection du Christ sous les espèces d’une nouvelle « résurrection », qui soit plus en accord avec l’esprit du temps (atomique).

L’idée d’un esprit du temps ‘atomique’ était sans doute évidente pour un psychologue vivant dans les années 50, après Hiroshima, Nagasaki, et la montée des menaces d’hiver nucléaire rendues tangibles par les arsenaux de la guerre froide.

De nos jours, l’ ‘esprit du temps’ (de notre temps) est un peu moins ‘atomique’, semble-t-il, et davantage ‘climatique’ ou ‘planétaire’. Il est porté à se laisser influencer par de nouvelles menaces globales, celles vers lesquelles pointent le réchauffement planétaire et l’extinction prévisible de pans entiers de la biosphère.

Dans ce nouveau contexte, que signifient « rénover » ou « ressusciter » le mythe chrétien de la « résurrection » – en tant qu’il se distingue par exemple des mythes de la résurrection d’Osiris ou de Dionysos ?

Une première réponse serait de l’appliquer (assez littéralement) à la résurrection putative des millions d’espèces animales et végétales désormais disparues.

Mais l’idée d’un christianisme ‘écologique’ s’appuyant pour renaître lui-même sur la résurrection effective de milliards d’insectes ou d’amphibiens suffirait-elle à faire revenir les fidèles dans les paroisses et à ressusciter les vocations?

On peut en douter.

Ce n’est pas qu’il ne faille pas s’efforcer de faire revenir à la vie les espèces défuntes, si cela est encore humainement (ou divinement ?) possible. Le mythe moderne qui se constitue sous nos yeux laisse d’ailleurs imaginer qu’un jour quelques traces d’ADN suffiront à recréer des mondes disparus.

Une telle recréation par quelques savants prêtres futurs, compassés et engoncés dans leurs blouses blanches, serait alors en soi une sorte de miracle, susceptible de faire fondre les cœurs les plus durs, les plus fermés.

Mais l’on peut aussi supputer que ce serait encore insuffisant pour exfiltrer le « mythe chrétien » hors de sa spirale d’obsolescence, dans laquelle des millénaires accumulés semblent l’enfermer.

Mais quoi? s’insurgera-t-on, la résurrection d’une immense quantité de faune et de flore, abolie de la surface du globe, ne serait-elle pas une sorte de symbole vivant, une image (panthéiste) de la résurrection d’un Sauveur (monothéiste) mort il y a deux mille ans?

Cela ne suffirait-il pas à annoncer au monde, urbi et orbi, que l’idée même de résurrection n’est pas morte, mais à nouveau bien vivante?

Non cela ne suffirait pas, doit-on arguer avec regret.

Comment mettre en balance la résurrection de seulement la moitié de la biodiversité terrestre avec celle du seul Messie universel?

Les enchères montent, on le voit.

Si Jung dit vrai, l’Humanité dans sa majorité ne peut plus croire au mythe même du salut et de la résurrection (tel qu’incarné par le Christ, dans l’Histoire, il y a deux mille ans).

Pourquoi? Parce que ce Messie-là semble trop daté, trop local, trop galiléen, trop nazaréen même.

Le récit d’un tel Messie ne vit plus comme auparavant, il semble n’avoir plus la même résonance.

Pourquoi? On ne sait. L’esprit du temps « a changé ».

Et ce n’est pas les récits de l’agonie et de l’extinction de la faune et de la flore mondiales, aussi émouvants soient-ils, qui sauraient « convertir » des esprits déjà privés de toute perspective cosmique, et plus encore de vision eschatologique, ou de les rendre attentifs à l’appel d’un mythe chrétien « rénové ».

Dans le meilleur des cas, le sauvetage et la résurrection (qui pourrait n’être que momentanée?) de la moitié ou même des neuf dixièmes de l’Anthropocène ne sauraient jamais être qu’un bip bref sur le radar des temps longs.

Nous ne vivons plus dans la Judée romaine. Il faudrait à un nouveau Messie, pour être audible aujourd’hui, un peu plus que la multiplication de quelques pains, la marche sur des eaux calmées ou la résurrection de deux ou trois comateux. Il faudrait même beaucoup plus que la résurrection, « adaptée » à l’esprit du temps, d’un Fils de l’Homme, ou d’un Fils de Dieu, à la fois descendu aux Enfers et monté aux Cieux.

Après une saison 1, qui se termine en apparence avec une audience en forte baisse, la saison 2 du christianisme, si l’on veut qu’elle attire un public résolument planétaire, doit repartir sur des bases surprenantes pour l’imagination et fascinantes pour l’intelligence.

Pour que les foules planétaires prennent conscience de l’ampleur du ‘royaume’ à bâtir, la raison et la foi doivent être réellement bouleversées, saisies, pétrifiées de stupeur, puis transportées d' »enthousiasme » par les perspectives nouvelles, celles qui veulent déjà s’ouvrir, et celles qui doivent encore s’ouvrir.

Il faut donc changer de mots, changer de mondes, changer d’époques, et changer de noms.

La petite Galilée doit désormais pouvoir prendre la place des Galaxies et des Mondes.

Le Charpentier ressuscité doit pouvoir équarrir les trous noirs, raboter les constantes universelles et balayer l’énergie sombre, comme une simple sciure cosmique.

Le Messie jadis mort doit maintenant ‘vraiment’ revivre devant nous, et d’un seul coup déchirer tous les voiles, les voiles de tous les Temples, de tous les Âges, et de tous les esprits, dans tous les temps, que ce soit au fin fond des super-amas galactiques, comme au cœur des quarks.

Vaste programme.

iLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.136

ii1 Co 1,23

iiiLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

ivL’École de Copenhague, menée par Niels Bohr, met en scène le rôle intrinsèque de « l’observateur » dans la définition expérimentale de la « réalité » observée.

vLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

viLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (12 Novembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.128

viiLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (25 Septembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.126

L’utérus et la mort. Ou : Du sens de la civilisation actuelle


 

Le Livre des Morts tibétaini a pour titre dans sa langue d’origine : Bardo Thödol, c’est-à-dire littéralement : « La libération par l’entendement » (Thödol), « dans l’état suivant la mort » (Bardo).

Ce livre se donne pour tâche de décrire ce qui va arriver à la « conscience », juste après la mort et pendant les quelques jours suivants. Il narre avec une précision étonnante ce qu’il se passe pendant l’agonie, puis le passage de la « conscience » du mort par l’étape intermédiaire du Bardo, durant laquelle elle devra s’efforcer d’opérer les choix cruciaux qu’il lui reste encore à effectuer : atteindre l’illumination ultime et devenir Bouddha, ou bien, faute d’y réussir, renaître dans le monde phénoménal.

Le Bardo Thödol appartient à la tradition bouddhiste dite du « Grand Sentier » (ou du « Grand Véhicule »), Mahāyāna. Il est remarquable qu’aucune des autres grandes religions mondiales (orientales ou occidentales) ne dispose d’un texte qui lui soit de quelque manière comparable.

Le Bardo Thödol se divise en trois parties. La première, appelée Tchikhai-Bardo, décrit les processus psychiques qui se déroulent au moment même de la mort. La deuxième partie, appelée Tchönyid-Bardo, traite de l’état qui suit la mort effective, état pendant lequel la « conscience » du mort doit se rendre compte de la fin définitive des illusions liées à son karma et de la possibilité qui lui est alors donnée d’accéder à l’état de Bouddha. La troisième partie, appelée Sidpa-Bardo, traite des conséquences d’un échec, toujours possible, et de l’impossibilité de la « conscience » à entrer dans l’immuable Lumière d’Amitābha Bouddha, ce qui implique la nécessité de « redescendre » dans le monde des phénomènes et de « naître à nouveau ».

Si le « Livre des Morts tibétain » est unique en son genre dans la littérature mondiale, il présente cependant quelques analogies troublantes avec le « Livre des Morts égyptien ».

Ces analogies portent sur la manière dont la « conscience » du mort est confrontée à son nouvel « état » et sur les moyens dont elle dispose pour tenter d’en sortir, c’est-à-dire pour se « diviniser ».

Le seul fait que l’on puisse parler d’analogies entre des textes aussi apparemment éloignés peut s’interpréter de deux façons.

Il se pourrait que cela témoigne d’un lien profond mais occulte entre l’un des fondements essentiels de l’ancienne religion égyptienne, et la tradition du bouddhisme tibétain, aujourd’hui toujours vivante. On pourrait même supputer l’existence d’influences, directes ou non, d’une de ces traditions sur l’autre, à des époques reculées.

Si l’on exclut l’hypothèse d’une telle influence ou d’un tel partage d’idées entre l’Égypte et le Tibet, cela indiquerait alors qu’un développement analogue, parallèle mais indépendant, de ces deux traditions (l’égyptienne et la tibétaine) a été possible, et ceci dans des circonstances bien différentes et des contextes fort éloignés. Il faudrait en déduire, dès lors, l’existence de « constantes anthropologiques », œuvrant sans relâche au sein de l’humanité, et se révélant de manière éclatante ici et là, dans deux foyers spirituels particulièrement brillants (l’un désormais disparu et muséifié, mais l’autre toujours actif, à travers le rayonnement du bouddhisme Mahāyāna).

La formule « constante anthropologique » peut être aisément remplacée, si l’on préfère, par celle d’« archétypes » émanant de l’« inconscient collectif » , pour reprendre la terminologie de C.-G. Jung.

C.-G. Jung a d’ailleurs lu fort attentivement le Livre des Morts tibétain et en a fait un commentaire savant, selon un angle qualifié de « psychologique »ii.

Ce qui le frappe d’emblée, c’est que l’intelligence et l’illumination suprêmes, qui ouvrent la possibilité de pénétrer la « Claire Lumière », et de s’identifier au « Bouddha », sont offertes à la conscience pendant l’agonie du mourant, avant même la mort effective, et à nouveau immédiatement après la mort.

« La plus haute vision qui nous soit accessible n’intervient pas à la fin du Bardo, mais tout à fait au début de celui-ci, au moment de la mort, et ce qui se produit ensuite est un glissement progressif vers l’illusion et le trouble, jusqu’au déclin dans une nouvelle naissance physique. L’apogée spirituel est atteint à la fin de la vie. La vie humaine est donc le véhicule de l’achèvement le plus élevé ; en elle seule est créé le karma qui permet au défunt de demeurer sans objet dans le vide de la plénitude lumineuse et de monter ainsi sur le moyeu de la roue de la renaissance, délivré de toute illusion concernant la naissance et la mort. »iii

Mais si, pour une raison ou une autre, cette occasion d’atteindre cette « plus haute vision » ne se concrétise pas au moment de la mort, tout n’est pas encore perdu.

Il reste toute la période subséquente du Bardo, qui dure sept semaines, soit quarante neuf jours, et qui est censée offrir à la « conscience » du mort de multiples autres occasions de pénétrer et surtout de demeurer dans la « plénitude lumineuse ». Elle doit découvrir pour ce faire que « l’âme est elle-même la lumière de la divinité, et la divinité est l’âme »iv.

Pendant ces sept semaines, des prières et des exhortations sont prononcées par les vivants qui entourent le mort et l’assistent dans son (dernier?) voyage. Il s’agit de l’aider à obtenir enfin sa libération et son illumination, en écartant les « illusions » et les fausses pistes. De nombreuses occasions sont offertes, parfaitement décrites dans le Tchönyid-Bardo.

Toute occasion ratée entraîne la « conscience » progressivement (mais non pas inexorablement) vers une perspective nettement moins agréable, celle d’une renaissance imposée, d’une nécessaire ré-incarnation, impliquant un nouveau cycle, un nouveau karma.

La mort nous place devant un choix binaire : soit on devient Bouddha, soit on est condamné à renaître. Auquel cas, on se retrouve dans un utérus, et l’on comprend alors, sans doute trop tard, que l’on est destiné à renaître…C.-G. Jung résume : « L’initiation se déroule dans le Bardo-Thödol comme un climax a maiori ad minus et s’achève par la renaissance in utero. »v

Il note que le processus du Bardo-Thödol est l’exact opposé du processus analytique, freudien :

« Dans le processus analytique, – prise de conscience de contenus psychiques inconscients, l’Européen traverse ce domaine spécifiquement freudien en sens inverse. Il revient en quelque sorte dans le monde infantile des fantasmes sexuels usque ad uterum. La psychanalyse a même défendu le point de vue selon lequel la naissance elle-même est le traumatisme par excellence ; on a même prétendu avoir retrouvé des souvenirs d’origine intra-utérine. »vi

Mais il y a une différence absolument essentielle entre l’analyse de Jung et celle du Bardo

Pour le Bardo-Thödol, le fait de se retrouver in utero est le signe de l’échec de la conscience, qui n’a pas pu (ou su) sortir du cycle des renaissances.

Pour la psychanalyse, la remontée usque ad uterum est au contraire le symptôme d’une analyse réussie !

Quoi qu’il en soit, il reste qu’on ne peut que s’étonner des parallélismes puissants que permet l’étude comparative des religions et des mythes ainsi que la psychologie des rêves et des psychoses, qualifiées par Jung de « véritables mines ».

La leçon à tirer de la comparaison entre le Bardo Thödol et les théories occidentales de l’inconscient est en effet d’une portée immense. Jung en infère « l’existence d’une identité remarquable de l’âme humaine en tous temps et en tout lieu. En fait, les formes archétypiques de l’imagination sont partout et toujours spontanément reproduites, sans que la moindre transmission directe soit imaginable. C’est que ces rapports structurels primitifs de la psyché présentent la même uniformité surprenante que ceux du corps visible. Les archétypes sont, en quelque sorte, des organes de la psyché pré-rationnelle. »vii

Jung souligne d’ailleurs à ce sujet qu’il n’y a pas, à son avis, d’hérédité de souvenirs prénatals individuels. Il n’y a que des structures fondamentales, archétypiques, qui puissent être transmises par hérédité. Ces structures sont dépourvues de tout contenu subjectif, de tout vécu individuel. Mais dans certaines circonstances, par exemple à l’occasion de traumas existentiels, comme la naissance, ou bien la mort, ces structures peuvent déployer tout leur potentiel caché, et engendrer des images, faciliter des percepts, provoquer des actes, et renforcer la conscience.

Ainsi, l’état du Sidpa-Bardo, pendant lequel la conscience est confrontée à l’imminence d’une « renaissance » et d’une « ré-incarnation », peut surtout s’interpréter psychologiquement, selon Jung, comme le développement d’une « volonté de vivre et de naître », – une volonté de vivre que Jung valorise absolument…

Nous sommes là, pour le dire emphatiquement, au cœur de la différence Orient-Occident.

Nous sommes là en l’un de ces carrefours mondiaux, où se croisent des flux d’incompréhension fondamentale entre les « cultures », les « visions du monde ».

C’est aussi là que l’on voit comment des maîtres occidentaux de l’analyse psychologique (Freud, Jung) démontrent leur incapacité absolue à comprendre et plus encore à accepter le point de vue bouddhiste, tel que formulé par le Bardo Thödol.

Résumons.

Le Bardo Thödol, Freud et Jung se retrouvent tous, les uns et les autres, assez bizarrement, dans « l’utérus ». Mais ils arrivent venant de directions différentes, – et ils veulent tous en sortir, par différentes issues…

Le Bardo Thödol exprime l’idée qu’il faut à tout prix sortir de cet état utérin, mais surtout pas par la voix naturelle. Il faut « fermer la matrice » et s’efforcer de « remonter » vers les états antérieurs, …

Freud et Jung, pour des raisons un peu différentes mais analogues, se félicitent quant à eux d’avoir découvert par l’analyse « l’origine du monde », et cette découverte étant faite, ils s’empressent de vouloir en sortir eux aussi, mais naturellement, – par le vagin –, et ils exaltent à ce propos la gloire de « vouloir vivre » et de « naître ».

Pour le comparatiste, ce lieu mythique, primal, in utero, apparaît donc comme le sommet absolu de l’incompréhension réciproque des deux cultures.

Pour le Bardo Thödol, le fait pour la « conscience » d’avoir atteint ce locus spécial résulte d’une forme de dégénérescence. C’est l’indice que l’âme a raté, à de multiples reprises, les chances à elle offertes, de devenir « Bouddha » après la mort. Le fait de se trouver in utero est un état de chute relative, notamment par rapport aux instants associés à l’agonie et à la mort physique. La seule possibilité d’échapper au sort fatal (de la renaissance) serait alors pour l’âme individuelle de « refuser catégoriquement de renaître au monde conscient », ainsi que le formule Jung (on sent ici la pointe de désapprobation que cette perspective lui inspire…).

Jung inverse radicalement le processus de la mort et du choix final (de renaître ou non), tel que décrit par le Bardo Thödol.

Il inverse aussi absolument la valorisation qu’il convient, selon lui, de donner au choix de renaître ou non.

Quand je dis qu’il « inverse radicalement » le processus décrit par le Bardo Thödol, il faut le prendre au pied de la lettre.

Il reprend en effet le texte du Bardo Thödol à partir de la fin, et décide de le lire à l’envers…

Pour justifier cela, Jung prétend que c’est le Bardo Thödol qui a en fait « inversé » le chemin initiatique, prenant totalement à contre-sens les « attentes eschatologiques du christianisme »…

« Le livre [le Bardo Thödol] décrit un chemin initiatique inversé [sic] qui prépare la descente vers le devenir physiologique, s’opposant ainsi en quelque sorte aux attentes eschatologiques du christianisme. L’Européen, intellectualiste et rationaliste, étant totalement prisonnier du monde, il est préférable d’inverser tout d’abord le Thödol et de le considérer comme la description d’expériences initiatiques orientales, les divinités du Tchönyid Bardo pouvant être librement remplacées par des symboles chrétiens. »viii

Jung est parfaitement conscient de la manipulation qu’il préconise.

« L’inversion de la succession des chapitres, que je propose afin d’en faciliter la compréhension, ne correspond certes pas à l’intention du Bardo-Thödol. »ix

Malgré tout, il pousse cette « inversion » plus loin encore, en se plaçant à nouveau dans une perspective exactement opposée à celle décrite par le Bardo-Thödol.

Sans considération pour la signification bouddhiste du passage de l’état Tchönyid-Bardo (le tourment des illusions karmiques) vers l’état Sidpa-Bardo (c’est-à-dire la confrontation in utero à la renaissance), Jung envisage ce qu’impliquerait « psychologiquement » le passage du Sidpa-Bardo vers le Tchönyid-Bardo, pour le condamner, en en décrétant le « danger » et « l’insécurité »…

« Le passage de l’état Sidpa à l’état Tchönyid est donc une inversion dangereuse des aspirations et des intentions de l’état conscient, un sacrifice de la sécurité qu’offre l’égoïté consciente et un abandon à l’extrême insécurité d’un jeu apparemment chaotique des figures fantastiques. Lorsque Freud forgea l’expression selon laquelle le moi est « le véritable lieu de l’angoisse », il exprima une intuition vraie et profonde. »x

Traduits dans le vocabulaire occidental, si l’âme en déshérence décidait d’affronter ce « danger » de revenir à l’état Tchönyid, il faudrait qu’elle oppose une résistance désespérée aux préjugés de la raison, qu’elle renonce à la suprématie de l’ego, et qu’elle consente en quelque sorte à la fin de la conduite consciente, rationnelle et moralement responsable de la vie : « Pratiquement, il s’agit là d’une capitulation, lourde de conséquences, devant les forces objectives de l’âme, d’une sorte de mort métaphorique qui correspond au passage du Sidpa Bardo consacré au jugement dernier. »xi

Ce qu’il faut bien comprendre, c’est qu’il n’y a qu’une voie « rationnelle », c’est celle qui mène du Sidpa Bardo à la naissance. Tout autre voie ne serait qu’une illusion psychique propagée par l’inconscient collectif, affirme Jung.

« Même les cinq dhyani de Bouddha sont des données psychiques, et c’est là ce que le défunt doit comprendre, s’il n’a pas encore compris au cours de sa vie que son âme et le donateur de toutes les données sont une seule et même chose. Le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. Mais pour inverser cette phrase de telle sorte qu’elle dise : l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi, il ne faut aucune acrobatie intellectuelle, mais toute une vie humaine, peut-être même une pluralité de vies de plus en plus complètes. »xii

A nouveau, l’inversion !

D’un côté, « le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. »

De l’autre, « l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi ».

Que choisir ? Quelle est la réalité ultime ? Le moi ? L’inconscient collectif ? Le monde des dieux et des esprits ?

Qui a raison ? Jung ou le Bardo ?

Après l’avoir dénigré et copieusement « inversé », Jung conclut lapidairement que le Bardo est en réalité un livre « inutile »…

« Le Bardo-Thödol était un livre occulte et l’est resté, quels que soient les commentaires que nous en fassions, car pour le comprendre il faut une faculté intellectuelle que personne ne possède naturellement et qui ne s’acquiert que par une conduite et une expérience particulières de la vie. Il est bon qu’il existe de tels livres « inutiles » du point de vue de leur contenu et de leur fin. Ils sont destinés aux hommes à qui il est arrivé de ne plus accorder beaucoup d’importance à l’utilité, aux fins et au sens de notre « univers culturel » actuel. »xiii

Il reste – on peut en témoigner –, que ce livre « inutile » peut encore être extrêmement « utile » à tout homme arrivé au point de ne plus attacher guère d’importance « aux fins et au sens de notre ‘univers culturel’ actuel. »

iBardo Thödol, le Livre des Morts tibétain, Suivant la version anglaise du Lama Kazi Dawa Samdup, Traduction française de Marguerite La Fuente. Disponible en ligne : http://misraim3.free.fr/religions_diverses/livre_mort_tibetain.pdf

iiCf. C.-G. Jung Commentaire du Livre tibétain des morts : Das tibetanische Totenbuch, éd. W.Y. Evans-Wentz, 1935, rééd. 1957. Traduction française : Éd. Albin Michel S.A., 1985. En annexe de Bardo Thödol, le Livre des Morts tibétain, Suivant la version anglaise du Lama Kazi Dawa Samdup, Traduction française de Marguerite La Fuente. http://misraim3.free.fr/religions_diverses/livre_mort_tibetain.pdf

iiiIbid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

ixIbid.

xIbid.

xiIbid.

xiiIbid.

xiiiIbid.

Pour un « Parti Mondial »


« Déjà bien avant 1933, quelque chose comme une odeur de roussi flottait dans l’air » se rappelait Carl Gustav Jungi, en 1947.

La mémoire des hommes est courte et longue. Courte, dans sa lutte contre l’oubli immédiat, sa danse avec le fugace. Longue par ses racines dans l’humus humain, ses hyphes liant l’inconscient des peuples, la génétique et l’épigénétique.

Toute l’Histoire de l’humain, et du pré-humain, depuis des âges avant même le Pléistocène, a laissé des empreintes profondes, des blessures et des réflexes mnésiques, en chacun de nous, n’en doutons pas.

Nous n’oublions rien, jamais, surtout le mal fait et subi. Tous les maux du passé brûlent encore dans nos âmes, sous la cendre des siècles.

Jung, spécialiste de l’inconscient, l’atteste :

« Une chose laide engendre quelque chose de vil dans notre âme. On s’indigne, on réclame le châtiment du meurtrier à grands cris, de façon d’autant plus vive, passionnée et haineuse, que les étincelles du mal braillent plus furieusement en nous.
C’est un fait indéniable que le mal commis par autrui a vite fait de devenir notre propre vilenie, précisément en vertu du redoutable pouvoir qu’il possède d’allumer ou d’attiser le mal qui sommeille dans notre âme.
Partiellement, le meurtre a été commis sur la personne de chacun, et, partiellement, chacun l’a perpétré. Séduits par la fascination irrésistible du mal, nous avons contribué à rendre possible cet attentat moral dont est victime l’âme collective. »

L’humanité est une bulle close, une cave étanche, un cosmos fermé, et tout ce qui ‘arrive’ y reste enfermé, tout ce qui y a eu ‘lieu’, appartient désormais pour toujours à l’inconscient de tous.
« Personne n’y échappe, car chacun est tellement pétri d’humaine condition et tellement noyé dans la communauté humaine, que n’importe quel crime fait briller secrètement, dans quelque repli de notre âme aux innombrables facettes, un éclair de la plus intime satisfaction… qui déclenche, il est vrai — si la constitution morale est favorable — une réaction contraire dans les compartiments avoisinants. »ii

La mort atroce d’un seul homme ne compte pas moins que les centaines de milliers, ou les millions de morts anonymes que l’Histoire sème dans les consciences, dans ce terreau terrible, où se préparent sans cesse, lentement, sûrement, de prochaines germinations.

L’Europe n’a presque rien appris. Et le peu qu’elle a appris, il n’y a pas si longtemps, dans l’horreur passée, les générations nouvelles oublient, semble-t-il, de s’en souvenir.

Jour après jour, sur fond d’indifférence sourde, la silencieuse chimie de l’inconscient mondial prépare son irruption dans l’âme gavée de peuples alourdis.

Les nouvelles ne sont pas bonnes.

La trahison des mots, la corruption des politiques, la domination du lucre, la violence des rapports, l’absence de sens, la fin de tout futur, tourbillonnent à vide dans des cerveaux mal informés, peu éduqués, sans cartes ni étoiles, livrés à l’abandon de tout soleil.

Les foules immenses, jour après jour, sont assaillies de mensonges, de vertiges et d’abysses.

Sans relâche, des nuées de guêpes exaspérées, dopées aux Big Data, infligent leurs piqûres mentales.

Pessimisme? Non, réalisme.

On aimerait voir progresser le positif, émerger les idées, pour freiner la progression du malheur mondial. Mais on est déçu du rythme, de la lenteur des uns, de la voracité, de l’impunité des autres.

Les puissances maléfiques, à l’œuvre, prendront leur part de mort, avant que les agents de la Noosphère puissent tenter la percée.

Les populismes nationalistes prolifèrent. Il n’y aura pas de solution locale à des problèmes de portée mondiale. La planète est déjà très petite. Et la grande idée, la vieille nouvelle idée, c’est de la rapetisser toujours plus.

Ils veulent étrangler les peuples en striant la Terre de murs, les soumettre à la violence armée, aux rackets des banques (de données), les cadenasser dans quelques geôles mentales, dûment privatisées.

Le sentiment d’être étranger à ce monde étriqué, empilé, évidé, étreint.

Au cours des derniers siècles de l’empire de Rome, les ‘vertus romaines’ déclinèrent sans retour. Une religion étrange, venue d’Orient, occupait les esprits. Elle prêchait la fin proche du monde ancien. Ses fidèles se proclamaient « peuple élu, étranger ». Ils revendiquaient « une connaissance étrangère », et voulaient habiter une terre « nouvelle » et « étrangère ».

L’Épître à Diognète témoigne de ce sentiment d’étrangeté dans un monde finissant : « Ils résident chacun dans leur propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés (…) Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. »

La crise de l’esprit romain d’alors peut être mise en parallèle avec la crise des ‘valeurs’, aujourd’hui.

Les grands récits du passé agonisent. Communisme, Socialisme, sont déjà morts. Christianisme, Humanisme, râlent doucement dans le noir. Quelques autres –ismes tentent leurs chances. Sans succès visible.

De l’Histoire, on peut dire sûrement ceci : elle est féconde, et ne cessera pas de l’être.

Elle ne laissera pas de ‘vide’. L’Homme ne vit pas que de pain et de jeux, il vit aussi de mythes.

Un nouveau Récit, encore embryonnaire, va donc bientôt naître.

L’odeur d’un nouveau Récit, putatif, flotte déjà. Elle sent le roussi, le sang et la cendre.

Pessimisme ? Assurément. Mais ce pessimisme oblige à l’optimisme et au volontarisme.

Une autre Histoire est possible. Il est temps de fonder le premier « Parti mondial ».

Son programme : Interdire la guerre, la pauvreté et les paradis fiscaux. Rendre l’éducation mondiale, obligatoire, universelle et gratuite. Abandonner le modèle de croissance fondé sur l’énergie fossile. Taxer le 0,01 % à 99 %. Créer un impôt mondial sur l’utilisation des Biens Communs Mondiaux (océans, espace, réserves fossiles, diversité biologique, stabilité climatique, paix politique et sociale…) et en reverser les fonds à l’Organisation Mondiale de Protection des Biens Mondiaux. Cette nouvelle organisation sera chargée de préserver et de promouvoir les biens communs, matériels et immatériels, relevant de la Planète Terre, dans son ensemble. Elle sera gérée par les parties prenantes : les Peuples, représentés directement (démocratie directe par IA + Big Data) et indirectement par les États, les sociétés savantes, les syndicats, les ONGs.

Fonder un Collège Mondial des Sciences Humaines et Sociales, et une Académie Mondiale des Sciences et Techniques, basés sur le principe du savoir ouvert (Open Source). L’un des premiers objectifs serait de tirer avantage des Big Data mondiaux et de l’IA à des fins d’imposition et de répartition des richesses, de programmation des services publics mondiaux et des investissements structurels à l’échelle mondiale.

Tout ce qui vient d’être dit aura lieu, un jour, c’est l’évidence. Quand ? Je ne sais.

Ce qui importe, c’est de faire dès maintenant les premiers pas.

i C.G. Jung. Aspects du drame contemporain (1947).

iiIbid.

Une odeur de putréfaction


« Déjà bien avant 1933, quelque chose comme une odeur de roussi flottait dans l’air » écrivait Carl Gustav Jungi, peu après la 2ème Guerre mondiale, au moment de la republication d’une collection de ses textes datant des années 20, 30 et 40.

Une odeur de roussi ? Quel euphémisme !

Dans les tranchées de la Grande Guerre, des odeurs planaient aussi au-dessus des morts et des vivants, et les sentir c’était mourir.

L’humaine mémoire est courte et longue. Courte, dans sa course à l’immédiat, sa fascination pour l’événement du moment. Longue par ses racines dans l’humus des cultures, dans l’inconscient des peuples, elle pénètre l’ADN mémoriel, inoubliable .

Toutes les horreurs dans l’Histoire, tous les massacres, toutes les guerres, toutes les infamies, commises dans le monde, laissent des traces profondes, mnésiques, dans l’âme de l’espèce, et dans celle de chaque homme.

Jung l’atteste : « Une chose laide engendre quelque chose de vil dans notre âme. On s’indigne, on réclame le châtiment du meurtrier à grands cris, de façon d’autant plus vive, passionnée et haineuse, que les étincelles du mal braillent plus furieusement en nous.
C’est un fait indéniable que le mal commis par autrui a vite fait de devenir notre propre vilenie, précisément en vertu du redoutable pouvoir qu’il possède d’allumer ou d’attiser le mal qui sommeille dans notre âme.
Partiellement, le meurtre a été commis sur la personne de chacun, et, partiellement, chacun l’a perpétré. Séduits par la fascination irrésistible du mal, nous avons contribué à rendre possible cet attentat moral dont est victime l’âme collective […]

Sommes-nous moralement indignés ? Notre indignation est d’autant plus venimeuse et vengeresse que la flamme allumée par le mal brûle plus fortement en nous.
Personne n’y échappe, car chacun est tellement pétri d’humaine condition et tellement noyé dans la communauté humaine, que n’importe quel crime fait briller secrètement, dans quelque repli de notre âme aux innombrables facettes, un éclair de la plus intime satisfaction… qui déclenche, il est vrai — si la constitution morale est favorable — une réaction contraire dans les compartiments avoisinants. »ii

Lorsque des centaines de milliers de morts, en Syrie, au Yémen, au Soudan, et dans d’autres pays, se mettent à hanter l’inconscient des consciences, le terreau terrible de l’horreur prépare lentement la germination future.

Lorsque, jour après jour, des migrants, chassés par des guerres voulues ailleurs, se noient dans l’eau bleue de la Méditerranée, et dans l’indifférence sourde, une mutation délétère opère sa chimie silencieuse dans l’âme gavée des peuples alourdis.

Ils arrivent, pourtant, ces migrants, quoi qu’il arrive, ils arrivent et ils campent pour toujours dans la mémoire collective, – et aucun Styx ne leur sera mur, ou barbelés.

Une vague de pessimisme impuissant balaye le monde occidental depuis le début du siècle. Il n’y a rien à faire. TINA. « There Is No Alternative ». La chute de la confiance, la corruption des clercs, la trahison des politiques, la poursuite du lucre, l’absence du sens, abattent les esprits, mal informés, perdus de complexité, sans soleil clair.

Il n’y a pas de solution nationale à des problèmes de portée mondiale. Mais les populismes nationalistes prolifèrent. La planète est trop petite, et on veut la rapetisser plus encore, l’étrangler de cloisons, d’empilements étriqués.

Pendant les derniers siècles de l’empire romain, le paganisme se mit à décliner, en même temps que les vertus. Une idéologie étrange, venue d’Orient, occupait les esprits. Les gnostiques prêchaient la fin du monde ancien. Ils se proclamaient « un peuple élu étranger », ils revendiquaient « une connaissance étrangère », et voulaient habiter une terre « étrangère », « nouvelle ».

L’Épître à Diognète évoque l’« étrangeté » dans un monde finissant : « Ils résident chacun dans leur propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés.Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. »

Ô paroles prophétiques ! Et Rome vaquait, qui devait bientôt succomber.

Il n’y a plus désormais de Rome, ni de vertus à détruire. Seulement des odeurs, mortifères, putréfiées.

Et le monde entier se bouche le nez, en pensant que cela va passer.

i C.G. Jung. Aspects du drame contemporain (1947).

iiIbid.